《商君书》所反映的历史观，比《史记。商君列传》所载卫鞅和甘龙、杜挚等人辩论时发表的理论有了进一步的发展。它认为，在太古的昊英之世，即原始社会早期，人们只能靠伐木和狩猎来生活；到了神农之世，即原始社会末期，人们开始从事农业和纺织，不用刑罚就可以治理，不用战争而可以推选出首领。到了黄帝之时，即进入阶级社会，开始出现“以强胜弱，以众暴寡”的局面，这样就需要“作君臣之义”，“内行刀锯，外用甲兵”，就是建立国家机构，对内使用刑罚，对外使用军队（《商君书。画策篇》）。
用这种进步的历史观，来论证实行变法是历史发展的必然趋势，它主张“不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法”（《商君书。壹言篇》）。
既反对复古，又反对安于现状，主张积极地向前看，这在当时是有进步意义的。
主张加强法治和奖励耕战
《商君书》主要发挥过去卫鞅所主张的加强法治和讲究耕战的政策。它主张奖励告发“奸邪盗贼”，对轻罪用重刑，从而加强法治的效果。它说：“王者刑用于将过（过错将要发生的时候），则大邪不生；赏施于告奸，则细过不失。”（《商君书。开塞篇》）它认为通过刑赏，还可以迫使人民为官府出死力。《说民篇》说：“怯民使之以刑则勇，勇民使之以赏则死。”
它还认为通过刑赏，可以调整人民贫富不均的情况。因为用刑来监督农耕，可以使贫民变成富民；让富民纳粟买爵，可以使富民变成贫民。它说：“贫者益之以刑则富，富者损之以赏则贫。”
“贫者富，富者贫，国强”（《商君书。说民篇》）。
《商君书》十分强调重农政策，认为实行重农政策，可以开垦荒地，增加生产，使得国富兵强。《算地篇》说：“属于农则朴”，“朴则生劳而易力（肯出力）”，“易力则轻死而乐用（乐于为国君使用）”，“易苦（肯吃苦）则地利尽，乐用则兵力尽”。还可以使农民安居而便于统治，所谓“农则朴，朴则安居而恶出”，“朴则畏令”（《商君书。算地篇》）。
《商君书》认为“治国之要”，在于坚定不移地推行耕战政策；并且把是否推行耕战提到决定国家兴亡和君主安危的高度，说：“国之所以兴者，农战也。”“国待农战而安，主待农战而尊”（《商君书。农战篇》）。《商君书》所讲的奖励耕战政策，比卫鞅提出的又有了发展。它认为，秦国地广人稀，三晋地少人多，贫苦人民没有田宅，应该用“利其田宅而复之三世”
（分配好的田宅，并让他们三代都免除徭役）的奖励办法，把他们吸引到秦国来开垦荒地（《商君书。徕民篇》）。从此秦国可以利用新来的农民从事农耕，用本国的农民从事战争，秦国就一定会富强，别国就必然灭亡。
完成统一的目标
《商君书》的政治目标，是谋求国家的“治”、“富”、“强”、“王”。
“王”就是完成统一，建立统一的王朝。达到这个最高政治目标的办法，就是加强法治和讲究耕战政策。例如说：“故出战而强，入休而富者，王也。”
（《商君书。外内篇》）又如说：“怯民勇，勇民死，国无敌者必王。”（《商君书。说民篇》）。《商君书》把重农重战看作唯一重要的政策，称为“作一”。认为“国‘作一’一岁者，十岁强；‘作一’十岁者，百岁强；‘作一’百岁者，千岁强，千岁强者王”（《商君书。农战篇》）。
原来秦国是由商鞅变法而富强的，从而在历年的兼并战争中不断取得胜利，特别是在长平之战之后，由秦来完成全国统一的趋势已经形成，因此秦国的商鞅学派要总结过去商鞅变法使秦国富强的经验，促使秦国能够早日完成统一的历史任务。
①
①《商君书。更法篇》和《战国策。赵策二》第四章赵武灵五主张胡服的理论，有许多因袭的言辞，诸祖耿《战国策集注汇考》经过比勘，认为这是《商君书》作者抄袭《战国策》，而非《战国策》抄袭《商君书》。这个论断是可信的。因为这些言辞见于《战国策》的，确是就胡服而辩论，而《商君书》以此作为商鞅发布“垦草令”以前的辩论，就不很确切。
十一荀子主张礼治的儒家学说
荀子事迹
荀子名况，赵国人。他年十五岁，到齐国国都临淄的稷下游学，到齐湣王灭宋后，曾南游楚国，到齐襄王时，又回到稷下，成为稷下最年老的老师（《史记。孟子荀卿列传》）。当范雎做秦相时，荀子曾入秦见秦昭王和范雎（《荀子。儒效篇》、《强国篇》），很称许秦国朝野的奉公守法。又曾到赵国，和临武君在赵孝成王前议论兵法（《荀子。议兵篇》），后来又到楚国做兰陵（今山东苍山西南兰陵镇）县令。公元前二三八年春申君去世，他就家居著书（《史记。孟子荀卿列传》）。
人力战胜自然的思想
在荀子的著作中，《天论篇》是非常杰出的。荀子认为天的变化是自然的变化，而且这种变化是有规律的，所谓“天行有常”。日月星辰的运行，春夏秋冬四季的更替，无论禹的时候还是桀的时候都是相同的，天不会因人们厌恶冷天而取消冬令，地也不会因人们厌恶辽远而缩小地面。日蚀月蚀的出现、风雨的失调、怪星的偶或出现，是世代常有的事。在种种自然的变化中，万物是各得其“和”以生的，各得其“养”以成的，因为人们看不见它们行事，而只见其成功，就称之为“神”。这个神不是指鬼神，而是指自然界变化的规律。
荀子对自然界有比较正确的理解，他进一步认为人类社会的贫、病、祸、凶不是出于什么天意，而是由人自己来决定的。他说：务农而节用，天不能使他穷；营养足而适时的运动，天不能使他病；循着道而没有差失，天不能给予他祸害。他又说：“天有其时，地有其财，人有其治。”也就是说：“天”
的“时”和“地”的“财”是需要“人”的“治”来利用它的。他又认为人的好、恶、喜、怒、哀、乐，是由于“形具而神生”，也就是说：人的精神活动是由于形体的物质存在而产生的，而形体是由自然所产生的。因而荀子把人类的情欲称为“天情”，把耳、目、鼻、口和形体称为“天官”，把指挥五官的心称为“天君”，把人类利用自然界万物来养活自己称为“天养”，把顺应人类生理需要就会使人得到幸福、违反人类生理需要就会使人遭到祸害的法则称为“天政”。荀子认为，人们如果能够“清其天君”——使心保持清醒，“正其天官”——正确地发挥五官的职能，“备其天养”——充分利用自然的供养，“顺其天政”——顺应按照人类生理需要而生活的法则，“养其天情”——正常表达自己的情感，人类的自然功能和需要就得到了保全。这样便明确了什么是可以做的，什么是不可以做的。于是，天地就尽其职守，万物都能为人役使。
荀子肯定“天”是自然的天，物质的天，完全按照自己的规律运行变化，与人类社会的治乱毫无关系。这种“天人相分论”，第一次把天与人、自然现象与社会现象区分开来，作出符合于当时生产力和科学水平的唯物主义的解释。他强调人类在认识自然、改造自然中的主观能动作用，主张“制天命而用之”（掌握自然的变化规律而利用它），这是光辉的人定胜天思想。但
是，荀子这个“天人相分论”有它的局限性，他否定了探索自然规律的必要性，认为“圣人不求知天”（《荀子。天论篇》）；人类对于天地万物，“不务说其所以然，而致善用其材”（《荀子。君道篇》）。这样不要求探索自然规律而只讲求对自然的利用，就不可能掌握自然规律而加以充分利用，对自然的利用也只能限于非常狭小的范围之内，这就大大限制了“制天命而用之”的实际效果。
人性本恶的理论
荀子在人性论方面，提出“人之性恶”的理论。他认为人类生来就有感官上的要求，饿了要吃饱，冷了要穿衣，劳苦了要休息，耳目爱好声色，人情有所嫉恶。人的天性是“好利”、“疾恶”、“好声色”的，如果顺其自然发展，必然要发生争夺、残贼、淫乱等罪恶行为。他又认为人类行为有“性”、“伪”之分，“性”是天然生就，所谓“凡性者，天之就也”，是不经学习、不经努力而早就存在的。“伪”和“性”不同，是可以经过学习而学会的，经过努力而创造成功的。“性”本来是恶的，“伪”因为经过了学习和努力，才可能是善的。因此荀子认为人们必须有贤师和法律来纠正错误，必须用礼义来加以教导，使人们恶的“性”能够化为善的“伪”。如果王公、士大夫的子孙不学礼义，应该归到庶人一类去；如果庶人的子孙能够学礼义，应该归到卿相、士大夫一类去。经过不断的学习和努力，小人可以变为君子，普通人可以变为圣人。
荀子所说的善和恶，是以礼义和法度作为衡量标准的。他所谓“善”，是指“正理平治”，就是指符合正道、维护统治秩序的行为；他所谓“恶”，是指“偏险悖乱”，就是指反对和破坏统治秩序的行为。因此他所谓“性恶”，就是指人们的本性“偏险悖乱”，因此需要“为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治人，重刑罚以禁之”（《荀子。性恶篇》）。荀子的性恶论，是作为其“礼治”主张的理论依据的。
礼治的主张
荀子认为人类能战胜自然，其原因在于能合群。人所以能合群，其原因在于能“分”。“分”既是指生产的分工、生产品的分配，也是指人们的等级划分。“分”的标准是“义”。他说：“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子。王制篇》）同时，荀子认为人性本来是恶的，人类生来就有欲望，有欲望不能不有所追求，如果大家片面追求而没有“度量分界”，就不能不发生争斗，发生争斗就要乱。所以要“制礼义以分之”（《荀子。礼论篇》），使人们各安于自己的等级身分而“各得其宜”。荀子所说“度量分界”，主要是指“贵贱之等，长幼之差，智愚、能不能之分”（《荀子。荣辱篇》），或者说，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子。礼论篇》）。除了贵贱、长幼之外，又有“贫富轻重”，再加上“智愚、能不能之分”。
荀子所说的礼和法是有区别的，礼主要起“化”的作用，法主要起“治”
的作用。礼是统治的准则。他说“礼者，表也”（《荀子。天论篇》），“表”
就是标志、准则的意思，礼就是统治的准则。因此，法必须根据礼来制定。
他说：“化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”（《荀子。性恶篇》）这是说，改变本性的恶，树立人为的善，随着人为的善的树立就产生了礼义，随着礼义的产生就制定了法度。因为法度是要依据礼义来制定的，所以说：“礼者，法之大分（纲领），类（类似法的条例）之纲纪也”（《荀子。劝学篇》），“法者，治之端也”（《荀子。君道篇》）。可见荀子的政治思想是以礼义为主体而又兼重法的。
主张用“仁义”和“王道”来完成统一
基于上述理论，荀子认为运用“礼义”才能达到统一天下的目的，就是所谓“义立而王”。首先要依据“礼义”来制定“义法”，也就是“王者之法”，或者说“千岁之信法”。其次需要选择“王者之人”来执行“王者之法”，选择好一个能够执行“王者之法”的相国。他主张“论一相，陈一法，明一指”，就是要实行中央集权，统一法制，确立一个起指导作用的政治纲领。他认为，能够做到“其法治，其佐（指相国）贤，其民愿，其俗美”，四者都属于上等的，叫做“上一”，做到“上一”就可以建成统一的“王”
业（《荀子。王霸篇》）。荀子说：“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子。王制篇》）把国君与人民的关系看作水与舟的关系，这样的认识是比较深刻的。因此他主张采用“节用裕民”、减轻赋税等措施来缓和阶级矛盾，采用“以德服人”的“仁义”和“王道”来争取人民归向，从而完成统一的历史任务。他认为，用王道可以取天下，用“霸道”只能使一国强盛。拿王道和霸道相比，霸道是次要的；拿仁义和武力相比，武力是次要的。要完成统一，只能以仁义为主，以武力为辅，“以不敌之威，辅服人之道”（《荀子。王制篇》）。因此他认为当时秦国的“锐士”，不及齐桓公、晋文公的“节制”之师，而桓、文的“节制”之师又不可以对敌商汤、周武王的“仁义”之师（《荀子。议兵篇》）。
十二韩非兼用法、术、势的法家学说
韩非事迹
韩非是韩国的贵族，他和李斯同是荀子的学生，讲究法家之学。曾多次上书劝谏韩王安，没有被采纳。“为人口吃，不能道说，而善著书”。秦始皇读到他所著《孤愤》、《五蠹》等篇，极为赞赏。公元前二三四年，他为韩出使于秦，上书秦始皇劝先伐赵而缓伐韩，遭到李斯和姚贾的谗害，于次年被迫服毒自杀。他的政治学说，基本上被秦始皇和李斯所采用。
法、求、势的兼用
韩非“观往者得失之变”（《史记。韩非列传》），把秦国和东方六国的统治经验作了比较，认为秦由于“法明”、“罚必”，使得“忠臣劝”、“邪臣止”，因而“地广主尊”；而东方六国与此相反，由于“群臣朋党比周以隐正道，行私曲，而地削主卑”（《韩非子。饰邪篇》）。还认为三晋由于“慕仁义而弱乱”，秦由于“不慕而治强”；秦之所以还没有能够完成统一的帝业，是由于“治未毕也”（《韩非子。外储说左上篇》）。
同时韩非还进一步把当时法家的“法”、“术”、“势”三派的得失作了比较，认为必须综合采用三派的长处才能胜利完成统一的帝王之业。任法的一派以卫鞅为代表，着重讲究法律条文的制定和赏罚的执行。用术一派以申不害为代表，着重讲究对官吏的选拔任用、监督考核、奖赏处罚以及驾驭的方法手段。重势一派以慎到为代表，着重讲究保持和运用国君的权势地位。
韩非认为秦用卫鞅之“法”，国富兵强，但是因为“无术以知奸”，国家富强的成果却被大臣利用为扩张其私门势力的资本。秦昭王时穰侯魏冉攻齐胜利就取得陶邑作为私封，应侯范雎攻韩胜利就取得汝南（即应）作为私封，“自是以来，诸用秦者，皆应穰之类也”，因而秦强盛数十年而“不至于帝王”。还认为韩昭侯用申不害的“术”，因为法令不统一，前后矛盾，仍使奸臣有机可乘，因而申不害执政十七年而“不至于霸王”（《韩非子。定法篇》）。韩非主张取长补短，把“法”、“术”、“势”三者结合使用。他把国家比作君主的车，“势”比作用来拖车的马，“术”比作驾驭的手段。
认为君主如果没有“术”去驾驭臣下，“身虽劳犹不免乱”；如果有“术”
来驾驭，“身处佚乐之地，又致帝王之功也”（《韩非子。外储说右下篇》）。
所谓“致帝王之功”，就是指完成统一的帝王之业。
当时法家用“术”的主张，是吸取黄老学派的学说而加以发挥的。韩非十分重视用“术”，因而他不仅集法家“法”、“术”、“势”三派的大成，也还进一步发挥了黄老学派用“术”的学说。《韩非子》中《主道》、《扬权》等篇就是这方面的著作。所以司马迁说他“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”（《史记。韩非列传》）。
为实现统一的法家政策
韩非为求实现统一全中国的事业，根据他兼用“法”、“术”、“势”
的理论，制定了一系列的法家政策，主要有下列三点：
（一）加强君主集权，剪除私门势力，选拔“法术之士”。韩非主张建立中央集权的统一国家，要做到“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。虚以待之，彼自以之”（《韩非子。扬权篇》）。他认为商周两代的衰亡，是由于“诸侯之博大”；晋齐两国的被“分”“夺”，是由于“群臣之太富”。因此主张用“术”来除掉好比“虎”的奸臣，要做到“散其党”，“夺其辅”（《韩非子。主道篇》）。他认为君臣之间“利害有反”（《韩非子。内储说下篇》），必然要争权夺利，“上下一日百战”，因而君主必须对臣下用“术”来“探其怀，夺之威”（《韩非子。扬权篇》）。还主张从基层逐步提拔有实际经验而又经过考验的人，强调“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”。认为只有这样才能使得官职越大，政事治理得越好，这就是“王之道也”（《韩非子。显学篇》）。
（二）以法为教，以吏为师，禁止私学。韩非认为当时士的“私学”和统治者是“二心”的，他称之为“二心私学”。这种“二心私学”，“大者非世，细者惑下”，“诽谤法令”，如果“不禁其行，不破其群，以散其党”，是要“乱上反世”的（《韩非子。诡使篇》）。他把学者（指儒家）、言谈者（策士说客）、带剑者（游侠刺客）、患御者（逃避耕战而依附重臣的人）、商工之民并称为“五蠹”。认为“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇”，这样就可以使得“无事则国富，有事则兵强，此之谓王资”。所谓“王资”，就是建成统一王业的凭藉。有了这样的“王资”就可以战胜敌人，建立“超五帝、侔（齐）三王”
的帝王之业（《韩非子。五蠹篇》）。
（三）厉行赏罚，奖励耕战，谋求国家富强。韩非说：“明其法禁，必其赏罚，尽其地力以多其积，致其民死以坚其城守，……此必不亡之术也。”
（《韩非子。五蠹篇》）还说：“能趋（原误作”越“，从顾广圻改正）力于地者富，能趋（原误作”起“）力于敌者强，强不塞（闭塞）者王。”（《韩非子。心度篇》）
以上三点，正是后来秦始皇在创建统一国家的过程中努力加以实行的。
主张按照客观规律办事
韩非通过对《老子》的解释，阐明了他的唯物主义自然观。他认为“道”
和“理”是有区别的：“道”是万物发生发展的根源，同时又是自然界根本的总规律，而“理”是用来区别事物性质的特殊规律。不过韩非所说的“理”，只是指事物外部的性质和条理，并不是事物内部的联系。韩非说：“万物各异理而道尽稽万物之理。”就是说：各种不同的事物，各有其特殊的规律，所有万物的特殊规律，共同体现了自然界根本的总规律。韩非强调按照规律办事，称为“缘道理”。他说：“夫缘道理以从事者，无不能成。”又说：“今众人之所以欲成功而反为败者，生于不知道理而不肯问知而听能。”这里认为做事的成败关键，就在于“知道理”和“缘道理”。韩非在解释《老子》“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”这话时，指出对立面的相互转化是有条件的。他说“人有祸则心畏恐”，因而“行端直”、“思虑熟”，因而“得事理则必成功”；反之，“人有福”，“骄心生则行邪僻而动弃理”，“动弃理则无成功”（《韩非子。解老篇》）。他认为祸与福的互相转化，关键
在于人的主观努力，决定于“得事理”或“动弃理”，也就是决定于是否能够按照客观规律办事。这是对《老子》辩证法思想的重要发展。
韩非在他那个时候认识到要按客观规律办事，这是难能可贵的。他指出农业生产的增长，不外乎依靠“天功”和“人为”。“风雨时（适时），寒温适（适时）”，因而取得“丰收之功”，这是“天功”的作用。“不以小功妨大务，不以私欲害人事，丈夫尽于耕农，妇人力于织纴”，这样由于劳动力合理分配和劳动者努力生产，提高了生产力，这是“人为”的作用。而头等重要的是，“举事慎阴阳之和，种树节四时之适，无早晚之失、寒温之灾”（《韩非子。难二篇》），就是说生产者必须不违背自然变化的规律，把握种植的季节，不误农时，同时注意防止自然灾害，从而保证丰收。这样就使“人为”适应“天功”而起更大的作用。
“当今争于气力”的思想
战国时代各派学者对于历史的发展是有各种不同的看法的。墨子因为主张兼爱、尚同，认为乱的起因是人们自爱不相爱，“古者民始生未有刑政之时”，“大乱如禽兽然”（《墨子。尚同上篇》）。孟子因为主张恢复古代的制度，把历史的发展看成是倒退的，例如说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也。”（《孟子。告子下篇》）而荀子为了要维护等级制度，把历史看成永恒不变的，认为“古今一度也，类不悖，虽久同理”
（《荀子。非相篇》）。至于韩非，认为历史是不断进步的：上古之世由于人民少而禽兽多，有巢氏出来“构木为巢”；由于生吃伤害腹胃，燧人氏出来“钻燧取火”；中古之世由于天下大水，鲧、禹出来治水；近古之世由于“桀、纣暴乱”，汤（商汤）、武（周武王）出来征伐。因此，如果在夏后氏之世“构木为巢”和“钻燧取火”，就要被鲧、禹所笑；如果到当今之世赞美“尧、舜、汤、武之道”，“必为新圣笑矣”。韩非把历史的进步归结为少数“圣人”的作用，当然是不正确的，但是他认为鲧、禹的代替有巢氏、燧人氏，汤、武的代替鲧、禹，“新圣”的代替汤、武，是历史发展的必然趋势，是具有进步意义的。韩非依据其历史进化的思想，主张“不期修古，不法常可”，为他的变法主张提供理论根据。韩非还认为古时人民少而财有余，没有争夺；后来人口多而财物少，因而发生争夺。由此得出结论：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《五蠹篇》）这样把人口增长看作历史变动的主要原因，当然是不正确的，但是他认为人性是随着物质条件的变动而发生变化，是历史发展的产物，是具有唯物主义因素的观点。
这种“当今争于气力”的观点，就是他主张“明君务力”（《韩非子。显学篇》）、奖励耕战的理论根据。
性恶论的扩大
韩非是提倡极端专制主义的。他认为人与人的关系，建立在相互的利害关系上。在当时官僚制度下，官僚出于国君雇用，等于商业买卖关系，“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市”（《韩非子。难一篇》），因此治理国家不能靠爱怜，也不能靠讲究仁、义、智、能。他常常以家庭的情况来比国家。当时由于社会经济制度的不合理，已有“产男则相贺，产女则杀之”
的现象。他就根据这点认为父母对于儿女尚且“用计算之心相待”，何况没有父子那样亲密关系的君臣关系（《韩非子。六反篇》）。他又拿“慈母有败子”为例，认为只有威势可以禁暴，厚德不足以止乱（《韩非子。显学篇》）。
他又说：母亲的爱儿子加倍于父亲，而父亲命令实行的可能性却十倍于母亲；官吏对于人民没有爱，而其命令实行的可能性却万倍于父母。父母希望儿子能够安全有利，能够不犯罪，儿子往往不听从；君主要人民出死力，命令却能够执行，所以明主不应培养“恩爱之心”，而要增强“威严之势”《韩非子。六反篇》）。所有这些说法，可以说是性恶论的扩大，都是从维护和加强君主专制制度出发的。
韩非同时主张国君不必是圣贤。他认为尧、舜和桀、纣都是千载难逢的，一般的国君都上不及尧、舜，下不为桀、纣，“抱法处势则治，背法去势则乱”（《韩非子。难势篇》）。如果放弃法、术而用心来治理，尧也不能治一国；而一个中等的君主守着法、术来治理，如同一个拙匠守着规矩尺寸来做工，是万无一失的（《韩非子。用人篇》）。这样就把法治观念发展到了顶点。
十三重视生产、计划、法令、术数的齐法家学说
《管子》中齐法家的著作
齐法家推崇管仲为他们法家的开创者，因而战国学者常以管仲与商君并称，如《韩非子。奸劫弑臣篇》就说：“上主明法”“此管仲之所以治齐，而商君之所以强秦也。”《管子》一书主要是齐法家著作的汇编，因推崇管仲，收入多篇叙述管仲治齐的记述，并有伪托管仲所著的篇章，因而以《管子》为书名。
《管子》开头有《经言》九篇，包括《牧民》、《形势》、《权修》、《立政》、《乘马》、《七法》、《版法》、《玄官》、《玄官图》，都是齐法家比较重要的著作。末尾《轻重》十九篇以前，有《管子解》五篇，包括《牧民解》（已佚）、《形势解》、《立政九败解》、《版法解》、《明法制》，当是后学对《经言》中《牧民》等篇以及《明法篇》的解说，可知当时齐法家对这几篇《经言》以及《明法篇》的重视。
对发展生产和分明赏罚的重视
《牧民篇》是讲统治人民的方法，“牧”具有加以教养的意思。他们认为国家统治秩序的维持，主要依靠人民有着“礼义廉耻”的教养，因而说：礼义廉耻是“国之四维”，“四维不张，国乃灭亡”。还认为，要人民有“礼义廉耻”的教养，执政者必须重视发展生产，改善人民生活；同时严格执行法令，使赏罚分明，对人民有奖励和劝戒作用。他们说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱，上服度则六亲固，四维张则法令行”：“严刑罚则民远邪，信庆赏则民轻难，量民力则事无不成。”
《立政篇》是讲国君主持行政工作的办法，认为“治国有三本，安国有四固，富国有五事”。“三本”是任用官吏必须看“德”（德行）、“功”
（功绩）、“能”（才能）是否适当。“四固”是要使“大德至仁”的人执掌权柄，“见贤能让”，“罚不避亲贵”，“好本事（农业生产），务地利，重（重视）赋敛”“五事”是指山泽的开发，水利的治理，桑麻五谷的种植，六畜的饲养和瓜果的播种，禁止工匠讲究雕刻和禁止女红追求花饰。作者认为要完成“五事”，必须及时发布命令，责成主管的官吏监督执行。还要防止“九败”（九种败坏）和实行七观（七方面观察）。
其中防止“九败”是重要的，《立政九败解篇》对此作了解释。他们说：第一败是“寝兵之说胜，则险阻不守”。这是反对宋钘、尹文、公孙龙等人主张“寝兵”（或作“偃兵”，即废止军备）。第二败是“兼爱之说胜，则士卒不战”。这是反对墨子主张“兼爱”。第三败是“全生之说胜，则廉耻不立”。这是反对杨朱、子华子等人主张“全生”的，因为既要“全生”，就要大讲养生之道，注意饮食滋味，讲究声色，“纵欲妄行，男女无别，反于禽兽”（《立政九败解篇》）。第四败是“私议自贵之说胜，则上令不行”。
这是反对道家的，因为“私议自贵”，就要“退静隐伏，窟穴就山”（《立政九败解篇》）。此外五败，是反对“金玉货财之说”、“群徒比周之说”、“观乐玩好之说”、“请谒任举之说”、“谄谗饰过之说”。
对计算簿划的重视
齐法家还对经济、政治上的重大问题，主张事先要计算筹划。《乘马篇》的“乘”是加减乘除的“乘”，“马”是计数筹码的“马”。认为国都的建设要“因天材，就地利”，耕作的土地必须合理的调整，山泽的开发必须有计划，士农工商的工作要分配适当，耕田使用犁也要适当，“丈夫二犁，童五尺一犁”，就是说成年男子可使用两牛牵引一大犁，未成年男子只能使用一牛牵引一小犁。而且要“均地分力，使民知时也”，不能“失时”。他们说：“圣人之所以为圣人者，善分民也”，“唯圣人为善托业于民。”他们认为“地均分力”，就是实行“与之分货”的制度，这样就使“夜寝蚤（早）
起，父子兄弟不忘其功，为而不倦，民不惮劳苦“。”审其分，则民尽力矣“。
就是说“均地分力”可以促使各户努力耕作。
《七法篇》把“则”（事物发展变化的原则）、“象”（事物的形象，包括外形、名称、时代、类别、状态等）、“法”（事物的规格，包括尺度、体积、重量等）、“化”（事物的相互教化，包括渐变、顺服、磨练、持久、适应、习惯等）、“决塞”（事物的矛盾对立，包括予与夺、险与易、利与害、难与易、开与闭、杀和生等）、“心术”（心中打算，包括老实、忠诚、宽厚、施舍、度量、宽恕等），“计数”（调查结果的统计结论，包括刚柔、轻重、大小、实虚、远近、多少等）称为“七法”。认为要制定法制，用以治理人民和统一思想行动，移风易俗；发布命令，举办大事，论材审用，都必须按“七法”经过调查研究。
《八观篇》认为了解国情必须作八个方面的调查研究：
（1）巡视田野察看耕耘，计算农业生产；（2）巡视山泽察看桑麻，计算六畜生产；（3）进入都城察看宫室、车马和衣服；（4）考查灾荒，计算从军人数，察看台榭，计量财政开支；（5）进入州里察看风俗习惯，了解人民所接受上面的教化；（6）进入朝廷观察君主左右，分析朝廷上下所重视的和轻视的；（7）考察法令的执行情况，有哪些行于民与不行于民的；（8）估量敌国和盟国的强弱，考量君上的意志，考察人民生产的有余或不足。
重视农业的政策
《管子》有《治国篇》，认为“治国之道必先富民（农民），民富则易治也”。主张重视“本事”（农业生产），禁止“未作文巧”（奢侈的工商业）。还认为农民的苦难，由于官府的急暴的征税和商人操纵粮食的买卖。
官府的急暴征税，迫使农民以“借一还二”的高利贷应付。商人秋天买进的粮价是“五”，而春天卖出的粮价是“十”，又是“借一还二”的高利贷性质。当雨水不足时，农民又要靠“借一还二”高利贷来雇人浇地。再加上关市的税、政府规定常年征收的“什一之税”以及各种劳役，也等于一项“借一还二”的高利贷。这样一个农民要养四个高利贷的债主，因而农民常常流亡，家无积蓄。他们特别指出：“嵩山之东（”嵩“原误作”常“，从《管子集校》一说改正），河（黄河）、汝（汝水）之间，蚤（早）生而晚杀（”杀“
谓凋落），五谷之所蕃也。四种而五获（四季种植而五谷皆收），中年亩二石（中等年成亩产二石），一夫粟二百石（一夫种百亩收二百石）。今也仓廪虚而民无积，农夫所以粥（鬻）子者，上无术以均之也。“嵩山以东，黄河、汝水之间，今河南省中部，是当时农业生产最好的地方。当时中原地区一般农田的生产，中等年收亩产一石半，当战国初期李悝在魏国推行”尽地力之教“时，就是这样估计的”河汝之间“”中年亩二石“，是当时最高的亩产量，但是农民还是穷得出卖儿女，因此他们主张要重农抑商，使农、士、工、商的每年收入不要相差太多，这样就使得农民能够专一务农而开垦田野，”粟多则国富，奸巧不生则民治，富而治，此王之道也“。
术数、法令、分职、威势的兼用
《管子》的《明法》和《明法解》两篇，是齐法家讲究法家统治理论的主要文章，《明法篇》的著作较早，《明法解篇》是详细解释《明法篇》的，著作当已在战国晚期。他们和韩非一样主张“法”、“术”、“势”的兼用，但是比较重视“术数”方面，还特别提出了“分职”。《明法解篇》开头就说：“明主者，有术数而不可欺也，审于法禁而不可犯也，察于分职而不可乱也。”同时指出“明主在上位有必治之势”，群臣就不敢为非和不敢欺主，“以畏主之威势也”。“人主者，擅生杀，处威势，操令行禁止之柄，以御其群臣，此主道也”。他们认为，国家危亡有四种情况，法令一开始就发不出去叫做“灭”；发出去中道被留住叫做“壅”，“下情一开始不能上达叫做”塞“，上达中道被停留叫做”侵“，都是法制不能确立的原因。《明法解篇》指出，必须”有不蔽之木，故无壅遏之患“。”明主者兼听独断，多其门户。群臣之道，下得明上，贱得言贵，故奸人不敢欺。乱主则不然，听无术数，断事不以参伍“。所谓”兼听独断，多其门户“，就是用”术数“
使臣下不可欺。所谓“断事不以参伍”，就是“听无术数”。可知用“术数”
就是要“断事以参伍”，要多方面加以比较考验。《明法解篇》还说：“主无术数则群臣易欺之，国无明法则百姓轻为非。”又说：“明主操术任臣下，使群臣效其智能，进其长技。故智者效其计，能者进其功。以前言督后事，所效当则赏之，不当则诛之，张官任吏治民，案法试课成功，守法而法之，身无烦劳而分职明。”可知齐法家所说“术数”，基本上和申不害所说的任用、监督、考核臣下的“术”相同的，所说“分职”也就是申不害所说的“治不逾官”；所谓“兼听独断”也就是申不害所说听到、看到和知道一切而后做到“独断”。
齐法家把申不害所说的“术”，加以扩展而使用“术数”，是一个重大发展。齐法家观察事情和分辨是非，讲究“七法”和“八观”的调查研究。
“七法”的调查研究，最后一法叫“计数”，就是总结调查研究的结果，要归结成“计数”，这个“数”就是指事物发展变化的规律，其中包括数量上变化规律，也包括质量上变化规律。《七法篇》说：“刚柔也，轻重也，大小也，实虚也，远近也，多少也，谓之计数。”又说：“举事必成，不知计数不可。”这个“数”既包括数量多少的变化，体积大小的变化，距离远近的变化，重量轻重的变化，还包括性质上刚柔、虚实等等的变化。因而这个“数”就具有事物发展变化的规律性质。《荀子。富国篇》开头就说：“万物同字而异体，无宜而有用为人（”为“读作”于“），数也。”这个“数”
是指万物发展变化规律。《荀子。议兵篇》说秦“四世有胜，非幸也，数也”。
这个“数”就是指军事发展变化规律。《管子。法法篇》说：“上无固植（上面意志不坚定），下有疑心，国无常经（指经常的法制），民有不竭（人民不肯尽力），数也。”这里“数”是指政治发展变化规律。《汉书。艺文志》把天文、历法、五行、占卜的著作称为“数术”，“数术”也称“术数”，因为这类著作都是讲自然发展规律的。因为古时科学技术和迷信方术相混，天文和历法是讲究自然发展变化的科学规律，五行和占卜就混有迷信的方术。齐法家使用于政治上的“术数”，当然是指国家大事发展变化的规律，因而这种“术数”实质上就是政治学。《明法篇》说：“有权衡之称者不可欺以轻重，有寻常之数者不可差以长短。”齐法家主张君主必须用“术数”
来防止臣下的欺诈，就是主张用“七法”和“八观”的调查研究，辨明国家的真情，使君主能够按照事物发展变化规律来治理。申不害和韩非所用的“术”是隐秘而不给人知道的，而齐法家所用的“术数”，要根据多方面调查研究的结果，当然是公开进行的。
正因为齐法家重视“术数”，如同韩非一样把推行法家政策的大臣，称为“法术之士”。《明法解篇》说：“凡所谓忠臣者务明法术”，“治则奸臣困而法术之士显。”《韩非子。人主篇》也说：“且法术之士与当涂（途）
之臣不相容也。“
“任法”和“违法”的主张
《管子》有《任法篇》，主张一切依凭法制而行动，所谓仁义礼乐皆出于法，“此先圣之所以一民者也”。他们认为“君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治”。圣君只要“守道要”，“垂拱而天下治”。《管子》还有《重令篇》，主张一切以法令为重，必须做到“号令”足以“使下”，“斧钺”（指刑罚）足以“威众”，“禄赏”足以“劝民”。所谓“守道要”，就是要依据天道作为纲要。《重令篇》说：“天道之数，至则反，盛则衰；人心之变，有余则骄，骄则缓怠。”因此必须做到“国虽富，不侈泰，不纵欲；兵虽强，不轻侮诸侯，动众用兵必为天下政（正）理（即正义）”。所谓“天道之数”，“数”就是指发展变化规律。
《管子》又有《法法篇》，所谓“法法”，前“法”字是动词，就是要以执“法”的手段来推行法治。开头说：“不法法则事毋常，法不法则令不行。”就是说：不用执“法”手段来推行法治，事情就没有常规：“法”不用执“法”手段去推行，法令就不能执行。他们认为法令之所以不能推行，往往由于赏罚定得太轻，如果赏罚重而不能推行，该是由法令定得不切实际，君主不能以身作则，因此制定法令要慎重，对人民的要求要适当，不能“求多”、“禁多”和“令多”，“俭”是君主必须掌握的“道”，要确实做到“宪律制度必法道，号令必著明，赏罚必信，此正民之经也”，因此他们主张对小过不能赦，赦小过就会使人逐渐累积成重罪，以致妨碍法令的执行。
法令一经公布，就该“引之以绳墨，绳之以诛僇（戮），故万民之心皆服而从上，推之而往，引之而来”，这样“明君在上，道法行于国”，就使得“贤者劝而暴人止”，人民“蹈白刃，受矢石，入水火，以听上令。上令尽行，禁尽止，引而使之，民不敢转其力；推而战之，民不敢爱其死。不敢转其力，然后有功；不敢爱其死，然后无敌。进无敌，退有功，是以三军之众皆得保
其首领，父母妻子完安于内“。这就是他们理想中的”大治“境界。
他们这种理论和主张，是从黄老学派发展而来。他们指出：“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法也。”“尧之治天下也，犹埴（粘土）之在埏（模型）也，唯陶（陶工）之所为；犹金之在炉，恣冶（冶匠）之所铸，其民引之而来，推之而往，使之而成，禁之而止。故尧之治也，善明法禁之令而已矣”（《任法篇》）。他们主张用尧的治法，以为比“黄帝之治”进了一步，就是他们所谓“牧民”。
顺应“天遣”发展变化趋势和规律的理论
《管子》有《形势篇》阐释他们政治主张是顺应“天道”发展变化趋势和规律的。《形势解篇》是逐段逐句解释《形势篇》的，这是《管子》书中文章较长的一篇。《形势篇》讲到君主要“王天下”必须“得天之道”。“道之所设，身之化也，持满者与天，安危者与人”。这与春秋末年越国大臣范蠡所说：“恃盈者与天，定倾者与人”（《国语。越语下》），看法是相同的。《形势解篇》解释说：“天之道，满而不溢，盛而不衰。明主法象天道，故贵而不骄，富而不奢，行理而不情，故能长守贵富，久有天下而不失也，故曰持满者与天。明主救天下之祸，安天下之危者也。夫救祸安危者，必待万民之为用也，而后能为之，故曰安危者与人。”这与《重令篇》主张符合“天道之数”，《法法篇》主张“俭其道乎”，是一致的。他们认为君主制定法令，必须使天下致利除害，合于民心的好恶，合于民情，是符合于天道的；做到“静其民而不扰，佚其民而不劳”，也是符合于天道的。《形势解篇》还说：“人主务学术数，务行正理，则化变日进，至于大功。”这是说君主必须努力学习“术数”，努力按正义行事，就能顺从事物发展规律而变化，天天进步，从而成就大功，因为“术数”就是讲究事物发展变化规律的。
《形势篇》说：“疑今者察之古，不知来者视之往。万事之生（性）也，异起而同归，古今一也。”这是说古往今来，事物开始虽有不同，发展变化的规律是一致的，要解决今天的疑问只要观察以往的变化，要知将来的结果只要看过去的发展。
十四鹖冠子实现“大同”的道家学说
鹖冠子的著作
鹖冠子，楚人，战国末年隐居于深山，常戴鹖冠（插有鹖尾的武冠），因以为号，佚其姓名。《汉书。艺文志》道家著录有《鹖冠子》一篇。唐代韩愈所见有十六篇，曾说：“《鹖冠子》十有六篇，其词杂黄老刑名。”今本《鹖冠子》有三卷十九篇，宋代陆佃注解。其中《世贤篇》记述赵卓（悼）
襄王和庞暖的问答，《近迭》、《度万》、《王……》、《兵政》、《学问》等篇记述庞子和鹖冠子的问答，鹖冠子是庞子之师。庞暖是著名的兵家和纵横家，《汉书。艺文志》兵权谋家著录有《庞暖》三篇，纵横家又著录有《庞暖》二篇。庞暖是赵悼襄王时的将军，公元前二四二年（赵悼襄王三年）庞暖曾擒杀燕将剧辛，次年曾率赵、楚、魏、燕四国的锐师攻秦。《鹖冠子。世兵篇》曾讲到“剧辛为燕将，与赵战，军败，剧辛自刭，燕以失五城”。可知《鹖冠子》的著作尚在赵悼襄王去世之后，庞暖的从鹖冠子为师当在其前。
清代学者沈钦韩认为今本《鹖冠子》中有庞暖论兵法，“《汉志》本在兵家，为后人傅（附）合耳”。这是可能的，如《世贤篇》所记赵悼襄王和庞暖的问答，与鹖冠子无关，鹖冠子的著作不应述及。《武灵王篇》记述赵武灵王和庞焕的问答，也与鹖冠子无关，庞焕一本作庞暖，疑原来本是赵悼襄王和庞暖的问答，今本出于后人误改。
鹖冠子是战国时代最后一个道家，他说“泰上成鸠之道”已经用了一万八千岁，“得此道者，何辨谁氏，所用之国，天下利耳”。他要广为推行，从而使“天下利”的。这就是鹖冠子的主要政治主张。
所谓“泰上成鸠之道”
《鹖冠子。王……篇》说：“泰上成鸠之道，一族用之万八千岁”，又称“泰上成鸠”为“成鸠氏”。陆佃注：“传曰：天地初立天皇，一曰天灵，其治万八千岁，然则九鸠盖天皇之别号也。”其实泰上成鸠氏，当为泰皇。
后来秦王政统一天下，命丞相、御史等议论称号，臣下与博士奏议说：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”泰上成鸠氏既称为“泰上”，当然是最贵的。泰皇这个称号原是从道家把“道”称为“泰一”（即太一）而来，所以鹖冠子把“泰上成鸠之道”又称为“泰一之道”。鹖冠子所说的“泰一之道”是“执大同之制”的，原是道家对“三皇”时代原始社会的认识。《白虎通。号篇》说：“号之为皇者，煌煌人莫违也。……故黄金弃于山，珠玉捐于渊，岩居穴处，衣皮毛，饮泉液，吮露英，庸无寥廓，与天地通灵也。”
《风俗通义。皇霸篇》又说：“皇者天，天不言，四时行焉，百物生焉。三皇垂拱无为，设言而民不违，道德玄泊，有似皇天，故称曰皇。”这样把原始社会看作三皇时代，就是取自道家的学说。《鹖冠子。泰鸿篇》说：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位也。”《泰录篇》又说：“入论泰鸿之内，出观神明之外，定制泰一之衷，以为物稽。天有九鸿，地有九州，泰一之道，九皇之傅，请成于泰始之末。”所谓“泰鸿之内”，就是指整个天下，因为他们认为天上有“九鸿”的划分，如同地上有“九州”的划
分。他们认为泰皇所制定执行的“大同之制”，是符合天道的。
鹖冠子是隐居深山的道家，他主张推行泰皇的“泰一之道”，是自然的。
他高明的是，不主张推行原始社会的生活，而强调“大同之制”。他所讲的“大同之制”，重视以法制安定人民生活，讲究选拔人才来加强治理，并且实行全民皆兵的制度，力求无敌于天下。很明显，这种“大同之制”已不是原始社会的形态，而是一种“大同”的高级理想。
所谓“太一”的“大同之制”
《鹖冠子。王……篇》就载庞子向鹖冠子请教“泰一成鸠之道”，鹖冠子作了详细说明。他理想中的国家组织，是按照楚国的行政组织而设想的，主张所有人民的“下情”，可以由伍长、里有司、甸长、乡师、县啬夫、郡大夫逐级向上汇报，最后由柱国、令尹报告天子。所有统治者的“上惠”，由柱国、令尹向下逐级传达，要做到下情“六十日一上闻，上惠七十二日一下究”，使得“为善者可得举，为恶者可得诛”，包括柱国、令尹在内，同样为恶得诛。他所说“大同之制”，就是要实现世界大同的理想，做到“化立俗成，少则同济，长则同友，游敖同品，祭祀同福，死生同爱，祸福同忧，居处同乐，行作同和，吊贺同杂，哭泣同哀，欢欣足以相助，■谍足以相止，安平相驯，军旅相保，夜战则足以相信，昼战则足以相配，入以禁暴，出正（征）无道，是以其兵能横行诛伐，而莫之能御，故其刑设而不用，不争而权重，车甲不陈而天下无敌矣”，“故能畴合四海，以为一家，而夷貉万国，皆以时朝服致绩”（《鹖冠子。王……篇》）。这是鹖冠子所讲道家的“大同”
世界的理想，这比道家首创者老子的“无为而治”和回复到远古“小国寡民”
的理想，有了飞跃的发展。鹖冠子主张用“道德”和“法令”以及广泛选拔人才来实行他的“大同之制”的理想。
对法制的特别重视
鹖冠子在阐释“泰上成鸠之道”所执行的“大同之制”中，说明“成鸠所谓得王……之传者也”。“王……者，非一世之器也，以死遂生，从中制外之教也”。陆佃注：“王……，法制也。”“……”与“斧”音同通用，原指腰斩的刑具。他所说“王……”实即“王法”。他认为“王法”规定斩杀危害国家的罪犯，可以达到教导人们不犯罪（以死遂生）和控制治安（从中制外）的目的。他认为治国的学问有“九道”：“一曰道德，二曰阴阳，三曰法令”，“法令者主道（导）治乱，国之命也”（《鹖冠子。学问篇》）。就是说法令对国家治乱起着主导作用。他还说：“生杀，法也；循度以断，天之节也。
列地而守，分民而部之，寒者得衣，饥者得食，冤者得理，劳者得息，圣人之所期也。“（《鹖冠子。天则篇》）认为法令的规定，起着安定人民生活和使受冤者得以平反的作用。他又说：”法者使去私就公，同知壹警，有同由者也。“（《鹖冠子。度万篇》）认为法制能起”去私为公“和促使人们共同警戒的作用。
对人才的广博选拔和使用
《鹖冠子》有《博选篇》，认为治理国家仅凭“王……”（法制）还很不
够，必须有“厚德隆俊”的人才来主持，因而必须广博地选拔人才。这都和
老子的主张是不合的。《博选篇》讲到“博选”有“五至”之说，就是说君
主招徕圣贤人才，由于接待的态度不同，招到的人才就有五等的差别。如果
尊以为“师”的，就可招到“百己”者（百倍于自己的）；如果待之如“友”
的，只能招到“什己”者。这个“五至”之说，燕昭王初年招贤时郭隗已对
昭王提出，而且文句大体相同，郭隗对昭王还说：“此古服道致士之法也，
王诚博选国中贤者而朝其门下，天下闻王朝其贤臣，天下之士必趋于燕矣。“
（《战国策。燕策一》第十二章）可知《鹖冠子》不但袭用郭隗“五至”之
说的文句，连“博选”这个词也是因袭郭隗的。长沙马王堆出土帛书中，黄
老学派著作有《称篇》，已经讲到“帝者臣名巨，其实师也；王者臣名臣，
其实友也，……。“但是没有概括为”五至“之说，可知郭隗继承了《称篇》
的说法而加以发挥的①，而《鹖冠子》又是因袭郭隗之说的。唐代柳宗元曾依
据这点判断《鹖冠子》出于后人伪作，并不正确。《道端篇》又有四方用人
之说：“仁人居左，忠人居前，义臣居右，圣人居后。左法仁则春生殖，前
法忠则夏功立，右法义则秋成熟，后法圣则冬闭藏“。这样以”仁“配合东
方“木”德，“忠”配合南方“火”德，“义”配合西方“金”德，“圣”
配合北方“水”德，这和子思一派“五行”说，以“仁”配“木”，以“礼”
配“火”，以“义”配“金”，以“信”配“土”，有些出入。
对用兵“计谋”的重视
《鹖冠子》中有《世兵》、《兵政》、《武灵王》、《天权》等篇，讲
用兵取胜之道的。他认为“太上用计谋，其次因人事，其下战克”。“计谋”
主要是“荧惑敌国之主，使变更淫俗，哆暴骄恣”（《武灵王篇》）；而且
要有全面的远大的打算。他说：“胜道不一，知者计全，明将不倍（背）时
而弃利。“又说：”吉凶同域，失反为得，成反为败。吴大兵强，夫差以困。
越栖会稽，勾践霸世，达人大观，乃见其可。“（《世兵篇》）就是说眼光
远大，计谋周全，可以像越王勾践那样转败为胜，成其霸业。所谓“其次因
人事“，实际上就是做间谍工作，收买敌国近臣作为”内间“。所谓”其下
战克“，要做到”其国已素破，兵从而攻之“（《武灵王篇》）。
鹖冠子虽是个隐居深山的道家，却是很讲究用兵取胜之道的。他说：“故
善用兵者慎，以天胜，以地维，以人成，三者明白，何设而不可图。“（《天
权篇》）就是说必须谨慎地按天时、地利、人和的条件，制定周密的作战计
划，才能取得胜利。他又说：“参之天地，出实触虚，禽（擒）将破军，发
如镞矢，动如雷霆；暴疾捣虚，殷若坏墙；执急节短，用不缦缦；避我所死，
就吾所生；趋吾所时，援吾所胜；故士不折北，兵不困穷。“（《世兵篇》）
就是说必须按照天时、地利和敌我对峙的形势，集中优势兵力，迅速而勇猛
地乘“虚”而进攻，才能立于不败之地。正因为他如此讲究用兵取胜之道，
①《说苑。君道篇》第二十章所载郭隗之说，内容和《战国策。燕策一》所载相同，但文句很有不同。《说苑》记郭隗曰：“帝者之臣，其名臣也，其实师也；……。”与帛书《称篇》的文句全同，可知郭隗之说，确是继承《称篇》之说而加以发挥的。参见赵善诒《说苑疏证》十四、十五页，华东师范大学出版杜一九八五年版。
他的弟子庞暖成为战国时代最后一个著名的兵家。
十五方士的医药、养生、修炼和求神仙的方技
方士的起源和特点
《汉书。艺文志》对古代科学技术和迷信相糅合的著作，分为“数术”
和“方技”两大类。数术包括天文、历谱、五行、蓍龟（筮占和龟卜）、杂占、形法（相术）。方技包括医经、经方（医方）、房中（有关房事的）、神仙，即所谓“生生之具”，着重研究医学、养生、修炼、求神仙等有关生命的科学技术以及迷信的巫术。大体上掌握“方技”之士称为“方士”，掌握“数术”之士称为“术士”。《六韬。王翼篇》讲到辅助将军指挥作战人员，应有“术士二人主为谲诈，依托鬼神，以惑众心。方士二人主百药，以治金疮（刀伤），以痊万病”。也还可以合称为“方术士”。秦始皇说：“悉召文学、方术士甚众，欲以兴太平，方士欲练以求奇药。”《集解》引徐广曰：“一云欲以练求。”这是说方士既欲求奇药，又欲炼奇药。方士侯生、卢生相与谋曰：“秦法不得兼方，不验辄死，然候星气者至三百人。”（《史记。秦始皇本纪》）候星气者属于术士。秦始皇焚书，“所不去者医药、卜筮、种树之书”。医药属于方技，卜筮属于术数。秦始皇悉召方术士，包括方技和数术两方面的人才，因而秦始皇自称“欲以兴太平”。
方士的起源，大概有两个方面。一方面是继承了商、周以来巫师的巫术而有所发展。巫师以巫咸、巫彭作为他们的祖师。《山海经。海外西经》说：“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”
《大荒西经》又说：“大荒中有山名丰沮玉门，日月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《海内西经》又说：“昆仑开明东，有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相、夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”可知巫师有两大特点：一是有天梯性质的高山可以升降上下，能够往来人间和天堂，沟通天人之间，能为人们通神祈求。另一是备有百药能治病，还操有不死之药。医就是起源于巫的。《世本》说：“巫咸作筮，巫彭作医”（《海内经》郭璞注引），《吕氏春秋。勿躬篇》同。《逸周书。大聚篇》说：“乡立巫医，具百药，以备疾灾。”方士主要继承和发展了巫师的巫术，包括医术在内，既具百药而为人治病，又要采炼药物，寻求仙人“不死之药”。
方士另一方面是继承和发展了讲究修炼“精气”的道家的方技。前面已谈到，齐国稷下道家提出了“精气”为“道”的学说，以为“精气”是万物产生和生长的根源，也是人的生命的根本要素，因此主张修养内心和修炼“精气”，以求延年益寿。他们修炼“精气”的方技，就是“行气”和“导引”，即今所谓“气功”或“内功”。稷下道家称之为“内业”或“内得”。《管子。内业篇》就是他们阐明气功作用的论著。因为他们以“精气”为“道”，就把修炼“精气”成功的人称为“得道”的“真人”（参看第十一章第七节的“气功养生之道的开创”）。方士继承和发展了这种修炼“精气”的方技，夸大其作用，以为由此可以长生不老，也还把修炼成功的称为“真人”。后来道教进一步承袭了方士修炼气功和炼丹采药的方技，也还沿用“真人”的称号。
燕齐海上方士求神仙
从齐威王、宣王以及燕昭王时，齐、燕就有一些海上方士为齐、燕君主求神仙。《史记。封禅书》说：“而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方僊（仙）道，形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通。”驺衍是战国晚期著名的齐的阴阳五行家，羡门高等人是著名的燕齐海上方士。所谓“为方仙道”，是说他们讲究神仙的方技。所谓“形解销化，依于鬼神之事”，是说他们身体销解变化而升为神仙，就是后来道教讲究尸解变化升仙的起源。
宋玉《高唐赋》说：“有方之士羡门高、溪成、郁林、公乐、聚穀，进纯牺，祷琁室，醮诸神，礼太一。”太一是方士所崇拜的最高的天神。后来汉武帝开始祭祀太一，就是因为当时方士以为“天神贵者太一”。《高唐赋》又说：“王（楚王）将欲往见，必先斋戒，差时择日，……千里而逝。盖发蒙往自会，思万方，忧国害，开贤圣，辅不逮，九窍通郁，精神察滞，延年益寿千万岁。”所谓“九窍通郁，精神察滞”，就是要通过修炼的功夫，使阻滞和郁积的精气得以流动畅通，从而消除发病因素，达到延年益寿，甚至长生千万岁的效果，这是他们讲求的养生长寿之道。
东方海中神山和西方黄河之源昆仑山
战国方士寻求成仙的地方有东西两处，一是东方海中神山，这是燕齐海上方士所寻求的，一是西方黄河之源的昆仑山，这是中原巫师所寻求的。据说渤海中有蓬莱、方丈、瀛洲三神山，上有用金银造的宫阙，有白色禽兽，住着仙人并有“不死之药”。齐威王、宣王和燕昭王曾先后派人入海找寻，据说“未至，望之如云，及到，三神山反居水下，临之，风辄引去，终莫能至”（《史记。封禅书》）。秦始皇二十八年派齐人徐市（“市”即“芾”
字，同“黻”）率领童男童女数千人入海求仙人，三十二年又派燕人卢生求羡门高，又使韩终、侯公、石生求仙人不死之药。秦始皇多次派方士入海求神仙，主要目的在于求得不死之药，未能求得。后来方士侯生、卢生认为始皇为人贪于权势，未可为求仙药，因而逃亡，秦始皇因而大怒，坑杀方士和儒生四百六十多人。
西方昆仑所以成为寻求神仙的地方，因为古神话中，昆仑是上帝的“下都”，既是黄河的发源地，又具有天梯性质，由此可以上升天堂。据说昆仑“面有九门”，东门有“身大类虎而九首”的开明兽守着，开明以东就有巫彭等六巫“皆操不死之药（《山海经。海内西经》）。山上有增（层）城九重。在不同层次，从上而下建设有倾宫旋室、县（悬）圃、凉风（一作阆风）、樊桐。县圃是空中悬挂着的花园，”清水出泉，温和无风，飞鸟百兽所饮食“
（《穆天子传》）。向上到凉风之山“登之而不死”；再向上到县圃“登之乃灵，能使风雨”，更向上就是上帝之宫，也就是黄帝之宫。这是战国时代流行的神话。《楚辞。天问》问到：“昆仑县圃，其居安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？”昆仑以北的玉山，有西王母掌有不死之药，相传后羿曾从西王母取得“不死之药”，被姮（嫦）娥窃走而出奔月中（《淮南子。览冥篇》）。这个神话战国已有，《天问》曾问到：“安得夫良药不
能固藏？“
①
屈原的神游昆仑和两幅楚帛画
楚大夫屈原因楚王听信谗言而被流放，因作《离骚》以表达清白坚贞。
他愤慨地要离开人间，随着巫彭、巫咸之所居，要随从到昆仑一带神灵的圣地去。他说：“朝（早）发轫于苍梧兮，夕余至于县圃”，接着望见太阳所入的崦嵫，使马饮于太阳浴所的咸池，又到了日出的扶桑。他又说：“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予。”这是说他请上帝的看门者开启天门，让上帝凭倚而望我。他更说：“世溷（混）浊而不分兮，好蔽美而嫉妒；朝（早）
吾将济于白水兮，登阆风而緤焉。“”阆风“一作凉风，就在县圃的下一层地方。《离骚》后段又讲到，由于灵氛（即方士）的吉卜，巫咸准许他升降上天下地之间，于是他”朝（早）发初于天津兮，夕余至于西极。……忽吾行此流沙，遵赤水而容与；麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予，……路不周以左转兮，指西海以为期。“这是说神魂西行，经流沙、遵赤水，经西皇的准许，渡”津“之后，经不周山左转而到达西海目的地。
一九四九年长沙陈家大山楚墓出土帛画《龙凤妇女图》，描写女的墓主
在龙凤引导下西行情景。一九七三年长沙子弹库楚墓出上帛画《男子御龙
图》，描写男的墓主乘着蛟龙西行情景。①这都是描写墓主的灵魂正在龙凤引
导下或驾御蛟龙西行而上天堂的。这与屈原在《离骚》中描写他神魂西行的
情景是相同的。屈原描写他的神魂“驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征。朝发
轫于苍梧兮，夕余至于县圃“。虬就是龙的别名，鹥就是凤的别名，这是说

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