列子自称从师友学习修养，九年之后，“心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风乘我邪？我乘风乎？”这就是《庄子。逍遥游篇》所说：“列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。”卢重玄《列子解》说：“列子所以乘风，为能忘其身也。”这是对的。
老子说：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”这就是要通过本人的长期学习修养，达到“忘其身”的境界，并非神仙境界。庄子所鼓吹的“逍遥游”，就是列子所说的“御风而行”、“乘风而归”的发展。
《尸子。广泽篇》（《尔雅。释诂》邢昺《疏》引）和《吕氏春秋。不二篇》都说，“列子贵虚。”《列子。天瑞篇》解释“贵虚”，就是“静也虚也，得其居矣”。也就是要自己修养到忘记自身的形骸，好像已经驾空乘风而行，列子把这样的境界叫做“履虚乘风”。列子曾教导同居从学的尹生说！修养的功夫不到，“汝之片体将气所不受，汝之一节将地所不载，履空乘风其可几乎？”（《黄帝篇》）列子以黄帝作为榜样，说黄帝觉悟到“养一己其患如此，治万物其患如此”，于是“斋心服形”，“昼寝而梦”，神游华胥氏之国，“其民无嗜欲，自然而已”，“入水不溺，入火不热”，“乘空如履实，寝虚若处床”，“山谷不踬其步，神行而已”。所谓“乘空”“寝虚”，就是“履虚乘风”的境界。
稷下的道家
在齐国临淄的稷下，道家是很盛的，有宋钘、尹文、田骈、环渊（或作蜎渊）、接子（或作捷子）。
宋钘或作宋牼、宋荣，与孟子同时，宋国人。他提出对己要克制情欲，对人要宽恕，遇到人欺侮要忍受，不和人斗争（《荀子。正论篇》、《韩非子。显学篇》）。他自己很刻苦节约，到处奔走，“上说下教”，目的在于“禁攻寝（息）兵”而“救世”。他认为只有这样才能使天下太平，人民活命（《庄子。天下篇》）。他和尹文主张“接万物以别宥为始”（《庄子。天下篇》），即接触事物首先要破除（“别”）成见（“宥”）。这在认识论上具有重要意义，就是荀子所说“解蔽”，从而由片面看清全面，由局部看到整体。
尹文，齐国人，与宋钘同时。他的学说和宋钘相同，提倡宽容，主张对侮辱容忍，反对战争（《庄子。天下篇》）。他认为“大道容众，大德容下”，“事寡易从，法省易因”，国君必须做到“无为而能容天下”（《说苑。君道篇》）。并且说：“以大道治者，则名、法、儒、墨自废。”（《尹文子》）
田骈，齐国人，善于谈论，有“天口骈”的称号。他的学说主要是一个“齐”字（《吕氏春秋。不二篇》），认为从“大道”来看，万物是齐一的。
因此应付事物最好的办法是任其自然变化，强调“变化应来而皆有章，因性任物而莫不宜当”（《吕氏春秋。执一篇》）。他反对“好得恶予”，认为“好得恶予，国虽大不为王，祸灾日至”（《吕氏春秋。士容篇》）。
稷下道家的“精气”为“道”说
《管子》这部书，汇编有齐国稷下学者的著作，此中《心术上》、《心术下》、《白心》和《内业》四篇，就是稷下道家的著作。古人认为人的“心”
是思想器官，是人体的主宰，他们认为这是“精气”的作用，“精气”实质上就是“道”。他们继承了老子“道”为本体的学说，认为“虚无无形谓之道”，“大道可安而不可说”，“道在天地之间也，其大无外，其小无内”
（《心术上》），但是他们认为“精气”就是“道”，万物都是依靠“精气”
生长成功的，“下生五谷，上为列星”；人也是这样，精气“藏于胸中，谓之圣人”。因此所谓“道”，“卒乎乃在于心”，“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止”。他们认为心境安静，精气就能生长和储存，“道”就可得到。他们说：“精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”（《内业》）人的思想和智慧都是由“精气”所生长和形成的。
《吕氏春秋》前三卷讲养生之道的几篇，就是采用稷下道家的精气理论的。如《尽数篇》说：“精气之集也，必有入也。集于羽鸟与为飞扬，集于走兽与为流行，集于珠玉与为精朗，集于树木与为茂长，集于圣人与为夐明。
精气之来也，因轻而扬之，因走而行之，因美而良之，因长而养之，因智而明之。“就是主张万物依靠”精气“生长的，而且认为”精气“不但能起”长而养之“的作用，还能起”美而良之“和”智而明之“的作用。《吕氏春秋。圜道篇》说：”天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。何以说天道之圜也？
精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。“就是把精气看作天道。
稷下道家的“水”为“万物本原”说
老子在说明“道”是万物本体的学说中，曾反复以“水”作比喻。而《管子》中有《水地篇》，进一步认为“水”就是万物本原，也该是稷下道家的著作。他们认为地是万物生长的园地，“水者地之血气，如筋脉之通流者也”。
水既聚集在天地间，又藏于万物的内部，更集合于一切生命之中。“集于草木，根得其度，华（花）得其数，实（果实）得其量。鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理著明。万物莫不尽其几（生机）”，因此他们称“水”为“水神”。所谓“神”是指它的神妙的作用。不仅万物的生长，水起着神妙的作用，而且人也如此。他们解释说：“人，水也。男女精气合，而水流形（由于水的流动而产生形体，即胚胎），三月如咀（”如“读作”而“，《说文》：”咀，含味也“）。咀者何？曰五味。五味者何？曰五藏（脏）。酸主啤，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心。五藏已具，而后生五内，……五内已具，而后发为九窍。……五月而成，十月而生。”他们认为由于水的关系，胎儿三个月就能含味，含五味就能生成五脏。关于五味生成五脏之说，《素问。阴阳应象大论篇》有类似的说法。他们还说：“故人皆服之，而管子则之；人皆有之，而管子以之。”这是说人人都习惯了水，只有管子能够了解它的法则；人人都有水，只是管子能够运用它。他们假托这个道理是管仲所发现的。
《水地篇》最后一段，还指出“水”的质量不同，会影响到饮水人民的性格。认为齐国的水急迫而流盛，“其民贪粗而好勇”；楚国的水柔弱而清白，“其民轻果而敢”；越国的水浊重而浸蚀土壤，“其民愚疾而垢”；秦国的水浓聚而迟滞，淤浊而混杂，“其民贪戾罔而好事（■）、齐（剂）”；晋国的水枯旱而浑浊，“其民谄谀、巧佞而好利”；燕国的水深聚而柔弱、沉滞而混杂，“其民愚戆而好贞，轻疾而易死”；宋国的水轻强而清明，“其民简易而好正”。
在他们看来，宋国的水最清，因而人民的风格最好。他们的结论是：圣人之治“其枢在水”。
庄子的相对主义
庄子，名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人。在家乡做过管理漆园的小吏，曾与魏相惠施交游，拒绝楚威王的聘请，过着隐居生活。生活年代大体上和孟子差不多，可能略晚于孟子。现存《庄子》三十三篇，一般认为内篇七篇系庄周所著，外、杂篇可能掺杂有其门徒或后人的作品。
庄子认为作为宇宙万物根源的“道”是一种阴阳之气，所谓“通天下一气耳，圣人故贵一”（《庄子。知北游篇》）。世界上原来没有什么事物，后来由“道”派生出天地，生出帝王，生出一切事物，生出真伪和是非。庄子说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”就是说，真伪和是非等观念的产生，意味着“道”的完整性遭到破坏；只有持有局部见解（“小成”）的人，才看不见“道”而谈论真伪；只有喜好争辩（“荣华”）的人，才不理解素朴之言而谈论是非。因此你有你的是非，他有他的是非，是非总是讲不清的，甚至连你、我、彼、此也是分辨不清的。“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。”“是亦一无穷，非亦一无穷也。”在庄子看来，决定是非是不可能的，因为不存在一个客观的、共同的标准。他认为事物的性质都是相对的，例如一件东西的分散对另一件东西来说是合成，一件东西的合成对另一件东西来说是毁损，无论合成和毁损，从“道”来看是一样的。同时他认为认识者没有绝对的客观标准，无法取得正确的认识。例如对美丑的看法，是认识者观察事物时从主观出发的，毛嫱、丽姬，人见了以为是美女，鱼见了避入水底，鸟见了吓得高飞，鹿见了赶快跑开，说明美丑没有客观标准。因此，“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”
（《庄子。齐物论篇》）这就是说，所谓仁义不过是一偏之见，是非不过是一片混乱，人的认识是无法加以判断的。
庄子追求的精神自由
庄于为了逃避现实，主张追求个人精神自由。认为一般人的精神不自由是由于“有已”，必须做到“无已”、“无名”、“无功”。不感到自己的存在，就不会追求名誉，更不会追求成功。他说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”对于“死生、存亡，穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑”，都应该看作“是事之变，命之行也”（《庄子。德充符篇》）。应该安于命运的安排，就不会苦恼。对于得失，要安于无所得，“藏天下于天下”，也就不会感到有所失了。对于贫贱，要感激造物者善意的安排，“天地岂私贫我哉”，就可以得安慰。对于毁誉，“不如两相忘而化其道”，这样就不会发生干扰。他说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
（《庄子。大宗师篇》他认为做到“坐忘”即最彻底的忘记，不仅忘掉一切客观事物，而且不记得自己形体的存在，屏除聪明智慧，去掉任何认识活动，达到与天地万物浑然一体的精神境界，“天地与我并生，而万物与我为一”，从而获得绝对的精神自由。
五慎到的法治、势治理论
从道家分化出来的法家
慎到，赵国人。齐宣王时在稷下讲学，到齐宣王末年才离开。著有《十二论》（《史记。孟子荀卿列传》）。《汉书。艺文志》法家类，著录有《慎子》四十二篇，现仅存残本五篇，《群书治要》卷三七保存有二篇节本。司马迁说他和田骈、环渊一样“学黄老道德之术”，其实他和田骈、环渊不同。
他已经不是道家，而是从道家分化出来的法家。
主张国君无为而治
慎到从“大道”包容万物的思想出发，主张国君要“兼畜下”，“因民之能为资，尽包而畜之，无所去取焉”，犹如“大道”能包容万物而无所选择，这样就使得“下之所能不同”，而都能力“上之用”。基于这样的理论，国君就可以从“无事”而达到“事无不治”。因为国君“未必最贤于众”，自己动手去干，不可能把各方面的事都办好；而且只靠一个人的力量，自己势必弄得筋疲力尽，事情还是办不好。何况如果由国君一个人去“为善”，臣下就不敢争先“为善”，甚至会“私其所知”，不肯出力，结果国家大事办不好，“臣反责君，逆乱之道也”（《群书治要》卷三七引《慎子。民杂篇》）。慎到虽然和道家一样主张国君“无为而治”，但是他的目的不同，其目的在于调动臣下的积极性，充分发挥臣下的才能，使得“事无不治”。
提倡法治
慎到在主张国君“无为而治”的同时，极力提倡法治，认为两者是统一的，“大君任法而弗躬为，而事断于法矣”（《慎子。君人篇》）。他认为，法制有“立公义”而“弃私”的作用（《慎子。威德篇》），如果“立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法”（《艺文类聚》卷五四、《太平御览》卷六三八引《慎子》）。“法制”所以会有“立公义”而“弃私”的作用，因为“法”可以定“分”，有了“分”就可确定功罪，进行赏罚，做到“无劳之亲，不任于官；官不私亲，法不遗爱；上下无事，唯法所在”（《慎子。君臣篇》）。他强调官吏要“以死守法”，就是要坚持法治；百姓要“以力役法”，就是要按法律规定出力服役。他还要求国君按照“道”进行变法，因为“守法而不变则衰”（《艺文类聚》卷五四引《慎子》）。
慎到主张“民一于君，事断于法”，也就反对“尊贤”。他说：“立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君”（《太平御览》卷六三八引《慎子》）。
慎到主张臣下“以死守法”，忠于“守职”，也就反对忠君，因为臣下忠于国君个人，就不能“守职”和“守法”。他说：“忠盈天下，害及其国。”
（《慎子。知忠篇》）
重势学说
慎到在极力提倡法治的同时，还主张重“势”。“势”就是指统治的权势。他认为，凭“贤”和“智”都不足以制服臣民，只有权势才能制服臣民。
国君有了权势的凭藉，就可以做到“令则行，禁则止”，好比飞龙有云雾的凭藉在高空飞舞，一旦云消雾散，龙就和地上的蚯蚓一样。“尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也”
（《韩非子。难势篇》引《慎子》）。慎到强调“势位”的重要，是要国君充分运用其权势来推行法治，以加强统治。
六曾子一派主张修身治国的儒家学说
曾子一派儒家的发展
孔子前半生有志于治国平天下，经常从事政治活动，后半生努力于治学
和讲学，因此有受业身通的弟子七十多人，前辈如子路、冉有、子贡都忙于
从政，后辈如子游、子张、子夏、曾参都从事于教学。“自孔子卒后，七十
子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见“（《史
记。儒林传》）。特别是由于魏文侯的好学，推崇儒家，子夏教授于西河，
魏文侯尊以为“师”，从学“经艺”（《史记。魏世家》、《六国年表》），
一时儒家很是兴旺。把儒家教授的书如《诗》、《书》、《春秋》称为“经”，
就是从此开始的。由于后辈弟子都从事于教学，因而对后世影响较大的儒家，
就是这些后辈弟子的流派。《荀子。非十二子篇》就曾批评到“子张氏之贱
儒“，”子夏氏之贱儒“，”子游氏之贱儒“。《韩非子。显学篇》又说孔
子死后“儒分为八”，有子张之儒、子思之儒、颜氏（颜回）之儒、孟氏（即
孟轲）之儒、漆雕氏（漆雕开）之儒、仲良氏之儒、孙氏（即荀况）之儒和
乐正子（乐正子春）之儒。其中除后来的孟子和荀子以外，颜回、子张、漆
雕开都是孔子的弟子，子思和乐正子春都是曾参的弟子，也就是孔子的再传
弟子。
在这批对后世有影响的孔子后辈弟子中，以曾子的影响最大，曾子一派
的儒家在战国时代有着重大的发展。曾子名参，字子舆，比孔子小四十六岁，
是孔子弟子中年轻的，也是最认真接受孔子传授的学问的。他曾说“吾日三
省吾身“，其中要反省的一点，就是”传不习乎“。所谓”传“就是指老师
孔子所传授的学问。曾参重视学习的不是“经”而是孔子所传授的“传”，
因为“传”才是孔子所讲的道理。《论语》一书既是孔子重要言行的汇编，
又是孔子弟子有关言行的汇编。《论语》中不但尊称曾参为曾子，而且所载
曾子言行远较其他弟子为多，除了与孔子问答之词以外，单独记述曾子言行
的，多到十三章，而且记载了曾参病重将死前对孟敬子说的一席话，具有临
终遗言的性质（见《论语。泰伯篇》）。由此可知，曾子是孔子晚年的主要
弟子，《论语》的编定，不但与曾子关系密切，而且有曾子的弟子参与。
在孔子七十弟子中，有系统著作的有三人，①只有《曾子》流传到今天。
《汉书。艺文志》儒家类著录有《曾子》十八篇，同时作为七十子后学的著
作，被收辑于称为“记”的礼书中。《汉书。艺文志》“礼”一类著录有《记》
一百三十一篇，“七十子后学者所记也”；还有《明堂阴阳》三十二篇和《王
史氏》二十一篇，也出于七十子后学所记。刘向《别录》又说：“古文记二
百四篇。“汉代戴德所选编的《大戴礼记》和戴圣所选编的《礼记》即《小
戴礼》），都是从七十子后学的《记》中选编的。今本《大戴礼记》中保存
有《曾子》十篇，当即选自七十子后学所记的《曾子》。《白虎通。丧服篇》
引有《礼曾子记》曰：“大辱加于身，皮体毁伤，即君不臣，士不交，祭不
得为昭穆之尸，食不得昭穆之牲，死不得葬昭穆之域。“此文不见于今本大
小戴《礼记》中，当是未被收辑，或者曾被收辑而已散失。今本《大戴礼记》
①《汉书。艺文志》著录有《曾子》十八篇，《漆雕子》十三篇，《宓子》十六篇。
的《曾子》十篇，选自《礼曾子记》中，亦即采自《汉书。艺文志》所著录的《曾子》。今本《礼记。祭义篇》所引曾子和乐正子春的长篇大论，《吕氏春秋。孝行篇》所引的《曾子》，都见于《大戴礼记。曾子大孝篇》，足以证明。曾子以能尽孝道著称，《史记。仲尼弟子列传》说：孔子以为曾子“能通孝道。故授之业，作《孝经》”。《孝经》和《大戴礼记。曾子本孝篇》、《曾子立孝篇》、《曾子大孝篇》和《曾子事父母篇》，内容都是相通的。
《大戴礼记》中有《孔子三朝记》七篇，也是选自七十子后学的《记》的。《汉书。艺文志》论语类有《孔子三朝记》七篇。《三国志。蜀志。秦宓传》载：“昔孔子三见哀公，言成七卷。”裴松之《注》引刘向《七略》曰：“孔子三见哀公，作《三朝记》七篇，今在《大戴礼》。”王聘珍《大戴礼解诂》据此说：“此七篇亦七十子后学者所记，原在《古文记》二百四篇中，故大戴采而录之。自刘向《七略》乃别出于论语类中，亦如《曾子记》别出于儒家类也。”这个论断是正确的。《孔子三朝记》当为曾子的后学所追记的。
曾子的修身之道
曾参是孔子弟子中年轻的，又是最讲究修养德性、立身处世之道的。曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
（《论语。学而篇》）曾子是讲究待人忠信的。孟子是子思的再传弟子，曾子是子思之师，因而孟子很推崇曾子，曾说：“若曾子可谓养志也，事亲若曾子者可也。”（《孟子。离娄上篇》）曾子以为“忠”是“孝之本”，因而以能尽孝道著称。
《大戴礼记。曾子立事篇》是《大戴礼记》所选编《曾子》十篇的首篇，详细叙述了曾子所讲“君子”（即德行高尚者）必须遵行的修身处世之道。
曾子认为君子要攻克内心所藏的罪恶过失，“去私欲，从事于义”，必须求学；求学要做到“博”（广博）、“习”（温习）、“知”（通晓）、“行”
（身体力行）、“让”（让贤），才见功效；同时要“思而后动，论而后行”，重复地思考，就是要“慎思”。还要排除患难，远离财色，消灭流言，因为由此要产生灾祸。至于对待别人，要“乐人之善”，“乐人之能”，“不说人之过，成人之美”，“朝（早）有过夕改则与之，夕有过朝（早）改则与之”。对人们来往去就要“忠”，要“恭而不难，安而不舒，逊而不谄，宽而不纵，惠而不俭，直而不径”，就是忠恕之道。
《曾子立事篇》后半篇指出有许多德行不好的人是不能结交的，如“博学而无方，好多而无定者”，“博学而无行，进给而不让，好直而径，俭而好■（”■“读作”塞“）者”，“夸而无耻，强而无惮，好勇而忍人者”。
同时主张交友要观察人，如“嗜酤酒，好讴歌，巷游而乡居者乎，吾无望焉耳”；又如“三十、四十（岁）之间而无艺，即无艺矣”；又如“其少不讽诵（指学习诗书六艺），其壮不论议，其老不教诲，亦可谓无业之人矣”。
还主张从见到的推测隐蔽的，所谓“以其见者，占其隐者”，“观其所爱亲，可以知其人矣”，“事父可以事君，事兄可以事师长，使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也；能取朋友者，亦能所予从政者矣”。这是说，侍奉父亲孝顺的可以侍奉君主忠心的，可以依此类推的。《大学》说：“君子不出家而成教
于国。孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也。“《孝经》说：”事兄长故顺可移于长。“意思都是相同的。《曾子本孝篇》开首就说：”忠者，其孝之本与！“《曾子立孝篇》开首也说：”君子立孝，其忠之用，礼之贵。“《曾子大孝篇》开首又说：”孝者三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养“。《中庸》也说：”舜其大孝也与，尊为天子。“《孝经》又说：”以孝事君则忠，以敬事长则顺。“《大学》、《中庸》、《孝经》的观点所以如此与曾子相同，因为都是曾子一派儒家的著作。
曾子的阴阳二气化生天地万物说
《大戴礼记。曾子天圆篇》可以说是曾子的宇宙观，认为天地万物是由阴阳两种“精气”化生而成。天由阳气吐出而成，因而形成“火”和“日”
的“外景”；地由阴气含蓄而成，因而形成“金”和“水”的“外景”。“天之所生上首，地之所生下首，上首之谓圆，下首之谓方”；所以“天道曰圆，地道曰方”。这是说天所生阳气自上而下，地所生阴气自下而上，因而形成天圆地方。天气的变化是由于阴阳二气的相互交流，当阴阳二气各静其所的时候是安静的，“偏则风（偏指偏向一方的行动），俱则雷（俱指二气相互冲击），交则电（交是二气交锋），和则雨（和指二气融合），阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪，阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者一气之化也”。所有各类动物都由阴阳二气化生，毛虫（生毛的动物）和羽虫（生羽的动物）是阳气所化生；介虫（生甲壳的动物）和鳞虫（生鳞的动物）是阴气所化生；只有人是“裸胸”的动物，是“裸虫”，是“阴阳之精”所化生。“毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤，介虫之精者曰龙，裸虫之精者曰圣人”：“是故圣人为天地主、为山川主，为鬼神主，为宗庙主”。圣人因而制定历法和音律，“立五礼以为民望，制五衰以别亲疏，和五声以导民气，合五味之调以察民情，正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后贵贱”。因此曾子作出结论说：“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也”。曾子所说的“神灵”是指阴阳两种精气，不是指天神地祇.曾子这样以阴阳二气为天地万物之本，而不涉及五行的相生或相克，是和阴阳五行家不同的。
曾子这种学说是有来源的，春秋后期秦国的医师已有天的“六气”降生五味、五色、五声以及“淫生六疾”之说，阴阳就是“六气”中主要的二气。
公元前五四一年晋平公生病，秦景公派医和去看病，医和所讲疾病发生的原因是：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为菑（菑读作灾）。”
曾子所说阴阳二气化生天地万物，圣人因而建立和调整五礼、五衰、五声、五味、五色、五谷、五牲之说，和医和所说有些类似。看来曾子之说就是进一步修正医和等人的说法而成。后来儒家有“阴阳明堂”一派，就采用了五行相生之说，如《礼记》的《月令篇》就是如此。曾子说阴阳二气是“礼乐仁义之祖”，后来子思、孟轲一派后学，又进一步以五常（仁、义、礼、智、信或仁、义、礼、智、圣）配合五行，就是荀子在《非十二子篇》所批评子思、孟轲一派的“案往旧造说，谓之五行”。
大学之道和中庸之道
《大学》和《中庸》是《礼记》中的两篇，当是选取七十子后学的《记》的。宋代把这两篇和《论语》、《孟子》两书合称为《四书》，作为儒家的经典著作。朱熹编著的《四书章句》成为当时必读之书。《大学》和《中庸》确是曾子一派儒家的重要著作。朱熹把《大学》的首段“大学之道”到“未之有也”作为“经”，以下作为“传”，认为是曾子之意而门人所记。其实通篇连贯出于一手，当是曾子后学所作，因而文中首先引用曾子的话。
孔子告曾参说：“吾道一以贯之”，曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”
（《论语。里仁篇》）。“忠”就是有诚意而尽力，“恕”就是要推己及人，不仅“己所不欲，勿施于人”，而且要“己欲立而立人，己欲达而达人”。
大学之道，先要有诚意，“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后齐家，家齐而后国治，国治而天下平。自天子以至于庶人，壹是以修身为本”，以修身为本，原是曾子的主张，有诚意就是“忠”。《大学》特别引用曾子的话：“十目所视，十手所指，其严乎！富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。”因为心有怨恨、恐惧、忧患，或者心不在焉，就办不成事业。
要事业有成就，必须先有诚意而正心，从“齐其家”，再进而“治其国”，因为“君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人，所藏乎身不恕而能喻诸人者，未之有也”。就是说君子能推己及人，也就是用忠恕之道，才能由己而推广到家人，由家而推及到国，由国而推广到天下。“是故君子不出家而成教于国，孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者可以使众也”，“其为父子兄弟法，而后民法之也”。大学之道不是别的，实质上就是忠恕之道。
孔子以中庸为最高的道德标准，孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！
民鲜久矣。“（《论语。雍也篇》）《史记。孔子世家》说：”子思作《中庸》。“《汉书。艺文志》礼一类中著录有《中庸》二篇，今《礼记》中就收辑有《中庸》上下两篇。子思是曾子弟子，因而《中庸》所强调的，就是修身以及忠恕之道。《中庸上篇》除了开首赞扬”中和“为”天下之达道“
一节，全篇各段都以“仲尼曰”或“子曰”开头，辑录了许多相传是孔子论述有关“中庸”的言论，末尾有孔子对答鲁哀公的话，认为“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”。
末段又讲到“凡为天下国家者九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，礼群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也”。就是要从修身做起，推己及人，由近及远，也还是忠恕之道。
所谓圣和圣人
“圣”是孔子所标榜的最高道德，他认为能够“博施于民而能济众”，就超过“仁”而达到“圣”境界，可是尧舜还没有做到这点（《论语。雍也篇》）。孔子还说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子斯可矣。”（《论语。述而篇》）《论语。子罕篇》记载：太宰问子贡：“夫子（指孔子）圣者与？何其多能也！”子贡答：“固天纵之将圣，又多能也。”可知当时人们把“圣人”看作特殊人才，是“天纵之”而“多能”的。《中庸下篇》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉力而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之也，博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”这里认为圣人具有“诚”的天性，不必经过勉力和思考，
就可以从容地合于“道”而行事，一般人必须“择善而固执之”，要经历博学、审问、慎思、明辨、笃行，才能合于“道”。《中庸下篇》又解释“圣人”说：“唯天下之至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”这是说：由于圣人有“至诚”的天性，就“能尽其性”，进而“尽人之性”，再进而“尽物之性”，更因而可以赞助天地之化育。《中庸下篇》又说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。”这是说圣人由于“至诚”的天性，对于将来祸福，可以看到预兆，可以先知。《中庸》所说的圣人就是指孔子，因此末段歌颂“仲尼祖述尧舜，宪章文武（指周文王、武王），上律天时，下袭水土”。“唯天下至圣，为能聪明睿知”，“宽裕温柔”，“发强刚毅”、“齐庄中正”，“文理密察”，“故曰配天”。十分明显，七十子后学对孔子进一步确定其“圣人”的地位，说成能够“赞天地之化育”而与天地相参，甚至可以“配天”
的。
《孔子三朝记》七篇的著作年代，看来还在《中庸》之后。其中《四代篇》主张效法虞、夏、商、周四代的“政刑”，《虞戴德篇》主张参用黄帝之制，以为学习四代还不够，更要学习黄帝。《诰志篇》说：“天生物，地养物，物备兴而时用常节，曰圣人。”这与《易系辞传》所说：“备物致用，立成器以为天下利，莫大于圣人”，意思相同。《诰志篇》又说：“天作仁，地作富，人作治。乐治不倦，财富时节，是故圣人嗣而治。”“古之治天下者必为圣人。圣人有国，则日月不食，星辰不陨，勃海不运，河不满溢，川泽不竭，山不崩解，……于时龙至不闭，凤降忘翼，……洛出服（”服“读作”符“），河出图。自上世以来，莫不降仁。”这和《易系辞传》所说：“河出图，洛出书，圣人则之”，意思相同。《中庸》说：“国家将兴，必有祯祥，……善必先知之”，也有同样的看法。
孔子曾慨叹：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”（《论语。子罕篇》）
凤鸟至，河出图，是将兴的祯祥，这是早有的一种神话传说。《史记。孔子世家》记载鲁哀公十四年春狩大野，叔孙氏车子……商获兽，以为不祥，仲尼视之曰：麟也，取之。曰：河不出图，雒（洛）不出书，吾已矣夫！“其实孔子所说河不出图，与获麟无关。《史记。集解》引孔安国说：”圣人受命，则河出图，今无此瑞。吾已矣夫者，伤不得见也。河图，八卦是也。“所谓”圣人受命则河出图“，是依据《孔子三朝记》的《诰志篇》的。所说河图是八卦，是依据《易系辞传》。《易系辞传》既说：”河出图，洛出书，圣人则之“，又说包牺氏始作八卦，孔安国将这相矛盾的二说加以牵合而称河图是八卦。
孔子不以“圣人”自居，但是标榜“圣”为最高道德标准，同时其大弟子如子贡已认孔子是“天纵”的圣人。孔子也自叹没有遇到能够发挥才能的时机。到子思作《中庸》，就确定孔子是“祖述尧舜，宪章文武”的“天下至圣”，到孟子，就进一步明确指出，自尧、舜、禹、汤、文王，至于孔子以来，具有一个“圣人”和“王者”一脉相承的传统了。
七、孟子主张“王道”和“仁政”的儒家学说
孟子事迹
孟子名轲，邹人。曾在齐威王时到过齐国，宋王偃称王的时候，游历宋国和滕国，在魏惠王晚年到魏国，先后会见魏惠王、魏襄王，接着又做齐宣王的卿。在齐宣王伐燕之后，离开齐国，退居邹，因而与弟子万章、公孙丑等作《孟子》七篇。其生卒年代约当公元前三八五年到前三○五年。
孟子是战国中期著名的儒家，孔子的孙子子思的再传弟子。他十分推崇孔子，认为“孔子圣之时者也，孔子之谓集大成”（《孟子。万章下篇》），“自有生民以来，未有盛于孔子也”（《孟子。公孙丑上篇》）。他以孔子的继承人自任，认为“五百年必有王者兴”，从尧舜到商汤，从商汤到周文王，都是经过五百年，从周文王到孔子有五百多年，到他那时又有一百多年，因此“以其数则过矣，以其时考之则可矣”（《孟子。公孙丑下篇》）。
主张效法先王和实行“王道”
孟子鼓吹效法先王，是为了实行仁政和王道，反对当时某些国君的虐政和霸道。他竭力鼓吹效法尧舜，说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”
（《孟子。离娄上篇》）也还主张效法周文王，说：“文王视民如伤。”（《孟子。离娄下篇》）“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。”（《孟子。离娄上篇》）他把政治体制，分别为“霸道”和“王道”两种，“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”（《孟子。公孙丑上篇》）。他所说的“王道”，实质上就是他的政治理想，主张“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”（《孟子。梁惠王上篇》）；主张“尊贤使能，俊杰在位”，“市廛而不征（不征税），法而不廛（政府依法收购久滞的商品）”，“关讥（稽查）而不征”，“耕者助而不税”，“廛无夫里之布（居民不出户口税和地税）”（《孟子。公孙丑上篇》）。
《孟子》的最后一章，即《尽心下篇》第三十八章，作了一系列的叙述，说由尧、舜、禹、汤、文王至于孔子，“由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其未远也，近圣人之居若此其甚也。然而无有乎尔，则亦无有乎尔”。所谓“无有乎尔”，正如他所说“夫圣，孔子不居”一样。其实，他自居干从尧舜至孔子以来的“圣人”传统的。这就是儒家所谓“道统”的先声。孟子鼓吹效法先王和主张实行“王道”，就是要继承这个“圣人之世”
的传统的。
人性本善的理论
孟子学说的主要出发点是性善论，所谓“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子。滕文公上篇》）。他认为人的性情本来是善的，“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，本来人人都有的，这是天生的仁、义、礼、智的根苗。人们口、耳、目等感官的反映是相同的，因此人心也是相同的。那末，为什么人有不善的呢？孟子的答复是：由于外界事物的陷溺，
由于没有对原来的善性加以培养。为了避免外界事物的引诱，首先要从“不动心”和“寡欲”做起，最后就得要“养浩然（盛大）之气”，使这种气充塞于天地之间，这样便可回复和扩充人们的善性。孟子的性善论是作为他推行“仁政”主张的理论依据的。
实行“仁政”的学说
孟子基于上述思想，主张国君要“推恩”，“推其所为”，“以其所爱及其所不爱”，也就是要国君把本性中的“善”加以推广。能够做到这样，就是所谓“仁”。他曾竭力排斥“利”而讲究“仁义”，主张推行“仁政”，实行“王道”。他认为推行“仁政”，首先要“制民之产”，使人民都成为小土地所有者。在他的理想中，每家农家有百亩的田、五亩的宅，宅边种着桑树，家中养着鸡、狗、猪等家畜，吃得饱，穿得暖，五十岁以上的有丝织品穿，七十岁以上的有肉吃。就是遇到灾荒，也可以避免死亡。如果能做到这一点，也就可以行“王道”了（《孟子。梁惠王上篇》）。他在滕国，更提出了恢复井田制度的办法。他理想中的井田制度是这样的：每一方里划成一“井”，每“井”共有九百亩田，其中间的一百亩是“公田”，四周的八百亩平均分配给八家，每家一百亩，作为“私田”。中间的一百亩“公田”
由八家共同耕种，所有收获物作为地租缴纳，这就是所谓“九一而助”。这八家农家必须“公事毕（种公田完毕），然后敢治私事（种私田）”；大家“死徙无出乡”，“出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子。滕文公上篇》）。
这时儒家的代表人物孟子鼓吹实行“王道”和“仁政”，是适应当时完成统一事业的政治要求的。孟子强调争取民心的重要，认为不能以国君的利益为重，主张“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子。尽心下篇》）。他极力反对当时某些国君的虐政，指出“民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”。
认为节约民力，“使民以时”，减轻人民负担，“市廛而不征”，“关讥而不征”，“耕者助而不税”，“廛无夫里之布”，取消坐商和行商的商业税，取消地税，取消户口税，只是“野九一而助，国中什一使自赋”，再加上“尊贤使能，俊杰在位”，就可以使得“天下之士”、“天下之商”、“天下之旅”、“天下之农”和“天下之民”一齐归向，像这样，就会“无敌于天下”
（《孟子。公孙丑上篇》），天下也就“定于一”了（《孟子。梁惠王上篇》）。
孟子主张通过实行“王道”和“仁政”来完成统一事业，反对战争，反对开垦荒地，反对扩大领土，反对充实府库。他说：“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子。离娄上篇》）又说：“辟土地，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”（《孟子。告子下篇》）
他又主张恢复贵族的“世臣”、“世禄”制度；主张“贵戚之卿”有改换国君的权力，“君有大过则谏，反覆之而不听则易位”（《孟子。万章下篇》）；认为“为政不难，不得罪于巨室”（《孟子。离娄上篇》）。所有这些主张，都不合历史发展的趋势，因此尽管孟子竭力鼓吹，都“见以为迂远而阔于事情”（《史记。孟子列传》），没有一国采用他的主张。汉代桑弘羊就说：“孟轲守旧术，不知世务，故困于梁、宋。”（《盐铁论。论儒篇》）。
八黄帝书的黄老学派思想
黄老学派和它的代表作黄帝书
黄老学派产生于战国中期，流行于齐、韩、赵等国。它假托黄帝的名义，吸取《老子》哲学中“虚静”、物极必反等思想加以改造，形成一个重要思想流派。战国中期的法家申不害和战国后期的法家韩非，都曾接受黄老学派的思想并加以发挥。这个学派的政治主张，曾被汉初统治者采用。汉初曹参为齐相时，曾请著名的黄老学者盖公当他的“师”，推行“清净无为，与民休息”的政策；后来曹参继萧何为丞相，就把这个政策向全国推广。《史记。乐毅列传》说：“河上老人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公（一作乐巨公），乐臣公教盖公。”从河上老人传到盖公，已有五代。乐臣公是在赵将灭亡时到齐的高密传授“黄帝老子之言”的。一九七三年长沙马王堆汉墓出土的帛书中，写在《老子》乙卷前面的《经法》、《十大经》、《称》、《道原》等四种黄帝书，是战国中期黄老学派的代表作，其中以《经法》一书比较重要。
要求采取缓和矛盾的政策
《经法》一书的政治目标，要求达到国家的“安”、“强”、“霸”、“王”。“王”是它的最高政治目标，就是要建成统一的王朝。它主张用“德”
（赏赐）来奖励人民，争取“尽民之力”；同时要求“节民力以使”，“节赋敛，毋夺民时”（《经法。君正篇》），反对农忙季节征发徭役，认为“夏起大土功”就是“绝理”，“天诛必至”（《经法。亡论篇》）。它还主张选练军队，争取“胜强敌”；同时要求注意到战争的正义与否，重视对待敌国人民的政策，讨伐对象必须“当罪当亡”，反对灭亡人家的国家而“利其资财，妻其子女”（《经法。国次篇》），更反对“大杀服民，僇降人”，认为如果这样做，“祸皆反自及也”（《经法。国次篇》）。它更强调法治，主张“精公无私而赏罚信”，“罪杀不赦”（《经法。君正篇》），同时要求赏罚得当，反对“妄杀杀贤”，“杀无罪”（《经法。亡论篇》）。这时黄老学派提出这样的政治主张，不是偶然的。当时齐、楚等国就是由于不顾民力，横征暴敛，连年进行战争，任意掠夺和伤害邻国人民，滥用刑罚杀害本国人民，激起了广大人民的反抗，使得国家逐步走向衰亡。黄老学派提出这种主张，就是为了缓和社会矛盾，以利巩固统治，发展小农经济，积蓄力量，从而达到建成统一王朝的目的。
主张加强中央集权按“法度”统治
《经法》的《六分篇》，把君臣关系区别为六种“顺”和“逆”的类型。
“六顺”中以“臣楅（辐）属”的一种最为顺当，就是说君主好比毂（车轮中心圆木），群臣好比周围的辐凑集在中心的“毂”上一起运转，这是中央集权的封建统治体制的形象化。它认为，能够做到这点就可以“王”，也就是可以建成统一的王朝。它主张“君臣不失其立（位），士不失其处，任能
毋过其所长“（《经法。四度篇》），要做到”臣肃敬“，”下比顺“，就可以”地广人众兵强，天下无敌“，从而达到”王天下“的目的（《经法。六分篇》）。它还主张用审核”形名“的办法来识别和清除坏人，就是用法令所规定的”名“，考核臣下的”形“，用来判断臣下的顺逆，处以生杀赏罚，从而加强中央集权的统治。他们说：”刑（形）名已定，逆顺有立（位），死生有分，存亡兴坏有处。“（《经法。约论篇》）黄老学派这种审核”形名“的办法，曾为申不害、韩非等法家所吸收和采用。
《经法》作者把事物自然发展规律叫做“道”，因而十分强调“执道”
的重要性，认为执政者必须是“执道者”。因为执政者必须按“法度”进行治理，“法度者，正（政）之至也。而以法度治者，不可乱也”（《经法。君正篇》）。“法度”是必须据“道”来制定的，因而提出了“道生法”的主张，认为“法者，引得失以绳而明曲者也，故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也”（《经法。道法篇》）。
改进道家学说作为理论依据
《经法》作者认为要达到加强中央集权的统治，需要采取“虚静”的政治原则。“执道者”从思维到行动，采取“虚静”的原则，就可以排除主观成见，“虚静公正”地观察事物，看清事物的真象，不为假象所迷惑，使认识达到“神明”的境界，这样行动就有正确方向，就可以奋发图强。所以说：“唯公无私，见知不惑，乃知奋起。”运用“虚静”的原则去执行法令，就可以做到“去私而立公”，分清是非，做好审核“形名”的工作，达到法治的目的。所以说：“是非有分，以法断之；虚静以听，以法为符。”（《经法。名理篇》）。
黄老学派不但把《老子》“虚静”的原则加以改造，用来达到法治的目的；而且把《老子》的辩证法思想加以改造，用来作为他们制定策略的理论依据。他们认为，事物发展到了极端就要走向它的反面，“极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也”（《经法。四度篇》）。事物的发展变化有个自然的“度”，行动符合“度”，就符合于“天道”，这叫做“天当”。
每种事物的功能作用都有个客观的极限，这叫做“天极”。“圣人”就必须“能尽天极，能用天当”。如果“过极失当，天将降央（殃）”，就是说将要受到违反自然规律的惩罚。他们把过度使用民力作为“五逆”之一，认为这样会迫使人民“流之四方”，造成国家危亡（《经法。国次篇》）。他们还说：“举事毋阳察（蔡），力地毋阴敝。阴敝者土芒（荒），阳察者夺光。”
（《十大经。观篇》）就是说：举办大事不要使得天的“阳”有所损伤，尽力于土地不要使得“地”的“阴”有所破坏，地的“阴”破坏就会使土地荒芜，天的“阳”损伤就会夺去阳光。战国时代农家之学，用阴阳学说解释农业生产，“阳”是指农作物从天上吸取阳光，“阴”是指农作物从地下吸取水分和肥力。他们认为在农业生产中过分使用土地的肥力来增加生产，就会走向反面，造成土地肥力衰败而减产，这是有一定的科学根据的（参看第二章第五节的“农业科学的兴起”。他们说：“人强胜天，慎辟（避）勿当；天反胜人，因与俱行。”（《经法。国次篇》）就是说，当人的能力强大能够胜天的时候，要谨慎地防止过度，避免违反自然规律；当自然力量反而胜过人的时候，要顺着自然规律去行事。他们还说：“不循天常，不节民力，
周迁而无功。“（《经法。约论篇》）”天常“，就是《荀子》所说的”天行有常“。这就是说，”不节民力“就违反自然规律，因而就不能成功。这样就为他们所制定的缓和社会矛盾的政策提供了哲学上的理论根据。黄老学派这种重视自然规律的思想，对荀子、韩非都发生了重大影响。
九《易系辞传》所阐明的“易”的哲理
《易系辞传》的作者问题
《周易》原为卜筮之书，儒家用以为经典著作，是包括阐明“易”的哲理的《易传》在内的。《易传》或称为《十翼》，包括《彖传》上下、《象传》上下、《系辞传》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》在内的。《史记。孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”《正义》解释“序”是“各序其相次之义”。
《汉书。艺文志》就明确为“孔子为之”。北宋欧阳修作《易童子问》，否定孔子所作之说，认为其中有相互抵触的观点，非一人所作，《系辞》、《文言》中有“子曰”，可知不是孔子自作。《左传》昭公二年记韩宣子来聘，“观书于大史氏，见《易象》与鲁《春秋》”，可知《象传》春秋时已有流传。《左传》四处记载有与《说卦》相类的解说，一处记载有与《文言》相同的解说，可知《说卦》与《文言》，春秋时亦已有流传。
古代经传与诸子书的编辑，往往以一个学派的内容为主，既有大师讲授的记述，或有师徒问答的记录，更有弟子发挥师说的论述。往往先是口说流传，弟子加以记录，陆续有修订补充，经历较长时间而成为传本。《易传》的流传和编集也该如此，因此内容不免有如欧阳修所说的有相互抵触之处。
例如《系辞传》既说：“河出图，洛出书，圣人则之”，以为这是圣人依据河图洛书而制作的，具有神话色彩；同时又说包牺氏仰观天象、俯观地法而制作八卦。
《易传》中，以《系辞传》最为重要。一九七三年长沙马王堆汉初墓葬中出土一批帛书，其中有《易经》和《系辞传》以及《易之义篇》、《要篇》等。帛书《系辞传》不分上下篇，内容大体与今传本相同。以帛书与今传本对比，帛书无今传本上篇第八章，又无下篇第五、六、八与第七章一部分。
同时帛书《系辞传》所无下篇各章，见之于《易之义篇》与《要篇》中。因此引起哲学史学者的热烈讨论，主要有三种不同意见，一种确认传统的看法，认定《系辞传》是解释儒家经典的著作；一种以为《系辞传》的哲理属于道家思想体系，因而是道家著作；另一种认为这是儒道两家相互融合的结果，是个非道非儒、亦道亦儒的综合体。或者以为《系辞传》原是稷下道家所作，或者认为《系辞传》的不少思想是直接继承《老子》而来的，也有人提出不同意见，认为《系辞传》赞同仁义，这是儒家思想。
帛书《要篇》出于孔门后学所作是很明显的。因为它以孔子和子贡一段对话说明了学《易》的要领，子贡说“夫子老而知《易》”，是和司马迁所说“孔子晚而喜《易》”是一致的。其中载有今传本《系辞传》下篇第五章。
《易之义篇》该是与《要篇》同时为孔门后学所作，既载有《说卦》前三章的内容，又载有今传本《系辞传》的第六、七、八、九章，略有不同之处。
其中曾说到：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者具有忧患乎？”“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”这与《要篇》记述孔子所说“文王作，……然后《易》始兴”，是相同的。近人对此有两种不同意见，一种认为在帛书《系辞传》、《要篇》、《易之义篇》之前，今本《系辞传》早就存在；另一种意见认为今传本《系辞传》就是汉初儒生
依据这三种帛书重加编辑而成。当以后说为是。主张《系辞传》原为道家著作的，认为这是由于汉初儒生把道家的《系辞传》和儒家的《要篇》、《易之义篇》综合编辑，以致今传本有前后歧异之处。
我们认为长沙马工堆出土帛书《系辞传》是儒家《易》学传到楚国后，流传在楚的一种《易传》。《史记。仲尼弟子列传》称孔子传《易》于鲁人商瞿（子木），瞿传楚人……臂（子弓），说明《易传》曾传授于楚，长沙原为楚地，《系辞传》原为楚的经师传授的著作，与《系辞传》同时出土的还有四种解释《易》的，如《要篇》、《易之义篇》、《缪和》、《昭力》，说明楚曾长期成为传授儒家《易》学的中心，与此同时，楚又成为道家黄老学派流传的地方，因此《系辞传》本为儒家的一种《易传》，融合有道家黄老学派的学说。今传本《系辞传》又是汉初儒家经师依据帛书《系辞传》、《要篇》、《易之义篇》编辑而成。古人传授学问是很讲究师承的，一般不会把别家著作据为己有。
社会进化的历史观
《系辞传》有着社会进化的历史观，指出包牺氏（即伏戏）作结绳而为网罟，以佃以渔；神农氏推行耒耨之利，日中为市：黄帝推行舟楫之利、臼杵之利。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室；古之葬者厚裹之以薪，葬诸中野，不封不树，后世圣人易之以棺椁。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。这样把历史分为“上古”和“后世”两个阶段，“上古”是指原始社会，“后世”指文字发明和创建国家制度以后的文明社会，并且把创建这个文明的人称之为“后世圣人”。这和老子主张倒退到“小国寡民”的阶段，要“使有什佰人之器而勿用”，“有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之，使民复结绳而用之”，主张“绝圣弃智”，是针锋相对的。
包牺氏是楚国神话传说中创世的天神和圣王，长沙子弹库楚墓出土的《楚帛书》，就记载有雹（包）戏创世的神话；荀子在楚国采用民间流行的曲调“成相”，著作《成相篇》以宣传他的政治主张，曾说：“基必施，辨贤能，文（文王）武（武王）之道同伏戏，由之者治，不由者乱，何疑焉”，把儒家所推崇的“文武之道”说得同于伏戏（羲），因为伏戏是楚人推崇的上古圣王。《楚辞。大招》说：“伏戏驾辩，楚劳商只”，这是说伏戏创作《驾辩》之曲，楚人因之作《劳商》之歌（王逸《注》）。《系辞传》既说包牺氏作结绳而治，又说他“始作八卦”，“作八卦”是和“作结绳”是有密切联系的，当结绳而治的时期，原始巫术的占验方法就有“八索”之占。过去四川金川的彝族，“卖卜者手持牛毛绳八条”，“掷地成卦”，“如是者三，以定吉凶”，称为“索卦”，“临阵时卜胜负。”（李心衡《金川琐记》，收入《小方壶斋舆地丛钞》第八帙）。《楚辞。离骚》说：“索藑茅以■■兮，命灵氛为余占之。”■■是八段竹片，藑茅是一种灵草，这是说用灵草作为绳索，绕在竹片上用来占卜，这是楚人沿袭“八索”之占的遗风。①据此可知，《系辞传》当是楚人的著作。
理想中的圣人之治
①详于省吾《伏羲氏与八卦的关系》，收入《纪念顾颉刚学术论文集》上册，巴蜀书社一九九○年版。
《易传》主张由圣人依据《易》的哲理来治理天下。《说卦》说：“圣人南面而听天下，向明而治。”《系辞传》引子曰：“《易》其至矣乎！夫《易》圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位而《易》行乎其中矣。”这是说圣人要依据《易》而效法天地，从而崇高其德，广大其业。《系辞传》又引子曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冐天下之道（”冐“帛书作”乐“，冐是包容之意），如斯而已者也，是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”这是说《易》的作用可以开创事物，成就业务，圣人因此可以通达天下的意愿，奠定天下的事业，判断天下的疑问。《系辞传》对于“事业”有解释：“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变（”裁“帛书本作”施“），推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”“形而上”是指抽象的理论，所谓“道”是指事物发展变化的规律。“形而下”是指有形象而能用感官来辨认的东西。“变”和“通”是指事物变化的原则。这是说圣人能够把事物“通”、“变”的原则，推行到天下人民中去应用，这就是“事业”。《系辞传》说：“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以为民用，圣人以此斋戒，以神明其德夫。”“天之道”指事物发展的自然规律，“民之故”指社会的公共法则，这是说圣人从《易》明了“天之道”和“民之故”，用以指导人民利用。《系辞传》接着进一步解说：“制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神。”认为圣人如伏羲、神农、黄帝等，能够依据《易》的道理制作器物，使人民普遍利用，这种圣德微妙如“神”，就是所谓“神物”。为此对“圣人之治”大加赞许说：“备物致用，立成器以为天下利，莫大于圣人。”
《孔子三朝记》的《诰志篇》所说：“天生物，地养物，物备兴而时用常节，曰圣人。”用意是相同的。这和《老子》主张“圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也”，又是对立的。
《系辞传》说：“河出图，洛出书，圣人则之。”这也是当时儒家所鼓吹的一种神话传说，就是《孔子三朝记。诰志篇》所说：“圣人有国，……
于时龙至不闭，凤降忘翼“，”洛出服（符），河出图。“
因为孔子曾说：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”
对仁义的重视
韩愈《原道》提出了一个区别儒道两家的所讲道德的标准，认为儒道两家都讲道德，本质上是不同的，儒家是“合仁与义言之也”，“老子之所谓道德云者，去仁与义言之也”。这个标准确是值得注意的，儒家从曾子以后都很重视“仁义”，曾子提出阴阳二气化生万物的宇宙观，就以为阴阳二气为“礼乐仁义之祖”，接着子思、孟子又竭力宣扬仁义，后来就有仁、义、礼、智、信为五常之说。
《系辞传》十分重视“知”和“仁”，例如说：“知周乎万物而道济天下，故不过。”“安土敦乎仁（帛书作”安地厚乎仁“），故能爱。”认为依据《易》，“知”能够普遍认识万物的规律，因而它的“道”就能周济天下，解决天下所有的问题；同时由于《易》反映天地的规律，学习《易》就能“安地厚乎仁”。特别值得注意的是《系辞传》指出：“一阴一阳之谓道。
继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。“”继“是
说继续，“继之者”，是说阴阳的精气继续不断地流行，可以得到“善”的内容。戴震《原善》以为“善”包括仁、义、礼三方面的内容，这确是儒家重视的道德标准。所谓“成之者性也”，是说把“一阴一阳之道”，成就在具体事物上就是“性”。所说“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，是说“道”的内容是包括仁、义、礼、知等多方面的，人们往往不能全面认识它，只能从自己所看重的方面去理解它，结果造成仁者谓之仁、知者谓之知的情况。据此可知，《系辞传》是把“仁”和“知”看作“道”的主要内容的。
《系辞传》和《老子》同样讲阴阳两气化生万物的“道”，主要内容是根本不同的。《系辞传》以“仁”和“知”作为“道”的主要内容，而《老子》说：“天地不仁，以万物为刍狗。”这就有力地表明《系辞传》不属于道家而属于儒家。
《系辞传》说：“圣者仁，壮者勇，鼓万物而不与众人同忧，盛德大业至矣哉”（此据帛书本，今传本作“显诸仁，藏诸用，鼓万物不与圣人同忧”）。
这里把“仁”作为“圣人”的主要道德，是和老子所说“圣人不仁，以百姓为刍狗”，是不同的。
《系辞传》说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰人（”人“
原作“仁”，此从帛书），何以聚人曰财，理财正辞、爱民安行曰义（“爱民安行”原作“禁民为非”，此从帛书）。这里以“理财正辞、爱民安行”
作为“义”，用作圣人统治人民的必要准则。
对老子“道”的宇宙观的发展和革新
《系辞传》说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”太极就是太一，《庄子。天下篇》所谓老子“主之以太一”。帛书《系辞传》“太极”作“大恒”，“大”和“恒”是老子所说“道”的本质。《老子》曾说：“道可道，非恒道”，又说道“先天地生”，“吾强为之名曰大”，并且指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”先秦儒家推崇的是“天”，只有开创道家学说的老子提出了“道”
为宇宙本体而化生天地万物的。十分明显，《系辞传》所说“一阴一阳之谓道”，大恒生两仪，是发挥了老子宇宙论的思想。但是老子说：“天下万物生于有，有生于无”，是“无”中生“有”的。而《系辞传》所说的“道”
是一阴一阳的统一体，又称之为“大恒”，是自始至终存在的，不是“无”
的。《系辞传》说：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之渭易”，“通变之谓事，阴阳不测之谓神”。又说：“穷则变，变则通，通则久。”这比老子阴阳循环变化的见解有了飞跃的发展。据此可知，《系辞传》不仅发挥了老子的宇宙观，而且有重大变革和发展，具有革新的作用。上面已经指出，《系辞传》所讲的“道”是以仁、义、礼、知为主要内容的，原是儒家学说，《系辞传》的作者发展和革新了老子“道”的宇宙论，以之作为儒家学说的理论根据。这是以儒家学说为主，融合了道家学说，用来阐明“易”的哲理。
十《商君书》代表的战国晚期卫鞅一派法家思想
进步的历史观
《商君书》不是一人或一时的著作，它是卫秧学派著作的汇编性质，成书时间已在公元前二六○年长平之战以后。到战国末年它在社会上已很流行，韩非曾说：“藏商管之法者家有之。”（《韩非子。五蠹篇》）

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