孟懿子问孝，子曰："无违"。。。樊迟曰："何谓也？"子曰："生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。"《论语·为政》丧葬活动和年节的各种宗教祭祀仪式，是培养子孙孝亲之情的最好机会，是否认真举行祭祀仪式，是看一个人孝亲与否的标志。所以孔子"所重，民、食、丧、祭"（《论语·尧曰》），除了吃饭，丧祭便是最重要的事情。从巩固宗法等级制度的角度考虑，孔子认为搞祭祀活动必须严格礼仪规范，否则根本达不到目的。
　　子贡欲去告朔之饩羊。子曰："赐也！尔爱其羊，我爱其礼。"（《论语·八佾》）在祭祀仪式上多只羊，少只羊似乎只是个形式问题，但孔子却把它上升到是否拥护周礼的高度来认识，在他看来，当时的社会所以会如此混乱，就是因为一部分人违反周礼，犯上作乱引起的，日常仪式上一点违礼的小事不纠正，日后就可能酿成"弑父弑君"的大祸。《论语·乡党篇》中记载了孔子在日常生活中处处拘执于宗教礼仪的样子，让人感到迂腐，其实他这样做是别有深意的，他要为弟子树立一个严守礼教的形象。孔子一方面讳言鬼神是否存在，另一方面又主张严格地按照周礼举行宗教仪式，因而难免陷入"执无鬼而学祭礼"（《墨子·公孟》）的尴尬境界。为了摆脱这种两难局面，孔子提出了"敬鬼神而远之"的命题，《论语·雍也》记：子曰："务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"
　　他教导人们以虔诚的心情去进行祭祀活动，但不必刨根问底地思考鬼神是否存在的问题。《论语·八佾》载：祭如在，祭神如神在。子曰："吾不与祭，如不祭。"
　　林放问礼之本，子曰："大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚。"也就是说，"祭思敬，丧思哀"。孔子主要是强调宗教活动参加者的心理需求和满足。祭祀祖先不是为了向鬼神祈福消灾，而是为了表达子孙的报本思亲之情。子生三年方免于父母之怀，故须行三年丧礼方可心安，孔子用人的情感解释宗教的规则。只有祭祀求报者才希望鬼神必有，而儒学所提倡的祭祖则以活人为主，要求参与者有诚敬不欺的心情，是将人的思亲之情寄托于鬼神，所以不在乎鬼神之有无。孔子"敬鬼神而远之"的宗教观，对传统宗教的转化及中国民众对宗教的态度产生了重要的影响，主要表现在以下几个方面。
　　首先，对鬼神的"远之"态度，使儒学本身与传统宗教相区别。宗教立足于情感，而哲学立足于理智。儒家虽然也讲天，但它消除了人们对天神的亲近感、依赖感，这些情感恰恰是宗教赖以存在的基础。孔子要求人们与鬼神保持一定距离，用一种冷静、理智的态度思考宗教的社会作用，以便合理地加以利用。
　　其次，对鬼神敬而远之，把人们的注意力引向了现实的社会与人生。
　　无论何种宗教，其本质都是相信并向往超现实的彼岸世界，儒学却疏远彼岸而重视现实的人生。孔子建立了以"仁"为核心的哲学体系"约礼入仁"，把宗法礼教的依据，从对天神、祖神的迷信，转向了对人际亲情的反思。这样，西周以来笼罩整个社会的意识形态一体化格局瓦解了，在宗法等级制度的基础上，出现了宗教与哲学两大意识形态，宗法性宗教继续保持其国家宗教的地位，儒学则在学术文化领域里起主导作用。
　　汉代以后，儒学定为官学，其实际影响要超过宗法性宗教。
　　再次，对鬼神"敬"的态度，促使传统宗教向礼仪化、世俗化的方向发展。春秋战国"礼崩乐坏"，疑天、怨天思潮遍及各地，骂天辱神者大有人在。但是中国的古代传统宗教并没有土崩瓦解，彻底消失，而是转换形态存在，这和儒门子弟的收集整理，坚持弘扬是分不开的。孔子本人"虽疏食菜羹，必祭，必斋如也"（《论语·乡党》），其身体力行，起了榜样作用。不过，经孔子及其弟子整理过的"三礼"，已充满了儒学的人文主义精神，人道胜过天道。所以近、现代有学者认为，这是一种无神的宗教。
　　最后，孔子对鬼神存而不论的怀疑态度，使无神论成为儒学的传统之一。大多数学者的无神论立场虽不坚定，但是能够抵制各种迷信、巫术活动，使国家哲学在理性化的轨道上发展。佛、道、伊斯兰、基督教等宗教都无法取得"国教"的地位，从而确保了儒学的"独尊"地位。
　　另有少数思想家无神论见解比较彻底，激烈抨击各种有神论的观点，形成了中国人与世界上众多全民信教的民族心理上的重大差异。
　　孔子以后，儒家学者从两个方向继承发展了孔子的宗教观。一条是对天命神学内在化的解释，形成了中国人特有的、"信而不虔"的有神论。一条是对传统宗教的工具化解释，最终导致了无神论。孟子和荀子分别代表了这两大方向。
　　2. 孟子"内在"型的宗教观孟子是儒家的"亚圣"，在儒学中地位仅次于孔子，孟子所以能有如此高的地位，是由于儒门后学认为，只有他的思想才是对孔学最好的发挥。在宗教观上，孟子也是比较接近孔子的，即在有神和无神、信神和反神之间走着一条"中庸"的路线，在传统宗教的大框架内，尽量发挥人道的作用，使鬼神成为统治者进行教化的有力工具。
　　孟子本人首先肯定天神的存在，天决定社会的治乱，国家的兴衰，个人事业的成败。他说：五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周以来，七百有余岁矣！以其数则过矣。夫天未欲平治天下，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？（《孟子·公孙丑下》）在他看来，社会的战乱、安康，天早已定好了，其间有些英雄人物出现，也是天有目的安排的。如果天准备让谁担负平治天下的重任，必会给他安排锻炼的机会。
　　故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，增益其所不能。（《孟子·告子下》）正因为天对人具有强大的决定作用，所以人不可违抗天意，"顺天者存，逆天者亡"（《孟子·离娄上》）。同时，孟子对当时流行的宗教活动也是给予肯定的，他讲："西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝"（《孟子·离娄下》）。齐宣王欲毁明堂，孟子劝谏曰："王欲行王政，则勿毁之"（《孟子·梁惠王下》），把奉行宗教当做教化民众，维护王政的工具。
　　不过，孟子所说的天虽是从商、周宗教中继承来的，但他像孔子一样，把天解释成了"命运之天"，"义理之天"。他讲：诚者，天之道也；思诚者，人之道也。（《孟子·离娄上》）
　　天代表着一种真实无妄的法则，一种永恒的必然性，而且可以为人所认识。
　　莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。（《孟子·万章上》）
　　天命无形象，无作为，是一种人力所不能支配的客观力量。这种"命运之天"和传统宗教中活灵活现的上帝相比，已经没有多少宗教意味，基本变成了哲学。此外，孟子进一步限制了天命作用的范围，他说：君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣。（《孟子·梁惠王下》）
　　天虽可以决定人的生死寿夭，富贵贫贱，但这只是就行为的最终结果而言。君子不能消极无为地等待天命的到来，而必须在日常生活中兢兢业业，强力为善。由此，便演化成"尽人事以听天命"这样一种典型的生活态度，即注重人事的努力，又可以用某种超自然、超人力的因素自我解脱，对后世国民性格的形成影响极大。
　　孟子对儒家宗教观的更重要的发展，是他把宗教神学彻底"内化"
　　了。不论是商人的"疾威上帝"，还是周人"惟德是辅"的天神，宗教中的神灵总是从外部把各种政治、伦理原则强加给人。孔子所说的天命，在很大程度上也还是一种人之外的异己力量，还是外在的"义理之天"。孟子则通过人性论的研究，把天和人联系了起来，将天命变成内在的"义理之天"。孟子认为人人心中皆有仁、义、礼、智四种道德品行的萌芽，称为"四端"。扩而充之，则可成为一个符合封建礼教的圣人。他特别强调，"四端"不是后天学习的结果，而是上天在人出生之前便赋予人的，"仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也"（《孟子·告子上》）。"四端"具于一心，心却是"天之所予我者"（同上）。所以他又说："仁义忠信，乐善不疲，此天爵也"（同上），天与人在心中实现了沟通。统治者过去通过宗教从外部强加给广大民众的伦理原则，现在完全被孟子解释成了人心中固有的东西，减少了人民的抵触情绪。
　　同时，人心即是天意，通过对人心的自我反省，便可把握天命。
　　尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）
　　这样便实现了"天人合一"，通过"尽心"，"知性"，"养性"，"修身"等人的道德伦理实践，便可以达到"知天"，"勘天"，邀获天命的目的，几乎完全取消了天神的神秘性。所以，尽管后世儒家学者多是有神论者，但并未改变儒学道德理性主义的本质。由于他们对宗教诉之于理性而非情感，故能作到头脑冷静，"信而不虔"，基本坚持了孔子定下的"敬而远之"的基调，对鬼神敬而不慢，远而不失，使传统宗教进一步向仪礼化的方向演变。孟子理性化的宗教观，成为儒学中的主流。3. 荀子"礼仪"型的宗教观形成于战国时期的《易传》，对于儒家宗教观的完善有重要贡献。
　　"观"卦的"彖辞"指出：观天神之道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。
　　《易经》本是传统宗教中一本重要的占卜之书，产生于周初，战国时期的儒生们却对古代天神进行了新的解释，《系辞》说："阴阳不测之谓神"，使神成为自然变化中人不能测度者，进而，"神道"便成了圣人"设教"的工具。它概括了儒家主要从社会教化看待宗教的基本态度。
　　荀子进一步发挥了这种重教化，轻鬼神的倾向。《史记·孟子荀卿列传》说：荀卿疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营巫祝，信■祥。鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。
　　荀子继承了儒家清淡鬼神，注重人道的传统，同时又吸收了道家"自然无为"的天道观，猛烈抨击宗教迷信活动，对传统宗教给予了彻底无神的解释。
　　为了将自己的无神论思想贯彻到底，荀子完全剔除了儒家天道观中的神秘主义成份，将天还原为自然界，他说：列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《荀子·天论》）
　　荀子把"神"解释成自然界运行的神妙之道，把"天"解释成化生万物，而又莫知上，物质世界运动有其自身的内在规律，自然而然，也不需要什么主宰者。
　　由于把天定义为自然，所以荀子认为，"天人相分"，天不会干预人世的治乱。他说："天行有常，不为尧存，不为桀亡"（同上）。圣贤之世，天并不会降"祥瑞"；暴君当道，天也不会降"灾异"。同时，人意也不能感格上天，"天不为人之恶寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也，辍广"（同上），自然界不以人的意志为转移。因而荀子认为"天道"与"人道"不相关，他说：故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。（同上）
　　小人不把事业的成功建立在个人努力的基点上，占卜圆梦，求神祭天，稍不如意，则又怨天尤人。这样不仅无助于事业的成功，而且会错过个人奋斗的大好时机。不信天命的君子，抓紧历史赋予的机遇努力竞争，就会取得凡人所不能取得的成就。在荀子看来，那些"营巫祝，信■祥"的诸侯、大夫皆为错己而失天的小人，是亡国乱君之人。
　　荀子不仅认为人不能畏惧天命，依赖天命，等待天命，甚至提出了"制天命而用之"的光辉命题。他说：大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（同上）儒家一向有注重人事，积极有为的倾向，荀子把儒家这种优良传统发挥到了极至。既然天是自然，那么人就应该最大限度地去利用、改造自然，为人类造福。
　　在形神关系上，荀子的无神论立场表现的更为杰出。他认为人也是自然界中之一物，其构成并不神秘。他说：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵。（《荀子·王制》）
　　人与万物同者，有气、有生、有知，人与万物异者，乃在于人有神知，知礼义。但就人之"神"而言，亦是有赖于形体的。他讲：天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有所接而不相能，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。（《荀子·天论》）
　　人的精神、意识，既是物质形体的产物，又是物质器官与外部世界接触的结果，因此不是什么独立于人的存在物，不能离开人的形体而存在。
　　荀子本人虽然没有直接提出"人死神灭"的命题，但他明确否定了鬼神的存在。他说：夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其为人也，愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏鬼也；仰视其发，以为立魅也。背而走，比至其家，失气而死，岂不哀哉。（同上）在他看来，信鬼神者，都是"以疑决疑"的"世之愚者"，他们平时胆小怕事，又受迷信传说的影响，满脑子错误观念。在黑夜、孤独之时，便会精神恍惚，神志错乱，把某些自然物质误认为鬼。"凡人之有鬼者，必以其感忽之间，疑玄之时证之。此人之所以无有而有之时也"（同上）。他利用当时所有的心理学常识，尽量客观地解释鬼神迷信产生的思想根源。
　　从无神论的立场出发，荀子对社会上流行的各种迷信思想及活动都给予了批判。如当时人们对日食、月食、流星、彗星、陨石等反常自然现象还不能做出科学的解释，于是宗教家便宣扬这是上天降灾示警。对此荀子批判说：星队（坠）、木鸣。国人皆恐。曰："此何也？"曰："无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。"（同上）
　　自然界的怪异现象，往往成为滋生迷信观念的温床，人的智力所不及之处，就是神力大有作为之地。荀子根据已有的科学知识及历史的记载指出，这些怪异现象也是自然变化的一种，不过不常发生而已，"上明而政平，则是虽并世至，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。"（同上）自然灾害，怪异现象，在历史上也经常发生，但只要社会政治清明，统治有术，国家仍然平和安定；昏君当道，政治黑暗，虽风调雨顺，照样会亡国。所以他劝告君主们不要把精力放到求神祈灵这类无益的事情上去。
　　在中国思想史上，荀子是一位比较彻底的无神论思想家，但有趣的是，他反对鬼神迷信而不反对传统的宗法宗教。在社会政治理论方面，荀子是"性恶论"者，认为必须用反映社会等级的"礼"去规范，改造人的本性，使社会全体成员都安于自己的名份、地位，这叫作"化性起伪"。荀子继承了孔子重视礼教的立场，认为"故人之命在天，国之命在礼"（同上），礼义存亡关乎国之兴衰，而礼又是靠一系列宗教祭祀活动来维持的。他说：礼有三本。天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，教之本也。（《荀子·礼记》）
　　宗法性宗教祭祀活动中森严、繁琐的礼仪规定，正好起了区分尊卑，明确身分的作用，是巩固礼教的最好方法。他说：郊止乎天子，而社止乎诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑。（同上）由于荀子自己不相信鬼神，所以他对传统宗教活动的意义给予了新的解释。在谈到祭祖意义时他说：故先王按为之立文，尊尊亲亲之义至矣。故曰：祭者，志思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事。（《荀子·礼论》）在荀子看来，祭祀是人道而非鬼事，子孙后代隆重地搞祭祖仪式，不过是报本返始，慎终追远，崇德扬孝而已。圣人明了其故，一般士人安行其规，统治者将其视为守国的手段，而百姓习以为常，便成了一种民俗。至于求天祈雨，占卜以决国事，则更是君主治民的手段。
　　雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天论》）
　　荀子在这里，直接道出了宗教为统治阶级服务的本质。在古代宗教迷信思想还相当盛行的时代，敢于抽掉宗教的神学基础，把神道变成人道，极大地显示了儒家学说的人文精神。然而，宗教就其本质来说，还是建立在对某种超自然力量崇拜的基础上，断然否定鬼神的存在，将宗教视为哲学或是习俗，不能不给传统宗教的生存造成很大的危机。孔子所以煞费苦心，转弯抹角地回避正面回答鬼神有无及人死后世界是否存在的问题，其深义也就在于此。荀子的见解在逻辑上虽然彻底，但直说出来却不能得到统治者的支持，亦不被大多数士人所认同，故荀子的宗教观在后世儒学体系中不能居于主流地位。但他重视宗教仪式作用，破除迷信的见解，却代有继承者，直至近代章炳麟、康有为辈鼓吹建立无神的新宗教，不能不视为荀子思想的余波，影响可谓深矣。
　　（二）法家的无神论思想及对传统宗教的批判在先秦诸子中，只有法家是旗帜鲜明地反对传统宗教的。他们不仅否定宗教信仰，而且反对各种宗教活动。法家所以能够采取如此彻底的无神论立场，是由于他们在当时激烈的社会变革中持激进立场，坚决主张打破宗法血缘制度，这一点是儒家的无神论者所无法比拟的。儒家的各种社会改良主张，都是为巩固和延续宗法血缘制度服务的，因此即使像荀子这样的无神论者，一旦涉及到宗法礼仪问题，也不得不有所让步。而法家则不必有此顾虑。法家由管仲开其源，中经商鞅、慎到、申不害的发展，最后由韩非集其大成。法家主张以法治国，"以吏为师，以法为教"，"法后王"，把全国民众的思想都集中到君主个人意志上来。
　　因而除了政令和法律以外，他们排斥一切学术文化，宗教也不例外。由于法家过分注重对法、术、势的研究，其哲学理论并不发达，在宗教问题上的见解也比较零散，我们将其概括为如下几点：第一，否定天神权威，把天看成自然界。管仲说：天不变其常，地不易其则，春秋冬夏，不更其节，古今一也。（《管子·形势》）显然在他眼中，天并不是神秘威严、主宰赏罚的神，而是我们生活其间，按一定规律运行的自然界。同时他又强调：春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之化也。然则阴阳正矣。虽不正，有余不可损，不足不可益也。天也，莫之能损益也。（《管子·乘马》）
　　天地阴阳，是客观的物质世界，不受人世治乱的影响，天人之间亦无"感格"之理。商鞅说："天地设而民生"（《商君书·开塞》），天地是人类赖以生存的自然环境。韩非则说："天有大命，人有人命"（《韩非子·扬权》），自然界有其本身的规律，人类社会有人的规律，两者不可混淆。"非天之力，虽十尧不能冬生一穗"（《韩非子·功名》），无论什么圣贤，都不能违背自然规律，为所欲为。不过，韩非又认为，人可以发挥主观能动性，认识自然规律--天道，并用以改造自然。他说："循道理以从事者，无不能成"（《韩非子·解老》），"循天则用力寡而功立"（《韩非子·用人》）。总之，法家所理解的天，与传统宗教所崇拜、祭祀的天神是根本不同的，不具有超自然的力量。
　　第二、法家坚决否定鬼神迷信。管仲讲：有地不务本事，君国不能一民，而求宗庙社稷之危，不可得也。上恃龟筮，好用巫医，则鬼神骤至。（《管子·权修》）
　　一国之君不"务民"，"修本"，而热衷于"恃龟筮"，"用巫医"，其国内必然乌烟瘴气，邪蔽丛生，未有不亡之理。管子所说的鬼神，不过是国内各种邪恶势力的代名词而已。韩非是个彻底的物神论者，他讲了一个寓言故事，幽默地讽刺有鬼论者，他说：客有为齐王画者，齐王问曰："画孰最难者？"曰："犬马最难。""孰者易？"曰："鬼魅最易。夫犬马，人所知也，旦暮罄于前，不可类也，故难。鬼魅无形，不罄于前，故易之也。"（《韩非子·外储说左上》）
　　他所以认为画鬼容易画马难，因为在他的心目中，鬼神根本就不存在，画成什么样子都无可对证。韩非还运用当时社会已具有的医学和社会学知识，分析了鬼神思想产生的认识论根源和社会根源。墨子说世界上许多人都见过鬼的样子，听过鬼的声音，韩非指出：人处疾则贵医，有祸则畏鬼。（《韩非子·解老》）
　　鬼神观念是人在疾病中，由于痛苦和恐惧所产生的一种虚幻的想象而已。他又说：圣人在上则民少欲，民少欲则血气治而举动理，举动理则少祸害。夫内无痤疽瘤痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼神也甚。（同上）
　　阶级的压迫，社会的动荡也是鬼神迷信产生的重要根源。"上不与民相害，而人不与鬼相伤"（同上）。消除了统治的腐败，人们对鬼神的迷信也会减轻。相反，如果统治者不能正确认识自然运行的规则，内则骄奢淫逸，外则装神弄鬼，"用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也"（《韩非子·亡征》）。
　　第三、反对方士的巫术活动。战国末年，神仙方术之学盛行。为了迎合腐朽统治者贪生怕死的心理，许多方士以献长生仙方或教长生不死之术来骗取君王、诸侯的钱财。韩非机智幽默地批驳了他们的谎言。据说有人要教燕王"不死之术"，燕王十分高兴，马上派人去学。可是使者还未到达，术士却先死了，其骗术暴露无遗。韩非因此而写道："不能自使其无死，安能使王长生？"（《韩非子·外储说左上》）。他的著作里还记载：有献不死之药于荆王者，谒者操之以入。中射之士问曰："可食乎？"曰："可"。因夺而食之。王大怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰："臣问谒者，曰可食，臣故食之，是臣无罪而罪在谒者。且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也，是客欺王也。夫杀无罪之民而明人之欺王也，不如释臣。"王乃不杀。（《韩非子·说林上》）该故事对昏庸的统治者进行了无情的嘲弄，也表达了韩非本人对方术之士的轻蔑。此外，韩非还反对占卜龟筮之术。自古以来人们便相信这是了解神意的好方法，韩非却从历史记载的事例中发现其荒谬。他以赵、燕两国的一次战争为例，战前两国的巫师都算出"大吉"，结果却是赵胜燕败，这在神学理论中是无论如　何也说不通的。所以韩非总结道："故曰：龟策鬼神，不足取胜"（《韩非子·饰邪》）。
　　第四、战国时期，一批具有法家思想的政治家，以实际行动沉重打击了宗教势力，这是其他诸派理论家威力所不及的。魏国的西门豹就是其中突出的代表。西门豹其人生卒年月不可详考，生平事迹也仅在《史记·魏文侯列传》中有一句："任西门豹守邺，而河内称治。"三晋地区是法家思想活跃的地区，西门豹擅长政治统治，他讲："民可以乐成，不可与虑始"（《史记·滑稽列传》），其治术与商鞅、韩非的法治思想一脉相承，所以我们把他放在法家中讲述。
　　西门豹为邺令期间，召集当地长老，"问民所疾苦。长老对曰：'苦为河伯娶妇，以故贫'。"（同上）可见宗教迷信活动已经成为影响当地人民生活安定、富裕的重要障碍。
　　豹问其故，对曰："邺三老、廷掾常岁赋敛百姓。收其钱得数百万，其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其余钱持归。当其时，巫行视小家好女者，云是当为河伯妇，即娉取。洗沐之，为治新缯绮縠衣，闲居斋戒。为治斋宫河上，张缇绛帷，女居其中，浮之河上。为具牛酒饭食，行十余日，共粉饰之，如嫁女床席，令女居其上，浮之河中。始浮，行数十里乃没。其人家有好女者，恐大巫祝为河伯娶之，以故多持女远逃亡。以故城中益空无人，又困贫，所从来久远矣。（同上）
　　为河伯娶妇，就是用少女作牺牲沉河祭神，这是远古以活人祭河神的野蛮遗风。到了战国时代，人们思想相对开放了，缺少了蒙昧人的虔诚，传统宗教就堕落成了宗族长老、地方官吏、祝巫卜　史残害人民，盘剥钱财的工具。西门豹感到，不破除此项陋习，邺地便不得安宁。到了河伯娶妇的那一天，西门豹亲往河边，自称也来送女。老巫婆七十余岁，与众弟子盛妆赶赴河边，三老、官属、豪长、里父等与民众二、三千人亦到达观看。西门豹说："呼河伯妇来，视其好丑"，他故意装作不满意的样子对三老、祝巫说："是女子不好，烦大巫妪为入报河伯，得更求好女，后日送之。"然后命令士卒将老巫婆扔进水中。一会儿，水中不见动静，他又命令："巫妪何久也？弟子趣之！"士卒将巫婆的一个女弟子投入水中。又过了一会，还不见动静，西门豹说："弟子何久也？
　　复使一人趣之"，又把巫婆一个弟子投入河中。凡三投弟子后，西门豹将打击的矛头对准了三老，他说："巫妪弟子是女人也，不能白事，烦三老为入白之，"于是把三老也投入河中。西门豹在河边等候良久，"长老、吏傍观者皆惊恐。西门豹顾曰：'巫妪、三老不来还，奈之何？'欲复使廷掾与豪长者一人入趣之"。这一下把那些平日欺压百姓的恶霸们吓坏了，"皆叩头，叩头且破，额血流地，色如死灰"，丑态百出。
　　"邺吏民大惊恐，从此以后，不敢复言为河伯娶妇"。西门豹不是用说理的方法破除迷信，而是利用迷信制造者残害人民的方法惩办其自身，从而迫使其当众出丑，低头认罪，其迷信也就不攻自破了。这不失为反对迷信活动的一条灵巧策略。
　　在严惩以迷信害民的巫妪、贪官之后，"西门豹即发民凿十二渠，引河水灌民田，田皆溉。。民人以给富足。"他发动民众治理漳河，灌溉良田，变害为利。从根本上说，民众对河伯的迷信，是由于洪水的破坏力在人们头脑中作怪，彻底消除了水患，自然也就没有人相信河伯，为他奉献少女作牺牲了。西门豹此举为后人反迷信斗争提供了一条重要经验。此后，漳河两岸农业丰收，民众富足，"故西门豹为邺令，名闻天下，泽流后世"。
　　战国末年，随着法家思想影响的扩大，各国统治者对包括宗教在内的旧思想、旧风俗进行了一次大扫荡。法家理论在促使旧事物灭亡，新事物诞生方面具有不可磨灭的贡献。不过，法家对宗教等传统文化的批判过于简单，主要是借助行政手段强行禁止。秦汉以后的历史说明，意识形态仅靠行政命令是取消不了的。古代传统宗教与宗法血缘制度紧密相连，春秋战国时期，宗法制度虽然发生了很大变化，但并没有根本消失。在封建社会中，宗法等级制度仍在社会各个领域中发挥着作用，因而古代宗教也只是转化形态而存在。
　　四、墨家和道家的宗教思想（一）墨家的宗教思想墨家是我国先秦时代的一个重要学派，因创始人墨子（墨翟，约公元前475-前395　年）而得名。历史上有前后墨家之分。前期墨家指由墨子本人在世时所组成的学派；后期墨家指墨子死后由他的弟子所组成的学派。墨家的著作有《墨子》一书。墨子在世时，其影响很大，与孔子齐名，被称为"孔墨显学"。墨子能巧为车辖、兵器，其社会地位属于小私有者。后成为"载书甚多"、博通经典的"士"，自谓"今翟上无君上之事，下无耕农之难"（《墨子》，后引同书），所以有条件读书治学。相传他早年"学儒者之业，受孔子之术"，后因鄙弃烦扰的"周礼"而抛弃儒学，创立了一个与儒家相对立的学派，即墨家。照墨子自己的说法，他虽不是直接参加生产的，但他是小生产者的代言人。他认为："民有三患"，是"饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息"。他认为要作出对劳动者有益的贡献，就必须进行社会活动，他说："翟尝计之矣，翟虑耕而食天下之人矣。盛，然后当一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。籍而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。
　　翟虑织而衣天下之人矣。盛，然后当一妇人之织，分诸天下，不能人得尺布。籍而以为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。。。翟以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞，上说王公大人，次说匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以为，虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。"墨子已经看到必须从事社会活动才能改变小生产者的地位。
　　从宗教思想的角度看，墨子所创立的墨家学派具有明显的特点。
　　1. 组织上浓厚的宗教色彩墨家，可以说在先秦诸子学派当中只有墨家才是一个有着严格纪律和宗教精神的学术性团体。《淮南子》说："墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。"这不是虚语，因为墨家原来代表小生产者的利益，有组织，有纪律，又有宗教信念，所以敢于拼命。墨子教弟子着短衣草鞋，昼夜工作不休息，以自愿吃苦为高尚。如果不能刻苦生活，那就算违反大禹的遗教，不配称为墨者。《吕氏春秋》上曾记载墨者孟胜为阳城君守城，孟胜和他的弟子183　人一起殉难。据说当城池临危时，孟胜约其弟子同死，其弟子徐弱谏孟胜曰："死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世，不可。"孟胜曰："不然。吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝世也。"
　　墨者的组织首领叫做巨子，他们尊自己的巨子为圣人。巨子有命，墨者一定要听从，即使统治者的严罚厚赏，也不能阻止墨者对巨子的听从。反过来，墨者的组织纪律，虽是巨子也必须遵守。《吕氏春秋》载墨者巨子腹■住在秦国，其子杀人，秦王对腹■说："先生之年长矣，非有他子也。寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。"但是腹■还是力主"杀人者死"的墨者之法，对曰："墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹■不可不行墨者之法。"巨子腹■终不听秦王的劝说，亲自把儿子杀死。
　　墨家集团严行教义，他们派遣学生到各诸侯王国做官，派出去做官的弟子，如果背弃了墨家的基本精神（违反了"兼爱"、"非攻"的原则），墨家的首领可以随时把他召回。例如墨子弟子胜绰，被推荐到齐国做官，胜绰跟从主人作战很勇敢，墨子责备他违背"非攻"的教义，命他辞官回来。墨家崇"义"，认为"万事莫贵于义"。墨家派出去做官的弟子，有义务把做官薪俸的一部分供给墨家的团体。墨家又重"任侠"，这在后期墨家著作的《墨经》里有些记载。《经上》："任，士损已而益所为也。"《经说上》解释道："任，为身之所恶，以成人之所急。"人所急者财，则助之以财；人所急者力，则助之以力。不计较个人的功过得失，慷慨相助，这就是任侠的义气。墨侠就是从这里产生，在战国时很活跃，自从秦汉受了统治者严重打击和禁止以后，他们潜入民间匿迹销声了。墨侠重慷慨相助，这在初期墨家的言论里已见端倪。
　　墨子提出贤士的三个标准，是：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。其中最受重视的是慷慨助人，用以助人的范围不拘于力、财、道，只要力能所及，就该勉力相助。
　　比如关于余财相分一项，墨者团体里就曾实行过。墨子使耕柱子仕于楚，"二三子过之，食之三升，客之不厚。二三子复于子墨子曰：'耕柱子处楚无益矣。二三子过之，食之三升，客之不厚。'子墨子曰：'未可知也。'毋几何，而遗十金于子墨子曰：'后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也。'子墨子曰：'果未可知也。'"从这个故事中可见，墨者团体里有人作官而富贵起来，对于师长同学，都有分财相助的义务。《墨子》中还载墨子批评曹公子在宋国作官有二不祥，其中之一是"多财而不以分贫"。这是因为曹公子积蓄多财而不分给穷人，违背了墨者"为贤之道"的标准，所以鬼神给他不祥的"报应"。墨子后学发挥余财相分的思想："据财不能以分人者，不足为友。"可见墨者团体里对于余财相分这一项是很重视的。特别值得注意的，墨子从民间手工业、小生产者角度出发所主张互助、互爱、互利的思想，以及反映劳动人民本性的自食其力的观点，都是墨家的优秀传统。它经过封建统治者严重打击之后消沉下去，黯淡地渡过一个相当悠长的时间，到后汉中晚期，又被我国原始道教经典（如《太平经》）吸收进去，成为民间道教思想精华的一部分。
　　2. 思想上神秘的"天志"、"明鬼"主张墨家主张"尊天事鬼"，有《天志》、《明鬼》等篇论证天有意志，鬼能赏罚。但他们只是借用传统的天帝鬼神的崇拜形式，而偷换进去为劳动者利益服务的内容。他们把天志看成规矩一类的工具，目的是凭天志天意之威宣传兼爱交利、非攻节用的主张。"天必欲人之相受相利"，官府不廉洁，民间有寇盗，都要遭到天帝鬼神的惩罚。天有约束天子的权威："天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之"。"天鬼百姓之利"总是连在一起的，这显然是与官方神学相对立的异端神学。他们还批判儒家生死富贫受天命支配之说，主张"强力从事"以为"强必贵"，"强必富"，人有能力掌握自己的命运。墨家虽是有神论者，却始终受到上层宗教的批判，就是由于他们的神学中包含着人民性和进步性因素。
　　《墨子》中认为尊天事鬼是医治国家淫僻无礼的好办法，"国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼"。在这种宗教观的指导下，他们尽量将其社会主张神秘化，纳入天意、天志、天命的内容。但是墨家"非命"的主张却与上述宗教观是矛盾的。因此在《墨子》中就出现两种互相矛盾的观点，一方面批判命定论，另一方面又鼓吹天志的神圣和决定作用。在"非命"即批判命定论中，墨家认为命定论是富者和统治者为了骗人而制造的，人的处境、命运是由人的努力如何决定的；然而又宣扬迷信，说天帝是主宰人间赏罚的最高权威，顺天命者才能得到天帝的赐福，逆天命者天帝就要给以处罚，人在世间的地位都是由天意决定的。《墨子》中说："执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强勤何益哉？上以悦王公大人，下以阻百姓之从事，故执有命者不仁。"命者"暴王作之，穷人述之，此皆疑众迟朴"。"执有命者，此为天下之厚害也。"墨家批判命定论相当尖锐，有不可两立之势，可是又利用上帝和天命的权威来宣扬其兼爱、兼利、尚贤、尚同等社会主张。
　　从《墨子》书中可知，墨家社会主张与天命迷信结合的主要表现是：第一，宣扬国家和君长是上帝设立的，天意使兼爱、兼利者为天子。"古者天之始生民未有政长也，。。是故选择贤者立为天子。""古者上帝鬼神之建设国都，立政长也。""昔三代圣王禹汤文武。。其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：此之我所爱兼而爱之，我所利兼而利之，。。故使贵为天子富有天下，业万世子孙。"第二，宣扬天意是衡量人间一切言行的善恶标准。"故子墨子之有天意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行。观其言谈，顺天之意谓之善言谈。反天之意谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。"墨家所宣扬的以顺天意与否来衡量言行刑政的善恶，实际上是宣扬以是否符合墨家的主张来衡量言行刑政的善恶，因为墨家的主张体现了天意。第三，墨家将尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用等社会主张说成是天意，利用天命迷信推行其主张。"今天下之君子，。。本察仁义之本，天之意不可不顺也。。。然则天之意将何欲何憎？。。天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事。上强听治则国家治矣，下强从事则财用足矣。""天欲义而恶不义。。。顺天意者兼相爱，交相利必得赏。反天意者别相恶，交相贼必得罚。"根据墨家上述天命观，人们可以这样认为：墨家否定先天命定论，只是约束了天帝的一部分神性，目的是为了使人们更相信天帝的另一部分神性，即天帝是以人们是否顺从天意来进行赏罚并决定人的命运的。这种天命神学是为其推行社会主张服务的。
　　墨家还提出了一种积极利用鬼神迷信来治国治民的宗教观。在《墨子·明鬼》篇里，用一些事例论证了鬼神确实存在以后指出：因为人们相信鬼神无所不在，能在任何场合监视人的行为，使人感到"虽有深溪博林幽闲毋人之所，施行不可以不谨，现有鬼神视之"，所以使民迷信鬼神就可以在治国治民方面发挥很大的作用。墨家宣传鬼神具有超越常人的能力，认为"鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也"。把鬼神说成这样高明超绝，世间的圣人简直不能跟他相比，这正是热情崇拜鬼神的宗教思想。然而墨家崇信鬼神的用意如同提倡天志一样，并不是为了欺压百姓和恫吓万民。相反，主观上还是为了百姓人民的利益。
　　墨家经常把所谓天和鬼的利益跟百姓的利益相提并论，甚至不加区别。如说："尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也"（《尚贤》）。
　　又说天鬼能够赏善罚暴，"天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之"（《天志》）。"鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之"（《明鬼》）。大如夏王桀、商王纣、周朝幽王和厉王，只因他们暴虐百姓，鬼神就来惩罚他们。为善的人就要表扬、奖励，为其"上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利"（《非攻》）。由此可见所谓"天之利"、"鬼之利"，不外是加重"人之利"的说明，实际上就是企图说明人间百姓万民的利益与天鬼的利益相一致而得到保障。百姓万民的利益，剥削统治阶级时时覬觎它、剥夺它，天鬼的利益高于一切，他们就无可奈何、不敢侵犯了。墨子尊天明鬼，主观动机还是为了人民的利益，和当时的统治阶级利用"天命"、"鬼神"迷信思想作为压迫人民的思想工具，是有很大区别的。但是应该看到，墨家企图假借天志鬼神威吓剥削者当权派，实际上并不能达到他们的主观目的。宗教幻想不会给人民带来实际利益，它只能使人民变成循规蹈矩的奴隶。为使民众热心于尊天事鬼，墨家还提出即使没有鬼神，用丰富的酒醴粢盛进行祭祀，也能起邻里相亲的作用，认为"内者宗族，外者乡里，皆得而俱饮食之。虽使鬼神诚亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里"（《明鬼》）。很明显，墨家提出"天志"、"明鬼"，具有"神道设教"的性质，借以推行他的社会主张，但这毕竟是宗教观的体现。在理论上讲，主张"非命"理应否定"天志"与鬼神，而主张"天志"与鬼神又必然要排斥"非命"，两者不可共存。但是它们又恰恰共存于墨家的思想体系中，这是墨家思想体系中的一个内在矛盾。这个矛盾的出现，正反映了小生产者的软弱性。
　　（二）墨家宗教思想对后世的影响墨学自秦汉以后如同墨侠一样消沉下去，而它的"天志"、"明鬼"
　　的宗教思想却在社会上流传开来，被我国土生土长的道教吸收了进去，成为民间道教思想精华的一部分。这是因为前后两者有着许多相通之处。比如，墨子的思想代表当时小生产者群众的利益和要求，后汉原始道教经典（如《太平经》）的作者在这方面是代表被压迫劳动群众的思想，所以后者能把前者的优良思想传统接受过来。
　　具有宗教色彩的墨家团体最主张"兼相受、交相利"。而《太平经》更以宗教的笔调写道："人积道无极，不肯教人开蒙求生，罪不除也。
　　人积德无极，不肯力教人守德养性为谨，其罪不除也。"这些话与墨子所反对的"隐匿良道，不以相教"的思想相符合。墨子认为天之意"欲人之有力相营，有道相教，有财相分"（《天志》）。《太平经》亦说："诸神相爱，有知相教，有奇文异策相与见，空缺相荐相保，有小有异言相谏正，有珍奇相遗。"这里表明上帝鬼神都能相爱相助，指望世间人与人也能够相爱相助。"有余力不能以相劳"，是墨子所反对的。《太平经》也说："或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆。故天下不久祐之，何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。"所谓"力强当养力弱者"，相当于墨子所谓"有力相营"。如果有力者不肯相营助，力强者反而欺凌力弱者，《太平经》认为这是无可饶恕的罪逆。
　　墨子提倡"有余财以相分"，而且在墨家团体中反对"腐朽余财，不以相分"。这只是简单地说天之意如此，或者说这是士君子为贤之道。《太平经》主张积财亿万的富翁，应当"救穷周急"，认为积财亿万的富翁，不肯救穷周急，使人饥寒而死，是罪不可逃的。理由在于"此财物乃天地中和所有，以共养人也"。就是说，这些财物是天地中和所共有，用以共养人活的，谁也不能独占私有。犹如仓中的老鼠只可足食，不能独占大仓的粮食为私有一样。这就接触到否定私有财产的一个重要问题了。不管有意还是无意，《太平经》的作者在这个问题上总是强调财物不属于个人私有。如说："天地乃生凡财物可以养人者"；"中和有财，乐以养人"；"物者，中和之有"，"此乃中和之财物也"。"中和"是指中和之气，因为人禀中和之气而生，所以这里的中和乃借指或泛指所有的人。最重要的一点，就是区别于任何个体的私人。这种说法在客观上必然对私有财产起否定和冲击的作用。他甚至攻击皇帝私人的钱财，认为凡是无衣无食的人都可以到皇帝私财储藏的府库（"小内"）里去拿。"小内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。"这在专制主义统治的王朝里，不能不说是大胆的言论。《太平经》依傍于宗教，代表被压迫人民说了这些异端性质的话。
　　上述所言与墨子所说的"据财不能以分人者，不足为友"，因此反对"腐朽余财，不以相分"的思想非常一致。墨子的社会思想从小生产者立场出发，主张劳动、互助、兼爱、交利。自从秦汉以后沉寂了三百多年，到了后汉时期又正式披着宗教的外衣复活起来。章太炎说"黄巾道士，其术远法巫师，近出墨翟"（《检论》），这是有一定根由的。
　　墨家思想在后来原始道教经典中逐渐变为攻击私有财产、主张自食其力和救穷周急的思想，这里承前启后有个共同的阶级基础，就是不同时代的被压迫的劳动人民。墨学演变为原始道教经典中的一部分社会政治思想，它的内容比较丰富和深刻起来。就思想的继承性说，它是墨学流变。当然，继承不是简单的重复和抄袭，它把已往人类思想中有价值的东西摄取过来，依照当时的思想认识高度和社会斗争需要，加以改造和发展了。
　　（三）道家的宗教思想道家是我国古代思想文化的主要流派之一，以"道"为世界的最后本质，故称之为道家，创始人为老子，其他主要代表人物有关尹、庄周、彭蒙、田骈等。道家的著作除《老子》、《庄子》之外，还有《管子》中的《心术》（上、下）、《白心》、《内业》诸篇、汉初的《淮南子》、晋人的《列子》以及长沙马王堆出土的《经法》、《道原》、《称》、《十六经》等。司马谈在《论六家之要指》中评论道家时说："其术以虚无为本，以因循为用。"这一学派在哲学上以虚空无形的"道"为世界的根本，以柔弱因循为"道"的作用；在政治上主张实行无为而治，认为只有无为才能无不为。由于对"道"与无为思想的理解不同，道家内部又形成了老庄学与黄老学两大不同派别。道家哲学曾深深地影响到中国的道教与佛教两大宗教思想的发展。道教尊老子为太上老君，奉《道德经》为道教的基本经典，奉《庄子》为《南华真经》，并且用老庄的哲学来论证道教的神仙学，建立了道教的宗教哲学体系。汉代与魏晋时期的佛教，也往往援用道家的思想来解释印度的佛经。两晋时期的佛教般若学，则更是佛玄结合的产物。道家不仅是先秦哲学中的一个重要学派，而且影响到整个中国古代思想文化的发展。
　　1. 关于老子的宗教思想老子即老聃，生卒年不可详考，约生于公元前580　年（周简王六年），约死于公元前500　年（周敬王二十年）。据史书记载，他曾当过周王朝的史官，孔子34　岁时曾向他请教过有关古礼的问题。老子晚年，看到周王朝日趋没落，回到他的故乡楚国苦县历乡曲仁里过着隐居的生活。《老子》（后被称《道德经》）书共五千多字，是用韵文写成的一部哲理诗。它没有引用西周以来官方的典籍训诰，其中吸收了不少民间谣谚。这部书是研究老子思想的直接材料。关于老子的宗教思想，我们从三个方面介绍。
　　（1）以"道"为中心的天道观老子所创立的道家，其标志就是把"道"看成是天地万物的本源和支配世界的普遍法则，建立了一个以"道"为最高范畴的思想体系。"道"从首，从走，其本义为人走的道路，经过引申而具有规律、法则的意思。老子认为"道"是天地之"根"，"万物之母"，"道"是世界的本体。老子说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"就是对"道"派生万物的过程的表述。由下文"万物负阴而抱阳，冲气以为和"可知，这里的"一"即阴阳之未分，宇宙混沌一体；"二"即宇宙剖分为阴阳；"三"即阴、阳、和（指统一体）。所谓"三生万物"，如《庄子》中所说：阴阳"两者交通成和而物生焉"，即通过阴阳的对立生成新的统一体。但是，老子认为阴阳未分的"一"还不是万物的本原，"道"比"一"更原始。
　　那末，老子的"道"究竟是什么呢？"道可道，非常道。"老子认为他的"道"是不可用言语表述的永恒的"道"，它无象、无声、无形，"视之不见"、"听之不闻"、"搏之不得"。一句话，是"虚"、"无"。"道，冲而用之有弗盈也。"这里的"冲"可引作"盅"（《说文》），指"器虚也"。就是说，"道"是用之而永远不会盈满的绝对的"虚"。所以老子又称"道"为"谷神"，"谷"是山谷，普通山谷是旷虚而有形，但山谷成神即"谷神"，则是至虚而无形。"虚"也就是"无"，所以道生万物又表述为"天下万物生于有，有生于无"。老子的"道"
　　是对"无"的抽象和夸大，使之脱离开"有"而成为独立的宇宙本体。
　　对于具体器物而言，老子认为它们都是"有"与"无"的统一体，"有"指器物的实体部分，"无"指器物的空隙或虚空部分。比如车轮之所以转动，就是因为车轮的辐条所集中的中心圆木是空虚的，可以穿过车轴。陶器、房屋之所以有用，也都是由于其中存有虚空。不仅具体器物是这样，而且老子认为"天地之间"也是"有"与"无"的统一。
　　他把天地之间比喻为风箱，天地似风箱的外壁，其间则为风箱中的虚空，它与具体器物中的"无"一样，也是与天地之实"有"相统一的客观存在，所不同的是，天地之间的"虚"或"无"是不会穷竭的。老子提出"有之以为利，无之以为用"的"有"、"无"统一观点，无疑是一个很有见地的认识。但是老子夸大了这一点，他不是把空间看成是物质存在的形式，而是把空间、"虚"或"无"说成是天地存在的根据，万物生存的根本。这样，就把"虚"、"无"神秘化了。老子提出"谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根"，正是把"虚"、"无"作为天地万物之"母"与"宗"来看待的，它"字之曰道"。可见老子的"道"就是排除物质性的绝对的"虚无"，因此这样的"虚无"只能是精神性的本体。
　　"道"不仅是世界的本源，也是世界的普遍法则。老子说的"道常无为而无不为"，"莫之命而常自然"，"反者道之动，弱者道之用"，"独立而不改，周行而不殆"，以及"善利万物而不争"等等，就是对"道"作为普遍法则的揭示。在他看来，"道"的作用是自然而然的，然而没有一件事物不是它的所为：对万物的成长，它不强制、不干涉，顺其自然；"道"经常处于向相反的状态运动，它的作用柔弱，但独立长存，运行不息，无所不至；它虽然利于万物，却不与万物相争，不把万物据为己有，不以为是自己的功劳，也不以万物的主宰自居，老子称之为"玄德"，认为这是自然和社会的最高法则。因此他要求人们以"道"为法，像"道"那样"虚其心"，"不欲盈"。不但要"常使民无知无欲"，而且自己也要"知足"、"勿矜"，谦下不争，无为自然。这样，也就能达到"夫唯不争，故天下莫能与之争"，"为无为，则无不治"
　　的境界。老子认为"道"与物的关系，不是"道"在物中，而是离开物而独立自存的。"天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。"十分清楚，"道"作为支配天地万物的最高、最普遍的法则"一"，不是天地万物自身所固有的。天地万物之所以存在，是由于得"道"的结果。
　　当然，老子的"道"论也有自相矛盾之处。比如说："道之物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。"其中的"恍惚"、"窈冥"，都是对"道"体无形无象的表述。老子在这里认为，"道"虽是"虚"，但其中有形象、有实物、有精气。这就是万物开始（"众甫"）的状态。这一说法显然与"道"是"先天地生"这一根本观点相矛盾，因为在绝对的精神虚无中，不可能有"象"、"物"、"精"的存在。还有一些地方，老子称"道"为"天之道"、"人之道"。在这当中，"道"又显得那样的不空和实有。特别是老子提出"道"无为而自然，是"象帝之先"的观点，不能不是对"上帝"主宰世界的地位的一种否定，它有助于人们从传统的宗教天道观的束缚下解放出来，另外寻找世界的本原。
　　（2）"静观"、"玄览"、"无为"、"不争"的宗教神秘主张老子把"道"看作宇宙万物的本原，所以也把"道"看成是认识的对象。他认为，认识的根本任务是把握"道"、但"道"无形、无名，既是感官所不能感知，也是一般理性思维所不能认识，所谓"道可道，非常道，名可名，非常名"，只有用一种静观的方法才能直接把握"道"。他说："致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。"又说："塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。"这里说的就是老子所提倡的认识方法。
　　要想认识"道"，应使内心清静、虚寂达于极点；各种事物尽管复杂纷纭，但循环往复总要回到老根，这就是事物变化的根本之"道"；而要认识这个"道"，却只有用内心直观的方法，即称之为"玄览"。
　　所谓"涤除玄览"，就是要人把内心打扫得干干净净，不受一点外来干扰，像一面镜子，不沾一点灰尘，这样万物自然就会呈现在面前。《老子河上公章句》解释"玄览"的涵义是"心居玄冥之处，览知万物"，这种用内心的"玄览"来认识"道"，然后再用"静观"来通观万物的神秘方法，试图通过追求一种理性直观来达到主观和客观的绝对同一，即所谓"玄同"的境界。老子提出一个最高客体的"道"作为万物的本原、本质和规律，强调认识"道"不同于认识具体事物。它不讲"生而知之"的先验认识，无视"耳目之实"的感觉经验，也否定学问思辨的理性知识，而认为保持内心高度的虚静，无欲无私，"不自见故明，不自是故彰"，就能"涤除玄览"，把握常道。这里含有主张观察的客观性、深入性和整体性的合理内核。后来稷下道家提出"静因之道"，荀子、韩非子又发展为"虚一而静，谓之大清明"和"虚以静后，未尝用己"的认识方法，就是老子静观、玄览思想的继承和改造。直到后来道教的守一法术，也都跟老子静观、玄览思想有关。"守一"就是守"道"和守"心"，心、道合一以达玄览。《抱朴子》说："道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁。"《太平经》说："一者，心也，意也，志也。念此一身中之神也。""守一者，真真合为一也。人生精神，悉皆俱足，而守之不散，乃至度世。"使老子静观、玄览的思想更加宗教化了。
　　在老子的宗教思想中，"无为"和"不争"的主张也是重要方面。
　　老子提出："道常无为，而无不为。""道"是构成万物的本原，因此"道"是"无不为"的；"道"并不是有意志有目的的构成世界万物，所以它又是"无为"的。"无不为"以"无为"为条件。老子说："道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。""道"之所以重要，"德"对于万物之所以珍贵，就在于它让万物自己生长、发展，而不发号施令。因此老子不仅认为"天道自然无为"，而且主张社会要"无为而治"。他认为社会之所以"乱"而"难治"，根源在于人们有"智"有"欲"。
　　"故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。"只要统治者自身"无欲"，人民自然也就淳补。为了达到"无智""无欲"，就必须"不尚贤"、"不贵难得之货"，取消一切可以引起欲望、争乱的事物。这就叫做"为无为"。"为无为，则无不治"。因此老子所设想的理想境界就是"弃物去智"、"小国寡民"。就是说，"使有什伯之器而不用。
　　使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来"。这种理想追求，应该说跟那种不受物累、淡泊人生、苦行修身的宗教追求很有相通之处。
　　在《老子》书中有大量关于"不争"的思想。如所谓"夫唯不争，故无尤"，只有与世无争，才能没有过失。"夫唯不争，故天下莫能与之争。"只有你不争我不争，天下才太平无事。所以社会上"圣人"的作事原则是"为而不争"，甚至自然界也是遵循着不争的法则，所谓"天之道不争而善胜"。这样，从人类社会到自然界，不争的思想都是适用的了。与"不争"思想紧密相联系的是老子那种"不敢为天下先"的主张，为此他让人们"知其雄，守其雌"，"知其荣，守其辱"。只有守雌守辱、含垢忍辱，才能有好的前景。他还说："勇于敢则杀，勇于不敢则活。"勇敢是一条死路，不勇敢才能活下来，这种"活命"思想跟他那"古之善为道者"的"不盈"思想是一脉相通的。"不盈"是力求不达到顶点，达到顶点就会向反面转化。比如曾经是高高在上的统治者再要高就反而会下降为被统治者，因此要保持在一定的位置上，"知足不辱，知止不殆，可以长久"。反之，不知足，让个人的欲望不断扩张，那是很危险的。老子警告人们说："罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。"罪过没有比贪欲更大的，灾祸没有比不知满足更大的，错误没有比贪得无厌更大的。
　　在"无为"和"不争"的基础上，老子还主张"绝学"，即不学习任何新知，一心只是维持现状，闭门潜修。他说："不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。"人们可以"不行而知"，只要闭门潜修，不需要耳闻目见就能知道一切。老子主张"绝圣弃智"，"绝学无忧"，追求的是神秘的虚无缥缈的本体--道。"道"和一切知识学问是不相容的，"为学日益，为道日损"。这是说，求得的学问知识一天天多起来，求得的"道"就会一天天减少下去。"人多伎巧，奇物滋起。法令滋章，盗贼多有。"因此老子极力主张倒退到一个"无知无欲"、"小国寡民"的没有什么文明的境地中去。可以说，老子的这些主张都成为后来道教的经典理论。
　　（3）后来的道教梁刘勰著《灭惑论》云："案道家立法，厥有三品，上标老子，次述神仙，下袭张陵。"道教的成立，的确与这三方面紧密相联系。"老子"由史传中人变为神仙变为教祖，受战国秦汉时代的神仙思想影响很大，与东汉晚期三张（张陵、张衡、张角）的宗教活动有关。道家的宇宙学说在汉代影响很大，东汉时开始形成的道教继承了道家思想，并以其作为宗教创世神学的理论基础。但是道教更加突出了"道"的神秘性和超越性，把它神化为具有无限威力的宗教崇拜偶像，成为具有人格的最高神灵。道教认为："大道"不仅在先天浑沌时代化生了天地万物，而且还在后世，即有史以来的人类文明时代，不断变化其身形名号，降临人世，辅佐帝王，救助危难，传经布道，教化民众。"太上老君"（即老子本人）便是大道降世传教时的化身。他有许多名字，如老聃、李耳、李弘等等。据说东汉顺帝时，老君降临蜀郡鹤鸣山（在今四川省大邑县境内），以"正一盟威之道"传授天师张道陵，使之教化民众，从而创立了道教最初的一个道团即五斗米道。所以五斗米道最初便奉"大道"
　　为最高神，以太上老君为教祖。实际上，五斗米道是东汉巴蜀地区民间鬼神迷信和巫术活动与道家宇宙论相结合的产物。东汉魏晋时期，像这一类自称为"道"的宗教组织在民间还有许多。南北朝以后，道教崇拜的神有了变化，形成了以元始天尊、灵宝天尊（即太上大道君）、道德天尊（即太上老君）为首的神灵崇拜体系，合称为"三清"。但是道教徒对"道"及老子的信仰仍然一直不衰，道教经典中也不断编造有关老子降世显灵的神话故事。因此，道教作为一种宗教，虽然与先秦的道家学派不完全是一回事，但二者在历史上毕竟有着难解难分的关系。道教之所以称为道教，其根本原因就在于它渊源于道家学说，是老子、庄子道家思想宗教化的产物。
　　2. 关于庄子的宗教思想庄子（约公元前369-前286　年），即庄周，我国战国时期思想家。
　　《史记》说："其学无所不窥，然其要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也。。。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。"庄子继承和发展了老子和道家思想，形成了自己独特的思想体系和独特的学风、文风。据说庄子住在贫民区，生活穷苦，靠打草鞋过活。有一次他向监河侯借粮，监河侯没有满足他的要求。还有一次，他穿着有补钉的布衣和破鞋去访问魏王，魏王问他何以如此潦倒，庄子说，我是穷，不是潦倒，是所谓生不逢时。他把自己比作落在荆棘丛里的猿猴，"处势不便，未足以逞其能也"。他曾在家乡做过管理漆园的小官，在职不久就归隐了。楚威王闻知庄子很有才能，派使者以厚币礼聘，请他作相。庄子说：千金、相位确是重利尊位，但这好比祭祀用的牛，喂养多年，便给它披上绣花衣裳送到太庙作祭品，我不愿如此，宁愿像条猪，在污泥浊水中自得其乐。由此反映出庄子的性格和人生观。庄子的著作，今存《庄子》一书，多数学者认为其中内篇为庄子本人著作，补、杂篇为庄子后学或道家其他派别的著作，只是其中一部分反映了庄子的思想。在此我们仅谈庄子的宗教思想。
　　（1）"道"的天道观和"安"的人道观庄子和老子一样把"道"作为世界的最高原理，讲天道自然无为。
　　但在"道"和"物"的关系上，他具有与老子不同的泛神论色彩。他说："夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。"他认为形体产生于精神，而个别精神产生于总体精神"道"。但他又说："通天下一气耳。"认为道即气，道作为世界统一原理，不是在天地万物之外的"造物者"，而是一切事物内在的原因，因此带有泛神论因素。他强调道"无所不在"，认为它"在蝼蚁"，"在稊稗"，"在瓦甓"，"在屎溺"，并用"周、遍、咸"三个词来形容道的无所不在。这与老子用"夷、希、微"三者"混而为一"来形容道颇为不同。庄子说："夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。"这段话说明"道"虽然无形无象，却最具有实在性，是比天地更为古老的原始存在，是化生万物的第一性的精神本体。庄子说："有先天地生者物耶？物物者非物。物出，不得先物也，犹其有物也。
　　犹其有物也，无已。"有形的万物乃至"五行"之实，阴阳之气，都摆脱不了具体实物性，都不是"不得先物"而存在的有限之物。只有使万物成为万物（"物物者"）的那个"非物"的绝对，即"自本自根"、"生天生地"的"道"，才能先于物，而存在并成为万物的本根。庄子对宇宙的最终"究极原因"作了一番推论，他说："有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。"这段话是说，世界在时间上从什么时候开始是弄不清楚的。你说宇宙有它自己的开始，那么在有开始之前必然有没有开始的阶段。
　　再推而远之，那就是没有开始的没有开始阶段。宇宙究竟从何时开始呢？那是永远推不到头的。另外，宇宙是先有它的"有"呢，还是先有它的"无"呢？如果说有"有"，有"无"，那么在此之前就是没有"有"
　　和"无"。再往前推，连没有"有"和"无"也还没有；现在突然说"有无"了，但不知"有无"谁是真有，谁是真无。正如郭象在《庄子序》中所说，这样的文章叫人读后好像经昆仑山，入太虚境，游惚恍庭的样子了。不过庄周的意思还是清楚的，他作这种推论无非是想说明，关于宇宙的开始问题，永远是推论不完的，即使像老子"有生于无"的话也没有说明世界的起源问题。庄子以物为有限，以"道"为无限，认为二者的存在形式也是根本不同的。有形的万物在空间和时间上是相对存在的，而"道"则是超越空间和时间的绝对存在。"道"无所依存"自本自根"，它存在于天地剖判、时间出现之先；它存在于上下四方的空间之外。
　　庄子认为"道"衍生万物，而物不过是变易的形影，是"道"的表现。以"形"相生相易的万物都有成有毁，而"道"无成无毁，所以"道"是绝对的"全"。从"道"分出来的每一具体事物都是不全，即所谓的"偏"。某一事物的出现是"成"，但同时对另一事物来说就有所"亏"。庄子说："有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。"声音是很多的，吹管操弦虽然表现出一些声音，但同时也遗漏了很多声音。演奏出来的声音是成，而漏掉的就是亏。音乐家一演奏就有成有亏，不演奏反倒无成无亏。彰声而声遗，不彰声而声全，所以不彰声倒是合乎"道"的了。在庄子看来，人的任何作为都是一偏，"偏"和作为"全"的"道"是违反的，只有"无成与毁"才符合"道"。而要达到"无成与毁"，就应该无所作为。作为"道"的主要内容的"全"，实际上是绝对的"无"。庄子关于"道"的虚无主义思想，是贯穿在他的整个思想体系中的。
　　庄子在人道观上主张乐天安命的宿命论。他说："知其不可奈何而安之若命，德之至也。"又说："死生、存亡、穷达、富贵、贤不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。"庄子宣称，"命"是定数难逃的。他认为寒暑、死生、饥渴等这些自然现象和穷达、富贵、毁誉等这些社会现象都是人力无法改变的。"命"对于自然和社会现象成了人们无法驾驭甚至无法理解的神物。他的结论是"无以人灭天，无以故灭命"。在天人之辩中有关人的这一方面，庄子强调用自然的原则反对人为。他说："牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。"他认为自然的一切都是美好的，人为的一切都是不好的。因此，不要以人的有目的活动去对抗自然命运，不要以得之自然的天性去殉功名。从这种自然原则出发，庄子认为真正的自由在于任其自然，具备了理想人格的人就是无条件地与自然为一的"至人"。《庄子》书中曾谈到大鹏、小鸠和列子等都有所待，所以都称不上绝对的自由，真正获得自由的"至人"是无所待的，这样的至人超脱于是非、名利、生死之外，进入"天地与我并生，万物与我为一"的神秘境界。庄子以自然为自由的观点有两重性：一方面要人完全顺从自然命运的安排，认为"得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古书所谓悬解也"，这是一种乐天安命的宿命论；另一方面也包含着人只有遵循自然规律而活动才会感到自由的合理因素。
　　（2）齐物我、齐生死的宗教式追求为了超脱现实，庄子以类似宗教家的心态追求着齐物我、齐生死的"逍遥游"。在庄子看来，人之所以有痛苦、不"自由"，就是因为受到现实世界诸如是非之辩、贵贱升降、贫富变迁、生死祸福等等矛盾的困扰，受到各种物质条件的限制，人们都有所依赖、有所期待、有所追求而造成的。他把这种现象叫做"有所待"或者"有待"。大船在大江大河中航行，看起来似乎"自由"了，但它必须依赖于水。如果"水之积也无厚，则负大舟也无力"，还不能算是自由。又如列子可以"御风而行"，比一般人走路"自由"多了，但是，"此虽免乎行，犹有所待者也"。因为列子还做不到"乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者"。就是说，要乘着"道"（天地之正），驾着"阴阳风雨晦明"六气的变化，以游于无穷的境域，才算获得了真正的绝对的自由。只要"有所待"，就不能绝对自由。那么，什么人才能得到这样的自由呢？
　　那就是"无己"的至人，"无名"的圣人，"无功"的神人。做到了这"三无"，就达到了"无所待"的境界，可以作逍遥游了。
　　为了实现"无所待"，就要"齐物我"即"万物与我为一"；为了实现"齐物我"，就要采取"无己"、"坐忘"的宗教措施。庄子说："堕肢体，黜聪明，离形去和，同于大通，此谓坐忘。"也就是所谓"吾丧我"：其形如同槁木，其心犹如死灰。一句话，就是忘形去智，"无人之情"。这样，就不会有世俗的是非之情，好恶之欲，不会有任何的感觉和思想。因而，现实世界的是非、贵贱、贫富、生死、寿夭、大小、美丑等等一切矛盾、差别，也就随之而化为乌有，达到了"万物与我为一"。于是，就可以从"有待"的现实世界进入到"无待"的"无何有之乡"，获得了精神上的绝对自由。在这个境界里独来独往，"以死生为一条，以可不可为一贯"，"是非不得于身"，"死生无变于己"，"不知悦生，不知恶死"，也"不知利害"，甚至"大泽焚而不能热，河汉冱（冻）而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊"。总之，不会受是非、死生、利害、贵贱等现实矛盾所制约，因而也就不会有任何的苦恼和危殆，岂非"自由"至极！
　　在生与死的问题上，庄子认为世间变化无常，是非莫定，生欤死欤，不足计较，以天下为沈浊，不可与庄语，超拔世俗，悠悠然飘飘然，"上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友"。所谓　"外死生"，就是庄子的"死生无变于己"，死和生并无利害好坏的分别。庄子一则说生是劳苦的，死是安息的，故"善吾生者，乃所以善吾死也"；再则说，生像赘瘤一般，不值得高兴，死如痈疮溃散，不值得可惜。总之，"古之真人，不知悦生，不知恶死"。生死既然看破，人生的哀乐情感也就与众不同了。《庄子》书中记载：庄子妻死，惠施往吊，看见庄子正在那里鼓盆而歌。惠施说：老婆死了你不哭已经够了，现在还鼓盆而歌，不亦太甚吗？庄子接着论人的生死是气变，由生而变死，犹如春秋冬夏四时循环运行一般，有何哀乐之可言？庄子已经从宗教哲学的高度把情感消融于理智之中了。
　　（3）后来的道教道教尊庄子为南华真人，称《庄子》书为《南华真经》。那么《庄子》书中有哪些思想跟道教主张密切相关呢？学术界一般认为，《庄子》内七篇并没有直接表述道教思想。篇中虽然有所谓"真人"，但不是后来道教经常说修道登仙的真人。道教说的真人，是长生不死的得道者。
　　而内篇中则明确说："古之真人，不知悦生，不知恶死"，顺乎自然，不求长生，"不以人助天"，叫做真人。内篇中还有所谓"神人"，他们是近似于神仙的圣人。郭象注："夫神人，即今所谓圣人也。"唐成玄英疏也说是"神圣之人"，因为这里的"神"，应作这样的理解："大而化之谓圣，圣而不可测之谓神。"但是，后来的庄子学派的成员，其言论就有了很大变化和发展，这些言论汇集在《庄子》外篇和杂篇里，中间渗透了神仙思想，讲究养生炼形，企求长生不死，这和后来的道教主张比较一致了。
　　比如在《庄子》书里，同是几种方术，随着内外篇基本观点的不同而不同。对所以得到这些方术的原因，庄子本人在内篇里有他自己的解释，而庄子后学在外篇里却有另一种解释。如内篇中说古之真人，能够"登高不慄，入水不濡，入火不热。是知能登假於道者也若此"。庄子指出古时真人能够入火不热，入水不湿，登高不战慄，是由于得"道"
　　的缘故。这是合于他的"道"这个本体论的解释。但是在外篇里却有另一种说明，他托列子问曰："至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至此？"关尹答道："是纯气之守也，非知巧果敢之列。"对这些方术的获得，庄子后学说是由于练养纯和之气的缘故，这和后来道教思想很是相通。《庄子》外杂篇里还有许多修炼之说，如"千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡"，这是热心向往神仙的境界。"吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也"，这是讲以导引的方术来养形，而导引行气正是后来道教所讲究的炼养方术之一。还有："卫生之经，能抱一乎！"抱一即纯气守一。"我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。"书中还说广成子给黄帝讲治身长生的大道理说："吾语汝至道。无视无听，抱神以静，行将至正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。"这都是讲修炼求长生的方术，表达了庄子后学醉心神仙方术的心态。
　　我们知道，老子从东汉以后逐渐成为道教的教祖，但是在秦汉四百多年间，庄子的思想影响极小，几乎没有一个学者替《庄子》作注，这跟《老子》不断有人替它作解，形成了鲜明对照。到了后汉时才有人稍稍留意庄子。到魏晋时，出现深好老庄的新风，甚至从"老庄"并称倒过来变为"庄老"联称。到了唐代，由于当时皇帝与道教教祖李耳同姓，于是大力尊崇老子，兼褒庄子。据史书记载：玄宗开元二十年诏置崇玄学，令生徒诵习《道德经》和《庄子》等道书。至天宝元年，诏封庄周号南华真人，改名《庄子》为《南华真经》。这是以封建朝廷的诏令把庄周这个历史人物封为神仙，把《庄子》书尊为道教重要经典之一。
　　（四）神仙迷信与黄老之学道教最崇神仙迷信。道教成立以前，历史上很早就已有各种神仙的传说，比如战国时期有许多记述神仙得道的著作，其中最早的著作当推庄、列之书。《庄子》中有这样的描写："藐姑射之山有神仙居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。"《列子》中还记载："列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女，不偎不爱，仙圣为之臣。"又载："千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃。"《山海经》载："列姑射山在海河洲中，蓬莱山在海中，大人之市在海中。"庄子把他描述的那些不食人间烟火，长生久视，逍遥自在，能乘云飞行的神奇人物称之为"真人"、"至人"、"神人"。屈原的《离骚》、《涉江》、《九歌》等都描述神仙式的人物，如："世混浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光。"这里的"吾"其实就是一个成仙得道者。虽然这里还提到儒家所崇奉的大舜皇帝，但那种因愤恨世俗的污浊而企图邀游于无穷的宇宙，与天地合一的思想，已经明显地呈现出庄子思想的影子。它使人立即联想到庄子及其后学的说法："乘云气，骑日月，而游乎四海之外"，"余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月争光，吾与天地为常"（《庄子》）。
　　战国时的统治者为了追求长生久视，永享荣华富贵的成仙之道，纷纷派人求神求药，寻找神仙居住的地方。战国时"自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云"（《史记》）。秦始皇统一天下后，为求长生不死之药，曾派徐福率童男童女三千人入海求神山，一去不返。同神仙迷信相适应，战国末期社会上出现了一批专事鬼神之事的方士。所谓方士，即指那些自称可以与鬼神相通，或者说能烧炼不死丹药的人，也称"神仙家"。《汉书》中说："神仙者，所以保性命之真而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。"这种方士是古代巫祝衍化而来的，又是后来的道士的前身。
　　与后来形成的道教联系比较紧密的，还有战国时期兴起的黄老之学。黄指黄帝，老指老子，黄帝是中国古代传说中的"人神杂糅"的人物。战国中、后期百家托古，多集于黄帝。黄帝被说成是上古的圣帝明王，是大发明家、大思想家，被尊为华夏民族的始祖。黄老之学改造了《老子》的道，把"道"看作是客观存在的天地万物的总规律，指出"道"的根本性质是"虚同为一，恒一而止"，"人皆用之，莫见其形"，强调"道"的客观必然性，认为"道之行也，繇不得已"。黄老之学兼容并包，认为"贵清静而民自定"。主张君主治国"无为而治"，掌握政治要领即可，不要作过多的干涉。战国至西汉的黄老之学本是经世之学。到东汉时，黄老之学蜕变为"自然长生之道"，一些方士把黄老之道与神仙长生、鬼神祭祷、谶纬符箓等方术杂糅一起，视黄帝、老子为神仙，形成了原始道教即黄老道，给黄老之学带来了消极影响。其实黄老之学也好，老庄之学也好，都是学术派别，即道家学派，其本身并非宗教。
　　但是道教在理论上却紧紧托于道家，利用双方思想主张的相通之处，与道家结下了不解之缘。这就造成道教与道家非即非离的关系。一方面，道教对道家思想有着许多歪曲的解释和利用，比如老子和庄子都不讲炼丹和符箓科教，也不追求肉体长生不死、羽化成仙，但是道教却衍生出这种主张；另一方面，道家思想里也确实有一些与道教相通的因素，道教正是抓住这些因素，拼命加以膨胀，致使道家变形，扭曲成神学。
　　例如，道家崇尚的"道"是一种超乎形象的宇宙最高法则，有神秘化的倾向；道教则进一步夸大"道"的超越性、绝对性，把"道"变成具有无限威力的全知全能至上神的代名词。又如，道家宣扬清净无为，以尘世为粃糠，以富贵为物累，一心向往无何有之乡，有强烈的悲观厌世的情绪；道教则以此为出发点，进一步衍生，遂形成出世的宗教人生论。再如，道家有时也讲养生，内中也有包含着长生的胚胎思想。《老子》说"谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根"，"故能长生"，"长生久视之道"。《庄子》说神人"不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外"，"无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生"等等。这些都是道教可以直接吸收的思想资料。我们知道，儒家是积极入世的，道家是冷眼旁观的，道教则是飘逸出世的。道教正可利用道家作为通向宗教世界的桥梁，所以道教始终抓住道家不放，而且把老子奉为本教的教主和尊神。同时尊《老子》书为《道德真经》、尊《庄子》书为《南华真经》、尊《列子》为《冲虚真经》、尊《文子》（大部分抄取《淮南子》）为《通玄真经》，而《老子》书始终居于首位。
　　五、"五德终始"说与"五帝"崇拜春秋以降，传统宗教的动摇与转型，不仅表现为原有观念的破坏，而且也表现为某些新观念的发生。其中最突出的现象就是"天神崇拜"
　　分化为"五帝崇拜"，"以德配天"演进为"五德终始"。这种变化和社会结构的变化有关，也和学术思想的发展有关。
　　（一）阴阳家邹衍与"五德终始"说邹衍是战国中后期的著名思想家，齐国人，曾为稷下先生，《史记·孟子荀卿列传》中有一段关于他的记述：其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其■祥度制，推而远之，致天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。由于邹衍在什么问题上都能由此及彼，由眼前推之天地未判之时，"故齐人颂曰：谈天衍"。邹衍所以具有这样的能力，是因为他掌握了自古以来流行的"阴阳"、"五行"学说。阴阳说起自《周易》，相传伏羲画-和--两种符号来表示阴阳，即以此代替宇宙间天地、昼夜、寒暑、男女等一切对立的力量和倾向。《易传》的作者认为："一阴一阳之谓道"，阴阳的相互作用、交感，推动了宇宙的生生不息，变化无穷。"五行"说发轫于《尚书·洪范》，据说是上帝将"洪范九畴"赐予了大禹，后箕子又将此九条治国大法讲给了周武王：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。五行是构成宇宙的五种最基本的物质元素，它们相生相克便形成了五彩缤纷的大千世界。五行的相生次序是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。五行的相克次序是：水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。到了战国时代，人们已经普遍接受用阴阳、五行的观点解释自然界的变化，阴阳和五行观念成为哲学家们反对宗教的思想武器。然而，阴阳五行思想毕竟是从古代宗教中脱胎而来的，其观念自身不能不带有浓重的神学色彩，这就决定了它们在以后的发展过程中很容易被用来预言自然图景或社会变迁。邹衍就是将这一思想推及于社会领域，解释王朝的兴衰，政权的更替。
　　在商代的宗教中，便有王者受命于天的观念，后来周公又加上了"革命"的思想，即"天命转移"。《尚书·汤誓》载："有夏多罪，天命殛之"。《易经》则云："汤、武革命，顺乎天而应乎人"。当时的人们都知道，一个王朝如果失德，就会灭亡。从西周末年开始，社会一直处于混乱之中，周王朝的衰落已是不争的事实，那么天下何时才会恢复太平？下一个即将代替周的王朝又是什么样子？这已成为战国时人们思考的问题。《史记·孟子荀卿列传》载：邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深探阴阳消息而作怪迂之变。。。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。邹衍看到当时每一次王朝的变迁，政策上都会有某些变化，统治者都是根据前朝的失误来制定本朝的国策。然而，每一次的否定又难免有矫枉过正之处，再下一个王朝，其政策的修订就表现出向原出发点回归的迹像，使人们以为道德的变化只是终而复始的循环。如《礼记》的作者在总结三代宗教特点时指出：夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。。。殷人尊神，率民事神，先鬼而后礼。。。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。
　　作者发现周代宗教在许多方面是对商代宗教的背离，是向夏代宗教的回归。邹衍则把阴阳五行学说引入社会学的领域，用五行来解释历代王朝更替的原因及其特征，这样，就使得社会发展变化的规律更神秘，更复杂化了。
　　由于邹衍本人著作没有留传下来，所以他的"五德终始"说的本来面目已不可详考。然而，这样影响巨大的思想体系，自然会在社会各方面留下痕迹，今天，我们可以用同时代其他思想家的著作，来探索"五德终始"说的内容。汉代经学家刘歆讲：邹子终始五德，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之①。《吕氏春秋·有始览》虽然没有提邹衍的名字，但讲解得更为详细，而且无疑是邹子的思想。其文载：凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾，大蝼，黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀，禹曰：木气胜。木气胜，故其色青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水，汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书，集于周社，文王曰：火气胜。火气胜，故制色尚赤，其事则火。代火者必将水，天先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。
　　邹衍将周以前数朝所代表的德行与五行特征一一对应，虽然水德是什么？火德是什么？他并没有说清楚，但他却把五德所对应的色彩、象征物说得确确似真。战国诸侯争霸天下，不求修其德，而专注于五德兴替的"祥瑞"、"表征"，以便粉饰自己的王朝，树立"奉天承运"、统一华夏的帝王形象。当此时，邹衍受到了各国君主的高度礼遇，被视为大预言家。"适梁，惠王郊迎，执宾主礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥慧先驱，请诸弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往迎之。其游诸侯见尊礼如此。"（《史记·孟子荀卿列传》）。阴阳家的学说也因此而成为战国时期的"显学"之一。在"五德终始"说的影响下，传统的上帝崇拜逐渐为五帝崇拜所代替。
　　（二）"五帝"之由来及其演化在商朝古代宗教中，就有"四方"崇拜，这可视为"五帝"崇拜的前身。殷墟卜辞中有不少祭祀四方之神的甲骨，其祭法与先公先祖相同，非常隆重。四方之神的地位仅次于上帝。到了周代，规定："天子祭天地，祭四方"，"诸侯方祀，祭山川"（《礼记·曲礼》）。四方神也是只有天子才可以祭祀的，表现天子对天下四方的神圣主权，可见四方神地位之高。不过，在商、周时代，四方神并没有名字，其神性模糊，主要是土地的象征。春秋初年，原属夷狄的秦国迅速崛起，为了给自己
　　①　《左传》昭公五年。
　　称霸四方制造舆论，他们开始把四方神上升为"帝"，作为保护神贡奉。据《史记·封禅书》记载：奏襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用■驹黄牛羝羊各一。其后十六年，秦文公冬猎■渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰："此上帝之徵，君其祠之。"于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。
　　以后，秦国胃口越来越大，不仅祭祀象征西方的白帝，而且连其他几方之帝也设坛祭祀了，《史记》又载：秦宣公作密畤于谓南，祭青帝。
　　其后百余年，秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。
　　后四十八年，。。栎阳雨金，奏献公以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝。在秦国，原来的四方之神有了各自的名称和专门的祭坛。到了战国时代，王权下移，诸侯争霸，在五行思想的流行中，原来统一的天神分化成东、南、西、北、中五帝。战国末年，吕不韦著《吕氏春秋》，进一步将五行、五德、五色、五方、五帝统一起来，制造了完整的"五帝崇拜"宗教，成为秦王朝的国家宗教。《吕氏春秋·十二记》把传说中的几位圣王神化，说他们死后都成了主宰一方的天帝，有自己的专职、辅臣、德行、色彩。东方天帝名太皞，辅臣为句芒，属木德，主春；由于木为青色，故东方天帝又称青帝。南方天帝号神农，辅臣是祝融，属火德，主夏；由于火为赤色，故南方天帝又称赤帝。西方天帝名少皞，辅臣是蓐收，属金德，主秋；由于金为白色，故西方天帝亦称白帝。北方天帝名颛顼，辅臣是玄冥，属水德，主冬；由于水为黑色，故北方天帝又称黑帝。四方天帝再加上居中央、主土德、尚黄色、辅臣为后土的黄帝，正好是五位。五帝按照阴阳家发现的"五德终始"规律循环替代，轮流主政。依照邹衍的推算，即将灭亡的周朝主火德，尚红色，那么未来新兴的王朝必然应该主水德，尚黑色。这种推算结论恰恰符合了不断扩张的秦王朝的需要，水德为何物不可致诘，但王朝以黑色为代表色却是可以人为规定的。"于是秦更命河为'德水'，以冬十月为年首，色上黑，度为六吕，事统上法。"（《史记·封禅书》）由于秦朝尚黑色，天下百姓皆戴黑色的帽子，故称为"黔首"。
　　战国时期五帝崇拜，从宗教信仰的角度反映了东周以来王权崩溃，诸侯纷争的现实。由于强大的秦王朝的推崇，五帝崇拜在秦、汉年间风行一时。到了汉武帝时代，国家统一，中央集权加强，统治者便开始感到五帝崇拜有"政出多门"之嫌，于是有人献策，奉"太一"神为至上神，五帝则降为"太一"之佐，五帝崇拜之说影响逐渐减小。不过，伴随着五帝崇拜而流行的"五德终始"说却依然受到历代王朝的重视，每一朝的开国之君，都要请儒生帮助推算应主何德、何色，以为"奉天承运"的象征，可以视为古代宗教的遗迹。
　　六、社会巫术和迷信（一）方术和卜筮迷信在远古历史上，巫术的出现比原始宗教还要早。当人类产生灵魂观念以后，鬼、神观念也逐渐在人们的头脑中出现了，巫术又同人们的鬼、神观念发生了关系，成了人间同虚幻的鬼、神世界进行交往的手段。巫术逐渐地成了专门职业，成为原始宗教的组成部分。从巫术中还分出了一支"方术"，专门讲求所谓"长生不老"之术。以后在我国所出现的原始道教，就是在巫术、方术、阴阳五行等基础上产生的。巫术包括的范围很广，卜筮就是巫术的一种，是巫师代表鬼神说话的主要方式，他们用这种方式替人决疑惑、断吉凶。关于我国古代的巫，《说文解字》是这样解释的："巫，祝也，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。"古人以为巫能代表鬼神说话，从河南安阳殷墟一带出土的卜辞甲骨文来看，那时的军国大事和国王的行动，都要经过巫的占卜才能作出决定。
　　巫也称作"贞人"，他们的社会地位很高。
　　1. 方术迷信古时的"方术"指关于治道的方法。《庄子》："天下之治方术者多矣。"成玄英疏："方，道也。自轩顼已下，迄于尧舜，治道艺术方法甚多。"古代把治方术的人称作"方土"，他们是"神仙"的化身。
　　神仙的最大特点在于：一是形如常人而能长生不死，二是逍遥自在，神通广大。"方士"后来发展成"道士"即道教人士，他们以神仙崇拜为独有特点。神仙传说可追溯到战国时期，一出自荆楚文化，一出自燕齐文化。《庄子》书中关于神人、至人、真人、圣人的文字，是对神仙形象最初的生动描述。如："藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。""至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒。"这种神人、圣人不食人间烟火，不怕水火侵害，腾云驾雾，来去自由。《楚辞》中也有生动浪漫的神游故事。《离骚》想象自己升天，"前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属，鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具，吾令凤凰飞腾兮，又继之以日夜。"《九章》吟道："驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光。"既有这种神仙幻境，必有认真的追求者，而关键是如何突破生死大限，实现个体永生，于是有"不死"之方出现。
　　古代关于方术的记载很多。《战国策》记载有人献不死之药于荆王。
　　《韩非子》也提到"客有教燕王为不死之道者"。神仙传说流行较广，而神仙方术的热衷者主要是诸侯王，两者同时盛行的地方是北方燕齐一带。燕齐地临大海，海天的明灭变幻，海岛的迷茫隐约，航海的艰险神奇，都引发出人们丰富的联想遐思，因而出现三神山的传说。《史记》载，传说蓬莱、方丈、瀛洲三神山在渤海中，能见而难至，有至者谓其上有仙人和不死之药。齐威王、齐宣王、燕照王都曾使人入海求此三神山。神仙方术为什么首先在燕齐一带地区产生呢？这里有其特定的地理原因。在胶东半岛的北部，辽东半岛的南端，有一个由许多岛屿组成的庙岛群岛。在山东省蓬莱县，经常可以望见庙岛群岛出现的"海市蜃楼"幻景。沈括在他写的《梦溪笔谈》中说："登州海中，时有云气，如宫室、台观、城堞、人物、车马、冠盖，历历可见，谓之'海市'。"这种自然现象，是由于光线经过不同密度的空气层，发生显著的　折射（有时会伴有全反射），当这种折射发生在一定的地理环境和气象条件下，往往会把远处的景物显示在空中或地面上，出现"海市蜃楼"奇异幻景。在蓬莱县海边，由于当地特殊的地理环境和气象条件，经常可以见到庙岛群岛的"蜃景"。当这种幻景世代相传，并为众多居民亲眼目睹所证实，而他们还无法理解产生"海市蜃楼"的物理原因的时候，这就正好拨动了他们渴求长生不老的心弦。的确，这不是做梦，海面上的亭台楼阁，完全都是"真实"的，而且还可以看见有许多人在那里活动。不过当人们走到它显现的地方时，却是虚无飘渺，空空如也。这种奇妙的现象使生活在这一带的古人思索起来：这究竟是什么原因？为什么祖祖辈辈都传说相同的内容？这大约就是传说中的那个"永恒"世界吧？那么，人怎么能实现"不死"呢？古人曾相信有一种"不死药"，吃了以后就能长生不死。于是原来作为鬼神和人之间"中介人"的巫，为适应人们这种渴求长生不死的虚幻希望，就自称他们能够通神仙，提炼不死的丹药，吃后能够飞升上天。这就是神仙方术得以传播的原因。
　　据《史记》载，神仙方术自秦汉以后发展更烈。秦始皇并有天下后，多次东巡沿海，冀有所得，派遣徐福发童男童女数千人入海求仙人仙药。徐福又称徐市，秦时方士，为迎合始皇的迷信长生，上书说海上有三座神山，请得童男童女数千人，乘楼船入海，结果一去不返。秦始皇还派过韩终、侯公、石生等求仙人仙药，结果用费甚巨而一无所得。虽然"燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也"。《史记》又说，这种方术"祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也"。有人还说"黄金可成，而河汉可塞，不死之药可得，仙人可致也"。方士们编造出黄帝铸鼎、骑龙升天的神话，引得帝王大发感慨说："吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳"。帝王一人好之，上下万人趋之，"齐人之上疏言神怪奇方者以万数"，"自此之后，方士言神祠者弥众"。《史记》说与邹衍同时，"宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高、最后皆燕人，为方仙道，形皆销化，依于鬼神之事"。神仙方术与贵族永享荣华的奢望相吻合，故多流行于权贵之中。春秋战国时期的神仙传说还是一种宗教神话，不是一种独立的宗教。
　　2. 卜筮迷信卜筮就是占卜、算卦的意思。我国古代很早就有了占卜。据《史记》、《周易》、《尚书》等古籍记载，在伏羲、黄帝的传说时代，就有了占卜，原始的前兆迷信就更早了。被迷信为前兆的现象是自然界的一些偶然现象和人体生理现象，是被古人认为不平常的、奇异的现象；其被列为前兆的面很广泛，地上动植物的变态，天象的奇异现象，气候、季节的不时，人的梦和人体变态，等等。由此而产生的占卜形式有：虎卜、鸡卜、鸟卜、兽骨卜、竹卜、筮占、樗蒲卜、星占、相风、望气、相地、梦占、相面，等等。被当做前兆的上述现象中，动植物方面与古人的生产和生活最有密切的关系，最早为人们所注意，是我国早年前兆迷信最发达的一个方面。其次应是梦，因为怪梦不由自主，有时印象很深刻，经过好久也难忘，容易与一段时间所做之事的成败联系起来。天象方面，流星、彗星、日食、月食等奇异现象都被迷信为某种事情的前兆。
　　关于物象迷信。这里主要是动、植物的变态表现。动物的变态多被认为是凶兆。"商书曰，呜呼，古者有夏，方未有祸之时，百兽贞虫，以及飞鸟，莫不比方，矧惟人面，何敢异心。"（《墨子》）一旦有祸殃将至，连被认为是四灵之一的龙的变态表现，都被迷信为凶兆。《墨子》中就记载着三苗大乱时，出现了"龙生于庙，犬哭乎市"的凶兆。
　　《左传·昭公十九年》："郑大水，龙斗于时门之外洧渊，国人请为萗焉。"国人要求进行萗祭是因为迷信龙斗是更大灾害来临的前兆，想通过祭礼禳灾。《左传》中还记载着二件有关蛇的征兆迷信。一件是庄公十四年，"内外蛇斗，初，内蛇与外蛇斗于郑南门中，内蛇死"。这一变态现象被认为是妖兴之兆，因为"妖不自诈，人弃常则妖兴"。另一件是文公十六年，"有蛇自泉宫出，入于国，如先君之数。秋，声姜薨，毁泉台"。古人对蛇存在着强烈的恐惧心理。牛本来是最接近人的家畜，但稍有变态，人们也会顾虑将会有什么灾异。《列子》中载："宋人有好行人义者，三世不懈，家无故黑牛生白犊，以问孔子。孔子曰，此吉祥也。以荐上帝。居一年，其父无故而盲。其牛又复生白犊，其父复令其子问孔子。孔子曰，吉祥也。复教以祭。居一年，其子又无故而盲。
　　其后楚攻宋，围其城。民易子而食之，析骸而炊之，丁壮者皆乘城而战，死者大半。此人以父子有疾皆免。及围解而疾俱复。"至于植物类在古代前兆迷信中，一般地说被列入吉兆者比较多。其中，流传比较广泛的是迷信"朱草"生，"嘉禾"出现，"二树连理"或"草木连理"为祥瑞之兆。朱草美丽，嘉禾是茎长多穗的嘉谷，这种事物本身就是人们所喜爱的现象，自然列为吉祥征兆。此外，兰、华萍、萐苹、樗蒲等，也常被人当做征兆观察的对象。
　　关于梦象迷信。做梦每人都会发生，对于古人来说却是难于理解的现象，梦的内容复杂，美梦、恶梦、不可理解的梦，不管什么梦都不能自由选择。梦的这种神秘性，使古人把做过梦以后发生的事联系起来，经过总结以后，就迷信何种梦是吉兆，何种梦是凶兆。我国古籍中有一套占梦理论，并规定要经占梦者的解释才能判明是吉兆或凶兆。《周礼》中说周代对于梦兆的分析已经相当细致，即："占梦，掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶：一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬聘王梦，献吉梦于王，王拜而受之；乃命萌于四方，以赠恶梦。"这说明先秦梦兆理论已经不是单纯从梦的内容死板地判断吉凶，还要加入岁时、天象、阴阳等复杂因素，才能圆好一个梦。
　　《左传·昭公七年》记载：楚王建成了章华之台，希望和诸侯们一起举行落成典礼。鲁昭公接到了邀请，但临行前梦见先君（襄公）为他出行祭祀路神（祖），即生疑去还是不去。梓慎主张不去。他的根据是，从前襄公去楚国的时候，梦见周公祭祀路神而后行。现在梦见的是襄公而不是周公，还是不去为好。子服惠伯则主张去。他的理由是，由于襄公没有去过楚国，所以周公祭祀路神给他开路；后来襄公去过楚国了，现在先君祭祀路神为君王开路，怎么能不去呢？君臣三人都是围绕一个梦扯来扯去。不管他们的看法有何分歧，都是把梦作为行动的根据。在他们的心目中，从前的襄公之梦，代表着周公之意；现在的昭公之梦，也代表着先君之意。《左传·昭公七年》还记载，卫卿孔成子梦见卫国的先祖康叔对他说：立元为国君。史朝也梦见康叔对他说：我将命令苟和圉来辅佐元。由于两人之梦相合，卫襄公死后，孔成子即把元立为国君，他就是卫灵公。《左传·昭公十七年》还记载，韩宣子曾梦见晋文公拉着荀吴，而把陆浑交付给他，所以他决定让荀吴领兵挂帅。荀吴灭了陆浑之后，他特地把俘虏奉献在晋文公的庙里。在这两个记载中，孔成子之立国君和韩宣子之命统帅，也都把梦作为他们的根据。他们同样认为，康叔在梦中说的话，也就是祖先的命令；晋文公在梦中的活动，也就是祖先的意旨。由此可见，他们对梦的迷信，何等之深。
　　当时对于梦象的分类大致有（据《左传》）：第一类梦象和通梦者是神灵，有天、天使和河神等。这类梦有吉也有凶。穆子之梦，据说"梦天压己，君临宠也"，似吉；但"天不可胜，胜天不详"。所以后来为牛助余所饿死。燕姞之梦明显属于吉梦，后来果然为郑文公生子曰兰。子玉的梦，由于他对河神的话没有理睬，最后没有结果。第二类梦象和通梦者是"厉鬼"。"厉鬼"即恶鬼，据说绝后之鬼常为"厉"。这类梦一般属于凶梦，而在梦中为"厉"者，多是梦者仇敌的鬼魂。晋侯梦中的"大厉"，直斥晋侯杀了他的孙子，当是死者祖先的鬼魂，所以他要求上帝报仇。第三类梦象和通梦者是先祖、先君之灵。这类梦在《左传》中最多。由于先祖先君向梦者所传达的都是善意，因而一般都是吉梦。成公二年，韩厥梦见其父子舆对他说："且辟左右"。让他第二天在战车上不要站在左右两侧。他便站在中间驾驶战车追赶齐侯。结果，站在车左的人死在车下，站在车右的人死在车里，他不但保全了性命，而且取得了胜利。第四类梦象是带有象征意义的日月、河流、城门、虫鸟之类，通梦者可以归为神灵。如成公十六年，"吕锜梦射月，中之，退入于泥。"据说"月"在梦中代表"异姓"，因而吕锜梦中"射月"必是射楚王；入泥属于"死象"，因而吕锜最后必死。值得注意的是，《左传》对于王侯将相之梦的记载，完全作为一种重要史实或史料来看待。凡是前文记梦，后文必述其验。比如成公十年所记晋侯梦"大厉"，先是晋侯召桑田巫占梦，巫说："看来，君王是尝不到新麦了。"晋侯由此病重，求救于秦国著名的医缓。医缓未到之前，晋侯又梦见两个小孩，一说："医缓是名医，恐怕要伤我们，我们往哪里逃？"一说："我们待在肓之上膏之下，看他把我们怎么办？"
　　医缓到后对晋侯说："病没有办法了。育之上膏之下，砭石不能用，针刺够不着，药物也达不到。"到了六月麦熟时节，晋侯认为早先桑田巫的占卜是胡说，他要当着她的面口尝新麦。可是，刚要进食，肚子胀，进了厕所便栽倒粪坑一命呜呼了。作者不厌其详地记述事件过程，他到底要说明什么呢？显然，他要通过这些所谓"史实"告诉人们，梦的吉凶应验是注定的、谁也无法抗拒的。据《论语》载，孔子虽称"不语怪、力、乱、神"，然而对梦同样很迷信，他晚年曾叹曰："甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！"即周公之灵不再给他托梦而提供新的启示了。孔子在行将就木之前还说过："予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间，。。予殆将死矣！"殷人丧礼，把灵柩停放在两楹中间。孔子说："丘也，殷人也。"他梦见自己坐在两楹之间而见馈食，以为是凶象。这也证明，孔子虽非事事占梦，然确实受到占梦迷信的影响。
　　（二）敬天、畏鬼和事神《周礼》中记载："大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。。。以烟祀祀昊天上帝。以柴实祀日月星辰。以樵燎祀司中、司命、风师、雨师。"书中还记有眂祲氏、冯相氏、保章氏等官，使观天象而判吉凶。大宗伯、小宗伯以及眂祲氏等都是掌管祭祀的官吏，担任此类官吏的人许多本人即是巫祝。据考古发掘和古书记载，当时人们祭祀的天神主要有：昊天上帝、日月星辰、风雷雨电之神；地祗有：山川、社稷、五岳、四渎等神，同时也祭祀称为"鬼"的已故祖先。古代把"鬼神"看成是主宰宇宙以及现实世界的超人力量，把人间的帝王的权威也看成是天帝意志的表现，乃至人间社会的道德规范以及政治、经济制度都看成天意。1. 关于敬天《说文》解"天"字时云："天，颠也，至高无上，从一大。"古文作"天"，人之顶谓颠，推而大之，人群之上至高者为天。古人敬天祭天，是因为把天看成主宰世界、权衡道德、决定人间命运的至高无上者。因此，第一要效法天道以定人事。"再垂象见吉凶，圣人则之。"
　　（《周易》）"惟天为大，惟尧则之。"（《论语》）第二要承天之佑，畏天之威。"利用祭祀，受福也。"（《周易》）"不畏敬天，其祸殃来至闇。"（《郊语》）第三要感天之德，报天之恩。"万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本反始也。"（《礼记》）第四要奉天以固君道。"帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。"（《汉书》）中国历史上祭天活动有四种主要方式：郊祭、封禅、告祭、明堂祭。
　　郊祭。郊祭是历代君王祭天的基本方式。周代把郊礼正式定为祭天之礼，祭坛设在王城南郊，故谓之郊祭，以就阳位，天地合祭并以祖先配祭，祭之前要在祖庙做一次占卜，用赤色的牛犊作为贡品。所谓"燔柴"，就是积薪于坛上，放置玉币及牺牲，点燃后使烟气上达于天庭。
　　此外还有一套祈祷、奏乐等仪式。据《春秋左传》记载，鲁君乃周公之后，可以行天子之礼，故而有郊祀之事。战国中后期阴阳五行思潮大盛，本来就模糊不清的天帝此时裂变为五，出现五帝说。五帝是：黄帝居中，具土德；太皞居东方，具木德，主春，亦称青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦称赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦称白帝；颛顼居北方，具水德，主冬，亦称黑帝。又有后土、句芒、祝融、蓐收、玄冥五神为五帝之辅佐。按《吕氏春秋》十二纪的说法，天子须依四季的顺序分次祭祀五帝和五神。祭黄帝则在夏季之末。五帝说的兴起，是受五行思想的影响，人们把若干远祖英雄祖先加以神化，抬高为天神，与五方五行五色相配，形成五天帝并立，这就在一定程度上削弱了传统天帝的统一性和至上性，从宗教信仰的角度反映了战国时期五权崩溃、诸侯纷争的社会局面。据《史记》载，秦文公作鄜畤，用三牲郊祭白帝；秦宣公作密畤于渭南，祭青帝；秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；又作下畤，祭炎帝；秦献公作畦畤于栎阳，祭白帝。故秦有四畤四帝祀之制。秦始皇因之，三年一郊。
　　封禅。如果说郊祀是国家经常性的祭天方式，那么封禅就是特别隆重难得举行的祭祀天地的大典。封禅必须皇帝亲登东岳泰山，在山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封；在山下小山（梁父山）除地，报地之功，故曰禅。封禅之礼不能随便举行，亦无定制，必须出现两种情况才可以议行：一是改朝换代，一是世治国盛。最理想的是两种情况兼而有之。历来君王都视封禅为不世之殊荣，跃跃欲试者多有，但行之者少，原因是封禅大典耗费巨大，筹办不易，有些皇帝虽自视为治世之君，也常因财用不足和国情不允而不敢举行。《史记》载管仲之言，谓"古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉"，所记皆二皇五帝及夏商周之事，这些都难以确证，所以春秋时齐桓公欲封禅，为管仲谏止。历史上实行封禅凿凿有据者当首推秦始皇。
　　告祭。在新朝初建、新君初立、建都、迁都、封国以及其他国家大事进行之际，要举行告天之礼，以表示事情重大，需要特意报告上天，求得认可，取得合法的名义，用以稳定政局、安定民心，这就是告祭。
　　《论语》载，商汤灭夏之后举行告天之祭，曰："予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。"成汤一方面表示灭夏是恭行天罚，另一方面表示自己要谨慎治国，愿意接受天帝的监督，这大概是一篇最早的告天文词。据说周平王迁都洛阳，也曾用牲于郊，告祭于天。
　　明堂祭。明堂始于周代，是天子颁布政令、月令和教会的地方，也举行宗教祭祀，具有多种功能。上古时代，政事、宗教、教育和生产本来就结合在一起，具有综合性质，后世的所谓明堂大约是从早期社会综合办公用房发展出来的，在建制上有殿无壁，有盖有室，上圆下方，四周环以水，以其能通达四方而无遮，故谓之明堂。《孟子》书中提到齐宣王欲毁明堂，都说明先秦明堂确实存在。明堂是"天子太庙，所以宗祀其祖，以配上帝者也"（《明堂论》），但不限于此，赏功、敬老、显学、选士皆在其中。从后来明堂的实际功用看，虽然保留了多重性，但逐渐突出了祀五帝的功能，因而成为郊天的一种补充。
　　2. 关于畏鬼古人崇拜鬼魂，相信人死后灵魂不灭，它具有超人的能力，活人畏惧它或想依赖它，并把人的生活和社会关系附加给幻想的鬼魂世界，依此而举行种种礼拜活动，如招魂、赶鬼、丧葬仪式、祭祖等等。就以丧葬来说，丧葬之礼就是建立在祖先崇拜和鬼魂崇拜基础上的。《礼记》说："天子七日而殡，七月而葬，诸侯五日而殡，五月而葬。大夫庶人三日而殡，三月而葬。三年之丧，自天子达。庶人县封。葬不为雨止。
　　不封不树，丧不贰事。"人死后先殡后葬，不同等级在时间和规模上有不同要求。地位越高的死者，由死到殡，由殡到葬之间的时间越长，丧仪也越繁缛隆重。一般他说，人死后到丧事毕要经过以下程序：①■敛，即停尸；②复魂，即招魂；③吊丧；④沐浴、饭含；⑤小敛，为死者正式穿好寿衣，丧主丧妇哭踊；⑥大敛，尸体入棺；⑦卜阴宅与葬日；⑧出殡下葬；⑨袝，将死者神主放置祖庙，与祖先一同受祭；⑩服丧；（11）小祥、大祥，小祥是袝后十三个月时对死者的祭祀，大祥是袝后二十五个月时对死者的祭祀，于是丧服除，守丧毕。就以上述的"哭踊"来说，即殡葬时哭着舞蹈，这种丧仪方式或许来源于两种情况：一是悲伤动作的美化，由哭泣时的捶胸、顿足等动作的舞蹈化而来。《礼记》："辟踊，哀之至也。"另一来源可能是出于慰藉鬼魂、取悦于鬼魂表示惜别之情，演出平时大家喜爱的歌舞。我国民间（如福建、台湾）现代仍残留有类似情况，道士在为死者鬼魂"超渡"的仪式中，要演出"目莲救母"或其他打诨的节目。《礼记》上说，国君和士都要参加这种丧舞，"士备入而后，朝夕踊。"出葬时的祭典，等于送别仪式，除了摆上供物敬祭之外，就是祷告。祷告的内容主要是歌颂死者生前的功德，嘱咐死者赴冥间的路上和在冥间生活时应注意的事项，祝愿死者过幸福生活，以祈求他在冥冥之中不忘保佑家人，等等。这些内容起先是通过家人或司祭来祷告，后来变成僧侣的专业。先秦把出葬时的这种祭典称为"祖"，一般是在室外庭中举行，所谓"祖于庭，葬于墓，所以即远也（送鬼魂离家远行）"（《礼记》）。对于人们祭祀时的感情态度也有明确要求，祭祀者应诚心竭力，敬以祀之。祭前必斋戒，以示庄重，又可进入人神交往状态，"斋三日乃见其所为斋者"。祭时祭神如神在，好像看到亡者坐在面前，听到了先魂的声音。祭在敬："诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，山祭之道也"；丧在哀："丧礼唯哀为主矣。"（《礼记》）
　　3. 关于事神先秦有许多重要的神，如社神、稷神、先农神、日神、月神、山神、川神等，形成人们的各种崇拜。就以日神崇拜为例，《礼记》中关于祭日的记载不少，如"王宫（日坛）祭日也。""祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位。"
　　"郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也。"古人祭日的仪式，最早是"出入日，岁三牛"，"出日入日，■"（殷虚卜辞），是说祭日时屠了三条牛或一只羊。但是如果每天都要杀牛宰羊来迎送日神，那就太过分了，所以"岁三牛"的祭祀可能属于日神节，而每天的朝夕祭祀日神可能只是像现代人烧香敬神那样简单礼拜一下就完事了。据古书记载，祭祀日神时"天子乘龙载大旗出，像日月升，龙降龙出，拜日于东门之外，反祀方明，礼日于南门外"。因为日神高高在上，为了便于人和神的接近，所以筑高坛献祭。《周礼》中说："以实柴祀日月星辰。"因此祭日的方式和祭祀天上其他神灵一样，用"实柴"、"燔燎"的办法把供奉的牺牲和祭品放在柴上烧。如果遇到日食，就是说日神受到侵害，那么救日祭礼就更隆重了。日食发生时，掌乐的官吏要鸣鼓，啬夫和庶民要为救日神的危难而到处呼号奔走，敲响锣鼓、盆器等以赶走食日的天狗。救日祭礼还有一些烦琐的规定。《春秋·庄公二十五年》："六月辛未朔，日有食之。鼓，用牲于社。"《左传·庄公二十五年》："夏六月辛未朔，日有食之。鼓，用牲于社，非常也。唯正月之朔，慝（阴气）未作，日有食之，于是乎用币于社，伐鼓于朝。秋，大水，鼓，用牲于社、于门，非常也。凡天灾有币无牲，非日月之眚（灾）不鼓。"这里表明伐鼓是救日月祭礼中不可少的内容。《左传·昭公十七年》载，昭公跟平子之间为救日祭礼发生过一场争论："夏六月甲戌朔，日有食之。祝史请所用币。昭公曰：'日有食之，天子不举，伐鼓于社，诸侯用币于社，伐鼓于朝，礼也。'平子御之曰：'止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用币，礼也。其余则否。'太史曰：'在此月也，日过分而未至，三辰有灾，于是乎百官降物，君子不举，辟移时，乐奏鼓，祝用币，史用辞。故夏书曰，展不集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶民走。此月朔之谓也。当夏四月，是谓孟夏。'平子弗从。"从这场争论中可以看出，根据日食发生的月份不同而采取不同的祭礼是依据阴阳学说而产生的，所谓百官降物（去官服，穿素衣）、君子不举、辟移时、乐奏鼓、祝用币、史用辞等，这种种烦琐规定都属于当时的救日祭礼。
　　春秋战国时期形成的古代宗教形态，以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度。从崇拜的偶像来说，神灵杂多而又有主脉体系，大致可以归结为天神、地祇、人鬼、物灵四大类。天神以昊天上帝为最高神，其次有五帝五神，再次有日月星辰、风雨雷电、司命司中司民司禄等，共同组成天界。地祇有后土、社稷、山川、岳镇、海渎、江河、城隍等，共同组成地界，以便与天界相配。人鬼有圣王、先祖、先师、历代帝王贤士等。物灵有旗■、司户、司灶、四灵（龙、凤、麟、龟）等。这四类神灵共同组成的鬼神世界，凌驾在人间之上。从祭祀的级别来说，依祭天、祭祖、祭社稷日月的次序，形成一套由高到低的宗教祭祀制度，成为维系社会秩序和家族体系的精神力量。
　　（三）盛行于世的巫风"巫风"即巫者、巫祝到处行使巫法、巫术，在社会上形成风气。
　　巫的历史可追溯到远古三代，到了春秋战国时期，巫更显得活跃空前。
　　1. "巫"的概说"巫"，《说文》说："巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。"
　　巫能在神与人之间交流信息，调动鬼神之力为人消灾致福，能降神、解梦、预言、祈雨、医病、占星，是古代社会生活所不可缺少的职业。在殷商时代特别尚鬼重巫，巫咸、巫贤都能达到相位。《礼记》曾载鲁君以巫求雨。跟"巫"相连的是"祝"，《说文》说："祝，祭主赞词者。"即掌管宗教祭祀的具体仪规，起司仪的作用。如为主祭者诵祷辞，迎神而导行。祝需有好口才，以明语导祭，以美言悦神。"巫术"则是一种广泛存在于世界各地区和各历史阶段的宗教现象。它的通常形式是通过一定的仪式表演来利用和操纵某种超人的神秘力量影响人的生活或自然界的事件，以满足一定的目的。巫术的仪式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某种据认为赋有魔力的实物和咒语。从我国古籍的记载看，巫者是从事通鬼接神活动的宗教职业者。《国语》观射父说："古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。"注曰："觋，见鬼者也，周礼男亦曰巫。"巫者通鬼降神的方式是使用歌舞表演仪式。《尚书》说："敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。"疏曰："巫以歌舞事鬼，故歌舞为巫觋之风俗也。"大体上可以断定，巫者的舞蹈是一种降神仪式，而歌的内容可能就是通鬼接神的"咒语"。这种降神仪式和咒语，构成巫术的主要内容。巫术行为的目的非常广泛，大凡一切非人力可以预期完成的目的和事务，人们就使用巫术通鬼接神。占卜吉凶、预言祸福、祈雨求福、赶鬼治病，左道邪术无奇不有，甚至医术都包含在广义的巫术范围之内。在古代典籍中，"巫"与"术"，"巫者"与"术士"，其实没有多大的差别。
　　2. 巫术迷信的历史批判对于先秦时代巫术迷信的状况，我们可以从反对巫术的历史资料中看出大概。《左传·昭公元年》记载子产论晋侯之疾。当时巫者说晋侯的疾病是由鬼神作祟所致，而子产则认为："若君身，则亦出入饮食哀乐之事也，山川星辰之神又何为焉。君子有四时，朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。于是乎节宜其气，勿使有所壅闭湫底，以露其体，兹心不爽，而昏乱百度，今无乃壹之，则生疾矣。"这里也涉及病理学，并从人的生活活动探索病因，来否定巫术迷信，一方面说明春秋时代以后巫的继续存在，另一方面说明反巫的思想也开始萌生。《左传·僖公二十一年》记载："夏大旱，公欲焚巫■。"巫■是女巫，专祈祷求神，但是她长相很怪，鼻孔朝天，据说天神不雨是怕雨水灌其鼻孔。僖公认为焚烧巫■可以致雨，说明他既信天神，又信巫术。臧文仲反驳说："非旱备也，修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫■何为？天欲杀之，则如勿生；若能力旱，焚之滋甚。"认为面对大旱，要采取切实的措施以防旱，天旱不雨跟巫■不相干。如果上天想杀死她，那还不如当初就不要她；如果她能制造旱灾，那么烧死她之后旱灾不更厉害吗？这里其实是讲巫■跟雨、旱无关。
　　战国时还有西门豹用巧计惩罚以河神娶亲为名来敲诈民财的巫祝和乡绅的故事。《史记》载："魏文侯时，西门豹为邺令。豹往到邺，会长老，问之民所疾苦。长老曰：'苦为河伯娶妇，以故贫。'豹问其故，对曰：'邺三老、廷掾常岁赋敛百姓，收取其钱得数百万，用其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其余钱持归。当其时，巫行视小家女好者，云是当为河伯妇，即聘取。。。民人俗语曰，即不为河伯娶妇，水来漂没，溺其民人云。'"西门豹为阻止这一迷信弊端，去观察为河伯娶妇的祭礼时，借口所选河妇不美，叫大巫妪入河告诉河伯，往后再选更好的女子送来为由，连投大巫妪及其三个弟子入河，使"邺吏民大惊恐，从是以后，不敢复言为河伯娶妇"。这个故事是否真有其事尚待研究，然而文中所提到的一些事，如当时巫祝诈怪，迷信河神发怒会发大水漂没民人，祭水神的经费来自赋敛百姓，祭河神带有群众性，祭时"以人民往观之者三二千人"等情况，应当是可信的事实。河伯娶妇之祭，是战国时流行的一种迷信。据《史记》记载，河伯娶妇之祭，是上自国君，下至地方，均有所行。河伯娶妇的迷信是把河神人神化以后产生的，这种以人祭河的残酷作法，实际上是祭河神用人牲的古来遗风和变态。早在殷虚卜辞中就有关于用人牲祭河神的记载。
　　由于巫术的需要，许多植物还被夸大为神力无边。比如桃、茢、棘、荤（薑）、韭、葱等。就以桃树为例。《左传·襄公二十九年》："楚人使公亲襚，公患之。穆叔曰：'祓殡而襚，则布币也。'乃使巫以桃茢先祓殡。楚人弗禁，既而悔之。"这里说的是：楚人要襄公亲自给死人送襚衣，襄公因觉失礼受辱而为难，这时穆叔告诉襄公：如果先使巫祝用桃茢祓，就等于君临臣丧，不为失礼受辱。襄公照办了。"桃茢"
　　是用芦花做的桃木柄扫帚，古来就迷信用它可以驱赶魔鬼邪气。《礼记》："君临臣丧，以巫祝桃茢执戈，（鬼）恶之也。"桃茢有驱赶魔鬼邪气的神力，不限于丧事时，在许多场合都可用。《左传·昭公二十四年》还记载着桃木发挥神力的事："其出（冰）也，桃弧棘矢，以除其灾。"是说：每年四月要从冰窖拿出藏冰使用，先要用桃木作的弓和用棘作的矢进行消灾仪式。桃木为什么会有驱鬼消灾的神力？这可能是古人常用桃木作武器和工具，因桃木坚硬又有弹性，可作弓和棍棒使用。桃木之能驱鬼消灾的迷信，可以说从战国到现在一直流传着。如关于桃符的迷信，人们在过年时门上要挂桃人，有的要将七、八寸长的桃木剖半，上写祈福禳灾之辞，立于门的两边地上，这些都是战国到汉代期间就发生而流传到现代的迷信。
　　3. 南国的巫觋风行战国时期的南方以楚国为主，虽然早已进入阶级社会，但"巫"这种在原始社会的精神文化的发展上占有重要地位的人物仍然在活跃着，原始的巫术礼仪风习还弥漫在社会中。《汉书》说："楚地。。，信巫鬼，重淫祀。"王逸的《九歌序》说得更具体："昔楚南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。"王逸在《天问序》中还提到"楚有先王之庙，及公卿祠堂，画天地山川神灵，琦玮僪诡，及古贤圣怪物行事"。这些壁画也同巫风之盛有关，它所画的显然是自古相传的种种巫术图腾神话。在收入《楚辞》的绝大部分作品中，特别是在《天问》、《招魂》中，保留着大量的古代神话传说。《九歌》原是民间祭神的乐歌，自然更是同巫术神话不可分地联系在一起的。楚国历代相传，至战国时代仍然和巫风结合在一起的丰富多采的古代神话，正是产生以屈原为代表的"楚辞"的土壤。
　　楚国与巫风。桓谭《新论》载："昔楚灵王骄逸轻下，信巫祝之道，躬舞坛前，吴人来攻，其国人告急，而灵王鼓舞自若。"楚灵王笃信巫祝，亲自在祭坛前跳巫舞，甚至国家临危而"鼓舞自若"。后来的楚怀王跟灵王也一脉相承。《汉书》载："楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获神助，却秦师。"这里的"隆祭祀，事鬼神""信巫祝之道"者称为神保、灵修不是正合适吗？陆机《要览》也说："楚怀王于国东偏起沉马祠，岁沉白马，名飨楚邦河神，欲崇祭祀，拒秦师，卒破其国，无不佑之。"《国语》说："民神杂糅，不可方物；夫人作享，家为巫史。"
　　《吕氏春秋》说："楚之衷也，作为巫音。"楚之王族显贵兼理神职、交通鬼神是和南方残留较多的原始巫教习俗完全合拍的。现代学人王锡荣先生曾说："楚国统治阶级，迷信巫术是有传统性的。远在楚成王时，就曾以大神巫咸为质，与秦穆公'斋盟'；共王时甚至立太子之事都要卜之于神；灵王不仅信巫，他本人恐怕就是一名大巫；楚昭王还曾经跟他的大夫观射父讨论过巫祀之事。这都发生在战国以前。及至楚怀王信之更笃，简直成了迷信巫术的'专家'。"（《楚辞研究论文集》）清代学者顾炎武说："湘楚之俗尚鬼，自古为然。。。岁晚用巫者鸣锣击鼓，男作女妆，始则两人执手而舞，终则数人牵手而舞。。。亦随口唱歌，黎明时起，竟日通宵而散。"（《天下郡国利病书》）这说明，一方面社会性、群众性的风俗必然投射到、集中到统治集团的习尚里来；另一方面上有所好下有所效，上层的好恶也常常会得到人民不同程度、不同方式的认同。因此春秋战国时期南国荆楚之地巫风越来越烈，那就不足为奇了。
　　巫术与巫舞。《说文》中指出："巫，祝也。女能事无形、以舞降神者。象人两袖舞形。与工同意。"在古代，巫、舞二字形似、义近而音通，起初可能同源乃至同字。巫师在祭神和降神的时候，要念唱祝词或咒语，要大跳大唱，这里就包含着诗、歌、舞蹈的某些要素或萌芽。
　　《周书》说："敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。"伪孔传："常舞则荒淫。乐酒曰酣，酣歌则废德。事鬼神曰巫。言无政。"又说："巫以歌舞事神，故歌舞为巫觋之风俗也。"原始社会巫师祭神、求神、降神的歌舞带着一定的形象性，因而潜藏着审美的兴趣和艺术的价值，但是究竟粗野、简陋乃至猥亵、丑怪。随着文化的发展，巫歌和巫舞也逐渐分化和升华。一种是更加宗教化，"仪式"逐渐转变为"典礼"，或者堕落为迷信和狂乱，像楚灵王兵临城下，依然"鼓舞自若"，楚怀王的"隆祭礼，事鬼神"，为的是"却秦军"，实际的目的压倒了审美的愉悦，其艺术性自然也随之递减。但是，一方面上有所好下必有甚焉，另一方面群众性的时代风气和习俗又必然集中地投射在统治者的礼仪与好尚之中，上下交织，官民同习，于是乎就有了南国荆楚的巫风。
　　七、考古发现的宗教遗迹与遗物（一）"天人合一"思想与图腾崇拜1. 郊社与宗庙以天为至高无上神灵的宗教观，是世界范围内许多远古部落的统一思想认识。夏代以后中国宗法奴隶制的出现，使天地鬼神祖先的宗教信仰体系日趋完善，不过，夏、商和西周三代对天地、鬼神和祖先的信仰在发展过程中是有所区别的。据《礼记·表记》的记载，夏代尊命，事鬼神而远之，对鬼神亲而不尊，其民风"蠢而愚，齐而舒，朴而不文"，还保留着较多氏族社会的原始风俗；殷人尊崇鬼神，"率民以事神，先鬼而后礼"，民风变成了"荡而不静，胜而无耻"，以商王为首的统治集团尊天事鬼，但不大在乎信仰的"礼仪"形式，所以事鬼神"尊而不亲"；到了"郁郁乎文哉"的西周，由于生产的进一步发展和对自然界的客观理解，人们对"天"的认识有了一定改变，对天地鬼神的关系已不像商代所依附的那样紧密了。不过周人十分尚礼，并形成了一套完整的礼制，在"礼"中建立了人与天地、鬼神和祖先的关系，尤其对天和祖先的礼丝毫也不能懈怠。这样，郊祀天地，祭奠先祖，就成为周人最为隆重的宗教盛典。
　　《左传·成公十三年》载："国之大事，在祀和戎"，"祀，国之大事"。春秋战国时期的祭祀活动，主要是在郊社和宗庙举行的。古者建国必先立社。殷都亳，所以殷社又称亳社，在商代甲骨卜辞中多有记录。西周灭殷后，为表示重神，迁殷庙神主，仿建亳社于周室宗庙之外，当做周宗庙的"庙屏"，其目的除了安置己国之神主外，还有告诫国人居安思危的意义。不过因为是亡国之神庙，这种亳社的建筑是很简陋的。据《周礼·春官·丧祝》说，亡国之社的作用有二，一是在春秋祭祀以祈福，二是男女之阴讼在这里祭祷卜筮以听断。这种亳社到了春秋时期，各诸侯国仍普遍建立。
　　1981-1984　年，在陕西凤翔马家庄曾发掘出春秋中期秦国的宗庙建筑遗址，其中包括许多亭台遗迹和回廊、围墙、祭祀坑等。出土文物表明，从春秋中期到晚期这里曾多次举行祭祀活动。大量祭祀坑内发掘出牛、羊、人、车等，其中有以人为牲的祭祀坑，这个宗庙遗址出土了不少陶器、铜器和玉石器。
　　1984-1986　年，山西考古工作者在侯马遗址发掘出晋国的宗庙建筑。在布局严谨、庄严神秘的殿堂旁边，清理了130　个祭祀坑，祭祀用牲有马、牛、羊、狗等，布局有序，形制规整。从整个宗庙建筑群遗址的商积大、基址宏伟壮观的现象看，这处宗庙是晋国建都于新田（即今侯马市）时创建的。附近著名的盟誓遗址出土的盟书誓辞中，也指出盟誓活动是在晋公的宗庙附近举行的。
　　虽然迄今中国境内春秋战国时期的郊社和宗庙遗址还很少，但大量文献的记载是翔实确凿的。凤翔马家庄和侯马的宗庙遗址证明了当时这类宗教活动的实际情况。由于天地鬼神祖先的祭祀制度中有着严格的等级观念，天子、诸侯、大夫、士的宗庙规格差别较大，祭祀之礼也是有所不同的。
　　2. 图腾崇拜的演变宗教是对自然力和自然现象的崇拜，远古氏族社会的图腾崇拜是原始宗教的一种主要的、特定的形式。尽管图腾崇拜并不能概括和完全代表原始宗教，但在数万年的漫长岁月里，图腾始终是氏族本身对血缘纽带编织成的偶像和对人身自身繁衍的迷茫所产生的幻影的衷心寄托和虔诚信仰。这种图腾崇拜，经夏、商和西周奴隶制生产发展和思想观念变化的不断冲刷陶冶，逐渐集中到庄严神秘的龙、美丽多姿的凤和威武勇猛的虎等几种动物身上。龙、凤和虎，成为春秋战国时期最被人们推崇、传颂的灵禽神兽。虽然其具有的图腾式宗教意义已经淡化，但在人们心目中的地位仍是崇高的。
　　龙，是中华民族原始图腾崇拜的主要象征，已有五千多年的历史。
　　虎与凤，大约是与龙共存的原始图腾。早在新石器时代晚期，黄河流域的仰韶文化遗址中就出现了贝壳摆成的龙与虎，长江流域的河姆渡文化和辽河流域的红山文化，都曾发现玉石雕刻的龙和绘有龙、凤的陶器等。凤是一种象征吉祥的瑞禽，《说文》释风云：凤，神鸟也。天老曰，凤之象也，鸿前■后，蛇颈鱼尾，鹤颡鸳思，龙文虎背，燕颔鸡喙，五色备举，出于东方君子之国。
　　凤，在各地特别是华东和长江南北一带是人们长期崇拜的灵鸟，也是原始图腾崇拜的一种孑遗。
　　比起龙与凤，虎更趋于世俗化，人们对它的敬畏更多地体现在对其凶猛强悍的恐惧和驰聘于山林的威严。
　　一般来说，春秋战国时期对龙、凤、虎等图腾崇拜的宗教意识，已不像过去那样强烈了，在"天人合一"思想的影响下，这些神物都被披上了"王权"的外衣，成为统治集团所利用的"君权神授"的标识。神秘莫测的龙，成为王权集中的黄河流域崇拜的图腾；美丽的凤鸟则在其发源地长江流域继续享有尊严与信仰；虎则从东北到西南到处都表现出"百兽之王"的威风。
　　考古发掘的出土文物，表现上述图腾崇拜的资料极为丰富，主要反映在器物造型、绘画和各种工艺品的制作等方面。
　　表现龙、凤、虎崇拜十分突出的地区，是长江中游巫风较盛的楚国。
　　20　世纪发现的大批楚国墓葬出土文物，都集中说明了这种宗教意识的强烈。
　　1986　年，湖北荆门市包山遗址发现了几座战国时期的楚国贵族大墓，其中2　号墓的棺椁保存很好。第四层棺为彩绘棺，内外均施黑漆，除底部外，棺外其他五面黑漆上都满绘图案。棺盖及两侧壁为六单元龙凤纹图案，每单元为四龙四凤，凤压于龙纹之上，龙凤纹之间填红彩，整体为四方连续结构。龙为一首双身，黄首黄足，黑身金鳞，盘旋呈圆角方形；凤则黄身黑羽，展翅卷尾，昂首作鸣叫状。漆棺头部和足部档板都绘画着变体龙凤纹。全棺绘画面积约3　平方米，彩色缤纷，绚丽异常，显示出墓主人生前的豪华和死后对冥间生活的追求。在随葬的生活用具中，还有凤鸟形双联漆杯1　件，全器做成凤鸟负双杯状，前端为头颈，后端出尾翼，中间并列两个桶形杯，双翼雕刻在两杯的前部，展开似飞翔模样，凤头微昂，喙衔一珠。两杯相联处有一贯通的圆孔，杯外壁中部用黑色绘画出相互盘绕的双龙，龙头伸向两杯相连处。龙、凤遍体彩绘，造型美丽，工艺十分精湛。
　　类似的发现在楚地很普遍。楚国南境的重镇湖南湘乡，1975　年发掘了牛形山的两座楚国贵族夫妇墓，出土的许多随葬品充满了龙、凤和虎崇拜的气氛。首先是涂漆棺椁，在楚大夫二椁三棺的中棺上，头档板正中有朱色漆绘龙纹图案，龙作回首飞驰状，神态生动，似在显示死者的头向。其夫人的木棺外以黑漆为底，用朱、黄等色绘夔凤纹和云雷纹等装饰，亦十分精美。两墓的随葬器物中，有绘夔凤的漆几、绘龙凤图案的漆案、漆豆和顶端铸卧虎形的车辖等，工艺都很高超。
　　在楚墓中突出表现宗教信仰的，除了木俑、镇墓兽之外，还有在许多大墓中都曾发现的木雕彩绘虎座凤架鼓。牛形山出土的虎座凤架鼓，尚存双虎座和双凤架。凤的冠、首、身、翼、足均用套榫斗合或以梢钉连接。凤足用套裤嵌入卧虎背的两侧，凤身挺立于虎背，栩栩如生。座架以黑漆为底。凤用红、黄两种颜色绘画密集的羽毛，虎身则用红彩描绘云雷纹，整个鼓架高1.2　米。
　　湖北江陵的不少楚墓都出土了虎座凤架鼓。其中雨台山墓群中出土了15　件由双虎、双凤和一鼓组成的这种特殊器物。另外还出土了6　件虎座飞鸟，由单虎单鸟组成，虎昂首踞伏，飞鸟在虎背上仰首展翅而立，鸟背上还插着双鹿角。这些器物都有明显的宗教意义。
　　1970　年3　月，江陵遗址发现了一批窖藏的彩绘石编磬25　件。这些石磐彩绘图案的主要题材为凤鸟。其中有的彩凤昂首挺立，口微张，冠羽较长，尾部羽毛用细笔勾画，十分细腻；有的彩凤作回首展翅欲飞状；有的或翘尾垂翅，或翘尾合翅，或二只凤鸟长颈相交；有的展翅垂尾，伸足向前作探物的样子。这些绘画着彩凤的石编磬，是凤崇拜的生动例证。
　　反映龙、凤、虎崇拜的除了楚墓的随葬品外，在其他各地的墓葬中也都有较多发现，以青铜器的造型与纹饰最为集中。
　　四川峨眉符溪乡发掘的7　座战国墓中，出土了35　件青铜戈，其中一件饰人虎纹，虎头在上，虎嘴下跪着一人，双手反绑。从这件铜戈的纹饰上既可以看出虎的神力，也可以看出虎在发挥着世俗的作用。这些墓中同时出土了带有虎纹的铜剑、铜矛等。春秋战国时期，虎成为西南地区青铜器上的重要纹饰。
　　广东罗定出土的一批战国铜器中，有一件青铜盉的提梁作龙形。由蟠螭纹装饰的龙头上有双角，嘴上饰雷纹，面目似虎。龙身上有前后两脊翼。这件铜盉的提梁造型，是将龙与虎融为一体的。
　　山西浑源李峪村的战国墓，出土了一件青铜盘，盘内有两圈纹饰，外圈是三条鱼和三只鸟，内圈为三条结成一团的龙。龙首有角，龙身有鳞，足爪俱全，刻画得很仔细。
　　龙、凤、虎在青铜器上经常出现，不仅使一些有重大纪念意义的青铜礼器增加了神秘性，而且也突出了图腾崇拜发展进程中的艺术思想。
　　1982　年2　月，在江苏盱眙县南窑庄出土了一件战国时期错金银镶嵌铜壶，肩部由铜丝网络交错叠压卷曲成48　条龙。每条龙上下起伏蜷曲三次，相邻的两条头尾起伏相对，形成一组。每条龙皆以梅花钉缀连，玲珑剔透，华丽精巧，铜壶的肩腹之间有错金的流云缭绕。这件铜壶表现出杰出的铸造水平和镶嵌工艺，也说明了龙在人们心目中的崇高地位。
　　龙、凤、虎的形象在其他器物上也多有表现。例如湖北随县刘家崖出土的玉虎佩饰，河北新乐中同村出土的虎形鎏金饰件，赵国都城邯郸发现的两面饰以双龙的陶纺轮等等。湖北江陵马山1　号墓出土了一批质量很高的丝织品，包括绣、锦、罗、纱、绢、绦等，衣被上用朱红、绛红、茄紫、深赭、浅绿、茶褐、金黄、桔黄等多种色彩的丝线绣出或织出对称的蟠龙、凤鸟、神兽、舞人图案，是宗教信仰的一种体现。
　　在"礼崩乐坏"的社会背景下，人们对龙、凤、虎的崇拜已失去了原始图腾崇拜的宗教观念，演变成天地鬼神崇拜的一部分。随着时间的推移，龙与凤已从西周的祭坛和庄严的礼器上逐渐退缩，战国时代开始"飞入寻常百姓家"了。除了龙仍代表"天"以外，凤、虎则同龟、蛇、鹿之类一样成为百姓喜爱的动物了。
　　（二）"天命观"在社会生活中的反映1. 卜筮活动的遗迹与遗物春秋战国时期，虽然诸子百家的思想激烈争鸣，但是绝大多数思想家和王侯将相、士农工商所共同信奉的一种宗教形式却无处不在，这就是流传至今的占卜术。关于占卜，古典文献记载颇丰，考古资料的发现确切证实了这种古老宗教形式的存在及其发展演变。
　　卜与筮是两种不同的宗教活动。卜指龟卜和骨卜，筮则是用蓍草或小竹棍算卦。这是使用不同材料、通过不同方式以定吉凶、决疑难、测未来的宗教活动。不过，据文献的记载，卜和筮往往同时并用。《周礼·春官·宗伯》下有大卜，统管卜与筮，其下属有卜师，有筮人。筮人条下则云："凡国之大事，先筮而后卜。"从夏、商、西周和春秋战国的考古实物资料看，卜筮并用是符合各个时期实际情况的，也是世代因袭、逐渐发展演变的。卜与筮完成之后，都有认真记录，以便日后验证。占筮的数字符号和筮辞，与占卜的卜辞都可以刻在陶器、甲骨上，也可以刻铸在青铜器皿上。文献和考古发掘表明，占筮的起源要比占卜更早。
　　商代以来，遗留的甲骨文绝大多数是占卜文字，与宗教活动有直接的关系。安阳殷墟出土的甲骨与其后西周的甲骨上都经常出现一些类似八卦数字符号加"曰"、加"某某"，这种文例，说明占卜与占筮等宗教活动在黄河流域是一脉相承的。但占筮的八卦符号与卜辞本身也有明显的区别，它既不与卜兆相对应，文辞也与卜辞不符。
　　占筮是一种比占卜更为古老的宗教活动，起源于新石器时代。当时的氏族成员在讨论决定一件大事之前，都要进行占筮，并把这一活动记录刻划在一些陶器上。仰韶文化的西安半坡、临潼姜寨、宝鸡北首岭等遗址，龙山文化的大量遗址出土的陶器上，都经常出现这种占筮活动之后刻划下来的记录符号。据《易·系辞传下》云：古者包（伏）羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。伏羲氏虽然不一定确有其人，但是作为远古氏族部落的一个代表是没有疑义的。到了商代，卜与筮不仅是王室贵族间崇尚的宗教活动，而且占筮更广泛地流行于民间，成为社会上普遍的宗教习俗。在远离殷都的山东平阴朱家桥，一个社会地位较低的商代平民墓葬中，随葬的陶罐上就刻划着八卦符号，由六个数字组成，这就是商代社会民间盛行占筮活动的生动例证。西周时期，卜筮并重，甚至男女相约，有时也要占筮卜是否顺利，如《诗经·卫风·氓》："尔卜尔筮，体无咎言。"记录了卜筮在民间的流行。
　　春秋战国时期，占筮在民间愈演愈盛，占卜则逐渐衰落，只在上层社会有所保留，但卜与筮并未合为一体。《左传·僖公四年》记："初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉；筮之，吉。"《左传·哀公九年》记载晋国赵鞅卜救赵，先由史官卜之，后由"阳虎以《周易》筮之"，都是卜筮并用，但不混为一谈的。战国末年，占卜渐少，占卜与占筮在民间合流为盛行的卜卦。
　　由于埋葬在古墓中的竹木制品年深日久不易保存，所以至今考古发现的卜筮记录竹简主要在春秋战国的楚地有所发现。湖北江陵天星观1号楚墓，是战国中期楚国上卿邸■君番■的墓葬。墓中出土了一批竹简，放置在漆匣和竹简之中。这些竹简包括为番■治丧的遣策，上面记录了助丧者的名字、官职和所赠物品等；另一部竹简即为卜筮记录，约计2700余字，大多数是为墓主邸■君番■卜筮的记录，也有一些是关于祭祀的记载。
　　天星观楚墓的卜筮竹简，具体内容大致可分为三类：一类是为墓主贞问"侍王"是否顺利，反映出墓主人生前与楚王有较密切的关系；一类是贞问忧患和疾病的吉凶；一类是贞问迁居新室的前途如何等等。卜辞与筮辞的记录方式有两种，一种是先记年月日，再记卜人所用占卜工具、所问事项和占卜结果，如其中有记录秦王的重要使臣商鞅来拜访楚王，邸■君陪同接见商鞅，卜问是否顺利；另一种是不记年月日，只记占卜人名、占卜工具及验辞。有一年共记录了八个月内的占卜，除了祷告祖先外，也有祈祷鬼神的，包括楚地历来崇拜的司命、司祸、地宇、云君、大水、东城夫人等等。值得注意的是有的简文在句末和句中还记录了卜筮的卦象，在楚简中是仅见的。天星观1　号楚墓出土的卜筮记录，揭示了楚国贵族的宗教活动和楚人的宗教思想情况。
　　湖北荆门市包山楚墓中，出土竹简四百多枚，总字数约1　万5　千字，记载的文字内容可分为卜筮祭祷记录、司法文书、遣策等几类。其中卜筮记录内容都是为墓主人贞问吉凶祸福的，约分二十余组，每组记一事。各组少则一简，多则四、五简，按贞问时间顺序排列，简文格式大致相同，一般包括前辞、命辞、占辞、祷辞和第二次占辞等部分。
　　前辞是简文的起首部分，包括举行卜筮祭祷的时间、贞人名字、卜筮用具名称和请求贞问者的姓名。记时一般分作年、月、日，年份以不同的事件代表，即以事纪年，这种方法在江陵望山和天星观楚墓的竹简中都曾发现过。前辞中的月份采用楚地通行的代月名，与湖北云梦睡虎地秦代墓葬出土竹简《日书》所载秦楚月名对照记录的楚地月名相吻合。记日则一律采用干支。贞人先后有十一人，有的贞人出现频繁，有的只出现一次。卜筮用具的名称有长灵、騬灵、长恻等。求贞人为名叫邵■的左尹。
　　命辞一般包括贞问事由。贞问之事多属求贞人出入宫廷侍王是否顺利，何时获得爵位，疾病吉凶这三个方面。
　　占辞是根据卜筮结果所作的判断，如用卜，则是从龟甲上的"兆"
　　来加以判断；如用筮，则是根据所得卦象来判断。占辞一般先指出长期之休咎，然后再指出近日的吉凶。
　　祷辞是进一步向鬼神和祖先祈祷，请求保佑、赐福及解脱忧患之辞，分成三类，一类祈祷的对象只限于墓主人本氏的近祖或直系先人；一类是墓主人的远祖；一类称为赛祷的对象是神祗和先祖，神祗有后土、司命、大水、宫、门、行等。《韩非子·外储说右下》载"秦襄王病，百姓为之祷，病愈，杀牛赛祷。"指的就是这种祈祷。
　　第二次占辞是祭祷鬼神之后得出的判断，如有的简文记录"嘉贞之曰吉"即此类。
　　简文中尚有部分贞卜的卦象，每个卦象由本卦和之卦两部分组成，左右并列。简文中没有卦象的名称，也没有具体的解说，对照相应的卜筮文辞大致可以了解卦象的含义。
　　并非每组卜筮祭祷记录都包括了以上五个部分，有的省去了记时，有的则无祷辞。此墓的一件竹筒中放有五块小木牌，分别写为室、门、户、行、灶，即为祭祀的五神。
　　江陵的望山1　号楚墓，也出土了一批竹简，其中有不少是墓主在祭祀先王和先君时的卜筮记录，情况与天星观楚墓相似。
　　古人的占筮和占卜活动，其基本信念是卜筮之人相信借助某种道具（如蓍草、甲骨）可实现人与外物或神灵间的某种神秘性感应，通过一番具体卜筮，即可获得某种当下感应的信息，而作为占筮与占卜结果的卦爻画或卜兆，就是这种感应的表征之物。通过对这种表征物的认真分析，有关信息成为人们卜筮之事吉凶未来的证明，从而依此采取相应的对策来安排自己的言行。就占筮和卦爻之辞来说，虽然这种活动涉及到天文、气象、物候、地理和人类社会生活的诸方面知识，但是其目的主要是为了预知未来，并把一切希望寄托在对天地鬼神的信仰上，所以卜筮活动完全属于宗教活动，阐述八卦的《周易》也不是哲学著作，而是中国古代宗教的经典。
　　春秋战国时期的宗教活动，除了上述的占筮与占卜外，还有占梦术、占星术等巫术类活动。传说春秋时期的梓慎、裨灶等占星术家，能通过对星象变化的观察来预占国家的兴亡、王公诸侯的生死以及大范围的自然灾害等，从而引起统治集团的震动。据史料记载，当时掌握占筮、占卜、占梦、占星之术的，主要是各国的史官。《左传·昭公三十二年》记："夏，吴伐越，始用师于越也。史墨曰：'不及四十年，越其有吴乎！越得岁而吴伐之，必受其凶。'"古人以木星为岁星，又以天象与邦国相配合，史墨观察到这一年岁星在越，其国有福，而吴先用兵伐越，所以日后必反受其凶。《左传·僖公二十八年》载：晋文公有一天梦见自己与楚王搏斗，被楚王压倒在下，并被楚王吮吸脑汁，醒来后大惧，大夫子犯占其梦曰："吉。我得天，楚服其罪，吾且柔之矣。"其意是说，这个梦是吉利的，晋侯仰面朝上而得天，楚王俯身向下而意味服罪，以脑汁之柔为缓兵之计，定可战而胜之。以上的占星术和占梦术，与占筮、占卜之术同源于远古社会的原始宗教。不过到了春秋战国时代，由于人们对自然界的认识及对人类自身的了解比远古及三代大有提高，对卜筮及占星、占梦的信仰也动摇了。《左传·僖公十六年》载：有五块陨石落于宋国，六只鹢鸟逆风退飞过宋都，宋襄公向在宋的周室内史叔兴问祸福吉凶，叔兴信口应对道："今兹鲁多大丧，明年齐有乱"。过后叔向私下里对别人说："自然界这种事，是不能影响到人世间的吉凶的，吉凶祸福完全是人为的结果。宋君问这些不该问的事，我只好顺着他的意思说说罢了。"由此可见，在各种新思想纷至沓来的时代，社会上的占卜活动也逐渐失去了昔日的兴盛局面，失去了宗教意义的神圣，成为广大民众"迷信"的世俗活动。宗教的世俗化，是中国古代传统文化的大趋势之一，没有任何一种宗教后来能成为"国教"，正是人们在宗教观方面追求功利而不专一的表现。春秋战国时期，"民"的地位迅速提高，"神"的地位便不那么重要了。士大夫阶层普遍认为："所谓道，忠于民而信于神也。""夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神"（《左传·桓公六年》）。在这种形势下，占卜与占筮的衰落是很自然的。
　　占梦术方面的考古资料很难发现，只是在文献中有所记载。占星术方面的考古资料，也仅仅是间接的证明。湖北随县曾侯乙墓出土的大量随葬品中，有一件漆箱盖上绘画着一圈二十八宿的古代名称，盖面的两端画有青龙、白虎的图象。这二十八宿的名称字迹清楚，排列有序，证明了在《诗经》、《夏小正》和《尚书·尧典》等古籍中记载的星宿体系是正确的，并在《周礼》及《吕氏春秋》中早已有了具体的描述。相传战国中期的星占家甘公和石申的著作中曾有二十八宿的记载，甚至还有二十八宿等星的星表，但惜原著早已失传。传世的甘公、石申著《星经》为后人所辑录，很难作为考证的依据。曾侯乙墓漆箱盖上的二十八宿，使我们确知在公元前五世纪楚人已经掌握了二十八宿的天文知识，它的形成显然比这个时间更早。
　　另外，长沙子弹库出土的楚帛书，四周有12　个神的图形，与《尔雅·释天》的12　月名相合，所附文字乃记述12　个月的宜忌，与占星术可能有一定的联系。特别是其中提到一种称为"天棓"的彗星和月初现于东方的"侧匿"天象与灾异有关。从上述内容看，楚墓中出土的帛书与占星术的关系是密切的。
　　总之，从春秋战国时期的文物资料可以证明，文献记载的占卜、占筮、占星、占梦等各种宗教活动是普遍存在的，并逐渐走向衰落。
　　2. 盟誓活动的考古发现春秋战国时期，祖先信仰和鬼神崇拜还有一种宗教表现形式，这就是盟誓。
　　《礼记·曲礼》载："约信曰誓，涖牲曰盟"。孔颖达疏云："盟之为法，先凿地为方坎，杀牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盘；又取血，盛以玉敦，用血为盟，书成，乃歃血而读书。"这个记述，与考古工作者的发掘所见是大体相同的。
　　晋国是春秋五霸之一，是公元前五世纪前后活跃在黄河中游一带的军事强国。在春秋晚期的晋国都城侯马市，1956　年至1972　年经多次考古发掘出土了大批墓葬、铸铜作坊、石器作坊、祭祀遗址和盟誓遗址。其中著名的"侯马盟书"，为我们提供了春秋晚期统治集团在宗教背景下进行政治、军事活动的宝贵资料。
　　盟誓遗址位于山西侯马市东郊浍河北岸的台地上，距侯马乡秦村约0.5　公里，面积大约3800　多平方米。在这个盟誓遗址上，先后发掘出埋有盟书的竖坑、埋有牛羊和马等牺牲的兽坑和埋有人殉人牲的排葬坑。
　　其中盟书坑多达400　余处，出土盟书五千多件，可以认读的六百多件。
　　《左传·庄公三十二年》记："国将兴听于民，将亡听于神。"春秋之时，"礼崩乐坏"，诸侯争霸，随着各国政治形势和军事力量的变化，许多贵族常常结成一些联盟以巩固自己的地位和打击敌人的活动，正所谓"世道多丧，盟诅滋彰"，诸侯们频繁"盟于瓦屋"。侯马盟书的大量出土，便是这种宗教盟誓仪式的证明。当时周天子的话已经没有人认真去听了，礼乐征伐都在诸侯间进行，因此，诸侯之间和公卿大夫之间的各种盟誓活动日益繁多。从《春秋》和《左传》中可以找到很多关于盟誓的记载，仅从鲁隐公元年到鲁哀公二十七年（公元前722-前468　年）的250　多年中，诸侯之间的各种盟誓就近二百次，其中尤以晋国的盟誓活动最多。"侯马盟书"的发现，当不是偶然的。
　　在侯马盟誓遗址中，当年所挖凿的坎穴，经清理长宽在60-8O　厘米左右，一般埋葬着羊并安放着盟书。有些大的长方形竖坑则主要埋葬作为牺牲的牛和马，不放盟书。不过大部分这样的葬坑在北壁临近坑底约5-10　厘米处有一个小壁龛，里面放置玉饰或玉器1-5　件。安放盟书的小坎穴集中在遗址的西北部，分布密集且有互相叠压打破现象，可见盟誓活动是在不同时间里多次在这一带进行的。埋葬牺牲的大竖坑在遗址分布较零散，所占面积很大，均不见盟书出土。
　　盟书亦称载书，或作载辞。《周礼·诅祝》篇云"作盟诅之载辞"；《周礼·司盟》篇有郑玄注曰："载，盟辞也。盟者书其辞于策，杀牲取血，坎其牲，加书于上而埋之，谓之载书。"载书埋于地下并杀牲以殉，献玉以祭，显然是祈望鬼神予以鉴察、监督执行的。遗址中发现的盟书，都是用红色颜料代替血书写在玉、石器物上面的。这些写有载辞的玉石有形制规整的灰黑色石圭，也有玉璜和玉圭，但很多都是将朱书直接写在制作玉器剩下的材料上面的，呈不规则形状的玉块或玉片，大小如拳掌。用作祭祀的玉器，有璧、环、瑗、玦、璜、圭、璋、铲、戈、刀等。
　　春秋战国时期，盟誓这种以宗教形式举行的政治活动，主要在诸侯公卿间进行，可以大致分成以下几种情况：①天子与诸侯之间的盟约。如《左传·僖公二十六年》载，"昔周公、太公，股肱周室，夹辅成王。成王劳之，而赐之盟，曰：'世世子孙，无相害也'，载在盟府"；②各地诸侯之间的盟约。如《左传·襄公九年》记载："十一月己亥，同盟于戏，郑服也。。。晋士庄子为载书曰：'自今日既盟之后，郑国而不唯晋命是听，而或有异志者，有如此盟'。。乃盟而还"；③诸侯与卿大夫之间的盟誓。《左传·定公三年》记载晋君与卿大夫的盟辞云："君命大臣，始祸者死，载书在河"；④诸侯与少数民族部落之间。《左传·襄公四年》载，山戎部落的一支无终氏派遣使臣孟乐到晋国"请和诸戎"，悼公初不允，后听从谋臣魏绛的建议乃同意，并"使魏绛盟诸戎"；⑤卿大夫之间的盟誓。这种盟誓在春秋战国时期更为普遍。如《左传·襄公二十六年》记：宋景公"游于空泽，卒己，卒于连中。。（大尹）使召六子，六子至，以甲刼之，曰'君有疾病，请二三子盟'，乃盟于少寝之庭。"山西侯马发现的大批盟书，主要是这种卿大夫之间的盟约记录。
　　诸侯在盟誓时，一般要举行隆重的仪式，向神灵表示虔诚和崇拜。
　　牺牲当然是献给天地诸神的；盟书埋于坎穴之内或置于河，也是为了让神灵得到证明，以便对违反誓约者予以严惩。前述晋国强迫郑国立下盟约，由晋国的士庄子写载书令郑国"唯晋命是听"，在郑国公卿中曾引起极大的惶恐与不满，有人提出了重改载书的建设，卿大夫公孙舍之阻止道："已经昭告了大神，立下了誓言，如果载书可改，就等于大国亦可叛了！"遂与晋盟。这个例子说明在鬼神崇拜的宗教观念束缚下，盟誓还是起着一定作用的。
　　实际上，在政治斗争风云变幻、战争胜败常有反复的形势下，盟誓这种以宗教形式出现的政治活动往往成为政治斗争的工具，甚至成为假借宗教行骗的手段。晋郑之盟，歃血于口犹未干，而强楚又来伐郑，弱小的郑国在得不到晋国的援助时，只能背弃与晋之盟而又与楚盟誓。《左传·僖公二十五年》记，秦晋伐鄀，楚国派公子仪、公子边助鄀，率师屯戍于鄀之商密。秦军包围了商密，夜里将伪造的盟书暗地里让鄀人知道，离间称公子仪、公子边已与秦盟，鄀人吓慌了手脚，向秦师投降，秦军乘胜俘获了公子仪和公子边。这种伪造盟书以达到目的的行径，显然已不把神灵的惩罚当成一回事了，说明盟誓只剩下了宗教的外衣。
　　据《左传·襄公十一年》记载，十三国军队在郑国盟誓时，向以下诸神立下誓言："司慎、司盟（二天神）；名山、名川；群神、群祀；先王、先公；七姓十二国之祖"，如果谁违背了誓约，就要遭到丧命灭族、国家颠覆的灾难。侯马盟书的内容，大体可以分作宗盟、委质、纳室、诅咒、卜筮几类，这么多内容都要靠上述神明监督约束，说明祖先信仰和鬼神崇拜当时是渗透在社会生活的各个领域之中的。出土的一些卜筮记录，严格地说不属于盟书，而是举行盟誓祭祀时使用龟卜和占筮的文辞记录。
　　1979　年3　月，河南温县武德镇西张计村也挖出了一批春秋末年晋国公卿之间的盟书。盟誓遗址为一土台，早在1930、1935　和1942　年曾多次出土有盟辞的圭形石片。1979　年发掘出土"坎"124　个，其中有16　坎出土书写盟辞的石片，8　坎单出石圭盟书，5　坎单出石简盟书，另外3　坎中石圭堆积在石简之上。有的坎中仅见玉璧、玉兽等，有35　坎出土羊骨架。这些坎绝大部分为长方形，个别为椭圆形，圭片总数达万余片。
　　1　号坎集中出土盟书4588　片，除少量石简、石璋外，绝大部分为石圭。原来都写有文字，因埋藏年深日久，许多字迹已模糊或脱落了。从发掘情况看，石圭在坎内的放置是有规律的，1　号坎内共分14　组，13　组是石圭，仅有1　组内包括石简和石璋。
　　盟辞文字都用毛笔墨书，字迹出自多人手笔，字体风格迥异。盟辞的行文方式一般是自上而下、由右及左，仅有个别的由左及右；凡在石圭、石简正面书写未尽的，则续写在背面。每圭为一名参加盟誓人所书写。
　　圭，是春秋战国时期祭祀祖先神祇的主要礼器。命圭是周天子分封臣下举行典礼的一种最重要的赏赐品。诸侯朝觐天子时，必须执命圭以为信验。春秋以后，礼乐征伐已不自天子出，但又往往打着天子旗号。
　　温县出土的盟书中，一些盟辞写道请晋国先公来鉴察，要求参盟人必须尽忠其主，是借着晋国君主的名义来行事的。
　　山西侯马和河南温县春秋时期盟誓遗址的发掘，揭示了当时统治集团通过宗教形式进行政治斗争的史实。这些盟誓活动，是在社会大动荡、大分化的时代背景下进行的，也是在孔子的儒家学说盛行于世、传统的宗教观念动摇瓦解的背景下进行的。所以，尽管盟誓活动对天地鬼神信誓旦旦、言辞激烈，但参盟者歃血未干，背盟之举便已经频频出现了。
　　这种宗教形势，如同其他宗教礼仪一样，正在迅速地退出历史舞台。
　　（三）鬼魂崇拜在丧葬制度中的反映1. 人殉与人牲原始宗教的思想基础，是相信万物有灵、灵魂不死。后来每一个时代的宗教各种表现形式，都是这种传统思想在社会生活各领域中的反映，也就是这种灵魂崇拜思想在社会生活各个方面的特殊表现形式。生老病死是人类社会的自然现象，但是古代人们不能认识这些现象的本质，始终把这些现象以虚幻的形式来理解和阐述。自旧石器时代晚期人类有血缘关系的氏族部落普遍出现时起，出于对祖先灵魂的崇拜，埋葬死者开始成为一种宗教习俗。随着社会组织的严密和制度化，丧葬习俗也形成了一些与生活习俗相适应的制度，因而成为一种普遍存在的宗教信仰。氏族先民对于自身精神活动和生理机能活动的无知，造成了对死亡的无知，产生了灵魂不死的观念，并赋予灵魂以超自然的、超人的神秘力量。这种认识世代相传而形成宗教思想，直到当代仍不能完全消除。夏、商和西周时代，奴隶主的极权统治强化了"死生有命，富贵在天"的思想。王公贵族厚葬死者，一方面表示对祖先灵魂的敬仰和服侍，另一方面更为重要的是祈祷亡灵保佑自己继续高居万人之上，享受富贵荣华。春秋战国时期，各种进步思想空前活跃，传统的礼制和观念都受到了强烈的冲击。在一些士大夫阶层中，产生了重人轻天的思想，主张神是"依人而行"的，但是对天地、祖先和鬼魂的崇拜并没有彻底摆脱传统的认识。各种祭祀典礼仍然存在，只不过从周王室分散到了各地。
　　《国语·鲁语》云：以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。
　　这种思想虽然表达出一种明显的实用哲学，但是对神灵的祭拜则是不可动摇的。从葬礼上来说，大量考古发掘资料与古典文献相印证，表明尽管西周的传统礼制受到了中小贵族新兴力量的冲击，丧葬制度已不再严格遵循西周王室的规定，但其宗教仪式、规模和宗教色彩却有增无减。
　　丧葬制度是一种宗教制度和习俗。丧葬反映的是人类关于肉体死亡和灵魂不死的非常矛盾而又复杂的思想意识。新石器时代末期出现的以活人为死去的氏族首领殉葬的人殉和人牲现象，是这种宗教意识的集中体现，经商代形成一种残酷的制度后，直至春秋战国时期仍继续存在。
　　春秋战国时期的人殉和人牲现象，考古发掘比较突出的有以下一些实例：陕西户县春秋前期的秦国墓葬中，3　号墓殉葬奴隶4　人，分别放置在死者左右的二层台上，装殓在黑漆木匣内。这4　个奴隶都在身上佩带一个铜铃，口中分别含有玉玦、石玦或蚌唅，身首分离，四肢散乱，皆为杀殉。另外，墓中还殉葬两只狗，也有铜铃。属于此墓的陪葬车马坑史还杀殉一名御者。
　　山东沂水刘家店子发现的两座春秋中期大墓，其中1　号墓内发现很多殉人，仅一个埋葬着随葬器物的坑穴内就有30　多个殉葬者。
　　山东临沂凤凰岭发现的春秋晚期贵族墓，墓室中有14　个殉人，墓室附近有一个陪葬的车马坑和一个陪葬器物坑。
　　山东莒南大店两座春秋晚期莒国大夫墓，各殉葬10　人，这些殉葬者都有简单的木棺，有的人还有些随葬品。
　　山东临淄郎家庄齐国贵族大墓中，有9　名殉葬人都无葬具，其中个别人有少量装饰品和陶器随葬，他们有的被砍头，有的被肢解，显然是杀死的人牲。同墓陪葬的17　名侍妾等，不仅有棺椁，还有相当丰富的随葬品。
　　河南浙川和尚岭上发现的两座春秋中晚期楚墓，其中一位年轻贵夫人的墓中有两个殉葬者。附近徐家岭上有10　座大型楚墓，其中9　号墓也随葬2　人，还有一座陪葬的车马坑。
　　山西太原南郊金胜村发现的春秋晋国大型贵族墓，有车马坑和4　个殉葬人，殉人都使用单棺和用少量玉佩随葬，是墓主人的亲近随从及内妾。
　　河北邯郸赵国都城遗址西部的百家村、齐村一带，是当时的墓葬区，考古工作者发掘的战国中晚期墓葬81　座，其中6　座有殉葬人，有的殉人身带贵重的装饰品和戈、矛等，亦应是墓主人的亲信侍从。有的墓中殉人被弃置于填土中，显然其地位是异常低下的。
　　1978　年发掘的湖北随县曾侯乙墓，以其丰富的乐器、青铜礼器、容器、杂器、兵器、车马器、木竹用具、金玉服饰、金制器皿和竹简等令举世震惊。这座墓的殉葬者是21　名女性青少年，当是墓主人的近侍或乐舞人员，她们都被各自装殓在一具彩绘木棺内，均有少量随葬品，在殉葬楚墓中十分突出。
　　河南固始侯固堆一座战国早期吴国大墓中，椁室内外发现殉葬人骨17　具。
　　河南汲县山彪镇1　号墓，是一座魏国的王公大墓，墓室积炭积石，出土青铜礼器、兵器、车马器、工具及其他杂品二百多件，随葬的4　个殉人各有木官，紧靠墓主人，身旁还有小铜鼎和带钩，也许是甘愿随葬的幕僚门客。
　　河北怀来北辛堡的战国燕墓，都曾发现数量不等的殉葬人。
　　山西侯马乔村战国墓的殉人，被埋在墓地周围的沟中，有的被肢解，有的脖颈上还戴着铁钳之类的刑具，看来是一种做为祭品的人牲，有的墓人殉人牲多达18　人。
　　陕西凤翔八旗屯发掘的近百座春秋至战国早中期秦人墓葬中，半数都有殉人随葬。南指挥村的1　号墓填土中曾发现6　名殉葬的奴隶。
　　上述现象举不胜举。20　世纪中国黄河流域和长江流域的考古发掘表明，春秋战国时期的人殉人牲制度在秦、晋、赵、魏、齐、鲁、楚、燕及莒、薛、邾、宋等大大小小的诸侯国中普遍存在着，这是祖先崇拜、鬼神崇拜在现实生活中的具体表现。
　　丧葬制度上这种宗教思想的反映，比较集中地体现在人殉和人牲现象上。王公贵族死后，后代自然把其视为有魔力的鬼神，对子孙的祸福有重大的影响，因此必须小心侍奉。在献上的祭品中，肉食品除牛羊鸡猪之外，还有自古相承的祭品人牲。商代王公贵族的墓葬中普遍发现人牲，主要是把捉到的俘虏杀掉当作宗教仪式上的牺牲，一一奉献到祖先神灵之前。至于人殉，与人牲有所区别。被迫送死的"殉人"身份比较复杂，有为王公贵族办事的官吏，有供淫乐的侍妾，有供护从的卫士，有供驱役的奴仆，也有甘愿从死的亲人。一般来说，诸侯权贵死去，从殉的主要是他生前的忠实卫士和受到宠爱的侍妾。战国时期随着"士"
　　的兴起和各种政治力量日益残酷地角斗，使殉葬者的身份更为复杂了。
　　春秋时期，秦穆公死去，从死者177　人。子车氏的三个人奄息、仲行和鍼虎被选定为殉葬者。为了悼念这三个"良人"的百夫之勇，秦人唱出了追怀他们的挽歌《黄鸟》（《诗经·秦风·黄鸟》），歌中反复唱道："临其穴，惴惴其慄，彼苍者天，歼我良人，如可赎兮，人百其身！"表明了人们对殉葬的无可奈何的心情。《史记·赵世家》则记载了晋景公（公元前599-前580　年）时期发生的一件广为传颂的事：大夫屠岸贾挟私怨杀将军赵朔，赵朔门客公孙杵臼与赵朔友人程婴为保护赵氏遗孤而冒死相救，公孙杵臼殉难。遗孤赵武后为晋景公复立为大夫，原与公孙杵臼盟约的程婴为践约而欲自尽，到冥间"下报赵宣孟（赵朔）与公孙杵臼"。当赵武"啼泣顿首固请"时，程婴说："彼以我为能成事，故先我死；今我不报，是以我事为不成。"遂自杀。由此可见，春秋战国时期的思想解放，并没有消除人们对鬼神的崇拜与信仰。《史记》、《左传》等典籍中，记载门客、部将、近侍、爱妾等为主人从死者，屡见不鲜。邾文公伐鄫，楚灭蔡，鲁季平子伐莒，都把俘虏和对方首领用于祭祀，是为人牲；诸侯王死后，都用人殉，明确记载的有秦武公、秦穆公、齐恒公、宋文公、楚灵王、邾庄公等一大批；考古发掘的安徽寿县蔡侯墓、湖北随县曾侯墓等都有殉人，可见人殉人牲现象在春秋战国时期是客观存在的，是宗教制度在丧葬方面的反映。
　　总的看来，人殉和人牲现象随着时代的进步而越来越少了。秦献公元年（公元前384　年）已宣布"止从死"，即不准再用人随葬，虽然遗风旧俗依然存在，但在战国中期以后大部分地区已很少出现，只在边远地区生产不十分发达或奴隶制的宗法之"礼"保存较多的诸侯国仍有流行。如陕西咸阳边家嘴的战国中期墓中，不但有殉人，而且有与杀死的牛牲并排放置的人牲。尤其在齐国，殉人的风气到战国中期以后仍然盛行，除了前述临淄郎家庄齐国大墓有26　名人殉人牲外，该市齐陵镇发掘的2　号墓椁室正北二层台上也挖有殉坑，内殉12　人，一人一棺，三人一椁。虽然被盗严重，但殉人身边仍遗有青铜带钩、水晶珠、玉环、滑石璧、骨梳之类随葬品，殉葬者显然是墓主人的近侍爱妾之类。临淄区辛店大墓的二层台上挖有6　个陪葬坑，坑内各殉1　人，并有较多随葬品，说明殉人也不是普通的奴隶。战国中期以后各地人殉现象迅速减少，是社会经济发展对生产者的需求直接有关的结果，同时也是无神论思想对传统宗教观念和礼制冲击的结果。个别地区的人殉和人牲现象，当属商周礼制的强弩之末了。以活人为殉的宗教观念在新的形势下，代之以木俑土俑随葬的宗教思想。这是人的解放，更是思想的解放。《左传·僖公五年》虞大夫宫之奇说："鬼神非人实亲，惟德是依，故《周书》曰：'皇天无亲，惟德是辅。'神所凭依，将在德矣。"这种重道德而轻鬼神的思想，当时有广泛的代表性，所以残酷的人牲制度和习俗必然要遭到社会各阶层的反对和抵制，人牲与人殉现象越来越少的事实，客观地表明了随着社会的发展，人们宗教观念所发生的变化。
　　2. 俑、镇墓兽与魂幡为死人随葬各种衣、食、住、行的物品，是宗教观念在丧葬制度和习俗中的一种表现。自远古氏族社会起，氏族成员就常常把死者生前习用的和喜欢的生活用品、生产工具和武器放入死者的墓葬中，以便其亡灵在另一个世界中使用。这些物品，成为考古学者们判断墓主人所处历史时期的重要依据。春秋战国时期开始出现的俑和镇墓兽、魂幡等，在诸多随葬品中有更为明显的宗教意义。
　　（1）俑春秋至战国早中期，人殉和人牲的现象虽然仍普遍存在，但数量已越来越少了。战国中期以后，随着社会生产的发展及各种新思想的出现，人殉人牲现象急剧减少，在这种形势下，鬼神崇拜和祖先信仰的"礼"
　　并没有削减，人殉和人牲以"俑"的形式出现在贵族墓葬中，成为继续为死者亡灵服役的人。在民间宗教不断世俗化的时期，大量平民死后也开始用俑来陪葬了。
　　中国大陆发现的年代最早的陶俑，是在山东临淄郎家庄的春秋时期殉人墓中。这个齐国贵族的大墓随葬品极其丰厚，其中有6　个随葬坑，各出土一组随葬的陶俑。这些早期的陶俑每个仅高10　厘米左右，有男俑和女俑之分。女俑躬立或跪地呈舞蹈姿势，脸部削成斜面，用黑彩勾画出眉眼，胸部丰满，束腰，衣裙曳地，衣上施红、黄、黑、褐色条纹，造型简洁生动，身体各部分比例匀称；男俑披甲，手置于腹部作持物状；此外还有些骑士俑，骑士多残毁，仅存马身。这批陶俑和为墓主人随葬的人殉共存，说明以俑代替人殉的现象刚刚出现。
　　战国时期，用陶俑随葬的情况愈来愈多了。比如山东泰安康家河村挖掘的战国墓，出土了5　件陶俑，全系泥质褐陶手制，表面磨光后再刻划出衣纹皱褶，然后着陶衣彩绘，制作的质量比临淄郎家庄春秋墓所见陶俑明显提高。俑的服饰层次分明，衣纹流畅，也是长裙曳地，但面目都比郎家庄陶俑显得丰满生动。
　　早期的木俑在长江中游的楚国发现较多，湖南、湖北和河南南部的许多贵族大墓，由于有较好的防腐措施，所以木器漆器能比较完好地保存下来，木俑成为楚墓中的特色之一。这批木俑多为武士和婢仆形象，以木头刻成人的轮廓，然后认真描绘出眉目须发等细部，有的还画出衣裙甲胄，甚至有一些木俑穿着丝织衣物。木俑一般都形体扁平，也有的在躯体上另外安装手臂，手上还握持着小木剑、木戈等象征性的武器或一些演奏乐器。
　　春秋战国时期出现的俑，开后代以俑随葬之先，是用模拟的奴婢、卫士等代替现实生活中的人物，是人殉人牲制度在新形势下的演变。在社会长期动荡的年代里，传统的礼制不断受到冲击，发生变化，周王室的礼被分解成各地诸侯的礼，公卿大夫的礼分解成士农工商的礼，礼的世俗化与宗教的世俗化息息相关，人们对"天"的崇拜发生了动摇，但对祖先的敬仰却没有根本的触动。于是，俑也随着这种"礼崩乐坏"的局面成为平民百姓敬献给死去亲人的随葬品。考古工作者在楚都纪南城东的雨台山平民墓地，清理了5　百多座春秋中晚期和战国时期墓葬，其中有15　座战国平民墓中随葬木俑，最多的墓出土8　件。这些墓都没有人殉现象。由此可见，俑在鬼神崇拜之风极盛的楚地，是发展较快的。
　　不过总的看来，在原始宗教日趋没落，真正意义上的宗教还没有形成的春秋战国时期，俑虽然出现了，但是存在并不普遍，制作也是很简单粗糙的。山西长治分山岭战国墓中，第14　号墓中发现了18　个陶俑，这批以男女仆婢形象出现的陶俑身高仅5　厘米左右，造型仅具轮廓，身上涂朱还留有刀刻痕。这种比较草率的作法，比起墓葬中大量精美的陶器等随葬品来，显然是对宗教的淡漠，对此恐怕不能仅以制作技术水平不高来解释。
　　（2）镇墓兽镇墓兽是古代墓葬中的兽形随葬物，主要存在于中国，最早出现于战国时期的墓葬中，而以楚墓的大型木制镇墓兽最为典型。镇墓兽的作用是辟邪，一方面为了使墓主人在冥冥之中的生活不受侵扰，另一方面是避免死者的邪气妨害生者的安宁，凡镇墓兽皆制成丑恶狰狞的模样，对鬼魂有镇慑作用。
　　楚人尚鬼，在古史传说中多有记述。《帝王世纪》载，"神农氏，。。又曰魁隗氏，又曰连山氏，又曰列山氏。"列山即烈山，在今湖北随县一带。汉代《孝经鉤命决》（《太平御览》卷135　引）云："任姒感龙，生帝嵬魁，"原注说"嵬魁，神农名"；王符《潜夫论·五德志》亦云："有神龙首出，常感妊姒，生赤帝魁隗，身号炎帝，世号神农，代伏羲氏。"；《隶释》卷一，汉熹平四年《帝尧碑》载："帝尧者，盖昔世之圣王也，其先出自塊隗。"
　　帝尧是姬姓，其母为姜姓，是神农氏之后。嵬、魁、隗、塊诸字形体虽异，皆谐鬼音，读音相似，所以魁隗、嵬魁、塊隗当是一个词，皆指楚地的神农氏。由此可知新石器时代晚期湖北的氏族部落崇尚鬼魂的原始宗教，一直沿至商周时期而未衰。春秋战国的楚墓中出土较多的镇墓兽，以避鬼驱邪为目的，就是这种宗教习俗的表现。
　　从远古时代起，人们就认为一个人死后只是灵魂离开了躯体。当灵魂在另一个世界返回躯体，还会像生前那样从事各种活动。自从棺椁发明之后，这种特殊的葬具就成为死者居住的殿堂房舍，必须留有供灵魂出入的洞穴或门窗。楚国著名的曾侯乙墓，其朱漆彩绘木棺的一端就绘有窗户，两侧画着门，门两旁还有守卫的神兽武士。这些门窗和卫士显然都是为墓主人出入而设置的。云南祥云的大波那奴隶主贵族墓葬，放置着木椁和铜棺，棺盖做成人字形屋脊状，棺身为7　块铜板组成的长方体，以插销扣合，可以拆卸，顶部及四壁铸出人字形条带编织纹，棺下有一圈支脚，整个铜棺俨然似一座干栏式建筑的竹楼。死者的棺椁如生者的居室，正是灵魂不死的具体反映，也是祖先崇拜的思想基础。镇墓兽就是看守门户的神兽，是这种宗教思想的又一种具体表现形式。
　　同木俑一样，镇墓兽主要在湖南、湖北和豫南的楚墓中发现，只是时代略早些。尤其在湖北江陵一带的春秋战国楚墓中，镇墓兽的发现十分普遍，仅楚都纪南城东郊雨台山的558　座墓葬中，就有镇墓兽145　件，占总墓数的26％；相邻的拍马山墓群27　座墓葬，出土镇墓兽的就有10座，占37％。天星观的一座大型墓葬，随葬的镇墓兽高达1.7　米，方型座上立着身首背向的双头神兽，头上各插有双鹿角，通体深黑漆，并以红、黄、金三色细致描画兽面纹，显得非常威严而神秘莫测。太晖观的一座楚墓中，镇墓兽为彩绘双身双首的曲颈怪兽，兽头两眼鼓突，血口大张露出尖利的犬齿，吐长舌，头上凹槽中插着一副完整的鹿角，通高1.04　米。类似的镇墓兽，在江陵的望山、河南信阳长台关和湖北枝江、湖南长沙都有发现，造型大同小异。
　　战国中晚期，中原文化对长江流域产生越来越大的影响，宗教观念也随之发生了变化，楚墓中的镇墓兽迅速减少了。不仅湖北地区的战国晚期墓少见镇墓兽，湖南楚墓地很难见到这种宗教习俗了。湖南资兴旧市发掘的80　座战国墓，已不见镇墓兽；益阳新桥山和赫山庙战国中晚期墓47　座，均无镇墓兽。鬼神观念在淡化，祖先崇拜仍继续存在，不仅木俑、陶俑在各地逐渐增加，而且墓中的随葬品有增无减。这种宗教思想和宗教习俗的变化，表明人们的宗教观更加注重"人"，即对祖先的崇拜和死去亲人的思念、祝福；而弱化了"鬼"，即对虚幻的世界敬而远之。这些现象，与战国时期"天人合一"思想的盛行，与哲学从宗教中的裂变是完全一致的。
　　（3）魂幡春秋战国时期反映宗教思想观念的文物考古发现，除了墓葬中的俑和镇墓兽外，还有很难保存、极为罕见的帛画"魂幡"。
　　帛画一般指传统绢本画以前的以白色丝帛为材料的绘画。长沙楚墓中发现的两件战国时期帛画，表现墓主人在神话动物引导下飞翔升腾入云端，用以表示死者灵魂升天的思想，具有典型的宗教意义。
　　《周礼·春官·司常》云："大丧，共铭旌，建廞车之旌，及葬，亦如之。"西周以后，士大夫以上的贵族丧礼，有用旌之制，其中引导墓主人的亡魂及随葬的殉人、器物同赴黄泉，并随亡魂升入天府、游历八极的旌，称作"廞旌，即引魂的旌幡，亦称魂幡；表明死者身份地位的形制有别的旌，称为"铭旌"，有比较严格的等级制度；出殡时送葬车所建的旌旗，叫做"乘旌"，乘旌在送葬之后"载于柩车而还"，即"载之而还，不空以归。送形而往，迎精而返。"（《礼记·檀弓上》）。长沙楚墓中发现的即为魂幡，考古界称之为"楚帛画"。
　　楚墓中的两件帛画魂幡，第一件是1946　年在长沙东郊陈家大山一座木椁墓中出土的。魂幡原在一竹笥上，长31　厘米，宽22.5　厘米，画上有一女子，立于新月之上。这个女子发髻后垂，双手合掌，身穿美丽宽大的长袍，袖裾之上以缭绕的祥云为装饰。女子的左上方有一龙一凤，无角的飞龙摇曳直上云霄；凤则有冠，作探爪擒拿状，意境深邃。第二件于1973　年出土于长沙子弹库一座战国墓，时代属战国中晚期，墓主人为40　岁左右的男性。魂幡放置在椁盖板下、隔板之上，长37.5　厘米，宽28　厘米。画上乃一男子驭龙而行，龙作舟形，其下有鱼，尾端尚有一仙鹤。这名男子高冠长袍、手抚佩剑，顶有伞盖，显得雍容华贵而又十分威严。学者一般认为，这两件帛画描绘的都是墓主人生前的形象。画面结构虽有差别，但都集中表现出墓主人在龙、凤、仙鹤、鲤鱼的伴引下飞翔升腾的意境，反映出死者灵魂升天、灵魂不死的宗教思想。
　　上述俑、镇墓兽和帛画魂幡，都是宗教观念在丧葬制度中的表现形式。它们与其他丰富的随葬品一起构成了墓主人的另一个世界，也是现实生活中人们怀有恐惧、寄予期望的世界。
　　八、结语春秋战国时代，是中国历史上奴隶制走向崩溃、封建制逐渐形成的时代。随着社会生产的发展和政治制度的变革，人们的思想观念也在发生较大的变化，对自然界和人类自身的认识都有更多的觉悟，宗教制度和宗教思想、习俗也因而发生了很大程度的改变。
　　在西周之末"礼崩乐坏"的形势下，原始的宗教制度和习俗在大部分地区已不复存在。万物有灵的观念受到新思想的强烈冲击，突出表现在对祖先神灵的崇拜上；自然崇拜集中到对日月星辰和山川土地的崇拜祭祀；古老的图腾崇拜在黄河流域和长江流域更多地反映在龙和凤两种神异动物上，少数地区仍有崇拜虎、熊等动物的风俗。对上述神灵和神物的顶礼膜拜，有的承袭了过去的制度，并加以完善和强化；有的则仍处于虚幻的意境中，只在日常生活里以一种宗教习俗有所体现。
　　崇拜在社会生活中以宗教形式反映出来，主要是通过各种祭祀活动和丧葬制度。古代文献和考古发掘资料都证实了这个情况。
　　各种祭祀活动，主要是对"神"的祈祷和礼拜，列入神祇的有天神系统的日月星辰、风雨雷电等等，也有地神系统的名山大川、山林和土地，此外是人神系统的三皇五帝、神农后稷直至周文王、武王。丧葬制度主要是对祖先之"鬼"的敬畏和奉献，也包括对死去不久的亲属亡魂的祭奠与哀思。对"神"的祭祀目的是为了祈求庇佑和造福；对"鬼"
　　的奉献则主要为了保护自己和子孙不受伤害和侵扰。这两种宗教活动有时是紧密联系在一起的，神与鬼在百姓中区分得并不十分严格，古典文献中常有鬼神并提的现象。春秋战国时期的宗教有如下几个特点：第一，对天的崇拜，是天命观、天人合一思想的基础，也是中国古代宗教之源古人对日月星辰即天体的崇拜，早在新石器时代就是农业氏族部落流行的一种原始宗教。商代和西周时期，成为帝王所首推的祭祀大典。
　　在都城之外祭天，亦称郊祭和郊天，主要是对太阳和月亮举行的祭典。
　　《礼记·祭仪》载："郊之祭也，。。大报天而主日"，即祭祀太阳之谓，又称"祭日于坛，祭月于坎"，"祭日于东，祭月于西"，可见这种祭天典礼是非常庄严隆重的，同时也表现出人们对日月星辰崇拜之虔诚。
　　对天的信仰，并不是一成不变的。
　　大约在新石器时代晚期，氏族成员对天的信仰就已经成为主要的宗教意识。山东泰山周围的大汶口文化，曾发掘出刻划着太阳升起图象的陶器；河南仰韶文化的大河村类型，许多陶片上彩绘着日月星辰。随着社会的进步，天的宗教观在不同的时代和不同的哲学思想中开始有了不同的含意。商代的宗教观认为天是由"帝"或"上帝"来主宰的，日月星辰都按照上帝的意旨运行，各司其职；西周以后，人间的最高统治者变成"天子"，帝王受命于天，这时天做为至高无上的神，有着不可动摇的地位，天命是不可违背的，因为帝王是代表天来管理臣民的，所以只有无条件地服从帝王才是顺从天意。这种"天"的宗教观念与奴隶社会要求奴隶主的地位不可动摇，奴隶对主人要绝对服从的社会关系相一致。
　　商周之际产生的宗教思想变革，是把古代对天与地的信仰和祖先崇拜互相结合起来，把它们集中改造成为一种比较完整的宗法奴隶制的意识形态。这时提出了"以德配天"的神权理论，"德"成为天神、地神、祖宗神和帝王共同的行为规范，谁违反了"德"，谁就必然要受到天地祖宗和帝王的惩罚。这种理论为西周取代商殷制造了根据。从商代出现的天人合一思想萌芽在西周得到了进一步滋生发展。周王称"天子"，"普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣"（《诗·小雅·北山》），"德"既是天子治理人民、教化百姓的道德标准，也是百姓和中下层官吏对统治集团评价的依据。
　　虽然西周时期产生了对天的新的理解，但总的看来人们心中"天"
　　的观念仍然是以天为至高无上之神的宗教观。春秋时，"天"开始从宗教观中分离出来，成为一个哲学范畴。这时由于人的思想的解放，"天"不仅开始与人的行为、人的道德品质结合起来，而且"天命"也开始依人的行为来施行其权力，"天"的地位不像西周以前那样不可动摇了。
　　这种变化和春秋时期经济生产的发展、人们社会关系的改变有关，也是思想史上的进步。在这个社会大变革的时期，由于人们对客观世界有了更明晰的观察和总结，对事物发展的规律性不断有新的探索与思考，于是真正意义上的哲学出现了，"天"的观念也有了更新的含意。不过，春秋时期的哲学尚不能完全摆脱神学的羁绊，春秋晚期孔子的天命观，正可以说明这一点。
　　海岱地区的齐鲁之乡，古代经济素称发达，传统文化的根基也很深厚。出生在这里的孔子是一个富于求实精神的知识分子，他历来主张"多闻厥疑"，"知之为知之，不知为不知"，这种善于学习、实事求是的态度，同样表现在他对天命鬼神的态度上。《论语》中记载孔子提到"天"的地方有三十多处，其中很大一部分如果用"客观规律"这个词来代替，同样可以讲得通，可以容易理解。"天"就是规律，就是"四时行焉，百物生焉"（《论语注疏》卷十七），因其高远莫测所以不能认识。"获罪于天，无所祷也"（《论语注疏》卷三），即违反了客观规律，祈祷也没有用。这个规律"唯尧则之"，所以"荡荡乎民无能名焉"（《论语注疏》卷八）。孔子在社会的变革中，奔走各地做了大量社会调查，隐约感觉到了一种规律性的东西在制约并支配着这个世界，他既不能认识这个规律，也不能摆脱天命神学的框框，所以他信"无可奈何"的命。对于鬼神，孔子的态度是信则有，不信则无，所以他轻易不言鬼神之事。孔子对天的解释是含混的，对鬼神的态度是暧昧的，他不能冲破对天地鬼神的信仰。儒家思想的根本是礼与仁，对天地鬼神的崇拜与祭祀是礼的基本内容，按照天地鬼神的旨意处事做人是仁的道德属性。但他对天的宗教观和祖先崇拜的宗教观又是　不坚定的，"仁者，人也"（《礼记·中庸》）是儒家思想的基本出发点，"季路问事鬼神，子曰：'未能事人，焉能事鬼？'敢问死，曰：'未知生，焉知死？'"（《论语·先进》）孔子表现在天命鬼神问题上的矛盾的宗教观，正是春秋时期社会变革的反映，也是哲学力图摆脱宗教，力求对客观规律做出解释的尝试。由于历史条件的限制，孔子及其弟子不可能形成深刻的、完整的宗教观，因而也不可能产生完整的哲学体系。孔子的天命观、天人合一思想充满内在的矛盾，这是后代儒家出现唯物主义和唯心主义不同派别的原因，因此哲学中各个派别的斗争和成长，很大程度上是儒家内部围绕着天命鬼神的不同认识所展开的。中国古代的宗教思想，其根源也在于天命观和天人合一的思想。
　　第二，对鬼魂的崇拜，是万物有灵思想和祖先崇拜的发展，也是中国古代宗教观的支柱人类对客观世界的认识随着社会的发展不断发生变化，总是走向文明与进步的。万物有灵的观念在原始氏族部落中是普遍的宗教信仰，到了商代，随着奴隶制文明的强大，对祖先亡灵即人鬼的崇拜已跃居万物灵魂之首，文献记载和商代王公贵族大墓中人牲人殉的累累白骨，证实了这一悲壮的史实和残酷的制度。西周时期，对先祖先公的祭祀制度成为宗教的盛典，几乎与祭天地之礼的规模和意义相同。在王室的宗庙中，受到祭祀的有传说中开天辟地为民创立基业的三皇五帝和古代部落的首领，如教民稼穑的神农、观天象造历的帝喾、行善政让天下的唐尧、勤劳躬耕的虞舜、治平水土的大禹，也有历代有德政的商汤和周文王、武王等等，这些人都曾对人民有大功，故在祀典之列。在民间，对祖先的祭祀当然更包括了列祖列宗，乃至死去不久的亲人。
　　春秋战国时代是诸侯争霸的英雄时代，各路诸侯的立国王公或开国元勋，无疑受到本国本族的拥戴，生前高居万人之上，死后便成为人们头脑中的圣灵。西周形成并确立的祭祀祖先的礼制，显然极具宗教的色彩，虽然到春秋战国时代周王室已不被人看在眼里，但祭祀祖先的典章制度仍然存在并继续实行，只不过分化演进，成为各诸侯国的宗庙祭祀之制了。所谓"礼崩"是分崩离析，一而为十为百，却没有烟消云散。
　　陕西凤翔马家庄的秦国宗庙遗址和山西侯马的晋国宗庙遗址，就是生动的证明。
　　对祖先鬼魂的崇拜，统治集团一方面通过宗庙祭祀典礼来体现，另一方面更多地表现在丧葬制度上，这就是文献和考古发掘中屡见不鲜的从死和人牲人殉现象。
　　商代和西周时期，中国完全处于奴隶制专政的社会。以井田制为基础的农业经济，把劳动者紧紧束缚在赖以生存的土地上。西周中期以后，井田制逐渐解体，社会的变化仍然未能根本改变奴隶主贵族的统治地位和统治思想，祖先崇拜是广泛流行的宗教观念。毫无人身自由的广大奴隶如同主人会说话的工具和牛马，任奴隶主驱使和宰割。在这种专制制度下，信天命鬼神的宗教思想和夏、商以来形成的殉葬制度。使成千上万的奴隶成为王公贵族祭坛下和墓葬中的牺牲，人牲人殉现象比比皆是。
　　春秋早期，井田制虽然不再起决定性的作用，但在此基础上产生的宗教领主制仍然维系着社会的等级秩序，每个宗族成员都被相对固定在各自的位置上，不能有"非礼"的超越，贵族和宗主的意志仍是依附者行动的准绳，也就是社会不成文的法规，其中当然包括对天地和祖先祭祀时用人从殉。在社会发生变革的形势下，人殉现象比西周时期减少了，不过主要是墓中殉人数量有所减少，人牲现象仍在许多地区存在着。黄河流域和长江中下游各地发掘的春秋早期墓葬中，贵族大墓往往有人殉和人牲现象，说明人们的祖先崇拜观念和宗教仪式与商代和西周相比没有发生根本的变化。
　　春秋中晚期到战国时代，整个社会不断发生巨大的动荡和变革，经济结构、政治体制和意识形态都出现了除旧布新的局面。经济上变革的实质是宗法领主制向封建地主制的转换，使社会的经济结构逐渐由宗族单位演变为家族单位，并产生了越来越多的家庭独立、自给自足的经济实体；政治结构则由奴隶主专制转变为地主阶级专政的封建君主制；在意识形态领域，逐渐从西周时的"礼制"发展到战国时期的"法制"。
　　古老的原始宗教基本上土崩瓦解，代之以比较系统的天命观和富有哲理性的天道观。这一切变革，不但彻底地破坏了周王朝井田制的经济结构，使广大农业和手工业生产者从井田制的束缚中解脱出来，而且也使他们冲出了落后的宗法制的桎梏。思想家的争鸣使人的社会价值被社会普遍承认，并越来越受到重视，新的社会阶层开始形成了。
　　适应社会这种动荡、分化和改革的大潮，春秋战国之际出现了许多类型的"士"，构成一个成份复杂的社会阶层。他们或来自没落贵族的子弟，或来自经商求仕的失败者，有些是庶民中的杰出人物或立有战功获得自由的奴隶，也有些是流落市井的游民，其中不乏鸡鸣狗盗之徒和引车卖浆之流。"士"这个阶层的出现，成为王公贵族、地主豪强从死从葬的主要来源。
　　以门人食客、近侍护卫、管家御者等组成的"士"，大都是主于豢养的忠实奴仆。他们从死从葬，既是宗教观的具体体现，也有其深刻的社会文化背景。春秋战国时期频繁发生的兼并战争，使各诸侯国统治集团内部不断进行着权力的再分配，一些诸侯的政治权力下降了，另一些新的贵族势力则不断崛起壮大，随之出现了许多不可忽视的社会集团和有一定影响的头面人物。不管是日趋没落的贵族还是愈益强大的政治集团，都需要千方百计地广罗人才，扩大自己的阵营，加强自己的实力。
　　"士"这个阶层在如此激烈的政治动荡中，具有很强的依附性。他们往往竭力投靠某种政治势力或某个集团，并忠实地为本集团和主子进行不懈的斗争，甚至不惜自己的生命。在奴隶主贵族和新兴地主集团的殊死较量中，"招贤纳士"成为社会上每一个统治集团所追求的目标，也成为一种社会风气。由于统治集团的成败与投靠者自身的荣辱密切相关，这种社会风气便导致了"士"为王公贵族从死殉葬的现象。《吕氏春秋·上德篇》记载楚国阳城君的门下，集中了一批墨家的信徒，其首领叫孟胜。当孟胜为阳城君而甘愿自杀时，从孟胜死者竟有185　人，可见这种社会集团的宗教意识是极其强烈、影响十分巨大的。这种状况，是宗教观念和哲学思想矛盾的产物，也是古老的祖先崇拜在新形势下的蜕变，是真正意义上的宗教的发端，因此也便成为中国传统宗教的支柱。
　　在天人合一思想的支配下，祖先崇拜和鬼魂崇拜的宗教观也出现了理论上的代表人物，这就是墨子。他对天地鬼神的信仰进行了改造，强化了对鬼神信仰的意识，并从组织上准备了一批更具宗教思想的信徒。
　　墨子是出身于社会中下层的劳动者，他对天的认识代表了当时中下层人民的宗教观。墨子初习儒业，但经反复思考而改变了对儒家的尊崇，"以为其礼烦而不悦，原葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用复政"（《淮南子·要略训》），他很欣赏夏商时代"率民以事神，先鬼而后礼"（《礼记正义》卷五十四）的做法，继承了先代天地鬼神的宗教观，主张"尊天事鬼"（《墨子·尚贤》），实际上尊天为虚，事鬼为实，对"天"是不那么敬重的。他认为"天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼"（《墨子·法仪》），强调"天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也"（《墨子·天志》）。很显然，他是按照自己和中下层人民的认识及意图来解释天的，使天成为中下层人民利益的代表。基于这种认识，他更注重人，因而更看重鬼神，认为鬼魂和天地一样也能赏善罚恶、兴利除弊，"鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之"（《墨子·明鬼下》）。这种思想，与孔子的"敬鬼神而远之"、"未能事人，焉能事鬼"的宣言显然是大相径庭的。墨子从"兼爱"的观点出发，诅咒人间的不平，幻想由公正的上帝和幽冥间的鬼神来惩恶扬善，全力提倡尊天信鬼，成为战国时期一种很有影响的、极具宗教色彩的派别。墨子和他的弟子们认为，官不廉洁，民为盗贼，都有鬼神在监视，困此能够规劝和限制他们，这样就可以做到为官清正，为民守法。墨家思想中的"天"和"鬼"的宗教观有突出的实用主义倾向，他们已经把天命和鬼神崇拜改造成为中下层人民服务的工具。墨子的主张在社会的中下层，尤其是士农工商中有着广泛的信徒，乃至于墨家的学说与孔孟儒学并称显学，"孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下"（《吕氏春秋·尊师》）。墨家不但有与儒家相抗衡的实力，而且有比儒家约束力更强的宗派系统，有明显的宗教观念。墨子是中国历史上第一个按照社会中下层人士的需要来改造和建立宗教的人，墨家也可以说是中国最早的民间宗教。《淮南子·泰族训》说："墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不还踵"是有一定根据的。正是墨子这种宗教意义上的号召，才能吸引了这样一批坚定忠实的信徒。秦汉以后中国的农民战争，常常要以一种鬼神的力量和宗教的名义做为旗帜来号召，把鬼神和宗教的意识与社会中下层人民的利益结合起来，这种做法可以从墨家找到它的源头。对鬼魂和祖先的崇拜，成为中国传统文化背景下宗教思想的支柱。
　　第三，宗教巫术及道家、阴阳家相结合，在中国古代宗教发展中起着巨大的作用自远古氏族社会起，中国各地就盛行着许多宗教巫术，其中除代表性的龟卜骨卜和占筮之外，还有占梦术、占星术、瓦卜和五行占等。虽然这些宗教巫术都与自然崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜息息相关，但也不同程度地包含着许多古人在长期生产和生活实践中总结出来的科学知识，比如占星术中有天文历法和数学知识，占梦术中有人体生理健康和心理卫生方面的知识等等。　这些巫术因为和天地鬼神的宗教观念联系在一起，所以有时人们不惜违反和打破世俗观念，甚至冲越社会上严格的等级尊卑界限来探求和实践。据《史记·殷本纪》载，商王武丁曾利用占梦术起用过身为奴隶的付说为相，使走向没落的王朝得到中兴。奴隶主集团的最高统治者敢于不顾宗法制度的禁条，把一个尚不具有自由人格的奴隶提为对许多贵族发号施令的高官，如果不是占梦术所表达的天意，是不可想象的。
　　在各种宗教巫术中，占筮是流行最广、历时最久的方式。对天地鬼神的崇拜使氏族先民常常借助某种神秘的预兆来推定自己行事的可否与吉凶。许多古老的占筮方法在世界各地广为流传。夏商以后，虽然"三王不同龟，四夷各异卜"，但其原始的宗教意义及对未来的幻想与期待却是完全一致的。考古发现的大批商代和西周的甲骨文，为我们揭示了这种宗教仪式的深刻内容。产生于西周末年的《周易》，是古代卜筮之史官在夏、商、西周三代以来积累起来的非常丰富的卜筮记录基础上，整理编纂而成的一部预测吉凶、推算未来的法典。这部宗教与哲学二位一体的经典，也是天人合一观念综合概括的结晶。《周易》的作者们从自然界的昼夜交替、寒来暑往中认识到日中则昃、月盈则亏的变化规律，从人类社会的男女相济、殷衰周兴的历史中总结出世事多变、荣辱无常的道理。它把占卜之学推向了高峰，从而成为宗教神学和思辨哲学的总代表。《周易》和其后出现的《易传》占卜体系，即肯定命运由冥冥之中的上帝和鬼魂所支配，又着眼于以人的意志趋福避祸、逢凶化吉。它是用天文、历法、医学和数学等科　学知识为材料，在天命观的基础上，在鬼神崇拜的框架中构造起来的一座宗教迷宫。
　　《周易》与道家思想有千丝万缕的联系。在《老子》中，关于大小、有无、长短、生死等矛盾的变易和转化，及以柔克刚、祸福相依的诸多观念，都可以在《周易》中找到根源。庄子论及"道无终始"时说过"物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。无不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。"（《老子·秋水》）这个终始轮回的理论，正与《周易》的阴阳变化、周而复始的主题一脉相承。老子与庄子的哲学思想在于摒弃了《周易》所具有的宗教巫术特性，并打破了《周易》的固定框架，用富于哲理诗的形式公开表达了道家的世界观，从这种意义上说，老子庄子与孟子荀子等一样，共同实现了从宗教神学到哲学的飞跃，尽管这种哲学还是十分幼稚的。
　　《周易》与阴阳家也有着血肉联系。战国时期以邹衍为代表的阴阳家，也是在儒学基础上产生的一种变体。他们以天地鬼神信仰的宗教传统为本，演变为阴阳灾变的宗教学说。阴阳灾变观念及其实施的古老方术，是战国时期动乱时代一种突出的思想意识，它一方面可以用为预测权势转移的趋势，另一方面也可以用来规劝统治集团顺应天意，因势利导。司马迁对阴阳家有很高的评价，他在总结战国时期诸子百家的思想要略时，把阴阳家放在第一位，主要就是因为阴阳家的思想方法直接与《周易》之博大精深有关。他说："尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。"其意是说阴阳之术是预算吉凶祸福，使人有所顾虑和畏惧，但是阴阳家对事物发展规律的推测，还是不应忽视的。这种推测有一定的道理，"顺之者昌，逆之者不死则亡"，"夫春生夏长，秋收冬藏，此天地之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰'四时之大顺，不可失也'。"（《史纪·太史公自序》）。由此可知，阴阳家的思想观念正是发端于《周易》，并按《周易》来实践。
　　春秋战国时期，一些具有无神论倾向的思想家对占筮中的盲目性和消极作用已有所察觉，荀子曾认为"善为《易》者不占"（《荀子·大略》），其意即谓善于学习《周易》者在于吸取其中的智慧，而不在迷信占筮的结果；《淮南子·泰族训》中也说："《易》之失也卦"，就是说《周易》中的一些失误在于卦象本身。如果将　其中某些卦的盲目性去除，《易》道就会更加完善。但是，当时的思想家们没有人能冲破时代的局限，因而终究无法将哲学从宗教中彻底解放出来。
　　总的看来，春秋战国时期哲学的萌芽最初在宗教意识中形成。随着哲学的成长，它一方面排斥了宗教本身，另一方面自己也不可避免地仍在这个理想化的宗教领域内活动。《周易》正是哲学家继续用宗教的方法去把握世界，传统的宗教力量迫使哲学家采用向天地鬼神卜筮的方式和历史经验来阐述对周围世界和未来的思考。卜筮及道家、阴阳家的思想，虽然在战国时代没有像儒家学说那样占有统治地位，但其在民间的影响则更为深远，比起儒家的天命论，道家和阴阳家的宗教观念更具"宗教"色彩，从而成为后来道教的重要源头。
　　历史的长河滚滚向前。春秋战国时期，建立并代表了完整宗法礼制的周天子已几乎名存实亡。诸侯争霸，群雄并起，尔虞我诈，弱肉强食，各种社会力量在政治、经济和思想文化领域不断在动荡中分化组合，从而使社会的发展十分活跃。一批思想家冲破了传统礼制的束缚，从不同的角度考虑着过去、现实与未来，哲学开始从宗教观念中萌生了。由于远古氏族社会的原始宗教经夏、商、西周三代的演变，"万物有灵"的观念已不复存在，而新的真正意义上的宗教在动荡的社会中难以产生、立足，更难成为占据统治地位的思想观念，所以这一时期的宗教思想、宗教制度和宗教活动，都处于混沌的、纷乱的状态。宗教和礼制、民俗兼容并存。诸子百家的争鸣，从理论上为中国汉唐宗教的发展做了准备。古典文献资料和考古发现都表明，春秋战国时期"天人合一"思想居于社会的主导地位，郊社祭祀之礼与宗庙制度等，是这种思想的具体体现；原始的图腾崇拜几经演变，龙、凤崇拜渐成为有普遍意义的宗教意识；天命观在社会生活中的反映，有各地发现的卜筮记录和一些政治家的盟誓遗址做为证明；鬼神崇拜则主要通过丧葬制度与葬俗来体现，人殉与人牲在社会变革的大潮中日趋衰亡，代之以木俑和陶俑，与之配套的有辟邪的镇墓兽、导引的魂幡及其他随葬品。日益丰富的考古发掘成果，为探讨这一时期宗教发展提供了宝贵资料。
　　在这种动荡、变革和矛盾冲突中，历史迈向了封建王朝的一统天下。
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　　《中国全史》　016 春秋战国习俗史/一百卷　史仲文 胡晓林　主编
　　本卷提要
　　春秋战国时期"礼崩乐坏"的政治变革和"导民成俗"的人文育成，社会生活习俗相应发生着深层次的推陈出新，呈现出一幅异彩纷呈的历史场景。本书旨在把握文献及地下出土文字资料、田野考古发现，再构这一历史流程中的社会生活习俗运作系列，透视其多棱凸现的经穿纬插网络，归纳其嬗变之迹，获取其史识上的立体感、形象性和生动面，以深入了解这一时期社会生活形态的实貌。
　　一、春秋战国习俗概述（一）时代特征春秋战国时期一称"东周"，始于周平王元年，即公元前770　年，又分为春秋和战国前后两时期。春秋时期得名于经传孔子编修鲁史《春秋》一书，是书记述史事，起自公元前722　年，止于公元前479　年，恰与一个客观历史发展时期约略相当。战国一名，乃取之公元前221　年秦统一中国前时人语言中的所谓齐、楚、韩、魏、赵、燕、秦之"战国"七雄，史学界一般是把晋国的韩、魏、赵三家灭智伯而瓜分其地的公元前453　那年，作为战国时期之始。年代起始如下：春秋公元前-前年战国公元前-前年东周时代770 454453 221平王之前历代周王所统治中国的二百几十年中，立都主要在今陕西省长安县的宗周，史称西周王朝。当时的王权体制相当强大，有"溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣"①之说。周天子在直接治理的王畿区远近广大区域，建立分封殖民统治网络，封有许多大大小小的同姓或异姓诸侯国，又有一批在不同程度上服属于周王朝的部族方国。不过，到西周王朝晚期，政治腐败，社会动荡，王权体制式微。幽王时，内忧外患增剧，西方少数民族犬戎，在申、缯等小国支持下，联合入侵宗周，杀幽王于驪山下，导致西周灭亡。其后，周太子宜臼幸得诸侯国相助，继立为周平王，东都成周洛邑，也即东周时代的由来。
　　平王东迁，王权名存实亡，进入诸侯力政、霸权迭兴的东周前半段春秋时期。史称"平王之时，周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯"①。从此周王再无控制诸侯的力量，实际左右全国政局的，有所谓春秋五霸，具体确指，说法不一，最主要的当推鲁、齐、晋、秦、楚、宋、郑、吴、越等诸侯国，五霸即指其间代兴的一些国君②。这一时期，与周室衰微一样，不少诸侯国的公室也在走下坡路，政权下移少数强大的卿大夫甚或卿大夫家臣即"陪臣"手里。用孔子的话说，平王东迁以前，基本上属于"礼乐征伐自天子出"时代，以后则进入"礼乐征伐自诸侯出"、"自大夫出"，以至于"陪臣执国命"时期③。
　　战国时期，全国的分裂割据政局继续发展，列国间兼併吞灭，逐渐形成齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七雄均势并立局面。《战国策》叙录称当时"万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国"。五个千乘之国，别指鲁、卫、郑、宋、中山等五国，亦不过苟存于一时，终相继为强国吞并。这些国家，"谿异谷别，水绝山隔，各自治其境内，守其分地，握其权柄，擅其政令，下无方伯，上无天子，力征争权，胜者为右，恃连与国，约重致，剖信
　　①　《诗·小雅·北山》。
　　①　《史记·周本纪》。
　　②　参见李学勤：《东周与秦代文明》，文物出版社1984　年版，第5　页。③　《论语·季氏》。
　　符，结远援，以守其国家，持其社稷"①。后来七个万乘之国中的东方六雄，最终也灭于西北雄国秦。随着统一的中央集权的秦王朝建立，长达五百余年乱世的春秋战国时期，遂告结束。
　　春秋战国乱世，有"礼崩乐坏"的政治变革和"礼从宜，使从俗"②的人文育成，社会的大动荡带来的社会构成反复组合，使社会生活习俗相应发生着深层次的推陈出新。如浙江绍兴出土春秋晚期《徐尹鼎》铭云："敬盟祀，纠建涂俗，以知恤辱"，可能是淮水流域徐人一支南迁附越后，申述要以故俗自承自律自新，说明战乱的人口流动，越地习俗引入了外来调节机制，可见当时形成的观念形态和处理方式上的随机应变"因民成俗"与社会的广纳开放性状。当时的社会习俗，一方面是各地缘之间对固有旧貌的历史传承和发扬，同时则又每受社会变革与地缘间交往交流而融会交合，发生种种变异，从而展现出一幅异彩纷呈与凝塑内蕴的历史场景。
　　我们所要勾勒的，就是这一历史流程中带有宽泛内约意义的社会生活习俗运作系列，透视其多棱凸现的经穿纬插网络，归纳其嬗变之迹，进行宏、中、微观并具的探索，勾其外在表象而勒其内在规律，加强史识理解的立体感、形象性和生动面，以期在深度、广度、容量、层次、意境、视野上有个较全面系统、较客观如实的认识，获得一些察古鉴今的启迪。
　　（二）礼与习俗的分合习俗是礼的本源，礼则为习俗的升华，广义的习俗也可包括礼。习俗，既是一种文化现象，又是一种生活现象，文化属于生活的产物，习俗则为其最亲切自然的表现。中国古代本有"礼俗"一词，最早见于《周礼·天官·大宰》："礼俗以驭其民"，被放到与祭祀、禄位、刑赏等"国之大事"、"国之利器"同等重要的位置。但至春秋战国社会生活中，礼又返本于俗，以其特有机制，来调节伦际关系和等级关系，和谐人际间伦理情感，稳定社会秩序，维系上层社会的运作和平民社会的凝聚不散。《礼记·大传》说："百志成故礼俗刑（型）"。礼见诸节文名物制度，化礼成俗，是为礼俗，复又受上层统治阶级倡导，下层民间渐惯成自然，如此演为一时代的习俗，这构成春秋战国时期固有的文化生活要征。
　　春秋战国的社会习俗，实包含着礼与俗两方面的分合内容。
　　礼指较固定的行为准则，包括行为外部表现的节仪及其中蕴含的思想，带有自觉与有意识的性质。时代的演进，礼也不断被赋予新的社会内涵。原初的礼，"始诸饮食，其燔黍捭豚，汗尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神"①，不过是人们在日常生活环境中世代相继的本诸早先之俗而自然积成的行为观念模式和社会规范，其中敬鬼神节仪尤成为核心部分，故有云："礼者，傧鬼神，考制度也"②。但至春秋时，礼经人为理性化，上升为"经国家，定社稷，序人民，利后嗣"③的"国之大节"、"政之所成"④，
　　①　《淮南子·要略》。
　　②　《礼记·曲礼上》。
　　①　《礼记·礼运》。
　　②　《礼记·礼运》。
　　③　《左传》隐公十一年。
　　并据以"定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非"⑤，从而被灌入了社会化的政治人文主义内容。到战国时，随着贵族世袭政治制度的全面瓦解，平民登庸并在社会政治生活中日益发挥重要角色作用，礼又有了新的调整，《荀子·富国》核定："礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者"，这种普及化、全民化、复杂化的内容焕然更新的礼，已具有规范大社会思想观念及崭新生活组成的性质功能，是充实社会结构新秩序、认同社会经济分配新形式及保障新兴统治集团权力运作的重要准则。
　　春秋战国时期，礼的外部表现节仪，有吉、凶、宾、军、嘉的所谓"五礼"①。又有冠、婚、丧、祭、相见、乡饮酒的"六礼"，荀子言"修六礼，明七教"，用六礼序父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客七大人伦关系②。《仪礼》一书将礼分为冠、昏、丧、祭、乡、射、朝、聘等八纲，又以细篇叙其十七种具体节仪程式。另外还有所谓冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅等"九礼"之称③。礼，规约着人们的衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死、祀神祭祖、社交待人、伦理公德乃至兵礼军训等社会生活方方面面，这种泛礼主义，反映了春秋以来由社会变革所引起的人们立身处世的价值观念和行为准则的转变。如果把当时社会视为"礼治社会"，虽不免有把复杂社会现象简单化，但至少能道出中国古代社会确与社会学的"法理社会"是有一定距离的。再来看俗，俗的性质内涵与礼有些区别。《说文》："俗，习也"。《释名》："俗，欲也，俗人所欲也。"《周礼·地官·大司徒》："以俗教安则民不愉"，郑注："俗谓土地所生习也。"用今天的话说，俗指民间社会初无意识的便习事象，久行乃约定俗成，复又制约社会生活的实践形式。俗有相应的自然育成条件和平民性社会生活氛围，根源于民间习惯，故有称习俗。古人有时也以"民俗"相称，《礼记·缁衣》："故君民者，章好以示民俗"，《管子·正世》："料事务，察民俗"，这里讲的民俗，无非指俗必借于一定的种族或民群，与当今学界讲的以某国或某民族传承性生活文化为研究对象的人文科学"民俗学"之"民俗"，概念有所不同。
　　气候、地理、物产等所谓"风土"因素的自然条件相异，常形成不同的俗。《礼记·王制》云："凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制，民生其间者异俗"。俗的地域性是其一大特征，但因为民便习，若无对比，常不易觉察，盖"身在庐山"之故。春秋战国的战乱和列国兼并，各地区间的交往交流空前频繁，人们视野大大打开，有可能充分展开各地习俗间的比较。《管子·八观》说："入州里，观习俗"，《礼记·曲礼上》说："入国而问俗"，《韩非子·内储说上》说："入王之境内，闻王之国俗"，《吕氏春秋·责直论》说："齐之与吴也，习俗不同，言语不通"，又说："吴之与越也，接土邻境，壤交通属，习俗同，言语通"，同书《异宝》说："荆人畏鬼而越人信■"，均是当时人对习俗地区性差异所见所闻的识别。俗的地区性差异，主要因"风土"因素造成，故俗常与"风"相系，《新论·风④　《国语·鲁语》。
　　⑤　《礼记·曲礼上》。
　　①　《周礼·春官·大宗伯》。
　　②　《荀子·大略》。又《礼记·王制》说同。
　　③　《大戴礼记·本命》。
　　俗篇》云："风者气也，俗者习也；土地水泉气有缓急，声有高下，谓之风焉；人居此地，习以成性，谓之俗焉"。此即所谓"千里不同风，百里不同俗"。要知，古人说的俗、习俗、民俗、风俗，是讲在一定地区范围内传承、播及于其社会族体或集约人口团群的、在相对社会历史条件下自发约定、重复习行的生活实践形式。
　　由此看来，礼与俗，同属社会生活的传统规范；从某种意义上讲，礼是人为理性化的产物，经有意识提倡推广，成为中国文化的纵向线和大传统；俗是社会因地制宜的生活实践产物，构成民间的横断面和小传统。作为全社会生活运作准则的礼，是以"明贵贱、辨等列、顺少长、习威仪"①的政治内涵为要征；作为民间普通社会生活实践形式的俗，起有简化社会活动过程和调节人们行为观念的作用。礼与俗的关系，礼是俗的升格，俗是礼的底蕴；俗经理性归范，存其合理，汰其恶陋，有意模式化，可上升为维系上层社会运作和稳定下层社会的礼，同样，礼亦可对俗进行统整，随时加入俗的成分。俗是礼之源，礼是俗之流，《慎子》说："礼从俗"②，正有上述意义。显然，礼、俗两者之间存在着相互依存、交叉纠葛、彼此交流、循环推进的关系。广容性、节仪化的礼，可与虽狭隘却实践性强的俗互为补苴，因势利导而返诸社会，发挥改造社会风气的功能，《礼记·曲礼上》说的"礼从宜，使从俗"，即有这层意思。俗经礼的统整，是为礼俗，"礼俗刑（型）然后乐"③，这种经人为倡导的礼俗，返诸社会，为世俗所习，是为更生的习俗，已合两者之长和补两者之短，其社会运操功能无疑大大增强，难怪会受到古代统治者的重视。
　　事实上，春秋战国时各国统治者对俗的统整均有不同程度的重视，统整的手段是靠政教、公德原则和因地因民制宜的"化"，在尊重俗的大前提下用理性的礼乃至法进行"导"。如《论语·为政》说："道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格"，《墨子·节葬下》说："上以为政，下以为俗"，《左传》庄公十三年说："夫礼，所以整民"，《荀子·大略》说："政教习俗，相顺而后行"，《鹖冠子·天则》说："为化不因民，不能成俗"，《礼记·昏义》说："教顺成俗"，《曲礼上》说："教训正俗，非礼不备"，《管子·法禁》说："藏于官则为法，施于国则成俗"，这些经验谈，反映了随着当时平民社会地位的上升和"民本"思想的明确，整合民俗已紧要地摆到统治者的议事日程之上，其成功与否成为考其政治得失和社会风气正邪的重要方面。换言之，这一时期的礼与俗，界限已难严格分开，"教民成礼"①，可理解为"化民成俗"②，无不是指习俗的时代移易及应变。礼的俗化和俗与礼交合，乃构成春秋战国习俗史上最生动最具特色的文化现象。
　　再构春秋战国习俗史，应充分把握这一时代特征的主线，充分把握文献与地下出土文字资料、田野考古发现，更有必要启动现代思维认识，用深沉的历史感知和认识尺度，去冷静审察中国社会早翻过的一章，调整情绪的点染，不致坠入妄自尊大或妄自菲薄，了解历史，设计未来，提高我们民族的
　　①　《左传》隐公五年。
　　②　《太平御览》卷五二三引。
　　③　《礼记·大传》。
　　①　《战国策·越策》。
　　②　《礼记·乐记》。
　　素质，造就新的史识与人格，这也是本书追求的宗旨。
　　二、人与社会（一）习俗的社会育成氛围周代分封同姓和异姓诸侯，在全国要冲进行武装拓殖，据说"立七十一国，姬姓独居五十三人"①，用来夹辅周室。"体国经野"，国城及郊地，居民为周的族众平民和胜国遗民，称做"国人"；郊外广野有邑，为"野人"所居，不外是一些古老部族的后裔、蛮夷戎狄或流裔之民。②列国大体皆然。在文化习俗上，国人与野人有一段间距，"蛮夷反舌殊俗异习之国，其衣服冠带，宫室居处，舟车器械，声色滋味皆异"。③至春秋战国时期，列国"启土安疆"的"领土国家"意识相继规立，定民之居，编户齐民，移风易俗，原先依文化差异和地缘种族划分国人、野人的界限逐渐消泯，"在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人"④。如齐国管仲有"参其国而伍其鄙"的改制，"伍之人祭祀同福，死丧同恤，祸灾共之，人与人相畴，家与家相畴，世同居，少同遊"①，以至"邻邑相望"，"鸡鸣狗吠相闻而达乎四境"②。晋卿赵简子家臣尹铎又有本之户籍编民的"损户数"之举③。楚国曾推行集中管理国土编制的"书土田"。④后吴起变法，有"一楚国之俗"，"令贵人往实广虚之地"⑤。越国有类似中原国家的将村社户口土地登记成册的"书社"⑥之制。秦国商鞅变法，"令民为什伍而相收司连坐"，"明尊卑爵秩等级，各以差次，名田宅臣妾衣服以家次"，"集小都乡邑聚为县"，社会风气为之改观，"入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流汗，其服不佻"⑦。尽管列国的变革之势复杂多异，但启土安疆和编户齐民的制国环境，均各个为习俗深蕴提供了社会舞台。"古之戎狄，今为中国，古之躶人，今被朝服"，"化不宾为齐民"⑧，也在当时的战乱和兼并等因素推动下，成为其民族混融潮流中的各个地域文化圈形成的一大表征。
　　与此同时，人口的增加，是列国以郡、县、乡、里、伍、什等行政编制取代国野制的基本社会原因。城市的大量出现和城市规模的发展，又是人口增加背景下各地域文化圈的运作聚焦。
　　《说文》云："城以盛民也"。《礼记·王制》云："凡居民，量地以
　　①　《荀子·儒效》。
　　②　参见杜正胜：《周代城邦》，台北联经出版事业公司1981　年版，第30　页。又赵世超：《周代国野制度研究》，陕西人民出版社出版，第33、55　页。
　　③　《吕氏春秋·为欲》。
　　④　《孟子·万章下》。
　　①　《国语·齐语》。
　　②　《庄子·胠箧》、《孟子·公孙丑上》。
　　③　《国语·晋语二》。
　　④　《左传》襄公二十五年。
　　⑤　《战国策·秦策》、《吕氏春秋·贵卒》。
　　⑥　《吕氏春秋·高义》。
　　⑦　《史记·商鞅列传》、《荀子·强国》。
　　⑧　《论衡·宣汉》。
　　制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也"。《尉缭子·兵谈》云："量土地肥饶而立邑，建城称地，以城称人"。当春秋之时，城邑之小者至于十家，大者亦不过千室，普通的仅百室而已⑨。列国之都，"大无过三百丈者，人虽众，无过三千家者"①。卿大夫"大都不过参国之一；中，五之一；小，九之一"②。至战国时，"千丈之城，万家之邑"、"万家之县"、"万户之都"③、"三里之城，七里之郭"④，已普遍出现。银雀山竹简《守法》云："大县二万家，中县、小县以民户之数制之"。《市法》云："为市之广狭小大之度，令必称邑"。应该说，当时人们对于城的概念，已不再停留在早先的"筑城以卫君，造郭以守民"。⑤随着人口的迅速增长和城内经济职能的明显加强，商业市场的设置在城的规划经营中成为必须重视的方面，所占城区总面积的相应比例，每每受到官方强调，城的性质终于由单纯政治军事城堡转位到兼具经济实力的"城市"体制上来。
　　周初的封建诸侯，营国殖民，立城实即立国，故一国的城数量有限。但至春秋时列国的启土安疆和人口大增，旧的行政管理组织不敷应用，于是乃有县、郡等城市建置的产生。是时建新城，扩大城市规模，提高城市营建的规格等级，屡见不鲜，一反以往常制。如一向标榜"周礼尽在鲁"⑥的鲁国，就《左传》所记统计，即先后建有郿、费、平阳、郓等29　座城。迨至战国，列国持有的城市数量更多。如齐国，"地方千里，百二十城"⑦。韩国地方千里，仅上党郡就有"城市之邑七十"⑧。吕不韦相秦，食蓝田郡十二县；赵攻燕，得上谷郡三十六县⑨；知战国时县已受统于郡，规模亦略逊一筹。但未必尽然，如韩国宜阳县，"城方八里，材士十万"①，"名为县，其实郡也"②，发展规模几与郡同。
　　《盐铁论·通有》曾概举战国时的城市说："燕之涿、蓟，赵之邯郸，魏之温、轵，韩之荥阳，齐之临淄，楚之宛、陈，郑之阳翟，三川之二周，富冠海内，皆为天下名都。"另据考古调查，今河北易县燕下都，平山三汲中山国灵寿城，山东曲阜鲁国故城，邹县纪王城，滕县齐之薛城，河南洛阳东周城，新郑郑韩故城，固始春秋蓼国故城，山西侯马五城复合式晋国故城，曲沃故城，太原晋阳故城，襄汾赵康故城，夏县禹王城魏都安邑，湖北江陵纪南城楚郢都，陕西凤翔秦都雍城等等，城垣的最大边长均达2500-4500米上下，堪称春秋战国时的名城名都。至于城内因人口济济而用地紧张状况，《吕氏春秋·召类》有一段描绘，言宋都司城子罕的宫宅，"南家之墙，犨⑨　齐思和：《战国制度考》，《中国史探研》，中华书局1981　年版。
　　①　《战国策·赵策》。
　　②　《左传》隐公元年。
　　③　《战国策·赵策》。
　　④　《孟子·公孙丑下》。
　　⑤　《世本》张澍注引《吴越春秋》。
　　⑥　《左传》昭公二年。
　　⑦　《战国策·齐策》。
　　⑧　《战国策·赵策》。
　　⑨　《战国策·秦策》。
　　①　《战国策·东周策》。
　　②　《战国策·秦策》。
　　于前而不直，西家之潦，径其宫而不止"，南邻家的墙竟曲造到其堂前，西邻的生活污水，也不时漫淌到其宫内。由此可知当时城内住宅已相当拥挤。春秋战国时期，随着城市规模的膨胀，产生了新的功能区分，用地比例引起了变动，或因人烟稠密，闾里及工商业用地迅速增长，作为王公大人的宫室，虽极壮观，占据着城内重要去处，然其用地则相对有所减少。特别是"市"的设置，已成为城市各阶层居民的公共交换场所，也是城区社会生活最活跃最生动的地方。"市"列铺肆叙，有一系列建筑设施和市场管理机构。今考古发现最早的"市"，见诸秦都雍城（公元前677-前383），该城东西长约3300　米，南北宽约3200　米，面积约10.5　平方公里，在中部偏南宫殿区的北部，有一封闭式的"市"，南北宽160　米，东西长180　米，呈长方形，面积近3　万平方米，用夯土墙围起，周开四门，与城区干道网络相通，市门建成四坡式屋顶，入口处铺有大型空心砖。另据推测，齐都临淄，"工贾近市"①，市可能位于大城东北部。楚郢都的市在大城东部。新郑郑韩故城，市在郭城中段偏西处。燕下都的市，在东西并列两城的东城南部②。当时有的大都会，可能还出现了一城多市制，如齐印文有"大市"、"中市"、"右市"等，文献谓齐有"国之诸市"（《左传》昭公三年）。燕国印文中也有"左市"、"中市"等③。

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