① 《史记》卷四十《楚世家》。
② 《史记》卷七十《张仪列传》。
③ 《史记》卷七十《张仪列传》附犀首传。
④ 《商君书锥指》卷四《画策》。
⑤ 《史记》卷六十八《商君列传》。
① 《战国策·魏策一》。
商鞅认为实行耕战政策，使民心向农，老百姓就会质朴"易使"，"可以守战"。他说："国之所兴者，农战也。"又说："国待农战而安，主待农战而尊。"②把"农战"看成国家兴亡的根本。从"耕战"出发，他提出"重农抑商"和"奖励军功"的政策。他确认农民的小块土地私有权，让他们安心于农战。同时规定除农战以外，别无获得官爵的途径。他又对非农业活动抽重税以限制其活动，从而保证耕战政策的施行。
（二）秦王政礼贤与韩非入秦1. 秦王政礼贤的历史背景秦国经过商鞅变法，确实强盛了起来，在秦孝公死后，其子惠文君八年（公元前330 年）"魏纳河西地"。①又《孟子》记载："梁惠王曰：。。及寡人之身。。西丧地于秦七百里。"②即在马陵之战以后，因秦国多次打败魏，迫使魏国献出河西之地。惠文君十年（公元前328 年）"魏纳上郡十五县。"③从此，魏国日益削弱，而秦国的疆域在不断扩展。
到秦始皇时，秦国已经南并巴、蜀、汉中，越过宛而占有郢，设置了南郡。北面有上郡以东，河东、太原、上党郡。秦国实力雄厚，秦王政雄心勃勃，要统一六国。因此，他十分重视人才，山东六国的人才纷纷流向秦国。后来他一度要驱逐外地来的游士，但是李斯上谏逐客书，秦王政接受了李斯的建议，停止逐客。大量人才聚集秦国，这对秦能统一六国是个重要的因素。
2. 韩非的生平韩非（约公元前280-前233 年）生活在战国晚期，出身于韩国宗室，"喜刑名法术之学"。①他与李斯都是荀子的学生，而李斯自知不如韩非。韩国与西方的秦国邻近。商鞅变法以后，秦国国力强盛，时时盘算着消灭山东六国，而韩国首当其冲。韩国在申不害为相期间，实行过改革，曾一度国治兵强。但申不害强调用术，而法治混乱。他一死，韩国数世无起色。韩非见韩之削弱曾多次上书韩王，希望变法图强，但他的建议都没有被采纳。于是他只好发愤著书，写成《孤愤》、《五蠹》、《内外储说》、《说林》、《说难》等篇十余万言。后秦始皇看到韩非的著作，十分赞赏地说："寡人得见此人与之游，死不恨矣。"②秦始皇便加紧攻韩，韩不得已派韩非出使秦国。秦始皇很推崇韩非的法家思想，他以此为秦统一六国的主导思想。但是韩非被留在秦，并未受重用。当年即被李斯勾结姚贾所陷害，最后被逼迫而自杀于云阳狱中。③（三）后期法家韩非的思想② 《吕氏春秋·开春》高诱注。
① 《华阳国志》卷一《巴志》。
② 刘琳：《华阳国志校注》，巴蜀书社1984 年版，第150 页。
③ 《史记》卷五《秦本纪》。
① 《史记》卷七十《张仪列传》。
② 《华阳国志》卷三《蜀志》。
③ 《华阳国志》卷三《蜀志》。
1. "法"、"术"、"势"相结合的政治思想韩非在政治上虽然没有很大作为，但是他的政治思想却在历史上有重要地位。他批判吸收了前期法家，其中包括田齐法家的"法"、"术"、"权"、"势"相结合的思想，形成了他的"法"、"术"、"势"相结合的政治思想。可以说，他是集先秦法家思想之大成的思想家。①《韩非子·定法篇》认为"法"与"术"两者缺一不可，都是国君进行统治的手段。他认为商鞅注重法，使秦国"国富兵强"。但是不懂得国君使用"术"的重要，没有"术"来察知臣下的不轨行为，因此国家虽然富强，只是增加了大臣的财富和势力。韩非认为，申不害注重"术"，而"不擅其法，不一其宪令，则奸多故"，即是说他不长于法，不注意统一法令，因而引起了社会混乱。所以，韩非批评商鞅、申不害说："二子之于法、术，皆未尽善也。"②韩非认为"法"、"术"必须结合。他不仅批判继承了商鞅和申不害的思想，而且还受了田齐法家的影响。《韩非子·五蠹》说："今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之。"这里所说的"商、管之法"，即《商君书》和刘歆《七略》所说的"《管子》十八篇"的流传于战国后期的《管子》原本。可见，韩非是读过这两部书的。在他的思想中，也深深受了《管子》这部齐国稷下先生的论文集的影响。其中《任法》就有"法、术、权、势"相结合的思想，《韩非子·定法篇》显然是接受这种思想影响的一种表现。韩非总结了前人的经验和教训，认为"法"、"术"、"势"三者必须结合在一起，而又以"法治"为中心。
韩非把"法"比做"隐括"，即使弯曲木料变直的工具，也就是要求以"法令"作为统一全国思想的标准。他说："言行而不轨于法令者必禁。"③因为法令是要求人人遵守的，所以《韩非子·难三》主张把法"编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓"，使国家的各个角落，无论男女老少，尊卑上下都知道。《韩非子·说疑》认为"法也者官之所以师也"，即法是官吏所师法的。而对人民群众必须"以法为教"，要学法律又必须"以吏为师"。①韩非的"法治"思想，继承了《管子》、李悝、商鞅的法治思想而更加系统化。
关于"术"，韩非认为，国君要靠"术"来察知臣下的作奸舞弊。
《韩非子·难三》说："术者藏于胸中，以偶众端，而潜御众臣者也。"就是说，"术"是国君用来驾御群臣的阴谋权术。它应深藏不露，绝对秘密，不能让任何人知道。
国君所用的"术"，也叫"刑名之术"。《韩非子·二柄》说："人主将欲禁奸，则审合刑名。""名"就是"言"，"刑"（即形）就是"事"。所谓"审合刑名"，就是国君根据臣下所说的话，叫他去办事，然后检查其所办的事功效如何。办得成功，和他所说的话相符合就"赏"，否则就"罚"。这就是《韩非子·杨权》所说的"君操其名，臣效其形"，
① 杨宽：《战国史》，上海人民出版社1980 年版，第325-326 页。
② 《华阳国志》卷三《蜀志》。
③ 《华阳国志》卷三《蜀志》。
① 参见《史记》卷五《秦本纪》，卷七十《张仪列传》，《后汉书》卷八十七《西羌传》。也就是"循名责实"。②韩非所说的"赏"、"罚"，就是"德"、"刑"。这两者是国君掌握的两种大权。《韩非子·二柄》叫做"二柄"，《韩非子·定法》又叫"杀生之柄"。国君能使用"刑名之术"，"操杀生之柄"，则群臣"惧乎下"，"大臣不得擅断，近习不敢卖重"。③这样，"法令"就能执行了。
韩非关于"术"的思想，主要是批判继承了申不害的思想，而又有很大发展。其中"循名责实"的部分，有其积极意义。而他的阴谋权术部分，则是封建统治阶级劣根性的表现。这种思想对历代封建统治者都有影响，往往成为帝王大杀功臣和统治集团尔虞我诈、玩弄阴谋权术的理论依据。
韩非对"势"也很重视。他认为"法"和"术"之所以能实现，还要靠"势"。换句话说，"势"是执"法"用"术"的先决条件。韩非继承和发展了慎到关于"势"的学说。慎到是稷下先生，由此可以看出韩非的思想也受稷下之学的影响。慎到认为："尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下；吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。"①韩非对慎到的势论是有批判的继承，他认为"势"就是国君的高位和"威势"。《韩非子·八经》说："势者，胜众之资也。"《韩非子·人主》又说："万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。"可见，"势"是能够统治群臣和人民以及征伐别国的凭借，也就是权力。但是，韩非认为慎到过分强调"势治"是不行的。他说："人之情性，贤者寡而不肖众，而以威势济乱世之不肖人，则以势乱天下者多矣，以势治天下者寡矣。"②因此，他主张"势"必须与"法治"相结合，并以"法治"为主。他说："抱法处势则治，背法去势则乱。"③总之，韩非的政治思想是"法"、"术"、"势"三者相结合，而以"法治"为主的。
2. 封建专制主义思想韩非的"法"、"术"、"势"相结合的政治思想，是封建专制主义思想的重要内容。韩非还继承了荀子关于封建专制的一些思想，并进一步理论化和系统化，从而成为封建专制主义思想的倡导者。
虽然我们可以说儒家孔子的"君君、臣臣、父父、子子"①和孟子的"父子有亲，君臣有义，夫妇有别"②与封建专制主义思想有一定关系，但是都不如韩非讲的明确。《韩非子·忠孝篇》说："臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。"在这② 《史记》卷四十四《魏世家》。
③ 《韩非子》卷四《和氏》。
① 《史记》卷四十五《韩世家》。
② 《史记》卷四十三《赵世家》。
③ 《韩非子》卷十七《难势》。
① 《孟子·滕文公上》。
② 《孟子·告子下》："白圭曰：'吾欲取二十而取一，何如？'孟子曰：'子之道， 貉道也。万室之国，一人陶，可乎？'曰：'不可，器用不足也。'曰：'夫貉五谷不生，惟黍 生之；无城郭、宫室，宗庙祭祀之礼，无诸侯币帛饔飧，无百官有司，故二十取一而足 也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也。'"里，韩非把臣、子、妻对君、父、夫的从属关系作了肯定，并把三者的顺逆看成是天下治乱的"常道"。这就有了三"纲"的基本内容。加上韩非的"法"、"术"、"势"的政治主张，便使封建专制主义的思想基本上形成了。
韩非的封建专制主义思想的形成，是时代需要的产物。战国时代，封建诸侯已经建立了政权，并进行了改革。处于战国中期的孟子虽有"定于一"的大一统思想，但那时诸侯割据，战争频繁，旗鼓相当，谁也吞并不了谁，还没有具备统一的条件，因此，不能提出封建专制主义思想来。只有到战国晚期，秦国通过商鞅变法，国力强盛，统一六国的条件已经具备，在客观上有了封建专制主义思想的迫切需要，因此，才有韩非的封建专制主义思想的产生。
韩非所说的君臣关系与孔、孟所讲的君臣关系有很大的区别。孔子认为："君使臣以礼，臣事君以忠。"③君臣关系是相对的，有条件的。孟子认为："君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"④孟子还认为，国君若不行"仁政"就可以流放，甚至还认为杀昏暴之君不叫杀君，而叫"诛一夫"。⑤这里，不存在臣对君绝对服从的问题。《韩非子·备内》认为，君臣之间，国君与其家庭成员和左右亲近之间，都充满着尖锐的矛盾。他说，群臣服从国君，并不是有骨肉之亲，而是受到国君权威的束缚，不得不如此。事实上，朝廷里如《韩非子·杨权》所说：是"上下一日百战"。"臣之所不弑其君者，党与不具也。"一旦臣下羽毛丰满，条件成熟，就可能对国君取而代之。因此，要巩固国君的地位，就必须加强中央集权。《韩非·杨权》主张："事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。"即把一切大权都集中在国君一人手中，全国各地都对国君负责。《韩非子·外储说右上》说："能独断者，故可以王天下。"韩非这种思想，在君臣关系上，是站在维护国君的绝对统治权的立场上说话的，它直接为专制主义的中央集权的封建政权--秦王朝的建立奠定了理论基础。
韩非还提出，为了适应中央集权封建专制政权的需要，必须统一人们的思想。他说："夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。"①他主张独尊法家，禁止其他各家学说。甚至他反对知识文化，反对藏书，主张焚书。《韩非子·喻老》说："知者不以言谈教，而慧者不以藏书■。"这种实行思想统治的愚民政策，直接影响了秦始皇的"焚书坑儒"。秦始皇采用了韩非的思想，完成了统一中国的事业，这可以说是韩非思想在历史上取得的胜利。然而他主张严刑峻罚、横征暴敛毕竟太残酷，秦王朝只传了二世就被陈胜、吴广农民大起义推翻了，也就宣告了韩非思想的破产。
虽然如此，我们对韩非的封建专制主义思想也不能一概否定。他主③ 《论语》卷三《八佾》。
④ 《孟子》卷八《离娄下》。
⑤ 《孟子》卷二《梁惠王下》。
① 王式金、李硕之《吴子浅说》，解放军出版社1986 年版。
张"法不阿贵"，"刑过不避大臣，赏善不遗匹夫"，②是对"刑不上大夫"、"礼不下庶人"的否定，打击了旧贵族的特权。这种主张维护新兴地主阶级利益，在当时有其积极的作用。同时，韩非的思想在战国的末期适应了大一统的历史发展趋势，加速了秦统一中国的步伐，也有其进步意义。但是他的封建专制主义和权术思想，却为以后历代封建统治阶级所承袭，影响极为深远。韩非加强思想文化专制的思想，也为封建统治者沿用。明清两代更盛，康、雍、乾时期达到极点，大兴文字狱，严重阻碍了科学与文化的发展。因此，批判历史上的封建专制主义的思想，仍是我们历史研究的一项重要任务。
3. 经济思想韩非的经济思想主要是耕战思想。他总结了前期法家李悝、吴起、商鞅的耕战思想，比商鞅更为彻底。他不仅把不事耕战的其他职业都视为社会的害虫，而且要取消不事耕战而取得爵位的旧贵族的特权。韩非提出："富国以农，距敌恃卒。"①认为只要坚持耕战政策，就可以国富兵强，具有"王资"，即具备统一六国的条件。他强调农业对国家的重要性，认为农是"本"业，而把商视为"末"业，提出了农本工商末的思想。《韩非子·亡征》把"耕战之士困，末作之民利"的现象，看成国家灭亡的重要征象。在这以后，以工商为"末"的思想在我国封建社会的经济思想中一直有很大的影响。为了奖励农民积极耕种，韩非反对"重赋敛"、"徭役多"，而主张"论其税赋以均贫富"，②即通过国家赋税来缩小贫富差距。但《韩非子·显学》反对"征敛于富人，以布施于贫家"，这说明他始终是维护地主阶级利益的。法家的耕战思想，对新兴地主阶级建立和巩固政权以及促进全国统一，起了很大的作用。
4. 进化的历史观韩非的历史观继承和发展了商鞅动的历史观，以此作为他政治思想的历史依据。他把历史分为上古、中古、近古、今天几个阶段。每一阶段各有其不同的内容。上古之世禽兽虫蛇众多，为了避其伤害，于是出现了有巢氏"构木为巢"。又因为人们生吃腥臊而多生疾病，于是燧人氏发明"钻燧取火"，开始熟食，解决了当时的主要问题。到中古之世，洪水为患，于是出现了鲧和禹治水。到近古之世，有夏桀、商纣残暴乱政，因而有商汤、周武的征伐战争。①时代不同，需要解决的问题也不同，而解决问题的方法也相应的有所不同。由此可见，随着时代的进步，社会的政治制度也随着发生变化。这就是韩非所说的"世异则事异"、"事异则备变"。②所以，他反对儒家"法先王"，反对复古。他说："圣人不期修古，不法常可"。又说："今欲以先王之政，治当世之民，"就像"守株待兔"一样可笑。③韩非关于历史阶段的划分并不科学，但是他认为历史是发展变化② 《韩非子》卷二《有度》。
① 《孟子·滕文公上》。
② 《孟子·滕文公下》。
① 《史记》卷七十四，《孟子荀卿列传》。
② 《荀子·富国篇》。
③ 《荀子·王制篇》。
的，这种进化的历史观在当时是相当进步的。而且他企图探求历史发展变化的原因。他认为古代"人民少而财有余，故民不争"，国家容易治理。但是人口增长很快。他说："今人有五子不为多，子又有五子，大父（祖父）未死而有二十五孙。"④这样就使人口众多而财物不足，因而造成了相互争夺，国家就难于治理了。他说："上古竟于道德，中古逐于智谋，当今争于气力"。①又说："力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。"②因此，他主张法治以达到富国强兵。这种企图从物质方面来说明历史发展的真正原因的思想，具有唯物主义的因素。
但是，由于韩非的阶级局限，他不可能认识到历史发展的真正原因。
他丝毫看不见劳动人民在历史上的伟大作用。他认为为政不必得民心，人民的智慧不可用，就像婴儿之心那样。他把人民群众看成无足轻重的废物，认为历史是由少数英雄人物所创造的。
5. 性恶论韩非虽然没有专门讲人性论，但他实际上发挥了荀子的性恶论，作为他的社会观的理论基础。他认为每个人都追求自己的利益，因此人与人之间的关系都是利害关系。《韩非子·外储说右下》引田鲔教他的儿子田章的话："主卖官爵，臣卖智力。"认为君臣之间是一种买卖关系。臣尽力卖命，国君用封爵俸禄来作为交换条件。他说："君上之于民也；有难，则用其死；安平，则尽其力。"③这就是说，君对于民是一种使用关系。国君在战争当头的时候把老百姓推到前线，在和平环境则用他们尽力生产。韩非认为，国君的家庭成员后妃、兄弟、子女及亲近之间，也同样存在着尖锐的利害冲突，所以国君一定要用"术"防止他们弑君和篡位。就是一般人与人之间也都是利害关系。他说：做车子的工匠希望人们富贵，做棺材的工匠则希望人们早死。这不是说做车子的工匠心地仁慈，做棺材的工匠心地很坏；而是人们不富贵，车子就卖不出去，人要是不死，则棺材就没有人买。因为这关系到他们的切身利益。①韩非把这种人性论广泛地用到政治上，诸如法治、严刑峻罚、"刑名之术"
等等，就是从这种人性论出发的。这种人性论暴露了地主阶级的本性，但它也揭露了奴隶社会的宗教思想和宗法外衣的虚伪性，公开承认统治者对人民是赤裸裸的压迫和剥削，反映了新兴地主阶级处于上升时期面对现实的精神。他的这些观点都是为建立和巩固封建专制主义的中央集权服务的，因此必然激起人民的反抗。它在历史上的进步作用只能是短暂的、片面的。
6. 天道观和认识论韩非的哲学思想是他变法思想的理论基础，其中唯物主义的天道观和认识论是先秦哲学中比较进步的思想。这些思想受荀子的影响是十分明显的。他还批判吸收了道家、墨家和稷下学中的唯物主义思想。韩非的思想比较复杂，甚至可以说他是杂家的先驱人物。这是因为他所处的④ 《韩非子》卷十九《五蠹》。
① 《荀子·大略篇》。
② 《荀子·富国篇》。
③ 《荀子·王霸篇》。
① 以上参见《史记》卷四十《楚世家》，卷七十《张仪列传》。
时代已是战国晚期，从荀子就开始对诸子百家进行总结。韩非继承了这一传统，但其批判性不如荀子，有走向杂家的趋势。当然，韩非的主要方面还是法家。
《韩非子》的《解老》、《喻老》两篇，反映了韩非的天道观。荀子是稷下先生，深受稷下黄老之学的影响。韩非师事荀子，因此也受稷下黄老之学的影响。他和荀子一样认为天是自然之天，并继承荀子"明于天人之分"的思想，认为"聪明睿知，天也。动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，讬于天智以思虑。"①韩非否认天主宰世界万物，而认为天地都是由"道"产生的。他说："唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰。"②这是说，天地从"剖判"开始，到"消散"告终，但产生天地的"道"，仍然存在着。可见"道"
是一种可以分割的物质微粒，也就是稷下黄老之学所说的"精气"。韩非对"道"作了新的解释，他说："道者万物之所成也。"即"道"是构成万物的本原。又说："道者万物之所然也"。③即"道"是万物的总规律。这样就把老子唯心主义的道作了唯物主义的解释，构成了他的唯物主义的天道观。
韩非还说："理者，成物之文也。"④这里的"理"大致相当于具体事物的特殊规律。他又说："万物莫不规矩。"⑤"理"又大致相当于万物的规矩。掌握事物的规矩、规律，事物就容易理解了。他认为按照客观规律办事就能成功，否则就会失败。韩非用"理"这个哲学范畴来表示事物有总规律，而且具体事物有特殊规律，这在哲学史上还是第一次。韩非说："定理有存亡，有死生，有盛衰。"⑥是说"理"不是一成不变的，而是在永远变化的。把这种"定理无常"的思想应用于政治上，必然认为政治制度总是变化的。这就为他改制变法提供了哲学依据。
基于这种天道观，韩非反对天命鬼神。他比较正确地解释了鬼神观念的来源，认为它是人处于疾病或困境而产生的。如果人没有疾病、祸害的威胁，对鬼神的观念也就会淡漠了。他还针对战国末年的迷信之风而作了《饰邪篇》，宣传无神论，反对迷信。他认为："用时日、事鬼信、信卜筮而好祭祀者，可亡也。"①把迷信天命鬼神看成是国家要灭亡的一种征兆。这种无神论思想正是新兴地主阶级相信自己的力量的表现。
韩非提出了"参验"的认识论。他认为一个人所说的话是否可信，要多方面进行比较（"参"），还要用其行动来查验（"验"），看其是否言行一致，是否符合客观实际。这就是他说的"循名实而定是非，因参验而审言辞"。②这种参验的认识论，已初步接触到了唯物主义认识
① 参见《战国策·赵策二》，《史记》卷四十三《赵世家》。
② 《荀子·礼论篇》。
③ 《荀子·王制篇》。
④ 《荀子·王制篇》。
⑤ 《荀子·富国篇》。
⑥ 《韩非子》卷六《解老》。
① 《荀子·富国篇》。
② 《荀子·大略篇》。
论的一个基本要点，即实践是检验真理的标准。韩非认为，人的认识必须通过实践来检验。因此《韩非子·解老》反对"前识"，反对先验的知识，认为那只是毫无根据的猜想。韩非用了好些生动的事例来说明认识是否正确，必须通过事实才能证明的道理。一把剑是否锋利，只看金属的颜色，就是专门铸剑的工匠也很难作出判断，而用它来宰杀牲畜，则一般人都极易得出正确的结论。③韩非的认识论基本上是唯物主义的，他继承和发展了先秦哲学上的唯物主义传统。他认为，判断言行的是非要经过"参验"，而"参验"
的标准是"法、令"。符合"法、令"的就对，否则就不对。这样，韩非就把认识论庸俗化了，成为推行"法令"的根据。韩非是主张国君用法令来统一思想的，因此他的认识论实际上成了君主统一思想的工具。
这就使他的唯物主义认识论，被打上了新兴地主阶级的烙印。
7. 朴素辩证法思想韩非的思想中朴素辩证法思想也是丰富的。关于矛盾的对立面相互转化的思想，韩非比老子更为深刻，他已经认识到这种转化必须有一定的条件，并注意要发挥人的主观能动性，从而避免了相对主义。韩非还强调了矛盾对立面斗争的绝对性，现在所说的"矛盾"一词就出自《韩非子·难势》①所讲的一个故事中。有一个人卖矛又卖盾，夸耀他的盾坚实得什么东西也不能刺进去；一会儿又夸耀他的矛说："我的矛之锋利，没有什么东西不能刺进去。"有人问他："用你的矛刺你的盾，能否刺进去呢？"他无言答对。因为不可刺进去的盾和没有什么东西不能刺进的矛，这两者是不能同时并存的。这个故事是用形式逻辑的矛盾律论证了政治上的"智术能法之士"与"贵重之臣"，是"不可两存"的。②总之，通过韩非的改造，老子消极无为的辩证法变成积极有为的辩证法了，使之为新兴地主阶级的变法改革服务。
（四）尉缭入秦与秦王政对军事思想的重视秦始皇统一六国，其主导思想是用的商鞅、韩非的法家思想，这就是我们说的秦法家的思想。而在军事上则主要是用的尉缭的军事思想。
尉缭，战国中晚期魏国人，生卒年不可确考。青年时代尉缭曾学商君的学说，在魏惠王晚年招贤之时，曾在大梁（今开封）与魏惠王论政。①尉缭得知秦王政打算统一六国，对军事思想十分重视，因此在秦始皇十年（公元前237 年）入秦，建议秦始皇用重金"赂其豪臣，以乱其谋"，防止山东各诸侯合纵，从而统一六国。秦始皇接受尉缭的建议，给以优厚的待遇，以至秦始皇"衣服食饮与尉同"。但是，后来尉缭发现秦始皇"不可与久游"，想逃走，被秦始皇发觉，留他任最高军事长官"国③ 《荀子·荣辱篇》。
① 《荀子·王制篇》。
② 《荀子·王霸篇》。
① 《史记》卷四十三《赵世家》。
尉"。②尉缭及其弟子作《尉缭子》。《汉书·艺文志》杂志类有《尉缭（子）
29 篇。班固注："六国时"。兵形势类有《尉缭》31 篇。班固常有将一人著作分入两类的，而杂家类也有，班固自注："入兵法"。可见，杂家类与兵家类有相通之处，既可入杂家，也可入兵家。这两部《尉缭子》其实是同一部书，只是版本不同，分篇方法不一而已。汉以后《尉缭子》历代都有著录，到北宋元丰年间，又被删节为24 篇，编入《武经七书》，成为军事教科书。但是到南宋时，陈振孙《直斋书录解题》首先怀疑其是伪书，此说影响颇大，长期以来不少学者都把《尉缭子》视为伪书。
1972 年山东临沂银雀山一号汉幕出土了《尉缭子》6 篇残简，与今本《尉缭子》基本相同，说明《尉缭子》并非伪书。它在西汉初年已经广为流传，其成书年代当在战国时期，重新研究并给以应有的评价是学术界的重要任务。
（五）尉缭的军事哲学思想《尉缭子》反映了尉缭的军事思想。在战争观上，他提出通过战争"并肃广大，以一其制度"。①这反映了新兴地主阶级对待战争的积极态度，主张用战争来完成统一六国的任务。
尉缭的军事哲学思想具有明显的朴素唯物主义。他认为，阴阳五行的方术是不可相信的。他说："刑以伐之，德以守之，非所谓天宫，时日、阴阳向背也。黄帝者人事而已矣。"②即刑是讲讨伐敌人的，德是讲治理国家的，并非指用天文星象、占卜时日、阴阳向背来预测凶吉那些迷信的东西。黄帝所说的不过是人的作用而已。他还举了好些例子来说明天文星象、占卜时日，这些迷信的东西，不如人事在战争中所起的作用。尉缭抛弃了军事学中的五行说的形式，并批判了阴阳五行说，这种思想在当时是相当进步的。
尉缭还对政治与军事的辩证关系有相当的认识，可以说比吴起和孙膑还要透彻。他认为战争可以直接影响政治。他说："兵者，所以诛暴乱、禁不义也。"③即战争是用来镇压暴乱、禁止不正义行为的政治目的的。政治的清明与否，又直接影响战争的胜负，这两者的关系是辩证的统一。《尉缭子·兵令上》说："兵者，以武为植，以文为种。武为表，文为理。"即战争是以武力为骨干，以文德为根基，武力是表面现象，文德才是实质。他还认为这两者就好比声响相互呼应，影子跟随人体移动一样，彼此是相辅相成的。
总之，尉缭的军事哲学思想在秦统一六国的过程中是起了一定促进作用的。
② 《韩非子·五蠹》。
① 《战国策·赵策三》"魏因富丁且合于秦"。
② 《韩非子·饰邪篇》。
③ 《韩非子·六反篇》。
十三、荀子入秦与荀子的思想（一）荀子入秦及其意义1. 荀子的生平荀子，名况，字卿，也叫孙卿，战国末期赵国人，生卒年已不可确考。他从事学术活动的时代约是公元前290 年至前238 年。据刘向《别录》说，荀子曾师事虞卿。虞卿是位"游说之士"，因游说赵孝成王，受到赏识而为赵国的上卿。①荀子一生活动范围广泛，曾到过赵、燕、楚、秦、齐等国。他到燕国时，正值燕王哙时，但不受尊重。在齐国稷下学宫的时间相当长。在赵国，曾在赵孝成王面前与临武君辩论过军事。在秦国，曾考察过政治，谒见过秦昭王和相国范睢，讨论如何治理国家。
在楚国，当过春申君的兰陵（今山东省苍山县兰陵镇）令。晚年在兰陵与其门徒从事著书，有《荀子》一书传世。
2. 荀子入秦及其意义在荀子的生平中，他的入秦一段有着特殊重要的意义。从他的一生看，入秦的时间较短，远没有在稷下学宫的时间长。但是荀子与孔、孟相比较而言，虽然同属儒家，但其思想却有相当大的差别。孔子、孟子都是一生周游列国，以图当时的国君用他们为政，实现其政治主张。孔、孟均没有到过秦国，而荀子却入秦。可能在孔、孟看来，秦国地处西部边陲，文化落后，不值得一去。而荀子处于战国后期，对各国情况都有相当深入的了解。他看到秦国在商鞅变法以后逐渐强大，其政治、经济和军事实力雄厚。这时齐国在湣王之后，实力大不如前。而楚国表面上地大物博，人口众多，但政治上十分保守，实力也难以和新兴向上的秦国相比。在全国统一趋势已渐明显的情况下，他认为秦国颇具备完成大一统的条件，因此对秦国有浓厚的兴趣，故决心入秦。荀子入 秦，在《荀子》的《儒效》、《强国》两篇有所记载，可以看到当时的一些情况。
在《强国》中，荀子与秦昭王的相国应侯范睢有段对话，反映了他入秦之后的所见所闻。他认为秦国地势险要牢固，物产丰富，灌溉便利，实属"形胜"。而境内民情风俗朴实，音乐不邪淫而清雅，服饰不妖艳，民众对官吏敬畏和顺。官府秩序严谨，众吏均廉恭、节俭、敦厚、礼敬、忠实、讲信用而不恶劣。"士大夫"都奉公守法，不拉帮结派、营私舞弊。朝廷里办事效率相当高，议案不积压，而又显得很安闲平静。所以，他说秦国"四世有胜，非幸也，数也"。即秦国能够经过秦孝公、惠文公、武王、昭襄王四世而取胜，并非偶然，而是有着历史发展必然趋势的。同时荀子又指出秦国的一些不足之处，其原因他认为是"殆无儒邪"，即秦国缺乏儒家。在《儒效》中有荀子与秦昭王的对话，批评昭王"儒无益于人之国"的说法，大力宣传儒家的基本精神，而使得昭王称"善"。其中荀子提出了"四海之内若一家，通达之属，莫不从服，夫是之谓人师（君）"，表现出荀子的大一统的思想主张和寄希望秦王统一六国。
这种思想反映了战国社会发展潮流，而荀子在学术思想上对百家争鸣进行总结，也是为这种大一统的发展趋势服务的。
① 《战国纵横家书》，文物出版社1976 年版，第9 页。
（二）政治思想1. "隆礼"、"重法"的政治思想荀子认为："大儒者，天子三公也；小儒者，诸侯大夫士也；众人者，工农商贾也"。①他的大儒、小儒和众人三个等级是这样划分的："上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫。"②这就是说，以贤能与否作为新等级划分的标准。它既不靠天命，也不靠血缘关系，不是强调亲亲、贵贵。这是为巩固新的封建等级制度制造的舆论。但是，荀子并没有完全从亲亲的旧制度中摆脱出来，他仍想把"贤贤"和"贵贵"结合起来。荀子思想的这种不彻底性，是由他的阶级局限性所决定的。
荀子主张"隆礼"、"重法"。他对儒家的"礼"进行了改造，在这方面的贡献是巨大的。经荀子改造过的"礼"，与孔子所说的"礼"，具有不同的内容。他主张：王公士大夫的子弟，如不符合封建社会"礼"的标准，就要降为庶人，而庶人的子弟，符合封建社会"礼"的标准。
就可以上升为卿相、士大夫。这就与世卿世禄的旧世袭制度有了根本的区别。同时，他把"礼"与"法"相结合，对"礼"作了新的解释。他说："礼者，法之大分，类之纲纪。"③又说："非礼，是无法也"。①这就给礼赋予了法的内容，以适应新兴地主阶级的需要。荀子"隆礼"、"重法"的思想是由儒家的"礼治"向法家的"法治"过渡的表现。
还应指出，荀子是封建专制主义思想的首倡者。他认为，"礼"是封建统治者统治的标准。君主掌握了"礼"，就有了无比的权威。《荀子·王制》说："以善至者待之以礼；以不善至者待之以刑"。即符合统治标准的就是善，则应以礼相待，否则就是不善，应用刑罚来处置。
这就为我国封建专制主义思想开了先河。荀子的学生韩非、李斯发展了这种专制主义思想，因而出现了秦代的封建专制主义，并一直为后世历代帝王所沿用。
2. 关于"法后王"的主张春秋战国时代，各家为宣传自己的主张，往往打出先王的旗子，而各家所"法"的"先王"又不相同。儒家孟子"言必称尧舜"，而道家抬出比尧舜更早的黄帝，甚至"浑沌"。荀子指责他们是"呼先王以欺愚者"，②从而提出"法后王"的主张。我们不能过分强调荀子"法后王"，似乎荀子并不重视"法先王"。这其实是一种误解。有人作过统计，在《荀子》一书中，"先王"一共出现44 次，而"后王"一共出现14 次。可见，荀子并不是不重视"法先王"，就是荀子"法后王"的"后王"，也不是指当今的王。荀子说："道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。"
① 《史记》卷四十三《赵世家》。
② 《史记》卷三十四《燕昭公世家》。
③ 《史记》卷三十四《燕昭公世家》。
① 《战国策·燕策二》"苏代自齐献书于燕王"章。苏代从马王堆帛书《战国纵横书》知应为苏秦之误。② 《战国策·燕策二》"昌国君乐毅为燕昭王合五国之兵而攻齐"章。
③可见，荀子所"法"的"后王"是不超过夏、商、周三代以前。他又认为在三代中夏、商两代不如周，这倒不是说夏、商两代没有善政，而是它们的时代太久远的缘故。所以，他说："欲知上世，则审周道。"①可见，荀子所说的"后王"，是指"周道"，即指周文王、周武王。
荀子的"法后王"还含有"复古"的意思，他明确说过"复后王"，即复"周道"之古。《荀子·王制》还说："声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古，是王者之制也。"声音只要不是古代正规的雅声，颜色只要不是古代的正色，器物只要不是古代的正器，都要通通废除。这就是所谓"复古"。从这里，我们看到，荀子的"法后王"与孟子的"法先王"并没有多少区别。当然，孟子说的"法先王"有托古改制的意味，而荀子的"法后王"也不是简单的复"周道"之古，而是带有为新兴地主阶级建议和巩固封建制度而制造理论根据的成分。所以，荀子的"法后王"与法家韩非的"不期修古，不法常可"②的进化论的历史观，不是一回事。荀子并没有完全摆脱儒家"法先王"的传统。然而"法后王"的口号，无疑对他的学生韩非和李斯等法家反对复古的思想有一定影响。就这一点说，他的"法后王"的口号还是有其进步意义的。荀子的"法后王"是从儒家的"法先王"到法家的进化论历史观的过渡。
（三）天道观1. "天人之分"与人定胜天哲学思想是荀子思想的精华部分。而其中的天道观，更为突出。春秋战国时期，唯物主义思想有很大发展，荀子的天道观就是先秦唯物主义集大成的可贵思想，集中反映在《荀子·天论》一篇中。《天论》着重讲天人关系。在这个问题上，荀子与孔子、孟子是对立的，他把儒家的唯心主义的天，改造为唯物主义的天。
荀子认为天是自然现象，即"列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施"。①这些都是自然而然的，没有任何神秘的意味。同时，天并无目的，它自然地生长万物，"不为而成，不求而得"。②这是对奴隶主贵族的天命主宰一切的有神论思想的否定。
荀子认为，天是客观存在，它有自己运行的客观规律，不以人的主观意志为转移。他说："天行有常，不为尧存，不为桀亡。"又说："天不为人之恶寒也，辍冬；地不人之恶辽远也，辍广。"③即天的运行有自身的规律，不因为尧而存在，也不因为桀而消亡。天不因为人厌恶寒冷而停止冬季，地不因为人厌恶辽阔遥远而废止其广大。他明确提出了"明③ 《战国策·燕策二》"客谓燕王"章。
① 《吕氏春秋·权勋》，《战国策·齐策六》，触子《齐策》作向子。
② 《史记》卷一百十《匈奴列传》。
① 《史记》卷八十二《田单列传》。
② 《荀子集解》卷十一《天论》。
③ 《荀子集解》卷十一《天论》。
于天人之分"的观点，④把天与人严格区分开来。这就批判了阴阳家的"天人感应"说，批判了"天人合一"的思想。
荀子还进一步强调人的主观能动性，提出了"制天命而用之"的光辉思想。⑤这是说，人可以利用自然规律，达到改造自然的目的。这种"人定胜天"的思想，有力地驳斥了宿命论。在处理天人关系问题上，荀子代表先秦思想的一个高峰。他比同时代的思想家站得都高。
荀子唯物主义天道观的产生，是战国时代生产力的发展，生产技术和科学水平的提高所促成的。当时人们在改造自然方面的进步，为荀子的天道观的产生提供了物质基础。同时，他的天道观也反映了新兴地主阶级上升阶段的思想意识。
2. 天道观的局限性和不彻底性荀子的天道观在当时是相当先进的思想，但是，也有其局限性和不彻底性。他的唯物论还只是直观的唯物论，他也没有从"天人合一"的儒家传统思想中完全摆脱出来。比如他说："礼有三本：天地者，生之本也；。。"①即礼有三个本原：天地是礼产生的本原。。这是认为天是"礼"的三个本原之一。即天仍然是政治和伦理道德的制定者。可见，荀子的天并不是纯粹没有意志的，而且在某些地方还流露出神秘主义的残余。如"天生蒸民，有所以取之"。②即上天生出民众，总是有可以取得的道理。荀子的唯物主义也是不彻底的。比如他虽然反对宗教迷信，但是又认为卜筮、祭祀等宗教迷信的仪式还应保留，以便用它来愚弄人民。
（四）认识论1. 感觉经验与思维作用并重的认识论荀子的认识论具有唯物主义反映论的色彩。他说："凡以知，人之性也；可以知，物之理也。"①这就说，人具有认识客观世界的动力，客观事物是可知的。人依靠感觉器官获得对客观世界的认识。"耳、目、口、鼻、形"，荀子称之为"天官"。他认为"心"是思维的器官，《荀子·天论》中叫做"天君"。通过心的作用，把由感觉器官所获得的彼此孤立的感觉上升为认识，比较正确地说明了理性认识依赖于感性认识的关系。比如，用眼看到树，知道树的形状、高矮、颜色；通过心的辨别，得出正确的判断：这是树。这就是简单的语言和概念。人们把相同的东西叫同一个名称，这样互相就有了共同的语言，可以彼此了解。在此基础上，《荀子·正名》还建立了他"制名以指实"，即"名"、"实"相符的"名实论"和唯物主义的逻辑学。
荀子的认识论重视感觉经验，同时又注意思维（"心"）在认识中的重要作用。他克服了墨子单纯强调感觉经验的片面性，也克服了孟子④ 《荀子集解》卷十一《天论》。
⑤ 《荀子集解》卷十一《天论》。
① 《荀子集解》卷十三《礼论》。
② 《荀子集解》卷二《荣辱》。
① 《史记》卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
单纯强调"心"的作用的片面性。
2. "虚一而静"的直观反映论荀子认为，"心"要获得正确的认识，必须"虚壹而静"，即不要以已经获得的知识来妨碍获得新的知识，不要以已经见到的东西而分心，妨碍认识新的东西，而且"心"还必须安静，不能胡思乱想干扰正常的认识活动。这就是"虚一而静"。他认为"心"要如一盆清水那样，如实地反映事物。因此，荀子的认识论是唯物主义的直观的反映论。
3. 强调"行"的"知"、"行"关系说同时，荀子对"知"与"行"的关系有比较正确的说明，他说："闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。"①即是说，听说的不如看见的，看见的不如自己知道的，知道的不如已经实行的，学最后要达到实行。他强调"行"在认识中的地位，虽然他所谓的"行"只是个人的行动，还不就是社会实践，但仍属唯物主义的观点。（五）性恶论1. 性恶论与性善论的实质荀子的性恶论是他的政治思想的理论基础，它是为了反对孟子的"性善论"而提出的。其实，性恶论和性善论一样，都是抽象的人性论，只是他们论证的途径不同而已。其目的却是共同的，都在于论证对民众进行封建统治的合理性和必要性。
2. 论证"礼义"必要性的性恶论荀子说："人之性恶，其善者伪也。"②即是说，人性先天生来是"恶"的，"善"是后天加工改造而来的。在荀子看来，人性即是自然性，是一种原始材料。"伪"即人为，是在原始材料上进行加工。没有"性"，则无法进行加工；没有"伪"，则"性"不可能自己变为善。荀子认为，人生下来具有生理上的各种欲望，"好利"、"疾恶"、好逸恶劳等等，并没有孟子所说的什么"善端"。根据性恶论，荀子论证了"礼义"的必要性。荀子认为"礼义"是古代圣王用来矫正性恶的，因为人性恶，有各种各样的欲望是永远不会满足的。但是世上供人们消费的东西又是有限的，如果放任个人的欲望，就必然产生互相间的争斗，从而造成社会混乱。"先王"为了避免这种混乱，"故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求"。①就是说，礼义的产生是要满足人的欲望，使"物"与"欲"两者"相持而长"，也就是要有等级差别。荀子说："使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄称之。"②即是说，使各种不同身份的人获得不同程度的满足。他认为这是"群居和一之道"。③这是荀子为新的封建等级制度制造的理论依据。
① 《史记》卷五《秦本纪》。
② 《史记》卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
① 《史记》卷五《秦本纪》。
② 《战国策·魏策三》。
③ 《史记》卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
3. 性恶论的局限性荀子的性恶论强调"性伪之分"，这是他的"天人之分"的思想在人性论方面的运用。荀子的天道观是唯物主义的，但他在人性论上却认为"化性起伪"需要"圣王"来作，"礼义"也是由"圣王"制定，历史发展的动力是圣王。这就夸大了圣王对历史的作用，从而使他陷入了历史唯心主义。
（六）历史地位与对后世的影响荀子处于战国末期，封建割据和长期战争给人民带来极大的灾难，人民迫切要求统一。同时由于生产的发展和经济的进步，又使统一成为大势所趋。秦国在商鞅变法之后实力雄厚，在各方面具备了统一六国的条件。这种政治形势，反映在思想意识形态领域就表现为"百家争鸣"
逐渐走向总结的阶段。荀子的思想正是这一历史阶段开始的标志。荀子是代表新兴地主阶级利益的思想家，他顺应历史发展的潮流，批判改造了儒家孔子的唯心主义，特别是思孟学派的主观唯心主义，而成为先秦时期的唯物主义大师。他按照新兴地主阶级的意志，把孔子的"礼"赋予法治的内容，作为中央集权主义的理论基础。荀子因长期活动在学术思想十分活跃的齐国的稷下学宫，他的思想受稷下先生们的影响很大，他对各家的思想也都有批判的吸收，所以他的思想已经开始了春秋战国思想的大融合。荀子在文学上也很有造诣，他创造性地用"赋"的形式来写文章，对后世有一定影响。他也像孔子、孟子那样是个教育家，韩非、李斯都是他的学生。
十四、诸子百家的融合与《吕氏春秋》的思想战国时期诸子"百家争鸣"，呈现出群星灿烂、盛况空前的局面，这是我国历史上光辉的一页。"百家争鸣"过程中，各家之间存在着极为错综复杂的关系，他们既有思想交锋，又有相互影响。这种情况在齐国的稷下学宫表现尤为突出。到战国末期，统一已成为大势所趋，诸子百家的融合更为明显，吕不韦组织其门客编撰《吕氏春秋》一书，则是诸子百家融合的重要标志。
（一）诸子百家的相互影响与趋向融合1. 春秋战国的诸子百家与"百家争鸣"
春秋战国剧烈的社会变革，反映在意识形态领域里，就出现了"诸子百家"和"百家争鸣"的盛况。在"百家争鸣"中，有儒、墨之争，儒、法之争，儒、道之争等等；就是在一家之中，内部也有不同派别的争论。如在儒家内部有孟、荀之争；墨家在墨子死后分为三派，彼此攻击对方为"别墨"；在名家，则有惠施、公孙龙观点的对立。"诸子百家"都从自己的立场出发，提出救世的主张。正如《淮南子·要略》说："诸子之学皆出于救时之弊。"这样就形成了各家各派的特色。《尸子·广泽》说："墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子（宋钘）贵别囿。"《吕氏春秋·不二》说："老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生（杨朱）贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。"诸子虽各有特点，但他们往往各执一端，有其片面性。荀子曾批评当时各家自以为是，"私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私以观异术，唯恐闻其美也"。①这种情况，恐怕也是难免的。
齐国稷下学宫各家学术的争鸣，是春秋战国百家争鸣的高潮。我们可以把它看成百家争鸣的缩影，从中可以见到春秋战国百家争鸣的盛况。如前所说，其中黄老之学占了重要地位。除宋钘、尹文、田骈、慎到、环渊、捷子等人外，还有儒家孟子、荀子等，阴阳家邹衍、邹奭，名家儿说、貌辩。其中慎到、田骈、尹文子等又属田齐法家；淳于髠"学无所主"，属杂家。成书于稷下学宫的《管子》，内容庞杂，更是稷下"百家争鸣"的反映。那里有黄老之学的《心术》、《白心》、《内业》、《宙合》等篇；有阴阳家学说的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》、《侈靡》、《水地》、《地员》等篇；有属于兵家思想的《兵法》、《七法》、《参患》、《制分》、《地图》等篇；有属于儒家思想的《小称》等篇；有属于法家著作的《法禁》、《法法》、《霸言》、《禁藏》等篇。在《霸言》、《禁藏》两篇中有纵横家的纵横捭阖的权术思想；《立政·九败》有对包括墨家在内的诸家的评论，但不批评儒家。马王堆汉墓出土的《黄老帛书》（或称《黄帝四经》），很可能是
① 《史记》卷七十三《白起列传》，卷八十一《廉颇蔺相如列传》。
来自楚国的稷下先生的著作。
在稷下学宫，各家各派有着相当的学术自由，对政治也可以议论。
《新序·杂事》说："齐稷下先生善议政事。"他们的著书立说，往往有明确的政治目的。稷下学宫为"百家争鸣"提供了活动场所。
2. 诸子百家的相互影响和"百家争鸣"的总结春秋战国诸子百家争鸣，相互诘难，进行了激烈的论争，但这只是"百家争鸣"的一个方面。在争鸣的过程中，各家还有相互影响的一面。过去学术界对"百家争鸣"互相诘难的一面比较重视，而争鸣中相互影响的一面则往往被忽略了。
"百家争鸣"过程中的相互影响，在稷下学宫表现得十分明显。
关于道、法相互影响：《管子》的《心术》、《内业》等4 篇，是宋钘、尹文的著作，它体现了稷下黄老之学的道、法相互影响的特点。
稷下黄老之学是以道家为主体而为法家的政治（法）进行论证的。《尹文子》中说："万事皆归于一（指道），百度皆准于法。"可见，"道"、"法"是紧密相联系的。不过尹文更强调"道"。他说"大道治者，则名、法、儒、墨自废；以名、法、儒、墨治者，则不得离道。"①田齐法家的道、法融合思想尤为突出。《管子·君臣》上说："明君重道法。"《管子·任法》说："百姓辑睦，听令道法，以从其事。"因此，田齐法家又称道法家。后来法家韩非受田齐道、法融合思想的影响很大，因而主张"因道全法"。②关于儒、法相互影响：田齐法家具有法家强调"法"的特点，而同时兼用儒家的"礼"、"义"。《管子》不仅主张"礼、义、廉、耻"，而且还主张孝悌之道。这些显然是受了儒家的影响。
孟子在稷下学宫，也受法家影响。《孟子·尽心上》说："舜为天子，皋陶为士（法官），瞽瞍（舜的父亲）杀人"，该怎么办呢？孟子认为，法官应该把瞽瞍逮捕起来，舜不能去禁止，因为这是依法办事。
仅从这一点看，说明孟子也有法治思想。
在社会分工理论上，田齐法家著作《管子·法法》说："君子食于道，小人食于力。君子食于道，则上尊而民顺；小人食于力，则财厚而养足。"孟子则说："或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也"。①两者主张大体相同。从中我们也可以看到儒、法两家的相互影响。
荀子受田齐法家的影响更深。他把儒家的"礼"进行了改造，加进了"法"的内容，常常"礼"、法并称。他说："隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。"②关于儒、道相互影响：我们在孟子与稷下学宫的关系中已经论述，在此从略。
同时，儒家思想对宋钘、尹文也有影响。《管子·内业》说："止
① 《管子·轻重乙篇》说："君守布，则籍于麻，十倍其价，布五倍其价，此数也。君以织，籍于系（丝），籍系抚织，再十倍其价。"
② 《地数》、《轻重乙》、《揆度》诸篇均有珠玉为上币，黄金为中币，刀币为下币等有关论断。
① 《史记》卷八十四《吕不韦列传》。
② 《荀子集解》卷十一《强国》。
怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。"这里，道家的主"静"的思想与儒家的"礼"、"乐"、"诗"融合在一起了。
还有，从宋钘、尹文调和于儒、墨、道、法、名诸家之间的思想特点，也可看出稷下学宫诸家的相互影响。关于宋钘、尹文的特点，我们在前面已经讲过，这里仅举一例：《管子·心术上》说："礼者，谓有理也；理也者，明分（名分）以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也；法者所以同出，不得不然者也。"这里既有儒家的"礼"、"义"，又有道家的"道"，又有法家的"法"，儒、法、道诸家思想都融合在一起了。从这里，我们对稷下各家相互影响和彼此渗透就看得十分清楚了。
班固《汉书·艺文志》说：诸子百家"其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反皆相成也。"这是说，各家主张虽然各不一致，相互与水火一样不相容，但是并非毫无关系，往往是相灭又相生，相反又相成。这不仅在稷下学宫，在战国诸子百家的学术发展过程中也往往互相补充，而使学术思想水平不断提高。比如老子首先提出"道"这个抽象概念，认为"道"是万物的本源。这种客观唯心主义哲学，片面的强调了抽象思维的作用。墨子在认识论上特别强调经验，即重视感性认识在认识中的重要作用。这就克服了老子哲学强调抽象思维的片面性。荀子吸取了墨子重视感性认识的长处，建立了他的唯物主义的认识论，向时又吸取了宋钘、尹文的唯物主义的认识论，给理性认识以一定的地位。因而荀子的认识论就在前人的基础上大大提高了一步。老子强调天道无为，忽视了人的主观能动作用，儒家纠正了老子这一弱点，强调了人的主观能动性。但是，孟子又过分强调人的主观能动性，陷入了主观唯心主义。荀子批判了孟子的主观唯心主义哲学，吸取了他重视人的主观能动性的合理部分，继承了历史上的唯物主义思想传统，形成了他的唯物主义思想体系。
在"百家争鸣"中各家的相互影响，还表现在思想资料的继承关系上，并不局限于某家只继承某家，而是各家之间互相吸取营养。比如法家韩非批判地继承了老子的一些思想，他作《解老》、《喻老》两篇，把老子的唯心主义的"道"，改造为唯物主义的"道"，吸收到他的唯物主义思想体系中去。
诸子百家的相互影响到战国后期更为明显。那时，由于政治上的统一已成为大势所趋，"百家争鸣"渐渐转入了总结阶段。荀子不仅是儒、法合流的关键人物，也是总结诸子百家的第一人。他的《非十二子》、《解蔽》、《天论》等篇，正是他总结"诸子百家"的著作。他善于批判地吸收诸家的优秀成果，因此，他的天道观、认识论等都达到了先秦思想的最高水平。
战国末期，除荀子以外，韩非对儒家、墨家、杨朱学派和道家进行了批判吸收。他站在法家的立场上完成了法家理论的系统化，成为先秦法家集大成的人物。成书于战国末期的《庄子·天下篇》，则是站在道家的立场对诸子百家进行的批判性的总结。而《吕氏春秋》的出现，又是从另一个角度反映了"诸子百家"的融合。
（二）稷下之学对吕不韦的影响与《吕氏春秋》的编纂1. 吕不韦的生平吕不韦，约生于公元前290-前280 年之间，死于公元前235 年，卫国濮阳（今河南濮阳）人。他在阳翟（今河南禹县）经商，发财致富，"家累千金"。他把商业投机的本领用在政治上，把在赵国为质的秦国公子子楚（又叫"异人"，秦孝文王的庶子）看成"奇货可居"，以重金和美女与他结织。吕不韦又贿赂秦孝文王后华阳夫人，使她认子楚为子，以立为太子。秦孝文王死后，子楚继位，即秦襄王，吕不韦也因此当了相国，封为文信侯，"食河南洛阳十万户"。①而《战国策·秦策》则说："食兰田十二县"，有"家僮万人"。秦襄王去世（公元前247年），年幼的太子赢政继位，即秦王政。吕不韦被任为相国，尊为"仲父"，掌握了国家大权。秦王政成年后，要夺回大权，因吕不韦与"舍人"（太监）嫪毐（音劳矮lào ǎi）一案有牵连，秦王政杀了嫪毐，罢免了吕不韦相国之职，命令他回食封之地洛阳。后又把他流放四川，在途中自杀。
2. 稷下之学对吕不韦的影响在各家对"百家争鸣"进行总结的时候，吕不韦主持编纂了《吕氏春秋》一书。他与荀子、韩非及《庄子·天下篇》的作者在总结"诸子百家"时博取各家之长，成一家之言有所不同，而是"兼儒、墨，合名、法"。②《吕氏春秋》的编撰与吕不韦接受齐国稷下学宫《管子》一书的编撰经验颇有关系，可以说《吕氏春秋》是以《管子》为效法榜样的。
《吕氏春秋》的杂家思想，正是稷下之学"兼容并包"思想的发展。《吕氏春秋》对"诸子百家"兼收并蓄，企图把百家学说融合在一起。这是因为战国后期，秦统一六国的条件已经成熟，需要为封建地主阶级的统一制造舆论。当时秦国是以商鞅的法家思想作为统治思想的，吕不韦对此提出了异议，他认为：为了加速秦的统一进程，在指导思想上应该有所变化。《吕氏春秋》的出现，是政治上由列国争雄，走上全国统一这一过程在思想意识形态领域的反映。
3. 《吕氏春秋》的编纂吕不韦在任秦相国期间，"招致宾客游士，欲以并天下"。①《史记·吕不韦列传》说，吕不韦聚集门客三千（其中有不少来自稷下学宫），要他们"人人著所闻"，"以为备天地万物古今之事"，编成了《吕氏春秋》一书。据陈其猷考证，《吕氏春秋》的《十二纪》部分，成书在公元前241 年，即秦庄襄王灭周后八年、秦始皇六年。而《八览》、《六论》部分成于吕不韦迁蜀（公元前236 年，即秦始皇11 年）以后。②这部书在形式上很严格，分为《十二纪》、《八览》、《六论》，全书共140 篇，分为26 卷，二十余万言。其中《十二纪》编成以后，吕不韦将
① 《史记》卷五《秦本纪》，卷四十三《赵世家》。
② 《云梦睡虎地秦简·编年纪》。
① 《史记》卷六《秦始皇本纪》。
② 《史记》卷四十四《魏世家》。
它公布于国都咸阳城门，声称有能增损一字者，赏给千金，以示此书之重。
（三）诸子百家融合的《吕氏春秋》1. 《吕氏春秋》的杂家特色《吕氏春秋》一书，虽然形式上很有系统，但在内容上并没有自己的思想体系，而是把诸子百家的学说拼凑在一起。从这一角度看，此书很像是一部先秦"诸子百家"的史料汇编。所以《汉书·艺文志》把《吕氏春秋》列在"杂家"，并说它"兼儒墨，合名法"。清代学者汪中也说："《吕氏春秋》出，则诸子之说兼而有之。"③可见，《吕氏春秋》确实是杂家的代表作。
在《吕氏春秋》中，也反映出一些编辑者的指导思想。如《用众》篇说："善学者，假人之长，以补其短，故假人者遂有天下。"可见，编辑《吕氏春秋》是打算容纳百家思想取长补短，并以此统一天下舆论。但事实上，《吕氏春秋》并没有能在总结诸子百家的基础上形成一个新思想体系，而是搞折衷调和，"兼畸儒道，略合名法"，把各家学说凑在一起。因此，这部书不可避免有以下缺点：一是重复。如吴起被王错陷害，由西河出走的故事，重复出现于《长见》、《观表》两篇，而且文字大体相同。又如《应同》与《召类》两篇，内容都是讲天人感应之说。
二是自相矛盾。如《大乐》篇反对墨子非乐，《振乱》篇反对墨子"非攻"、"救守"。而《当染》篇却又以墨子的观点立论。又如，《孟冬纪》中把反映儒家"孝子之重亲"而提倡厚葬的《节丧》篇和反映墨家反对厚葬的《安死》篇放在一起，以达到调和儒墨的目的。在《禁塞》篇一开头就说："夫救守之心，未有不守无道而救不义也，守无道而救不义，则祸莫大焉，为天下之害莫深。"即反对墨家的"救守"。同篇又说："取救不可，非救守不可，惟义兵为可。"即是说，赞成"救守"不行，反对"救守"也不行，只有赞成"义兵"才行。这是明显的前后矛盾。这种观点上的自相矛盾，还表现在《吕氏春秋》的作者在政治上一方面主张统一，认为"一则治，两则乱"。①另一方面，又主张"分封制"，认为"其封建众者，其福长，其名彰"，②即分封诸侯越多越好。这显然又与历史发展趋势相违背，是企图保存旧的贵族制度。吕不韦为了调和有利于中央集权的郡县制和有利于封建割据的分封制，提出了一种折衷调和的办法：分封在离京城越近的诸侯，国越大；离京城越远的诸侯，国越小。这样就便于"以大使小，以重使轻，以众使寡"。①《吕氏春秋》这部杂家的著作产生在战国末期并不是偶然的。经历了长期的分裂割据和兼并战争后，随着政治上统一趋势而来的是思想上也要求统一。杂家的折衷主义思想，正是适应这种需要而出现的。但在实际上，对统一并没有起多大的作用，是因为这种理论本身有很大的局
① 《史记》卷六十三《老子韩非列传》。
② 郭沫若：《吕不韦与秦王政的批判》，《郭沫若全集》历史编，第二卷，人民出版社1982 年出版。
① 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
限性。吕不韦在政治上比较保守，他之所以一方面主张统一，一方面又主张分封制，企图保存旧贵族的特权，从这里可以得到解释。这部分人虽然要求统一，但在中央集权封建专制主义国家建立之后，又对封建君主专制表示不满，甚至大声疾呼："天下非一人之天下也，天下之天下也。"②这是他们的特权遭到集中统一的王权的限制的心态。
2. 《吕氏春秋》对后世的影响《吕氏春秋》虽然有上述的缺点，但它对诸子百家兼收并蓄，因而保存了各家的思想资料，成为先秦思想的资料汇编，许多古代的遗文佚事也靠它得以保存。春秋战国诸子如杨朱、宋钘、尹文、惠施、公孙龙等人的著作早已失传，但在《吕氏春秋》中却能找到有关他们的资料，而且因为它成书在战国末期，和这些思想家相隔的时间较近，所以史料价值较高。尤其珍贵的是《上农》、《任地》、《辨士》等篇，保存了大量的古代农业科学技术方面的资料。此外，《吕氏春秋》一书包容各家，具有调和色彩，所以也反映了当时儒法合流的某些趋势。《吕氏春秋》中某些法家的观点，往往渗入了儒家的成分。《察今》篇说："世易时移，变法宜矣。"这本来是法家的观点。但同时说："察今则可以知古，古今一也。"《长见》篇又说："古今前后一也。"这就和法家不同了。商鞅主张"治世不一道，便国不法古"。①韩非也主张"不期修古"。②《吕氏春秋》"古今一也"的主张，③显然是调和儒法两家的产物。值得提到的另一点是，《吕氏春秋》一书在编书的方法和体例方面，比以前有所创新，对于后世《太平御览》等类书的出现有很大的影响。
② 《史记》卷四十三《赵世家》。
十五、结 语春秋战国思想史的主要内容是诸子百家的形成，百家争鸣、诸子百家的融合的发展史。通过以上论述，我们可以将百家争鸣到融合的发展，与地区文化相结合，基本上以时间先后为主线，又照顾到地区关系，分为六个阶段：第一阶段：春秋后期，以鲁国为中心的儒、墨显学之争。儒家以孔子为代表，墨家以墨子为代表。明显的反映出统治阶级与被统治阶级思想的对立和斗争。
第二阶段：战国早、中期儒、墨、杨三家鼎立的局面。这是第一阶段儒、墨之争的进一步发展的结果。反映被统治阶级对统治阶级的思想斗争，在一定的历史条件下，有燎原之势。它反映了儒家思想有其保守、落后的一面，已经不适合新的统治阶级新兴地主阶级建立的封建政权的需要。
第三阶段：以魏为中心的西河之学，其主要特点是以子夏为代表的由儒家向法家思想的过渡。李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到等成为早期法家。这是在儒家学说已暴露出不适应新形势的弱点后，新兴地主阶级对儒家学说进行改造，使之成为适应新兴地主阶级政治需要的法家学说。而早期法家主要在政治、经济、军事领域从事变法改革，但在思想领域内的地位并不很重要。
第四阶段：以属楚文化圈的陈、宋为中心，是道家老子、庄子一派活动的主要地区。在诸子百家争鸣中，道家老、庄一派处于比较特殊的地位。因为在春秋后期的老子，当比孔子要更早，但老子著上、下篇后即西去归隐，所以在百家争鸣中的影响不及儒、墨，而未能成为显学。
而到战国中期比孟子稍晚的庄子出现以后，发展了老子的学说，形成道家的右翼。他们在政治上与当时的统治者不合作，而成为隐士。然而，在自然哲学与文学上又使道家大有起色，在百家争鸣的气氛中独树一帜。因此，这里所谓的第四阶段，主要是指老、庄学派，即道家的右翼形成和发展的阶段。
第五阶段：春秋中后期以后，以齐为中心的稷下之学，并受到了魏国西河之学的影响。田齐政权不仅完成了封建化的变法改革，而且对思想文化也很重视。在学术上采用兼收并蓄的政策，其目的是要巩固代表新兴地主阶级利益的田氏政权的统治。在稷下之学中，占主导地位的是黄老之学。这是把黄帝与老子的学说结合起来，实质上是新兴地主阶级改造老子的思想，而成为道家的左翼。其主要特征是"因道全法"，即以道家的学说为田齐政权的法治主张进行论证。田齐法家接受三晋法家的影响，然而又具备田齐的特色：即既重道法，又吸收儒家的礼、义学说。阴阳家以邹衍为代表，也是维护田齐政权政治利益的。兵家孙膑虽然没有列入稷下，但其思想与稷下之学息息相通。他是齐威王变法改革的策划者之一。由此可见，在百家争鸣的高潮阶段，稷下学宫的上述主要派别的学说，都是从不同角度为田齐政权的政治需要服务的。
第六阶段：战国后期，以秦为中心的秦法家、兵家和以吕不韦为首的《吕氏春秋》的杂家之学。它受魏国西河之学、三晋法家和齐国的稷下之学的影响。其中秦法家和兵家，在政治、经济和军事上为统一六国起了重要作用。秦法家主要是从三晋法家引进人才而形成的，商鞅、韩非就是其最突出者。后期法家韩非总结了商鞅的"法"、申不害的"术"、慎到的"势"，使法家的理论趋于完善而形成体系。儒、法之争，此时才有相当的规模。而《吕氏春秋》的杂家之学，则反映了诸子百家由争鸣而发展为相互影响和融合，与政治上由封建诸侯割据发展为秦统一天下的趋势相适应。
《吕氏春秋》主要反映了吕不韦的思想。而秦王政统一六国和秦帝国建立之后，秦始皇主要用的是法家思想。秦帝国"二世而亡"，这对法家思想是沉重的打击。封建统治者总结了秦帝国灭亡的经验教训，终于在汉武帝时采纳董仲舒的建议，"罢黜百家，独尊儒术"。这时，经过改造的儒家思想才成为封建社会的统治思想，对于封建社会的巩固起了十分重要的作用。
-------------------------
《中国全史》 015 春秋战国宗教史/一百卷 史仲文 胡晓林 主编
本卷提要
春秋战国是中国历史上一段重要的过渡时期，整个社会呈现出新旧交替的状态，宗教领域也是如此。一方面，夏、商、周三代形成的国家宗教仍然在意识形态领域里占有重要地位。"敬天法祖"是人们正统的宗教信仰，以郊社、宗庙制度为核心，辅之以其他鬼神祭祀，形成了一套完整的宗教仪式。古代国家宗教在稳定社会秩序，维系宗族团结，慰藉国人心灵方面继续发挥着重要作用。另一方面，由于社会政治经济制度的变革，传统宗教也受到严重冲击，"礼崩乐坏"，违礼事件频频发生，"疑天"、"怨天"情绪弥漫社会，无神论思想发生。古代宗教在意识形态领域里的垄断地位瓦解，学术下移，诸子百家群起争鸣。在儒、墨、道、法、阴阳诸家的批判改造下，传统宗教开始分化、转型。在孔子"敬而远之"宗教观的影响下，儒家学者大力发扬传统宗教中的人文主义精神，使之神秘性减少，世俗性增强，逐步演化为一种宗教礼俗；墨家宣扬"明鬼"、"天志"，使宗教向下层民众渗透；道家主张"清静无为"、"致虚"、"守一"，追求个人精神的绝对自由境界。这些倾向，不仅推动了战国时期神仙方术之学的流行，而且也为汉代道教创生、佛教传入准备了深厚的文化基础。本书主要根据先秦古籍研究春秋战国时期的宗教观念、礼仪及其活动，同时又注意收集近、现代有关的考古资料，作为文献的佐证和补充。
一、春秋战国宗教概述中国春秋战国宗教史，主要介绍从公元前770 年周平王东迁，至公元前221 年秦始皇统一中国这一历史时期内，宗教文化发展变迁的情况。春秋战国是中国历史上社会变动最剧烈的时期，同时也是思想文化发展最为灿烂辉煌的时期。先秦诸子百家争鸣，各领风骚，尽展时代风采，而且奠定了以后两千多年中国封建文化发展的基础。然而这场文化思想的大波澜，正是在夏、商、周三代传统宗教的母体中孕育成熟的，是在古代宗教瓦解的形势下诞生的，是在对古代宗教的批判继承中发育成长的。因此我们可以说，不了解中国古代宗教的性质及其变化，便无法正确把握春秋战国百家争鸣的实质，无法确切了解中国传统文化的内在底蕴。
（一）中国的传统宗教及其特点中国的传统宗教产生于原始社会之后，私有制和阶级、国家建立的初期，在夏、商、周三代作为国家宗教，并且是社会唯一的意识形态。
中国传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他鬼神崇拜为补充，形成了相对固定的郊社、宗庙及其他祭祀制度，成为维系古代社会秩序和宗法家族体制的根本力量。
传统宗教从原始宗教发展而来，并且被赋予了宗法等级性，由统治者培养的少数职业巫师把持，为巩固宗法奴隶制度服务。
与原始宗教相比，夏、商、周三代的国家宗教最为显著的特征是从自然崇拜中发展出了天神崇拜，在众神之上出现了至上神，或称其为"帝"，或称其为"天"。在原始宗教中，"天"只是日、月、星、辰、风、雨、雷、电诸神中的一员，并无超越其他神灵的特殊之处，反映了地上人际的平等关系。到了阶级社会，"天"因其包容性、涵盖性，渐升于诸神之上，成为众神之长。古代宗教家宣扬天是万物和人间的主宰，是君权的授予者、支持者和监督者，这是私有制和专制君权在宗教上的表现。从天神崇拜的观念出发，夏、商、周三代逐步完善了祭天的礼仪制度。祭天是天子垄断的特权，无论是南郊祭天，明堂报享，还是泰山封禅，都是某一姓君王得天命的表示，他人绝不可觊觎，否则便要冒杀身之祸。其次，从原始宗教的祖先崇拜中发展出相当完备的宗庙祭祀制度，并且有严格的等级界限，不同身分、不同阶层有不同规格，不得混淆超越。古代社会通过宗庙祭祖制度，将人们分成了嫡子与庶子，大宗和小宗，体现了父与兄的权威，直接为巩固宗法等级制服务。然而，祖先崇拜又强调了同宗同祖的亲密性，给上下等级差异罩上了家庭般的和谐气氛，具有稳定社会，凝聚血缘团体的作用。最后，古代国家宗教形成了职业巫师队伍，这也是原始宗教中所没有的。在原始时代，宗教信仰是全民的事情，完全出自心灵寄托的需要。原始的巫、觋仅仅是由于他们具有特殊的能力，所以得到氏族部落民众的信任，绝无以此谋求特权，或为某些特殊阶层服务的问题。然而阶级社会里情况发生了根本的变化。在中国古代史籍中，有关于"绝地天通"的记载，传说由于"九黎乱德"，导致"民神杂糅，家为巫史"，故天下混乱，神不赐福。此后圣王颛顼"命南正重司天以属神"，剥夺了平民百姓与天神直接交通的权力，由国家委任的职业巫师（"在男曰觋，在女曰巫"）垄断了宗教神权，标志着古代国家宗教的正式产生。
夏、商、周三代是中国传统宗教发展的鼎盛时期，和世界上许多古老民族一样，当时的中国也是全民信教的。宗教不仅是占统治地位的意识形态，而且是唯一的意识形态，垄断了社会精神文明的一切领域，周代的"明堂制度"是其典型。根据古代文献记载，明堂是宗教祭祀的场所，"宗祀文王于明堂以配上帝"（《孝经》），"明堂报享"是周代祭天的一种重要方式，祭上帝以文王配，将祭天与祭祖仪式合一；明堂又是国家的政治中枢，"明堂者，天子布政之堂也"（郑玄注《孝经》），诸侯每月朝天子于此，周王"布政"、"告朔"、"折狱"、"论国典"皆于此；明堂还是国家的教育机关，"明堂外水曰辟雍"（《大戴礼·盛德》），天子"养老、尊贤、教国子"皆于此，奴隶主统治者通过明堂体制垄断了教育机器，所谓"学在官府"也就是学在明堂，只有贵族子弟才能在此受教育。统治阶级垄断教育，反过来又保障了宗教意识形态一体化的延续。这种一体化的格局一直持续到春秋末年。
中国古代政教合一的国家宗教，与世界上其他民族的传统宗教以及西方中世纪的基督教和中东地区的伊斯兰教等创生性宗教相比，有自己的特色，从而决定了日后中国文化发展异于其他民族的独特方向。中国传统宗教有如下特点：第一，发展的连续性。世界上其他一些文明古国，如埃及、印度、巴比伦、希腊、波斯诸国，在其奴隶制国家的早期，也盛行着祖先崇拜和天神崇拜，但是进入中世纪以后，其古代宗教基本灭绝了。希腊古代宗教被基督教取代，埃及、波斯地区的民众转而信仰伊斯兰教，印度则产生了佛教，文化传统发生了较大断裂。唯有中国，传统宗教在春秋战国时期虽然受到了极大的冲击，发生了转型，但一直延续了下来。上自秦汉，下迄明清，祭天、祭祖的仪制载之于历代国家祀典，天坛、地坛香火不绝，"敬天法祖"成了构成中国人国民性格中最基本的价值观念。第二，观念的古老性。与基督教、伊斯兰教和佛教等世界性的创生型宗教相比，中国传统宗教没有明确的创教时间，没有确切固定的经典体系。传统宗教中的许多鬼神观念直接继承原始宗教而来，天神崇拜出于自然崇拜，祖先崇拜出于图腾崇拜和英雄崇拜，很难找到这些观念的创始人和提出的确切时间。同时，正由于教主和创教时间不明确，所以中国古代宗教中许多重要的神灵观念存在着模糊性，"上帝"、"天"、"帝"、"五帝"、"昊天王"究竟是一还是多，一直是古代宗教家争论的问题。宗教观念的含混性，使得后人有较大的发挥余地，也使得中国宗教较少排它性，较多兼容性。
第三，信仰的多神性。基督教、伊斯兰教和佛教都有明确的教主，耶稣基督、穆罕默德和释迦牟尼是当然不争的尊神，尤其是基督教和伊斯兰教，还特别反对多神崇拜，认为除了自己的教主，没有其他神灵，别的宗教中的神灵都是魔鬼，统统列入排斥范围。而中国的传统宗教从古代起，就包含了众多的神仙，大致可以归结为天神、地祇、人鬼、物灵四大类。天神系统以昊天上帝为最高，其下包括五帝、五神、日月星辰、风雨雷电，共同组成了一个天上的朝廷；地上诸神包括后土、社稷、山川、岳镇、海渎、江河、城隍等等；人鬼包括圣王、先祖、先师、历代英雄魂灵，构成了一个人死后的彼岸世界；物灵包括旗纛、司户、司灶、八腊等等。在众多的神祇中，只有尊卑高下之分，没有此真彼假之别。传统宗教源头上的多神性，使后世中国人的宗教观上也没有其他民族宗教那种排他性，世界三大宗教陆续都传入我国，可以同传统宗教和平共处。
第四，组织的宗法性。中国传统宗教虽然有职业的巫、觋队伍，但却没有独立于社会生活的教团组织。基督教、伊斯兰教、佛教和世界上其他一些重要的宗教，都有一支有特殊戒律规范、保持特殊生活方式的僧侣队伍。然而无论商朝的巫、觋还是东西周的宗、祝、卜、史，他们都生活在社会宗法组织之中，始终受君权和族权的支配。即使在祭祀活动之中，他们也只能扮演司仪和助手的角色，绝不能充当主祭。在祭天、祭社等大规模的宗教活动中，主角是天子或诸侯；在宗庙祭祀中，主角是大宗长子。造成这种差异的原因在于东方奴隶社会的早熟性。西方国家大多是在挣脱了氏族公社的血缘纽带的情况下进入文明社会的，因此宗法关系在后起的创生性宗教中没有得到充分的反映。而在东方的中国，黄河流域良好的自然环境，使华夏民族在青铜时代便跨入了文明的门槛，个体家庭生产能力相对低下使得任何人都不能脱离宗族而独立生存，引水灌溉的繁重任务更显出了血缘宗族的社会意义。所以，中国是在继承并改造原始氏族血缘组织的状态下进入文明时代的，这一点在传统宗教的组织结构和信仰内容方面都得到了反映。当代学者牟钟鉴先生把古代宗教称为"宗法性宗教"，也就是为了反映它这种特色①。
第五，祭祀内容的农业性。其他大型世界性宗教，虽然也在某些地方涉及一些生产方面的问题，但主要关心的是人生问题。
例如佛教，释迦牟尼就是通过对人生"四谛"，"五蕴"，"十二因"缘"的分析，建立了庞大的宗教哲学体系，指引人们通过转换观念，寻求精神上的涅槃境界。而中国传统宗教更关心的还是此岸世界的生存问题。中国自古以农立国，农业生产关系到国家的安危、民众的生命。
因而在殷墟甲骨卜辞中，贞问气象的内容将及一半。自商、周至春秋，社稷祭祀的地位不断提高，周人奉祖先弃为谷神"稷"，建宫室时"左宗庙而右社稷"，都反映了这一倾向。
正因为中国传统宗教有上述特点，它作为中国文化的源头对以后的发展具有决定性的作用。
（二）传统宗教的瓦解与学术文化的勃兴中国古代宗教在西周时期达到了它的鼎盛时代，其背后是以强大的王权和严格的宗法血缘制度为依据的。历史进入春秋战国阶段之后，随着铁器和牛耕的普遍使用，社会生产力大幅度提高，西周宗法赖以存在的基础"井田制"和"宗法制"就无法继续维持下去了。掌握了铁犁，
① 银雀山汉墓竹简整理小组：《银雀山汉墓竹简》，文物出版社1975 年版。使用耕牛的人们不满足狭小的井田，开始大规模地开垦"私田"，以便获得更多的粮食。私田的出现，使在井田里从事集体劳动的奴隶丧失了工作兴趣，他们"公作则迟，分地则速"（《吕氏春秋·审分览》），说明井田制已经成了生产力发展的桎梏。于是一些聪明的统治者便改变统治方式，公开承认私田的合法性，征收赋税。公元前594 年鲁国"初税亩"的记载，成为井田开始瓦解的标志。战国时期商鞅变法，"开阡陌封疆"，彻底扫荡了井田制的残余。从此，束缚在公地、王田里的奴隶变成了自由的农民。个体家庭生产能力的提高，人口的频繁流动，也使得宗法血缘家族难以维持。原先"庶人工商"，"各有分亲"，"皆有等衰"（《左传·桓公二年》）的情况不复存在了，一些大宗嫡子没落贫穷了，一些小宗庶子则发家致富，地位上升，周礼原来规定的"庶子不祭"制度便不可能继续维持下去了。这种嫡、庶之变，更主要地表现在王室与诸侯，诸侯与大夫的关系上，"公室将卑"，"大夫皆富"，"礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命"的现象比比皆是，政权下移。
宗法奴隶制度的瓦解，必然使建筑于其上的意识形态--宗法性宗教开始趋于崩溃。按照法国社会学家杜尔凯姆的意见，宗教现象可以归结为两类基本范畴，一类属于信仰，一类属于礼仪，而后者又是为表现前者服务的。春秋战国时期宗教的动摇，首先表现在宗教礼仪这些外在的物质层面。周礼规定只有天子才能祭天、封禅，可是"五霸"之首的齐桓公因"九合诸侯，一匡天下"之功，也"欲封泰山"，甚至鲁国的大夫季孙氏也"旅于泰山"。天子祭祖唱《雍》诗，用六十四人的歌舞，可孔夫子看到的却是"相维辟公。，奚取于三家之堂？"（《论语·八佾》）"八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？"（同上）。在孔子生活的春秋末年，宗教礼仪已破坏殆尽了。
对传统宗教更为严重的破坏则表现在信仰方面，春秋战国时期社会上长期动乱，现实与宗教家们宣传的内容相距甚远，不能不引发人们对宗教理论的怀疑。产生于春秋初年的《诗经》记录了当时社会上流行的各种疑天、怨天、骂天的诗文。例如"昊天不慵，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾"。"威辟上帝，其命多辟"。"浩浩昊天，不俊其德"。在怨、骂的背后，还有理性的思考，骂者固然情绪激烈，但还是以承认天神存在为前提的，而思考者则开始将神道与人道加以区分。如郑国大夫子产所说，"天道远，人道迩，非所及也"（《左传·昭公十八年》）。自然界发生了怪异现象，宋国的内史叔兴指出："是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人"（《左传·僖公十六年》）。宗教就其实质来说，不过是人间的力量采取了超人间力量的形式，当人们能够按照自然本来的面目去认识自然的时候，宗教的神秘性便消失了，无神论思想随即发生。随国大夫季梁说："夫民，神之主也"（《左传·桓公六年》），明确指出了人为神主，神为人服务。周太史史嚚则说："国将兴，听于民；将亡，听于神"（《左传·庄公三十二年》），表现了一种重人轻神的倾向。无神论思想家不仅自己不信鬼神，而且反对各种迷信活动。
鲁僖公十五年，秦晋大战，晋惠公战败被俘，他不从人事方面检讨失败的原因，反而认为是未听巫师的占卜之辞。大夫韩简指出："龟，策也；筮，数也。。。先君之败德，及可数乎"（《左传·僖公十五年》）。
军事家孙武指明战胜之道："先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人"（《孙子兵法·用间》）。传统宗教在内部信念动摇，外部礼仪紊乱的双重压力下，不可挽回地走向了没落。
古代宗教衰落的重要表现是宗教组织的瓦解，巫觋地位下降，学术下移。古代宗教是中国最初的文化形态，宗教巫师则是中国最早的知识阶层。"绝地天通"，"学在官府"的宗教意识形态一元化体制，使巫师们不仅垄断了信仰，也垄断了全部文化。春秋以后，公室衰微，天子、诸侯已经丧失了豢养大批卜、史、宗、祝等职业教团人员能力，致使他们中间许多人流入民间，凭借昔日掌握的宗教理论、社会礼节和文化知识谋生。有的人继续以"神道"为业，或者替贵族、平民操办丧葬、祭祀、婚嫁，司仪相礼；或者隐遁深山，修练呼吸吐纳，熊经鸟引，服食辟谷之术，寻找长生不死的仙方。春秋战国时期神仙方术的兴起，和古代宗教组织瓦解，巫师散落民间有密切的关系。另一方面，有些昔日的巫师被新旧贵族收养，成了为之奔走效命的"士"；有的在家乡授徒讲学，以知识谋生，开创了私人办学之路。养士之风的兴起，私人办学事业的发达，成为诸子峰起、百家争鸣的直接社会基础。
古代国家宗教的瓦解，夏、商、周三代千余年来禁锢人们头脑的束缚消失了，中国思想文化领域迎来了空前繁荣的新时代。先秦诸子忧国忧民，纷纷提出自己的救国方案，其中也包括处理古代宗教的意见，形成了各具特色的宗教观。先秦诸子之学，奠定了日后中国文化发展的方向，所以他们当时对宗教的态度，便直接影响到传统宗教的存亡、演变。儒家宗教观的基石是孔子提出的"敬鬼神而远之"。他们对宗教采取一种"远而不失"，"敬而不迷"的立场，礼敬而不迷信，有神而不亲近，不向往彼岸的来世，而关注现实的今生。儒家本身与传统宗教有着很深的亲缘关系，"儒"本来就是专门为贵族举行各种社会活动主持宗教仪式的人，熟悉周礼。在政治上他们倾向恢复和保持宗法等级制度，因而他们需要传统宗教中的祭祀礼仪作为教化儿孙、团结宗族、辨别身分等级的工具。孔子反对宗教祭祀活动中各种违礼行为，著《春秋》记录在案，以警后人。他本人生活贫困而不忘祭祀，"虽蔬食菜羹，必祭，必斋如也"（《论语·乡党》），而且在祭祀中"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语·颜渊》），以防任何违礼苗头的产生。然而，孔子重视宗教活动中的礼仪规范，却不甚关心祭祀对象的有无，他拒绝回答关于鬼神有无和人死后世界情状的问题。为了防止陷入"执无鬼而学祭礼"的尴尬境界，他侧重从参与者心理的角度谈宗教的意义。"祭如在，祭神如神在，子曰：'吾不与祭，如不祭'"（《论语·八佾》），也就是说，神鬼信则有，不信则无，宗教能满足人们心灵的需求即可，不必刨根问底地追索神界的有无。儒学宗教观在孔子身后得到了进一步的发展。孟子使儒家对宗教的理解更加内向化了，让人们通过"尽心，知性，知天"的内省思路，把宗教伦理内化为人心主观自生的法则。荀子则进一步强调了宗教的社会教化功能，他说："礼有三本，天者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，教之本也"（《荀子·礼论》），希望通过宗教礼仪达到巩固国家礼制的作用。他本人是个无神论者，但这并不妨害他提倡大搞祭祀活动。因为在他看来，宗教巫术活动"君子以为文，小人以为神"（《荀子·天论》），宗教不过是统治者治国的工具而已。战国时期儒家学者的著作《易传》对其宗教观进行了一个概括："圣人以神道设教，天下服矣"，"神道"成了工具，"设教"才是目的。后世的儒家就是用这种态度来改造传统宗教，也用这种态度对待其他外来宗教。
墨子是春秋战国之际代表城市手工业者的思想家，他也是鲁国人，和儒家创始人孔子生活的文化环境大致相同，但由于立场的差异，"孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同"（《韩非子·显学》）。孔子崇周公，因周礼有助于恢复等级宗法制度；而墨子则提出"背周道而用夏政"的口号，主张用原始宗教，鬼神巫术代替等级森严的宗法性宗教。墨子的宗教观以"明鬼"、"天志"为旗帜，以"兼爱"为实质内容。他认为当时社会的混乱就是由于传统宗教遭到破坏引起的，"国家淫辟无礼，则语之尊天事鬼"（《墨子·鲁问》）。统治者如果宣扬鬼神之明无所不察，鬼神之威无所不到，那么邪辟小人也就不敢为非作歹了。可以说墨子是先秦诸子中最积极地宣传有鬼论的思想家，然而他所说的"天志"和三代传统宗教中所宣扬的天神在内容上却有着天壤之别。他讲："顺天志者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚"（《墨子·天志上》）。墨子的主张代表了劳动人民的利益，且持论不高，生动具体，容易为广大民众接受。所以墨学一出，很快便形成了一个纪律严明，规模庞大的团体--"墨者"，既具有学术性质，又从事游侠活动，社会影响很大，当时社会上有"天下之言，不归杨，则归墨"之说。墨家的出现，对于推动宗教思想向社会下层发展作用不小。不过，墨学中宗教理论薄弱，缺少新意，难以重建新的宗教。
道家宗教观以"自然主义"为主要特征。先秦道家的代表人物是老子和庄子。他们的共同倾向是抬高自然的、形而上的哲学本体"道"，压低社会化的、人格化的神"天"或"上帝"。老子讲："道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗，。。吾不知谁之子，象帝之先"（《老子·四章》）。庄子说："夫道有情有信，无为无形，。。神鬼神帝，生天生地"（《庄子·大宗师》）。自然之道是天地、鬼神的派生者。所以人只要掌握了道，"能无卜筮而知吉凶"（《庄子·庚桑楚》），"以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人"（《老子·六十章》）。老庄把鬼神下降为第二位的存在，对当时的宗教势力无疑具有动摇作用。后世许多无神论者，也都借鉴老庄的思想，用抬高自然、压低鬼神的办法批判宗教。然而老庄本人却不是无神者，道家思想产生的荆楚本是南方神话与巫术发达的地区，而其追求的精神倾向与中原地区的宗法性宗教又有所不同。商、周的古代宗教重视人际之间宗法等级，而道家对儒家奉若神明的宗法体制却视为糟粕，认为人有礼教如同"落马首，穿牛鼻"一样有违"天道自然"。他们羡慕不受世俗约束的"真人"、"至人"，"不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外"（《庄子·逍遥游》）。他们提倡追求个人精神的绝对自由，"堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通"（《庄子·大宗师》）。为实现这一目的，他们又宣扬"清静无为"，有强烈的避世倾向，并辅之以"静观"、"玄览"、"守一"、"呼吸吐纳"等修养方法，颇接近当时社会上流行的宗教内修术。其"谷神不死"，"长生久视之道"等说法，又与神仙方术思想相同。道家思想中的这些宗教因素，在汉代便很自然地发展出了道教。
法家是先秦诸子中激烈反对宗教，主张破除迷信的学术派别。他们一般是把天看成是自然之天，管仲讲："天不变其常，地不易其则"（《管子·形势》），天有自己的运行规则；韩非则认为："天有天命，人有人命"《韩非子·扬权》），天并不是传统宗教中所说的那个主宰，可以干涉人世的治乱。因而法家坚决反对各种巫术迷信，韩非指出："用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也"（《韩非子·亡征》）。
尤其是一些掌握政权的法家人物，他们更是采用行政的甚至武力的手段打击腐朽没落，残害人民的宗教势力。西门豹治邺，把以"河伯娶妇"
为名，诈骗群众钱财的巫婆、三老投入河中淹死，从此再无人敢言为河伯娶妇了。法家的宗教观主张运用政治权力处理宗教活动中的违法事件，对于后代执政者有所启示，在中国两千年的封建社会中，不论何种宗教，都处于国家严密的监督、管理之下。不过，用简单、生硬的行政手段解决意识形态问题，也为日后历次"法难"开了恶例。
阴阳家的"五德终始"说，也对古代传统宗教的转变有重要的影响。
齐人邹衍以阴阳五行相生相克之理，推明历代帝王德行之变迁。阴阳家的理论本不属于宗教范畴，但是，这种"五德循环"的观念很快便和春秋战国年间兴起的"五帝崇拜"结合了起来，以五帝与五行、五色、五方、五德相匹配，变成了一种推算国运的神秘主义思想。战国后期各国诸侯都信这套推算方法，尤以秦国信之最虔。随着秦始皇军事上的胜利，"五帝崇拜"也成为华夏民族的正宗信仰。
（三）传统宗教的嬗变及其社会影响过去很长一段时间，中国宗教史对古代宗教的研究到战国时期便截止了，秦、汉以后，宗教学的视野完全转向了道教、佛教等方面，似乎从此中国已不再存在左右全民族意识的宗教形态了。由此，近代一些学者断言，汉族是一个宗教情感淡漠的民族。另一些学者则采纳外国学者的成说，以儒学为宗教，把儒学在中同封建社会中的"独尊"地位比拟于欧洲中世纪的基督教。然而这两种观点与中国封建社会的历史事实都不完全符合。中国的佛教、道教和基督教尽管在民间影响巨大，但始终没能成为国家宗教，民众可信可不信。统治者自称"奉天承运"，这个"天"既不是佛祖释迦牟尼，也不是道教的"元始天尊"，更不是基督教的"天主"。其实，中国存在着一个正宗的宗教信仰，它为社会上下层普遍接受，绵延两千年不绝，既是皇权受命于天的保证，又是士大夫精神的寄托，更是普通民众行为的规范，它不是儒学，而是由古代宗教延续转化而成的宗法性宗教。在这方面，当代学者牟钟鉴先生的独到研究可以供我们借鉴。①古代传统宗教经过春秋战国社会激烈变革的洗礼，并没有立即消失，因为它植根于古代宗法社会，只要宗法社会不消亡，产生于其上的意识形态也就不会消亡。到了汉代，天下安定，儒术独尊，统治者起用大批儒生重新整理古代文献，特别是《周礼》、《仪礼》、《礼记》三书，系统阐述了儒家的宗教观，收集了古代祭祀礼仪规范，为统治者恢
① 《左传》昭公十五年。
复国家宗教提供了依据。《史记》的《封禅书》，《汉书》的《郊祀志》，《后汉书》的《祭祀志》，详细记载了汉朝帝王从事宗教活动的情况。
这些活动不是君主个人的私事，而是作为国家庆典被载之史册。汉代以降，历朝都注重对宗法性宗教仪规的修订，唐朝的《贞观礼》、《开元礼》，宋朝的《开宝通礼》、《太常新礼》，明朝的《大明集礼》，清朝《大清通礼》。。大量的的文献资料向我们说明，中国封建时代的统治者对宗法性宗教的重视。历代君王，除遇特殊情况，郊祀、宗庙之礼是从不可缺的。因为只有如此，方能表现他的政权获得了天神的眷顾，在民众和政敌面前展现其合法性。而家庙、宗祠更是遍及城乡，深入家庭，是每一个中国人都必须参与的宗教活动。
不过，经过百家争鸣的文化冲击，古代宗教的形态与功能都发生了根本性的变化。将封建社会的宗法性宗教与古代国家宗教相比，其中最为突出变化是"教"与"学"的分离。无论佛教、基督教、伊斯兰教这三大世界性宗教，还是道教这种中国土生土长的宗教，其宗教理论与仪规、戒律、教团组织都是紧密结合的，中国古代的宗法性宗教也是如此。然而在春秋战国时期，孔子儒学的诞生，却使古代宗教丧失了它的学术灵魂。不可否认，儒学中包含着一定的宗教性，与宗法性宗教有互渗之处，如肯定天神的主宰作用，热衷于宗庙、郊社的祭祀活动，历代儒生参与了宗教礼制的修订，将丧、祭之礼包含在自己的"礼学"体系之中等等。但是，儒学毕竟属于学术，而不是宗教，孔子"敬鬼神而远之"
的宗教观，使儒家能够与宗教保持一定距离，形成自己独立的学术发展脉络。儒家学者积极参加对天、祖的祭祀活动，但并不以此作为精神的终极寄托。儒学重视内圣外王之道，以在现世为家、国、天下"立功"、"立德"、"立言"为理想人格，这与向往彼岸世界，宣扬超自然神力的宗教是有原则区别的。春秋以后，儒学从宗教母体中挣脱出来，古代宗教开始从包含着哲学信念、道德伦理、行为规范、治国方略的意识形态统一体，转化成一种纯粹的宗教礼俗，走上了世俗化之路。此后人们更多地关注宗教活动的礼仪和形式方面，对宗教理论和信仰的探讨反倒被忽略了。宗法性宗教把论证宗法伦理的责任让给了儒学之后，便退出文化的核心地位，很多时候掩藏在儒学的庞大身影背后。这是长期以来学术界从未将汉代以降的国家郊社、宗庙祭祀，士人、平民的家庙祭祖活动视为宗教的主要原因。
经过春秋战国的嬗变，传统宗教虽然丧失了在意识形态领域里的一统地位，但它在社会上仍然发挥着稳定价值、维系家族、传播知识、规范生活等多方面的重要作用。价值观是人类特有的社会范畴，是作为主体的人对周围世界的一种评价。价值观是一个高度抽象的复杂体系，除了少数具有较高文化素质的知识分子外，绝大多数社会成员的价值观都是在不自觉的状态下自发形成的。宗法性宗教以其隆重的礼节，肃穆的气氛，浓郁的情感，神秘的超验世界，恰好成为传播价值观的工具。在封建社会里，一般民众没有能力受教育，即使有一点简单的文化知识，也未必能阅读四书五经，领略天道人心的奥妙。但是他们通过参加各种祭祀活动而知道"敬祖"、"畏天"，以"光宗耀祖"为荣，以"伤天害理"为戒。特别是在宗法性宗教世俗化以后，反而具有更大的稳定性，不易受社会思潮变迁的影响。儒学内部曾经有过"天命不足畏"，"祖宗之法不足守"的异端呼声，南北朝及隋唐时期儒学的正统地位也曾面临过佛、道二教的挑战，但是由于历代郊社宗庙祭祀的香火不绝，所以"敬天法祖"作为中国人根深蒂固的价值观念一直留传了下来。
春秋战国时代儒学的发扬，促使传统宗教向世俗化的方向转化，而道家和墨家的兴起，则推动传统宗教走向民间。对个人精神自由的追求，对长生不死的向往，对神异现象的惊奇，对各种巫术的迷信，致使神仙方术在战国时期颇为发达，统治者的贪婪与迷信，更是起了推波助澜的作用。神仙方术在当时还不是成熟的宗教，具有分散活动，个人信仰的性质，但它对后世宗教的发展影响却是巨大的。到了汉末，方仙道成了道教产生的主要来源和核心成份，也是佛教早期传播和中国人接受这种外来宗教的心理介质。
所以，春秋战国宗教在整个中国宗教史上，是一段非常关键的转折时期，进行深入细致的研究，对于把握中国宗教演变的历史，把握国民的宗教心理，具有十分重要的意义。
二、中国古代的国家宗教及其瓦解春秋战国是我国历史上一个激烈动荡的社会过渡时期，社会生活的连续性和非连续性的统一是这个时代的特点。宗教方面也是如此，传统的国家宗教继续存在，各诸侯国仍然按照周公定制的礼仪举行各种祭祀活动。但是，人们的思想观念却又发生了许多重要的变化，虔诚程度大为降低，宗教活动流于形式，各种违礼行为时常发生，在西周时代作为社会意识形态统一体的传统宗教开始瓦解、转型。
（一）中国古代国家宗教的生成1. "绝地天通"的宗教改革中国和世界上大多数国家一样，远古社会存在着以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜为特色的原始宗教。大约在三代初期，中国开始进入阶级社会的时候，宗教史上发生了一场激烈的宗教改革，史称"绝地天通"。此事最早记载于《尚书·吕刑》，传说由于蚩尤作乱，天下大战，宗教亵渎，民神杂糅，人民生活痛苦不堪。上帝大怒，"乃命重黎绝地天通，罔有降格"。对于这场宗教变革的意义，唐人孔颖达解释说：三苗乱德，民神杂扰，帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂，于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也"。
在《国语·楚语》中，还有一段相似的记载：召王问于观射父曰："《周书》所谓重黎氏使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？"对曰："非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖主之。宗庙之事，昭穆之世，斋敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋洁之服，而敬恭神明者，以为之祝，使名姓之后能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者为之宗，于是乎，有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮。及少暤之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀而不知其福，丞享无度，民神同位，民渎斋盟，无有威严。神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，灾祸荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎。"
观射父是楚国的史官，他认为：民神相通并不是民可登天，而是远古时代民神交通整齐有序，人民思想统一，宗教仪规庄严肃穆，社会稳定。
后来，由于九黎乱德，造成了宗教制度的紊乱，人人皆可为巫、觋，家家都能与天神交通，侵犯了神的权威，破坏了社会秩序的稳定，人民生活因此痛苦不堪。于是圣王颛顼命令一个叫南正重的大臣司天，管理宗教；命令一个叫火正黎的大臣司地，管理人间事务，剥夺了凡人与神直接交往的权力。此后，国家任命专职祭司主持宗教活动，"在男曰觋，在女曰巫，"使人神"无相侵渎"，这也就叫作"绝地天通"。观射父的解释与《尚书》的说法略有出入，可能是由于历史记载的差错，也可能是由于在中原广泛的地域内，不止发生过一次剥夺民众祭祀天神权力的宗教整顿活动，不过，历史上确实存在"绝地天通"事件大约无可怀疑。观射父的看法明显地带有战国时期人物历史观上浓重的崇古非今色彩，他把宗教发展的秩序说反了。其实，"民神杂糅"，"家为巫史"
恰恰是原始宗教的特点，当代人类学、民族学、考古学都可以证明这一点。由巫觋把持宗教活动的权力，正是建立国家宗教的重要步骤，从此，原始宗教变成了为统治集团服务的古代国家宗教。
2. 传说中的夏代宗教生活关于夏王朝的宗教，目前的研究仍处于传说阶段，尚无足够的史料加以证明。《尚书·多士》载："惟殷先人有册有典"，考古发掘也没有见到夏朝的文字材料。尽管春秋战国时期社会上有许多关于夏代宗教的说法，可儒家创始人孔子却说：夏礼，吾能言之，杞不足证也；殷礼，吾能言之，宋不足证也。文献不足故也，足，则吾能证之矣。《论语·八佾》由此可见，到春秋末年，夏朝的宗教便已找不到足够的文献和民俗作为证明了。一向谨言慎行的孔子又说：殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。《论语·为政》根据三代社会的延续性，再加之传说，可以对夏代宗教进行一些推测。
首先，夏代大约已经形成了至上神的观念。《墨子·兼爱下》引《尚书》中古轶文《禹誓》说：济济有众，或听朕言，非惟小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚，若予率尔群对诸群，以征有苗。
《禹誓》是殷周之际的作品，其文辞是当时人的，但内容却未必完全出于后人杜撰，还是有一定的可信性。其中提到的"天"，是天地万物及人类社会的主宰，所以征伐要以他的名字进行鼓动、宣传。夏代已经建立了地上统一的王权，在天上塑造一个至上神保护自己的特殊利益，这是完全有可能的。不过，夏代的至上神是否称为"天"是值得推敲的。
其次，夏朝的宗教从原始宗教中继承了祖先崇拜和鬼魂崇拜的思想。孔子说：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕。《论语·泰伯》众所周知，孔子是对鬼神持存疑态度的，而且坚决反对在祭祀中铺张浪费，追求外在形式。但是他对大禹崇敬祖先的灵魂，自己恶衣恶食，却华冠美服，隆重丰盈地大搞祭祖活动大加赞赏。这事说明，夏代已存在鬼魂崇拜，而且这个鬼魂就是自己的祖灵。
最后，夏人在原始鬼魂崇拜的基础上，巩固和发展了灵魂不死以及彼岸世界的观念。有鬼魂便有鬼魂生活的世界，地上有人祭祀，天上必然有享受祭品的鬼灵。从代表夏文化的河南偃师县二里头文化遗址的墓葬中，我们可以看到夏人关于彼岸世界的某些观念。在这片墓葬遗址中，已明显存在着阶级差别。贵族的墓穴，墓主仰身直卧，随葬品有鼎、豆、觚、爵等陶器，有的还有五、贝等饰物。另一类则是乱葬坑，骨架叠压堆积，躯体残缺不全，有的无头，有的肢体与躯干分离，显系被砍杀肢解，有的俯身曲肢，可能是被缚手足活埋的。这类死者大多属于殉葬的奴隶或战俘。丧葬形式反映了人们对死后世界的想象，从夏人的遗址中可以看到鬼魂世界的等级性，彼岸世界无疑是此岸世界的假想延伸。同时，墓主陪葬品多是生活用品，是由于他们相信人的灵魂是不会死的，他们到了彼岸世界，仍然过着生前那种生活。
3. 商人的上帝及其"帝廷"
本世纪以前，人们关于商代宗教的知识与夏代相似，除了产生于殷周之际的几本古籍外，也只能靠传说了。1898 年河南省安阳县殷墟大批甲骨文出土，使中国的信史又向前推进了600 年。当年孔夫子苦于"宋礼"不足证的殷朝宗教，终于露出了它的真面目。经过考古学家、历史学家、文字学家及自然科学家几十年的研究，证明"甲骨"是殷代中后期巫师们为殷王占卜吉凶的工具。在甲骨上详细刻着每一次占卜的情况，几十万片甲骨，便把殷朝宗教生活的画卷，呈现在我们的面前。
从殷墟甲骨卜辞中我们看到，殷人问卜的对象分为三大类，即天神、地祗，人鬼。而在一切神灵鬼魅之中，威信最高，权力最大的神便是"上帝"。"帝"字，据《说文解字》云："帝，禘也，王天下之号也"，古文"帝"字，顶上是个"上"字，下部像祭器。可见上帝是宇宙的主宰，万王之王，管自然及人间的一切事务，殷人对他崇拜已极。根据卜辞，上帝的能力包括如下几类：第一，支配自然，"令风"、"令雨"。如卜辞载："帝令足雨"，"今二月帝不令雨"，"羽，癸卯帝令其风"。商代已经进入了农业社会，风调雨顺才能五谷丰登，气象的变迁直接关系着人们的生死存亡，所以在殷墟卜辞中，贞问气象的条目所占比重最大。
第二，上帝主宰人类祸福，具有"降堇"，"降食"等能力。由于当时人类对自然的认识水平还很低，支配自然的能力更低，因此人们便对庞大的自然异己力量产生出一种畏惧、无奈的心理，只能把自己的命运完全交付给上帝，靠虔诚地乞求来平衡心里的空虚。如果"不雨，帝佳堇我"，人也无可奈何。
第三，上帝可以决定战争的胜负，政权的兴衰。当时的社会部族繁多，部族之间战争频繁。商朝统治者每逢发生战争，便令巫师贞问上帝，看看"帝若"（上帝允许），或"帝不若"，然后才敢行动。许多卜辞上刻有："伐邛方，帝受（我又），帝不我其受（我又）"，"我伐马方，帝受我又"等文字。"又"即祐字，是祈求上帝保祐战争胜利。在日常生活中，商王也经常贞问上帝，卜辞中有："帝缶于王"，"帝弗其福王"等文字，其中缶、福等字，都是保护、支持的意思，用以说明商朝的政权得到了上帝的首肯。
第四，上帝也主管兴建土木，出行，买卖等日常事务。在卜辞中有"帝降邑"，"帝弗■兹邑"，"帝□贝"等字句，说明在商人的心目中，上帝是一个无所不能，无所不在的全能大总管，他们事无巨细都要向上帝"请示"，"汇报"。
在商人的宗教中，不仅有一个至上神"上帝"，而且还有个"帝廷"
供其驱使。上帝统帅着日、月、风、雨、云、雷等天空诸神和土、地、山、川等地下诸神。日月是天空中最引人注目的天体，卜辞中祭祀日月之神的条目也比较多。如"乙巳卜宾日"，"丁巳卜又■日"等等。另外还有"尞于东母三牛"，"■于东母、西母，若"，据考证，"东母"、"西母"分别是日、月的别名，尞与■是商人重要的祭祀方法，都属于火祭，将牺牲投于烈火之中，使焚化的青烟上达天空，以此表达人们对日月之神的敬意。对同属天空神灵的风、雨、云、雪也多用火祭之法，如"尞于帝云"，"其尞于雪，又大雨"等。相反，祭祀山川等地上的神灵多用沉埋之法。《尔雅·释天》曰："祭川曰浮沉"。《周礼·大宗伯》载："以貍沈祭山川林泽"。《礼记·祭法》说："瘗埋于泰圻，祭地也"。安阳殷墟出土的卜辞证明这些古文献的正确，在一片甲骨上刻着："■于河五十牛，。。五人卯五牛于二珏"，表示祭河所沉物品包括牛、玉璧及奴隶。在地上诸神中，对土地之神的祭祀最为隆重，因为土地是一个农业民族的命脉，与气象是同等重要的生存条件。商人每年要多次祭祀地神，感谢大地母亲的养育之恩。在卜辞中，祭地有时也写成祭土。甲骨文记作■或■，象土块之形。周代以后的社稷祭祀就是从商代的土地祭祀发展来的。上述诸神，各有不同的祭法，各具不同的职能，不过他们都是上帝的下属，听命于上帝。天空中神祇的地位高低不同，完全是创造他们的人自身社会地位差异的反映。
商代国家宗教除了重视对天地、日月等自然神灵崇拜、祭祀以外，还特别重视对祖先的祭祀。中国古代是在铁器尚未使用，氏族血缘关系还未瓦解的情况下进入文明社会的，黄河流域松软、丰饶的土壤，使中国先民可以藉石铲、木耒、蚌锄等简陋的生产工具，创造出发达的农业文明。但是，在黄河流域生产又需要经常进行灌溉、排涝等治水工程，必须发动众多社会成员参与。在当时的历史条件下，以氏族组织为基础建立的国家机器的社会作用便显得特别重要，人们只有紧紧依赖宗族群体才能生存，这一现实的关系就折射成商代宗教中对祖先祭祀的重视。
在商人的宗教观念中，活人是不能直接与上帝交通的，只有通过祖灵，才能把自己的意志转达给上帝。尤其是商王，他们认为宇宙之间的最高神只接纳王族的人，只有殷王死后"宾于帝"，所以他们把敬祖当成取悦于上帝的唯一方法。从殷墟出土的卜辞看，殷人祭祖虔诚、隆重、频繁。殷王都是以忌日的天干为庙号的，祭日与忌日相应。到商朝中后期，同一个干日去世的先公、先妣有好几位，于是就要轮开，每一旬的一天只能祭祀一位，下一代的先祖只好往下排。这样按祀统轮祭一周就要十二旬。商代祭仪，每位祖先又要用三种祭法祭祀，到了商末，56 位先公、先妣，周祭一次更是168 场。也就是说，殷王在一年中，平均每二天就要祭祖先一次，无疑要耗费大量的精力。从物质方面看，商朝宗教活动的浪费也是非常惊人的。为了取悦于祖灵，他们采取了多多益善的方法。用作牺牲的家畜有牛、马、羊、豚、鸡等，数量多达百只。祭法包括尞（焚烧）、埋（埋入土中）、沉（沉入河中）、卯（削木贯穿）、俎（置于木制台上供奉）。这些祭法还不同于后代的祭祀，即鬼神领情，活人享用，而是毫不吝惜地将民众辛辛苦苦生产出来的物质财富糟蹋掉了。
对社会生产力破坏最大的还是杀人祭神和杀人殉葬。卜辞中有这样的文字："■（辜）十人又五，王受又、■，王受又"。"大吉，五牢，吉，卅人，大吉"。这便是杀15 人，30 人祭神的记录。在河南安阳西北冈殷王墓区发现了191 座葬坑，大约是贵族们的墓地，其中所埋无头尸体，显然皆系殉葬的奴隶和战俘。一般每坑有十余具尸骨，与上述卜辞所言内容可互为佐证。殷王本人的墓穴杀殉情况更是惊人，一次多达数百人。殉葬者除少数亲属、随从，多数自然是奴隶。此外，殷王建宫室要杀人奠基，出征打仗要砍头祭旗，为了保证提供如此多的"牺牲"，就需要不断对临近部落发动掠夺战争，又势必造成更大的伤亡。商代的国家宗教，充分表现了其落后、蒙昧、野蛮的一面。
在商朝统治者手中，宗教是重要的治国工具，发挥着维系宗族团结，保持社会稳定的作用。商朝的王族，通过祭祀活动，明确了宗法血缘关系，区别了等级亲疏，排定了尊卑次序。此外，殷王每遇战争、迁徙、婚姻、田猎等重大活动，都命令巫师贞问，为自己的行动披上一件神意的外衣。《尚书·盘庚》中记载着盘庚三迁的事迹，具体而又生动地告诉我们，统治阶级是怎样利用宗教来强迫民众服从自己的意志。盘庚想把都城迁往殷地，可有不少民众反对，于是他便用宗教来恐吓民众。他说先王都是依照上帝的意志办事的，他们已经迁徙过五次，所以国家才兴旺发达。这一次我也经过占卜，"卜稽曰：'其如台'"，可见迁都的计划得到了上帝的允许，并非我个人的意愿。你们必须服从上帝的意志，否则我要把你们的罪行报告给我在阴间的祖先：古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在汝心，我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父，乃断弃汝。不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：作丕刑于朕孙！迪高后丕乃崇降弗详。
在盘庚的思想中，臣民的祖先死后仍然是他祖先的奴仆，他对臣民讲，我把你们不听号令的事告诉自己祖先的灵魂，殷王先考便会报告上帝，惩罚你们祖先的灵魂。你们的祖灵便会发怒，降祸来惩罚你们。盘庚的威慑起了作用，殷民们乖乖地在他指挥下迁往殷地。当然，维持统治最根本的手段还是政权和军队，宗教只能起辅助作用。盘庚又威胁说：乃有不吉迪，颠越不轨，暂遇奸宄，我乃劓灭之。
上帝并不会真派鬼神来杀戮降祸的，现实的惩罚只能来自统治者手中。
不过，有了宗教这层烟雾，现世的惩罚便涂上了天国的色彩，宗教理论可以放大统治者的威力，也可以减少被统治者的痛苦。当然，世上一切事物都是有两面性的，就盘庚迁殷这件事而言，对历史的发展有很大的推动作用。所以我们说古代宗教作为社会唯一的意识形态，在客观上也可能产生积极的效果。
（二）周公的宗教改革武王伐纣，西周代商，这是中国历史上的一件大事，对中国古代宗教的发展同样意义重大。周革殷命是一场以小胜大，以弱胜强的战争。
殷本是统治万邦的大国，文化发达，人口众多。而周则是殷的属国，居岐山之下，地仅数十里，人口不多，文化落后。因此如何巩固自己的军事胜利就成为摆在周人面前的迫切问题。武王在夺得天下后七年便去世了，留下一个年幼的儿子成王，辅国的重任便落到了武王之弟--周公姬旦的肩上。周公采取了"周因于殷礼"的策略，继承了商代的宗法制度和以上帝崇拜、祖先崇拜为主要内容的国家宗教。不过，周公不是简单地照搬，而是在全面吸收商代教训的基础上，对殷人的宗教又加以改革，使之更适合新王朝的需要。周公宗教改革的内容包括许多方面，限于篇幅，我们只能就有关国家传统宗教形态的情况介绍以下几点。
第一，至上神称号的变化，从上帝变成了天，从人格神变成了自然神。在《商书》、《周易》、《诗经》等几本最古老的历史籍典中，把三代的至上神称为天，似乎自古已然。其实这是一种误解，因为上述几书皆成于周初，是周人用自己的观点写成的，难免将自己的观点强加于前代。夏人的情况不得而知，但从殷墟出土的甲骨可以明确判断，商代并不把至上神称为天。在甲骨文中，天是一个象形字，写作偁，是覆盖在人们头上的苍穹，与"帝"或"上帝"并不混用。郭沫若在《先秦天道观之进展》一书中列举了八条卜辞，证明"天"并没有神性，不是殷人崇拜、祭祀的对象。这并不难理解，原始人和早期文明人的头脑相对简单，缺乏抽象概括能力，只有具体有形的事物才能引起他们的注意。
日月星辰，风雨雷电能够直接作用于他们的生活，所以从原始社会起便成了人们的崇拜对象。而天空最早被看成是一片空无，并不对人们的生活发生什么影响，很难成为崇拜对象。从卜辞对上帝的描述看，他是相对于"下帝"的人格神，有思想，有情感，有意志。他主宰一切的神力只是地上殷王权力在天空的投影与放大。由于当时人们改造自然的能力还很低下，自然界是压抑人们的主要异己力量，所以殷人塑造的上帝的神性中，自然属性是主要的，社会属性是次要的。
到了周代，青铜铭文中帝、上帝、皇上帝、皇天上帝、皇天王、天等名称开始是混用的，以后天的称谓越来越多，周人把苍天就视为至上神，上帝。在称谓变化的同时，周人也逐渐改变着至上神的神性，反映了殷周两代人对宗教性质理解上的差异。首先，从上帝到天的转变，反映了人对宇宙统一性认识的提高。殷人尚不能从日、月、风、雨等具体天象中概括出一个抽象的天，而周人通过对天象的长期观察，发现各种具体天象都包括在一个统一体之中，他们推测，天不仅蕴涵自然，而且在暗中操纵、支配着自然及社会上的一切事物，所以他们把至上神视为天。由于天是茫茫太空的神化，保留了其原形的浩渺性和覆盖性，比之上帝，有更高的抽象性与概括性。其次，至上神身分从上帝变成了天，人格性减少了，理论增强了。殷人的上帝喜怒无常，活灵活现，但神如果太人格化就难以显扬他超人的神圣性，因此需要减少至上神的人性，增加他的抽象性。周人的天虽然还未完全放弃人格性，但毕竟向这个方向前进了一大步，更接近一个命运之神的形象。周公的宗教改革，为儒学的出现准备了条件。
第二，以祖配天，使天神崇拜宗教与宗法制度相结合。殷人的上帝与殷王并无血缘联系，在甲骨卜辞中，从未见殷王自称天子的，祭祀祖先，也不包括上帝，陈梦家指出："卜辞并无明显的祭祀上帝的记录"。①而到了周代，周王则直接把天作为自己的父母来看待和供奉。周王一开始便以天子，即"天之元子"自居。这一转变首先出于解释以周代殷合理性的必要。周本是殷的属国，他们不仅夺取了殷对全国的统治权，而且继承了殷人的宗教。那么，原来保祐殷王的神灵怎么会改而保祐周王了呢？周公解释说："呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命"（《尚书·召公》）。天包容万物，派生万物，人都是天的儿子，而王则是天的嫡长子，因此他有替天行道，主宰万民的权力与义务。可是殷王作为皇天元子，却骄奢淫佚，暴虐万民。当周人势力已经兴起，商朝地位岌岌可危之时，纣王还骄横地说："我不有命在天乎"（《尚书·西伯戡
① 顾栋高：《春秋大事表·列国疆域表》。
黎》）。在殷人传统的宗教中，只有殷王的祖灵"宾于帝"，因此上帝便会永远保祐殷王。周公却在传统宗教中增加了革命的思想，指出上天赋予某一姓氏的天命，并不是永久不变的，天还有改立元子的能力。殷周之际，纣王无道，天便改小国周为元子。"有王虽小，元子哉，其丕能诚于小民，今休"（《尚书·召公》）。周王得了天命，所以能以小胜大，以弱胜强。其次，天神与祖神的结合，也是宗法制度变革的需要。殷朝的继承法，兄终弟及，无弟传子，兄弟之间地位差异不大。这种继承法，较多地保留了原始氏族社会的痕迹。在父系氏族公社中，同辈男人对财产有平等的权力，推举年长的男人为首领对维护共同财产有好处。但是随着私有制的发展，家庭关系的明确，兄终弟及制显得越来越不适应社会的需要。《史记·殷本记》载："自中丁以来，废嫡而立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝"。为了制止兄弟相争，周公制定了嫡长子继承制。嫡长子继承制的确立，正是宗法等级制度成熟的标志。在这里周公本人起了一个表率作用，武王死后，成王年幼，按前朝惯例应由周公继承王位。但是周公只是为成王辅政，并在成王长大以后还政。世俗宗法的变革要求宗教也相应地发生变革，把天神当成祖神供奉，正是为了突出嫡长子的特殊地位。把周廷的宗子说成是天之元子，就为兄权披上了一件神圣的外衣，强迫其他诸子臣服。最后，天神与祖神的沟通还反映了周代宗教中人文主义精神的勃兴。在商代人与神没有血缘关系，人只有通过祖灵向上帝转达自己的请求，鬼治重于人治。而周人以天为人之祖先，人可以直接祭天，向天祈祷，摆脱了鬼魂对人的主宰，提高了人的地位。
第三，"以德配天"的宗教伦理建设。周公对商代宗教最大的改革，是他为古代宗教增加了道德伦理方面的内容，使中国的古代国家宗教走上了伦理化的道路。
周公从商朝宗教中继承了"王权神授"的思想，借天的权威论证周王统治的合理性。他说："天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命"（《尚书·康诰》）。所以周人才能夺取殷人的江山。面对时时骚乱不安的商朝遗族，周朝的新贵们大力宣扬"天命不僭"（《尚书·大诰》）的理论，迫使对手在思想上也接受"皇天既付中国越疆土于先王"的事实，安于臣民的地位。但是在周公等少数清醒的政治家头脑中，他们并不完全相信宣传中的"天命不僭"。殷鉴不远，如果真是"天命不僭"，殷便不会亡国，周也不会代兴了。从历史的经验中他们总结出："天命不易，天难谌"（《尚书·君》），单靠占卜是把握不了天命的。"天不可信"，"惟天命不于常"（《尚书·康诰》）。在面对周王子侄的内部场合，周公又表露出"天命靡常"的隐忧。于是，"天命不僭"和"天命靡常"便构成了周公内心最深层的矛盾。为了解决这一矛盾，他提出了"以德配天"的思想。
许多专家指出，在殷墟出土的大量甲骨卜辞中，未发现带有道德伦理意义的文字。可是到了周代，泛道德主义已经成了占统治地位的社会意识形态。侯外庐比较了商、周两代君主的名字，发现商王的名字都冠以甲、乙、丙、丁等干号，只是个忌日的标志，而周王的名字都加之文、武、恭、孝等充满道德色彩的字眼，是对先王事迹的称颂。祭祖是传统宗教的一项重要内容，对祖先的祭祀从简单的祈求保祐到颂扬祖先功德，已经包含了对后人教育的意义。
更为重要的是，周人把道德色彩也赋予了天神，认为道德是天的神性中最重要的成分。殷人的上帝主要是一位自然神，威严肃穆，喜怒无常，令风令雨，降堇降灾，使人恐怖畏惧。这说明殷人感到异己力量的压力主要来自自然界。而周人的天降福降祸，行赏行罚则是有规律的，"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），老天只辅助有德之君。当人们支配自然的能力有所增强以后，他们便会感到社会生活中的一些陌生领域更需要神的帮助，所以周人塑造的天神更具有社会色彩，是伦理道德的最高依据。周公认为，只有道德之君才能得到天命的眷顾，"惟克天德，自作元命，配享在下"（《尚书·吕刑》）。相反，暴民丧德则会失去天命，周公告诫他的子侄们："我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷，。。惟不敬厥德，乃早坠厥命"（《尚书·召诰》）。
夏与商的亡国就是因为夏桀和商纣的无德，才被皇天革去了天命。周王朝要想江山永固，唯一办法就是"王其德之用，祈天承命"（同上）。
君主的德性是得天命的全部根据，这便是"以德配天"的确切含义。为了教育子侄作一个好的君主，周公提出了王德的一系列具体标准。
首先，统治者要"明德修身"，不断提高自身的道德修养水平。如"文王维克厥宅心，。。以克俊有德"（《尚书·立政》），"德浴乃身"，"聿修厥德"，"其德克明"等等。此外，周公还提出了一些行为上的伦理要求："继自今嗣王，则其无淫于观，于逸，于游，于田。
以万民惟正之供"（《尚书·无逸》）。君主不能沉缅于安乐。优游田猎，而应该知稼穑之艰难，辛勤政务，为万民楷模。
其次，君主要"明德慎罚"，为政清明。对人民应教育为主，"其汝克敬厥德，明我俊民"（《尚书·君奭》），使人民自觉服从宗法等级制度，勿犯上作乱。另一方面，对违法者慎用刑罚，量刑要宽严适度。周公在《吕刑》一文中提出偶犯与累犯的区别，过失与故意犯罪的区别。对于累犯和故意犯罪，小罪也要从重惩处，而偶犯和过失则可以从轻发落，从而达到教育人民的目的。
再次，君主要"敬德保民"。《尚书·无逸》说："怀保小民，惠鲜鳏寡"，要像对待子女一样对待人民，保护、教育他们，并使之安居乐业，子孙繁盛。同时要特别优恤残疾鳏寡之人，这是巩固江山的根本措施。周公从历史的变迁中体会到，"天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威"（《尚书·皋陶谟》）。天命转移，皇天赏罚，都是通过民众来实现的。得民心者得天下，失民心者失天下，"民本"思想在周公的宗教改革中已经开始萌芽。
最后，宗教道德与宗法道德相结合，为世俗的宗法道德披上了一件"天赐民彝"的神圣外衣，为巩固宗法分封制度服务。《尚书·康诰》讲："元恶大憝，矧惟不孝不友"。子不孝父，弟不服兄就是最大的罪恶，不仅会伤害父兄之心，而且也会破坏上天建立的秩序，激怒上天，天神就会降罚，"刑兹无赦"。周代创立嫡长子继承制，把宗教分成大宗和小宗。嫡长子继承王位，其他诸子分封诸侯，拱卫天子。各诸侯国内也按照大宗、小宗的原则分配土地和人口。以孝道维持父权，以悌道维持兄权，宗法制度就稳固了。
周公宗教改革最主要的成果，就是把人文主义和理性主义精神引入的宗教道德体系。《礼记·表记》在总结夏、商、周三代宗教的特点时说：夏道尊命事鬼，敬神而远之，近人而忠焉。。。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。。。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。
夏代宗教不可详言，商代的宗教确实如作者所说，重鬼治而轻人治。而周代宗教则把人的问题放到了重要的地位上，正如《易传》所言："观乎人文，以化成天下"，古代宗教开始走上了一条伦理性化的道路。商代宗教没有道德伦理方面的内容，对人民只有一付威严狰狞的面孔。这反映了当时人的地位还十分低下，统治者可以完全无视人民的意志。周代统治者通过"武王伐纣"这场战争，已经认识到人心向背的意义和人民的力量，因此人的地位提高了，统治者不能光靠威吓来维持自己的地位，而需要对人民进行教育。同时，"以德配天"的思想，虽然还把王权的更替、世事的兴衰归结为天命，但天命变化的逻辑却转入了人间，一切以人的行为为根据，这样，就改变了商朝上帝喜怒无常，不可捉摸的面貌。在商代，人们唯有虔诚地向上帝祈祷，并通过奉献丰厚的祭品来取悦于上帝。周人则意识到，"享多仪，仪不及物，惟曰不享"（《尚书·吕刑》）。取得上天支持不再是不可捉摸的事了，通过君主的德性，便可贞知王朝的未来。尽管这颗理性主义的种子还被禁锢在宗教神学的体系中，但却为日后国家宗教的礼俗化，为儒学的出现留下了契机。
（三）古代宗教的祭祀制度及其社会作用古代宗教不仅在观念上增加了新的内容，在仪式上也更加程式化、规范化了，这主要表现在祭天、祭祖、祭社的活动上。儒家经典"三礼"（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）详细记述了周代的仪礼制度。但是"三礼"成书较晚，大约是战国至汉初的儒生所作。他们自称所述各种礼乐制度皆出自周公之手，可能是圣贤崇拜思想影响的结果。从周代出土文物看，周初的宗教礼仪尚不完整，"周礼"是随着周代社会的发展不断完善的。儒生们在"三礼"中描述的各种宗教礼仪制度，实际上是以西周宗教鼎盛时代及春秋战国时期社会流行的宗教活动为基础，适当加以想象润色而成。其中许多礼仪，可以从先秦其它典籍中找到佐证，因此可以作为反映周代与春秋战国时期宗教的重要材料来使用。
1. 祭天古代宗教最隆重的礼仪莫过于祭天。根据"天无二日，土无二王，尝禘郊社尊无二主"（《礼记·曾子问》）的原则，祭天是天子垄断的特权。《礼记·王制》规定：天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。如果谁僭越了祭祀的规格，就意味着他试图篡夺更大的权力。天子祭天主要有三种形式：一曰明堂报享，二曰南郊祭天，三曰泰山封禅。明堂报享亦称庙祭，周礼规定每月举行，规模较小。每年一次，较为隆重的祭天仪式是郊祭，因最初是在郊外野地里举行而得名。南郊祭天制度始于周代，《周书》载："设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷农星，先王皆与食"。郊祭本来春秋两季举行，即孟春祈谷之祭和冬至报天之祭，这两次大祭还保留着原始农业祭祀的遗风，一次为播种祭，一次为丰收祭。后孟春祈谷渐并入春社祭，所以冬至南郊祭天便成了一年中最重要的宗教活动。在中国北方，冬至日是全年最短的一天，但也是阴极阳生，日影开始变长的一天，天为"老阳"，故在这一天纪念它。关于祭天之仪，《礼记·郊特牲》有详细的描述：郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也；兆于南郊，就阳位也；扫地而祭，于其质也；器用陶匏，以向天地之牲也；于郊故谓之郊；牲用骍，尚赤也；用犊，贵诚也；郊之用辛也。周之始郊，日以至，卜郊，受命于祖庙，作龟于祢宫，尊祖考之意也。周人将祭坛设在王城南郊，以就阳位，天地合祭并以祖先相配祭。祭之前要先在祖庙作一次占卜，以示对祖先的崇敬。祭祀之前要精心选择祭品，周人用作祭品的牲畜主要是牛、羊、猪三牲，其中牛最为贵重，西周时牛不用作劳力，以最好的饲料喂养。到了祭日，人们前呼后拥，载歌载舞地将披锦挂彩的祭牛牵上祭坛，君主必须亲自相迎。君主身穿黑色裘服参加祭祀大典，因为黑色代表北方，北方是天道的象征。君主祭完象征天的苍璧之后，便将祭牛置于火上焚烧，称为禋祀，这种祭法起源于商朝的火祭。随着烟雾冉冉上升，人们相信他们虔诚的愿望也随之上达天廷。此外还有一套祈祷、奏乐的仪式。祭天结束后，君主相信自己的统治已经得到了上天的承认。
还有一种更为隆重的祭天仪式--封禅。《礼记·祭法》载：燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也。
《史记·封禅书》"正义"解释说：此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封；此泰山之下小山上除地，报地之功，故曰禅。
由于在泰山筑坛祭天并由天子率大队人马前往，劳民伤财，所以不能经常进行，必在天下易姓，或有大功大德的帝王才有资格封禅。在古代的中原地区，泰山是最高峰，有"会当凌绝顶，一览众山小"之势，因此在神话传说中泰山是一座神山，在泰山祭天特别神圣。《尚书·尧典》载：舜在璇矶玉衡，以齐七政，遂类于上帝，禋于六宗，望山川，遍群神。辑五端，吉月日，见四岳诸牧，还瑞。岁二月，东巡守，至于岱宗，泰山也。柴，望秩于山川。这大约是最早的封禅记录了，所以司马迁将其列于《封禅书》之首。相传至春秋齐桓公时，已有72 位帝王封禅，管仲自称只记得12 家，不过皆微茫难考。春秋时礼崩乐坏，天下混战，周天子已无力封禅了。"齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅"，贤相管仲恐劳民伤财，但桓公不听劝谏。管仲只好告之：古之封禅需有祥瑞出现，"今凤凰麒麟不来，嘉禾不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎？"齐桓公只得放弃了封禅的打算。直到秦始皇统一天下，自以为立下了盖世丰功，一般常礼不足以炫耀，又想起了封禅礼。当时的儒生已不能定其仪节，秦始皇遂自定其制：而遂除车道，上自泰山阳至颠，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。
史籍中有确切记载的帝王封禅，秦始皇是第一次。到了汉武帝时，国力强盛，又大规模地搞了一次，并为此改年号为"元封"，可见封禅在祭天仪中是最为隆重的。
2. 祭祖与丧葬在古代国家宗教的祭祀仪典上，祭祖的重要性仅次于祭天。《史记·礼书》讲："天地者，生之本也；先祖者，类之本也。"祭祀天地，报天地复载之德；祭祀先祖，报父母养育之恩。中国古代统治者十分重视祭祖的教育意义，《礼记·祭器》说：祀帝于郊，敬之至也；宗庙之祭，仁之至也；丧礼，忠之至也。
于此可见古人对祭祖活动的重视。
商人的祖先祭祀虽然发达，但只是规模巨大，次数频繁，浪费很大，而礼仪规则却相对简单。商人"周祭"、"选祭"是两种主要祭礼，但对象并不确定，这主要是由于当时的宗法制度尚未成熟。周代确立了以嫡长子继承和五世而斩为基础的宗法淘汰原则，这一原则在宗法祭祀制度上得到了明确的反映。《礼记·大传》如此规定：别子为祖，继别为（大）宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗（指大宗），有五世则迁之宗（指小宗）。百世不迁者，别子之后也，宗其继别子之所出者。百世不迁者也，宗其继高祖者，五世则迁旨也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之意也。
按照朱熹等人的解释，六世以上为始祖，其下历代嫡长子为大宗，陈陈相因，香火不绝，以纪念始祖的开创之功。而五世高祖以降的小宗们，五世以内视为宗亲，五世以上香火斩断，不再为之服丧，可以通婚。为了保证大宗在宗族之内的特权地位，宗教中规定了一条庶子不祭祖的制度，"庶子不祭祖者，明其宗也"（《礼记·丧服小记》）。嫡长子世世代代处于主祭地位，以确立他的权威。另一条是庙制，《礼记·王制》制定：天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝。
朱熹以诸侯五庙为例，解释了庙制与宗法等级的关系："太祖之庙，百世不迁。自余四庙，则六世之后每易一世而一迁。""是故祖迁于上，宗易于下"。也就是说，为一位新丧的祖先立庙，五世以上便去消一座祖庙，将其神主迁入太庙合祀。庙制起了区别宗法和身分等级的作用。
所谓"昭穆"，也是周代庙制的一大发明。以周王室为例，太祖为之始祖，其庙不迁，自文王为穆，武王为昭，成王为穆，以下皆依世系分别昭穆。太庙建筑坐西朝东，太祖东向，迁入之后王依辈分列于两旁，左为昭，右为穆。《礼记·祭统》说："夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也"。天子以下，庙数依次减等，普通人不能立庙，只能在家祭祀祖先。
周人祭祀祖先的礼仪分成吉礼和凶礼两大类。凶礼主要指丧葬礼仪，表现近祖崇拜，对象是新丧亲人，整个仪式在服丧期间举行。周代丧礼亦从商代继承而来，但进行了重大改革。殷人重鬼，不仅将大量生活用品随葬，而且大搞杀殉，造成社会生产力的严重破坏。周代重人，杀殉逐步减少而代之以俑，随葬品也大为减少，更重视丧礼的仪式性和情感性。按照"三礼"的规定，一个士人的丧礼包括如下内容：初终第一日有属纩、复、饭含、哭丧等礼节。人一断气以新绢置于死者口鼻间，以测试是否还有呼吸称为"属纩"。若呼吸已止，家人登屋招魂称为"复礼"。《礼记·曲礼下》记载："复，曰天子复矣"。孔颖达注曰："复，招魂复魄也。。。使人升屋北面，招呼死者之魂，令还复身中，故曰复也。"人有假死的情况，复礼有呼着他的名字等待将其唤醒的意思。确定人已死后，为死者沐浴更衣，并将数粒米放入死者口中，以示死者口不常虚。后世贵族们改为含珠、玉等贵重之物。下面便是"卒哭"，全家亲友"哭泣不秩声翁，拥缞绖垂涕"（《墨子·节葬》），使邻居知道。因《曲礼》还规定："邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌"。第二日行"小敛"礼，为死者穿好寿衣，携带随葬品，放置棺中。第三日行"大敛"礼，将棺木钉死。周礼对死者所穿衣服，随葬品的多少，棺、椁的层数都有严格的规定，《礼记·月令》讲："饰丧纪，辨衣裳，审棺椁之薄厚，茔丘垄之大小高卑，厚薄之度，贵贱之等级"。丧礼上的一切活动都贯穿着等级精神，不得僭越。
在丧葬期间，死者的家属要为其服丧，即穿上丧服。根据与死者血缘的亲疏，丧服的质地、剪裁样式的繁简，有所不同。丧服可分成五等，亦称"五服"之制。斩衰是以最粗的麻布做成，不缉边，断处外露，一般是孝子为父，妻为夫，诸侯为天子的丧服，服期三年。齐衰是用粗麻布做成，缉边，包括子为母，夫为妻，孙为祖父母，侄为叔伯父母等服丧，期限三年、一年、九月、五月、三月不等。大功是用熟麻布做成，为昆弟中殇者服，服期九月。小功是用较细的熟麻布做成，一般是兄弟之服，服期五月。缌服是用细麻布做成，一般是为高祖父母，岳父母等服，服期三月。外人可以从丧服判断亲属与死者的亲疏。
一般士人、大夫、诸侯、天子死后，都要在家里停灵一段时间，以示生者对死者的留恋之情，此时期称为"殡"，供亲友吊唁。停灵时间的长短，视死者的身分贵贱而定。《礼记·王制》说："天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬"。在停灵期间，还要举行哭灵、哭踊（哭着舞蹈）和供祭。停灵期满，选择吉日"出殡"，这一天，先设酒食为死者送行，称为"奠祭"。然后由亲属护送至墓地下葬，称为"窆礼"。葬礼结束后迎死者牌位而返，表示"送形而往，迎魂而归"，在家举行"虞礼"，是一种安魂仪式。葬礼后的壬日举行"卒哭礼"，表示大悲大哀的日子终止，改无时之哭为一日一哭。卒哭礼第二天，将死者之灵送入祖庙，安放牌位，移为"附祭礼"，丧礼告一段落，以后就属于三年之丧期间了。到了周年忌日行"小祥礼"，此后孝子衣食居处可稍放宽。人死后25 个月行"大祥礼"，27 个月行"禫礼"。丧家除丧服，三年之丧结束。
"三礼"所记述的周代的丧礼无疑具有理想化的成分，当时的社会条件下未必能把丧礼办得那么复杂。不过从先秦其他典籍、出土文物以及文化人类学的研究看，"三礼"也绝非完全出自汉儒的杜撰。如《左传·襄公十七年》记载，晏婴为其父服孝，"粗斩衰，苴经，带仗，菅履，食粥，居倚庐，寝苫，枕草"，与《仪礼》规定的丧仪基本相同。
"三礼"中提到的饭含、棺椁、列鼎等规定，也都可以从出土文物中得到证明。另外，从文化人类学的观点看，周人在丧葬期间穿粗衣，吃粗食，停沐浴，不修面等习俗，都是为了表示服丧者的心情与往日不同，世界上其他民族也有类似情况。不过，古人为这些活动涂上了浓重的宗教色彩。
周礼中对远祖的祭祀称为"吉礼"，以区别于对新丧亲人丧葬活动中悲痛的心情。周人认为："祖有功，宗有德"，祭祖是为了表达儿孙们对祖先开创之功的感激之情。周礼规定祭祖仪式分成"禘祫"与"时享"两种，禘祫是集合远近祖先于太庙合祭，一般三年举行一次，规模隆重。时享则是宗庙四时常礼，规模不大，按时进行。时享又称"馈食"，即向祖先奉献熟食。《礼记·王制》曰："天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝"。春祭曰礿，又曰饲，饲犹食也，春物始生，孝子思亲，继嗣而食之。夏祭曰禘，又曰烝，麦始熟曰禴，以新麦奉献祖先。秋曰尝，以秋食供祖先品尝。冬曰烝，冬季农闲，作物丰藏，能够较为隆重地祭祀祖先。祭品的规格也有明确的规定，天子用"太牢"
（牛、猪、羊），诸侯、大夫只能用"少牢"（猪、羊），"淫祀无福"，不得僭越。祭祖仪式由大宗嫡长子主持，其他成员在他率领下按辈分排班，向祖先牌位焚香、祈祷。
在祭祖活动中有一项极富特色的仪式，称为"立尸"，最能反映古代宗教中的灵魂观。《礼记·郊特牲》载：祭祀之相，主人致其敬，尽其嘉，而无与让也。举斝角，诏妥尸；古者尸无事则立，有事则后坐也。尸，神像也，祝将命也。
古人祭祖为什么要立尸呢？《白虎通》里有一段解释：祭所以有尸者，鬼神听之无声，视之无形，。。思慕哀伤，无所泻泄，故座尸以食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣。
子孙祭祀时希望祖先之灵降临，以宣泄哀伤、思念之情。但是祖灵无声无息，看不见，摸不着，未免使人遗憾，于是古代宗教家们便想出一个替代的方法。一般是在祭祀之前通过占卜 ，从宗族的孙辈孩童中选出一人，担任尸的角色，代表祖灵接受子孙们的祝祭。古代宗教中的祭祖活动都是围绕着尸来进行的，《尚书·洛诰》记述了周武王的一次祭祖活动："王入太室"祼。疏曰："祼者，灌也。王以圭瓒酌■弁王酒以献尸，尸受祭而灌于地。因奠而不饮，故谓之祼"。尸代替祖灵受祭，但接受了祭酒却不能饮，而奠于地，表示献给了祖先，这是祭祖活动中的重要礼节。
古代宗教中的祭祖制度，在团结宗族，稳定社会方面发挥着重要作用。曾子说："慎终追远，民德归厚矣"（《论语·学而》）。对近祖隆重的丧礼属于"慎终"，对远祖丰盈的祭祀属于"追远"。《礼记·祭统》云："禘，尝之大意也，治国之本也"。因为在战国时期完成封建制改革之前，中国一直是一个以宗法血缘网络维系的社会，维持氏族的团结稳定，就是维持社会的团结稳定。《国语·楚语》中一段话说到祭祖的意义：国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其馋慝，和其嘉好，结其亲呢，亿其上下，以申固其姓，上所以教民虔也，下所以昭事上也。可见祭祖活动对于家、国、社会的重大意义，所以周代把祭祖列入国家正式祀典，而不是当成个人私事。
3. 祭社周代的社祭是国家宗教中的又一项重要内容。关于社祭的原始意义，多数学者认为起源于古老的农业崇拜。中国是一个农业大国，对农业祭祀一直给予高度重视。神话传说中最早的农神是神农氏，相传他教人们制作耒、耜，种植五谷。可是在日后的古神谱系中，神农氏被政治化了，成为象征王权的五帝之一，在农业祭祀中反而没有他的地位。社祭的崇拜对象是土地神和谷神，分别代表着农业的生产资料和成果。而且，夏、商、周三代私有制出现，国家建立，社神崇拜和谷神崇拜已不再是泛泛地崇拜自然神灵，而是与统治区域相联系。《孝经纬》说：社，土地之主也。土地阔不可尽敬，故封土为社，以报功也。稷，五谷之长也。谷众不可遍祀，故立稷神以祭之。
所以社祭渐与北郊设坛祭地分开，含有领土权力确认的意义。在古代宗教中，社稷之神是人格化的，不过各朝又有变化，人们总是把传说中的农业生产能手和自己的祖先联在一起，加以祭祀。据《左传·昭公二十九年》文：共公氏之子句龙为后土，烈山氏之子柱为稷，夏代以前祀之；周弃为稷，自商以来祀之。到了周代，仍以后土为社神，又因大禹平治水土有功，亦视为社神，主治山川。周人的祖先原名弃，因善种五谷，受到尧帝嘉奖，封为稷。①稷本是古代的先民种植的五谷（稷、黍、稻、麦、菽）之一，《说文》曰："稷，五谷之长"，可能因其发现最早，在黄河流域种植最广，对人们生活影响最大，故从植物崇拜对象上升为农神。
社稷坛的位置，据《周礼·春官》记载，在宫廷的"中门之外，外门之内"，即所谓"左宗庙，右社稷"。《礼记·外传》说："社者，五土之神也"，依此说法，社稷坛用赤、青、黄、白、黑五色土筑成，中为黄色，南北东西分别为赤黑青白，以示天子居于中央，统帅四方之意。另外，古人也有用某种树木作为社神象征的情况，《论语》载："哀公问社于宰我，宰我对曰：'夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗'"。
到了春秋战国时代，根据周礼"天子祭天地，诸侯祭社稷"（《礼记·王制》）的规定，各国也都建有社稷坛。
周代定制，一年春、秋、冬祭社三次，"春籍而祈稷"（《诗·周颂·载芟》）；"秋报社稷"（《诗·周颂·良耜》）；孟冬之月，"天子乃祈来年于天宗，大割饲于公社及门闾"（《吕氏春秋》）。祭日为每季的第一个甲日，祭法为血祀，"赋之牺牲，以共皇天上帝社稷之享"（同上）。春天，人们在社稷坛举行隆重的仪式，祈求上帝保祐风调雨顺；秋天，人们又带着丰收的果实载歌载舞于社神面前，感谢大地的恩赐。《周礼·地官》有"舞师，。。教■舞，帅而舞社稷之祭祀"的记载。《诗·小雅·甫田》以文学笔触对春社的盛况进行了更为生动的描写：以我齐明，与我牺羊，以社以方，我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。
诗文将古代祭社时的热闹场面讲述得栩栩如生。
从古文献看，天子及诸侯之社可以分两种类型，《礼记·祭法》载：王为群姓立社，曰太社；王自立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰候社；大夫以下成群立社，曰置社。
《礼记·外传》也有一段类似的记载：天子为天下之人立社，曰太社，坛方五丈；诸侯为境内之尺立社，曰国社。
① 见《左传》宣公十一年。
第一种属于天子或诸侯专有的社坛，由官方组织隆重的祭祀活动，以便使政权具有神权的形式。所以每逢出征、献俘、田猎、巡狩，都要在王社举行仪式。《尚书、甘誓》中有："用命，赏于祖；弗用命，戮于社"的战争誓辞。所以在某种程度上社稷又成为国家、领土、江山的代名词。遇到荒年，天子或诸侯到王社祈神，恳求老天保祐，《诗·大雅·云汉》就是一首在社稷唱的祈雨歌：倬彼云汉，昭回于天。王曰於呼，何辜今之人。天降丧乱，饥馑存臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听。。。旱既大甚，■勉畏去，胡宁■我以旱，憯不知其故。祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜不侮怒。
统治者通过祈社，可以起到安定人心的作用。另外，周礼中还有天子每年春天到社稷坛"躬耕籍田"的规定，君主象征性地在此耕耘土地，以唤起整个统治阶级对农业的重视。
在太社或曰国社，祭社则是民间重要的节庆礼仪。祭社之时，千家万户共同参与，热闹非凡。《老子》书中有这样一段话："众人熙熙，如享太牢，如登春台"。春台是春社的另一种说法。民众参加春社，除了祈祷和感恩外，还有一种重要的精神调剂功能。中国古代的春社有点像西方的狂欢节，先民的青年男女可以在此时自由恋爱和发生性关系。
《周官·地官》提到古代春社有一种高媒仪式，"媒氏。。以仲春之月，会合男女。于此时也，奔者不禁"。《墨子·明鬼》中也说："燕之有祖泽，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所乐而观也"。
古文献中的只言片语证明，春秋战国还处处存在着原始群婚的痕迹。不仅青年男女"乐而观"，一些统治者也乐于前往。《左传·庄公二十三年》有"庄公如齐观社"，观看"尸女"放纵表演的记载。孔子在《春秋》上注了一笔，"以其非礼也"。这也是古代祭社的一个侧面。
（四）政教合一的"明堂制度"
中国古代宗教在周代达到鼎盛的重要标志，就是形成了宗教、宗法、政治、教育紧密结合，意识形态一体化的"明堂制度"。东周末年，随着社会政治制度的改革，宗法血缘体制的瓦解，建于其上的意识形态大厦--"明堂制度"也随之崩溃了。几百年的历史风雨剥蚀着这片古老的遗址，只是在《周礼》的《考工记》，《礼记》的《月令》、《明堂位》，《大戴礼》的《盛德》等一些古文献中记录了关于明堂的建筑格局，明堂制度的社会作用等方面的只言片语。后经历代学者艰苦的训诂考据，才使我们对周代的"明堂制度"能有一个较为合理的了解。不过，由于他们缺乏历史发展的观点，盲目崇古，迷信圣王体制，同时又不自觉地在考据中加入了作者自身时代的色彩，因此他们的见解难免有各执一端，纠缠不清之处，我们这里只能取其通达、公允的观点用之。
明堂从建筑到功能都是一个不断发展的过程。关于明堂的起源，《大戴礼·盛德》说："明堂者，古已有之"。那么古为何时呢？《淮南子·主述训》认为起源于神农氏：昔者神农之治天下也，岁终献功，以时尝谷祀于明堂。明堂之制，有盖而无四方，风雨不能袭，寒暑不能伤。
神农氏为传说中的圣王，事迹不可祥考，但其生活的时代大约属于古代原始氏族社会。远古的明堂，就是一个有顶无墙，四面开放的大房子，是古人进行宗教活动的场所，这一点可以通过考古遗址的发掘得到证明。例如西安半坡村遗址，村落正中便有一个大房子的痕迹，大概就是先民们集会议事，举行宗教仪式的地方。
随着时代的发展，明堂的名称是在不断变更的。《周礼·考工记》载：神农曰天府，黄帝曰合宫，陶唐曰衢室，有虞曰总章，夏曰世室，殷曰阳馆，周曰明堂。
显然，明堂只是周代的称谓，其他各代虽然称谓不同，但都强调它是一个四面通风的大房子，是国家的总祭堂。随着社会生产力的提高，建筑技术的发达，明堂的建筑规模越来越大，建筑格局越来越复杂。《周礼·考工记》载：夏后氏世室，堂修二七，广四修一，五室三四步，四三尺，九阶四旁两夹，窗白盛，门堂三之二，室三之一。殷人重屋堂修七寻，堂崇三尺，西阿重屋周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室凡室二筵。
其他著作还有一些记载，尺寸、格局有所出入，但都说明明堂越建越大。根据古籍中零星的描述，后世学者搞了一个周代明堂复原图。此时的明堂已是一座巍峨的宫殿了，雄伟壮观。明堂中央是一座大殿，上有圆顶，四面透风。周围四座配殿，彼此相连。每殿各有正厅一间，侧室两座，共为十二间。《礼记·明堂位》详细说明了明堂各室的用途。据说周天子平日居住在明堂的宫室之中，每月换一个地方，一年轮转一周。中央大殿则是天子祭祀天神、祖先，朝会诸侯，听政办公的殿堂。
周人在前人明堂的基础上，逐渐发展成一种明堂制度，反映了周代文化的特质。清人阮元《明堂论》对此解释甚精，他说：明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是；祭祖先则于是；朝诸侯则于是；养老尊贤教国子则于是；饗射献俘馘则于是；治天文告朔则于是；抑且天子寝食恒于是。是古之明堂也。
也就是说，以明堂为核心，形成了一套宗教、宗法、政治、教育合一的社会体制。反映出了古代社会政教合一的特点。以下，我们分别从宗教、政治、教育三个方面加以叙述。
名堂中央大殿是周人祭天、祭祖的宗教场所。明堂报享是周人祭天的三种形式之一。关于明堂祭和郊祭的区别，《孝经》说："周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝"。朱熹对此解释说："为坛而祭谓之天，祭于屋下而以神，祭之故谓上帝"（《文献通考》卷七十三《郊社六》）。周人的至上神既可称为天，亦可称为帝，由于他们心目中的至上神"天"具有模糊性，容纳了殷人的"上帝"，所以至上神便有了两种身分和称呼。在郊外野地里筑坛而祭，称上帝为天；在明堂里设位而祭，则视天为人格神上帝。可见明堂与郊祭的对象、性质相同，仅地点、规模、次数有所差异而已。其次是祭祖，中国古代社会是宗法社会，父系血缘是连接人际的主要纽带，因而祭祖仪式特别受到统治阶级的重视。同时，统治者又通过祖灵将天神垄断，以便有利于自己的统治。殷王宣布只有先王之灵可以"宾于帝"，周人则宣称只有他们的祖先能够"配天"。《史记·封禅书》载："宗祀文王于明堂以配上帝"。《大戴礼·盛德》干脆称："明堂者，文王之庙也"。在明堂制度中，宗教和宗法合一，天神和祖神合一，宗法制度因宗教而获得了神圣的光辉。
明堂第二方面的重要作用表现在行政方面，明堂也是国家的政治中枢。郑玄注《孝经》云"明堂者，天子布政之堂也"。在政教未分的年代，宗教圣所也是王朝执政的殿堂。《明堂月令》记述了周天子在明堂所处理的行政事务，包括："每月当行之政，施惠于百姓，养老存孤，尊贤折狱，整饬农事，论国典"等等。此外，明堂也是天子朝会诸侯的地方，"大会诸侯明堂之位。。明堂者，明诸侯之尊卑也"（《逸周书·明堂》）。周代实行分封制，诸侯分守四方，拱卫京城，平时并不居住在天子身边。诸侯朝觐天子，是当时加强中央与地方联系的重要活动，仪式隆重。大家都是文王的子孙，在兼作祖庙的明堂会见也是顺理成章的事情。最后，明堂还是颁行历法的地方。"古诸侯朝天子，受月令以归，出而行之"（《明堂月令》）。周代已经是农业社会，天文历法对农业生产影响极大。中国古代历法属于阴阳合历，以太阴（月亮）记月，以太阳记年。为使阴阳合节，观朔望，置润月便成了一门重要的技术。而且，出于维持国家统一的政治需要，也必须统一历法。于是，在明堂每月公布朔望便成了王朝政治生活中的一件大事。
教育也是明堂的一项重要职能。周代教育与宗教、政治合一，《大戴礼·盛德》载："明堂外水曰辟雍"，辟雍就是古代的学校。蔡邕解释曰："取其四门之学；则曰太学；取其四面周水圜如壁；则曰辟雍"，学校因四面环水而得辟雍之名。清人惠栋讲解其功能说："明堂为天子太庙，禘祭、宗祀、朝觐、耕猎、养老、尊贤、饗射、献俘、治历、望气、告朔、行政，皆行于其中，故为大教宫。"天子将未成年的贵族子弟集中于此，通过明堂中进行的宗教祭祀活动，教育子侄们宗教知识和宗教伦理；通过明堂中进行的政治活动，教育子弟们掌握政权，驾驭臣下的谋略；通过耕种"籍田"使他们了解生产知识，知稼穑之艰难；通过狩猎学会骑马打仗，练武用兵。。。所以荀子总结明堂制度时下一断语："下以教诲子弟，上以事祖考"（《荀子·成相》）。明堂制度又将教育和养老尊贤结合起来，《礼记》中有养老于上痒、东序、西序、左学、右学等提法，这些都是太学的异名。古代没有多少文字资料，老人的经验就是青年最好的教材，养老于学，正好让他们把知识传给下一代。在周代，"天子曰辟雍，。。诸侯曰泮宫"（《礼记·王制》），泮宫取辟雍半制之意。也就是说，不仅国家一级是政治、宗教和教育合一的，地方上也层层如此，即所谓"学在官府"，形成了一个从上而下的知识垄断系统。周制，只有贵族子弟才能受教育，统治者层层包办教育的体制，又反过来保障了意识形态一体化的推行。
明堂制度的建立标志着古代国家宗教发展的最高水平，宗教成为垄断社会意识形态一切领域的唯一存在，笼罩着人民精神生活的各个方面。祭天、祭祖、祭社贯穿于社会的所有阶层，"敬天法祖"成了社会最基本的价值观念；"天命不僭"是政治统治依此存在的根本理论；"以德配天"是社会伦理道德的终极依据；在官场上，卜、史、宗、祝等宗教祭司是国家主要官员；在学校里，祭祀占卜是教育青年的主要内容；国家的一切重要活动都必须祭告天地，乞求神灵保佑；人们在实践中取得的一切成果又都归功于祖灵的庇护，。。整个社会沉浸在一片虔诚的宗教气氛之中。《左传·成公十三年》说："国之大事，在祀与戎"。
宗教与军事，一文一武，是巩固国家政权的两项基本手段，宗教祭祀在古代社会生活中的重要作用也就可想而知了。
（五）春秋战国时期国家宗教的瓦解1. 宗教自身的分化自西周末年周厉王时起，古代奴隶制国家开始进入了一个"百川沸腾，山冢崒崩"的动荡状态，面临着严重的危机。周厉王试图用国家宗教为工具，镇压民众的反抗，《国语·周语上》载：厉王虐，国人谤王。郜公告曰："民不堪命矣"。王怒，得卫巫，使监谤者。以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告郜公曰："吾能弭谤矣，乃不敢言。"郜公曰："是障之也。防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多。"
周厉王用卫巫监督民众，不仅不能挽救王室的衰微，而只能使宗教连同王室一起走向没落。公元前770 年，在内乱和犬戎入侵交织的打击下，周平王被迫放弃镐京，东迁洛阳，史称东周，亦即春秋战国时代。此时期虽然"礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命"，政权下移，各国诸侯各自为政，天子已形同虚设。但是，由于诸侯们在很长一段时间内尚未强大到足以自立的水平，因此还没有谁敢废周天子而称王。即使是大国，也还要"挟天子以令诸侯"。他们表面上共尊周天子，在各国内亦实行周礼，使得周公在西周初年定制的宗教礼仪仍继续流行。如孔子所作《春秋》，大量记录了鲁国国家宗教的活动情况：僖公三十一年，夏四月，卜郊不从，乃免牲，犹三望。
宣公三年，春王正月，郊牛之口伤，改卜牛，牛死，乃不郊，犹三望。
成公七年，春王正月，鼷鼠食郊牛角，该卜牛，鼷鼠又食其角，乃免牛，夏五月不郊，犹三望。
此类记载在《左传》、《国语》、《论语》等著作中还有不少，可见国家宗教作为统治者的一件大事，还是受到相当重视的。不过，孔子及其儒门弟子记录的这些宗教活动，都是作为违礼事件留警后人的。到了春秋战国时代，国家宗教早已丧失了昔日的尊严和威仪，无可奈何地走向了没落。
古代国家宗教瓦解的根本原因在于社会经济、政治制度的变迁。春秋时代，铁器和牛耕的普遍使用，极大地提高了社会生产力。《国语·齐语》载管仲讲："美金（铜）"以铸剑，"恶金（铁）"则铸造锄、斤、夷等生产工具。《国语·晋语》则记载："耕于齐，宗庙之牺为畎亩之勤"。劳动者生产能力的提高，使个体家庭获得了脱离血缘宗法家族的生存可能，他们开垦荒地，破坏井田，经商务工，甚至远走他乡。传统的井田制度无法维持了，奴隶们"公作则迟，分地则速"（《吕氏春秋·审分览》），以至暴动、逃亡。传统的政治体制以宗法血缘为组织网络，将人们束缚在"四井为邑"的宗族之内，而土地的开垦、人口的流动，出现了大量的自由民。对于他们，只能使用地缘政治的管理方式，各国相继进行了变法，改"礼治"为"法治"。政治、经济的变化改变了人们的社会地位和身分，使建立在宗法关系上的传统宗教也难以维持下去了。一些大宗嫡子贫困没落了，而一些过去的小宗庶子却田连阡陌，富甲王侯，出现了"公室将卑"，"大夫皆富"的情况，这时周礼所规定的"庶子不祭"制度便很难维持了。这股从地下翻涌出来的动乱一直上达天廷，极大地动摇了作为宗法奴隶制意识形态的古代国家宗教。
古代国家宗教的动摇首先表现在礼仪制度的层面上，周公制定的教规教仪不断遭到破坏，"僭礼"事件频频发生。中国古代社会从来就是一个"人治"社会，任何法律和宗教规仪都可以因人而异，灵活变通。
周礼本为严格等级宗法制度而设，但对于它的制定者周公及其子孙却网开一面，给予了特殊照顾。周公的后代在其封地"鲁国"可以行天子之礼，祭天、祭泰山，所以有"周礼尽在鲁矣"之说。这种法外特权在王朝兴盛时期仅仅是个别现象，而且必须有天子的恩准。但是到了王朝的衰落时期，天子弱而诸侯强，谁去请示谁呢？春秋时期虽然各种祭祀照样举行，但规格、要求已被破坏殆尽。这便是当时人们痛心疾首的"礼崩乐坏"的局面。鲁国的诸侯可以祭天，齐国的诸侯为什么不可以呢？
"秦缪公即位九年，齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅。"《史记·封禅书》此次活动因贤相管仲的劝谏而作罢。而到了春秋末年，连鲁国的大夫季氏都敢去泰山祭天。
季氏旅于泰山。子谓冉有曰："女弗能救与？"对曰："不能"。子曰："呜呼！曾谓泰山不如林放乎？"（《论语·八佾》）
"旅"也是祭祀的一种方式，大夫祭泰山，这在过去是不可想象的，可如今孔子也无可奈何。祭祖仪式也被搞得不成样子。孔子"入太庙，每事问"（《论语·乡党》），故他精通俎豆之事，可有一次他观看鲁侯的祭祖仪式，却感慨道：禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。（《论语·八佾》）
在禘祭仪式上，从第一次献酒以后，他便不愿意再看下去了。更有甚者，天子在庙堂之祭时，唱《雍》诗，用六十四人的歌舞仪仗，可是鲁国的大夫孟孙、叔孙、季孙三家家庙祭祀，也敢模仿：三家者以雍彻，子曰："'相维辟公，天子穆穆'，奚取于三家之堂"。孔子谓季氏，"八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！"
（同上）
层出不穷的违礼事件，把古代宗教的礼仪、规范等物质方面搞乱了。古代宗教次一方面的动摇表现在宗教组织的瓦解，巫觋社会地位下降和学术下移。古代宗教从"绝地天通"时起，便由为统治阶级服务的职业巫师所垄断。随着时代的发展，这支职业宗教队伍也在不断扩大，分工变细。在商代只有依性别而分的巫、觋，而周代则出现了卜、史、宗、祝等宗教内部分工。在古代社会，宗教巫师的地位非常高。在殷墟出土的甲骨卜辞中，记录了130 多位巫师的名字，其中伊尹、巫咸、伊涉、巫贤、甘盘等人都是朝廷重臣。他们生前有"格于上帝"，保佑时王的能力，死后与殷王一样，灵魂"宾于帝"，成为后人祭祀的对象，具有"降堇"、"降福"的功能，一同于先公先祖。在周朝，宗教官员的地位普遍高于政务官员，《礼记·曲礼》考察了周代的职官表，"天子建天官，先六大"，太宰、太宗、太史、太卜、太祝、太士要高于司徒、司马、司空、司寇。但是春秋以后，随着王室和贵族势力的衰落，他们培养的教团势力也随之衰落了。有些流入民间，为士人操办红白喜事，唱诗赞礼，成为以"相礼"为业的"儒"；有些授徒讲学，以知识谋生，成为学问之"儒"；有些为新旧贵族收养，成为替他们出谋划策，奔走效命的"士"。古代宗教的另一大支柱--职业教团队伍也瓦解了。
古代宗教的根本动摇还在于信仰的动摇。宗教从本质上说是一种意识形态，信仰是宗教的核心和灵魂，而宗教的其他要素都是从信仰中派生出来，并反映信仰的需要，为信仰服务的。中国古代宗教信仰的核心是"天神崇拜"和"祖神崇拜"，可现实与宗教理论的矛盾却使人感到天神的可疑。古代宗教宣扬天地为民父母，"降福穰穰"，养育万民，可现在为什么"天降丧乱，饥馑存臻"？天神本应耳聪目明，无所不知，扬善惩恶，可现在为什么"会彼无罪，既伏其辜；若此有罪，沦胥以■"（《诗·小雅·雨无正》），天怎么是非颠倒，专门降罪无辜呢？天子本为皇天元子，当统领万邦，可现在天下混乱，诸侯侵夺，"昊天不平。我王不宁"，为什么天不祐王呢？人们不仅怀疑天神，也怀疑祖神，"群公先王，则不我助，父母先祖，胡宁忍予？"（《诗·大雅·云汉》）
祖先之灵为什么看着子孙受难而不拯救呢？
由怀疑转而诅咒，"昊天不慵，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾"
（《诗·小雅·节南山》），老天真是不公平啊，降大灾来害人民；老天真是不恩惠，对人民如此怪戾。"威辟上帝，其命多辟"（《诗·大雅·荡》），上帝虽然很有威力，力量强大，但你的命令多是错误的。
"浩浩昊天，不骏其德"（《诗·小雅·雨无正》），这就是说老天爷你真缺德，从而根本否定了天神的道德属性。
由诅咒转而思考，"如何昊天，辟言不信？如彼行迈，则靡所臻"
（同上），为什么老天不听良言，专行暴虐呢？似你这般行动迟缓，又能有什么作为呢？"民今方始，视天梦之"（《诗·小雅·正月》），人民正在受难，老天昏昏如睡，天神的主宰能力何在？从思考中生出了一种对天命神权的否定，并导致无神论思想的发生。对天的疑怨、诅咒虽然言词激烈，但还是以有天神存在为前提的，还停留在感情的阶段。
而无神论则迈进了一步，他们的理论是建立在理性思考的基础上，一切因果都置于自然。宗教的实质，不过是将自然的力量在想象中采取了超自然的形式，一旦人们摆脱了神学形态的束缚，重新从世界的本来面目看待世界时，宗教的神秘性、神圣性、权威性就再也没法维持了。
2. 无神论思想的发生及其影响中国的无神论思潮从西周末年就发生了。其中最著名的例子便是"伯阳甫论地震"：幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰："周将亡矣。天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴，阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也，水土无所演，民乏财用，不亡何待？"（《国语·周语》）
在古代，地震是一种可怕的自然现象，人们习惯地用违反神意，遭神惩罚来加以解释。可是伯阳甫却用阴阳二气的运行秩序来说明地震的原因，虽其结论缺乏科学的依据，但是他坚持用自然本身的原因解释自然现象，为科学的发展开辟了正确的方向。另外，《左传·鲁僖公十六年》载：这一年宋国发生了两件怪事，有五颗陨石落在了宋国，有六只鹢鸟倒着飞过宋国的都城，因而引起了国人的好奇和恐惧。宋襄公问内史叔兴此事主何吉凶？叔兴并未占卜问神，而是运用已有的科学文化知识指出：君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。
语虽不多，但明确地将自然和人事加以区别。怪异现象也属于自然，并非天神示警。这种"天人相分"的思想对后世科学文化的发展产生了很大影响，人们开始将天道和人道加以区分。春秋时期郑国大夫子产是又一位著名的无神论思想家，有一年，神官裨灶观看星象，预言郑国将发生大火，请执政的大夫子产用国宝祭神禳灾，可是子产坚决不答应。他认为：天道远，人道迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？（《左传》昭公十八年）
天道渺茫难稽，人本不可测。人事与自然属于不同领域，互不相干，并无感格之理。子产没有祭天，结果神也没有"降罪"。
从天人相分的理论出发，一些勇敢的思想家对宗教理论及其活动进行了大胆的批判。《左传·僖公二十一年》载：夏，大旱。公欲焚巫、■。臧文仲曰："非旱备也。修城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也。巫、■何为？天欲杀之，则勿生；若能为旱，焚之滋甚。"公从之。是岁也，饥而不害。
巫是古代的职业宗教人员，在天旱不雨之时负有乞求上天普降甘霖的义务，但如果祈神不灵，统治者便考虑是不是巫师得罪了上帝，或是其法力不灵，故有人想出了"曝巫"、"焚巫"的主意，将巫师们放在烈日下暴晒，或是放在火堆旁熏烤，让这些上帝的奴仆们在上帝面前受苦，以便感动上帝，降雨救灾。在殷墟出土的甲骨中，便有这方面的记载，如：今日■，从雨。
■，■从雨。勿■，亡其从雨。
据陈梦家先生考据，■字是个象形字，像一个人站在火上之形。于此可见古代宗教之残酷，这时，巫觋们成了自己编造的神话的牺牲品。
至于■，据杨伯峻先生考据，是"突胸仰向"的残疾人，迷信传说他们鼻孔向天，天恐雨入其鼻，故旱而不雨。鲁僖公想用折磨他们的方法乞雨。臧文仲指出：天是否下雨与这两种人无关，如果焚烧他们天便会下雨，那天当初便不会生他们了。大旱之年，当务之急是组织抗灾，节省开支，减少损失。结果在他的领导下，这一年灾而无害。这类事件已经蕴含了某种人能胜天的思想。人支配自身的能力提高了，便不再事事乞灵于神，而是相信自己。《国语·鲁语上》载：长勺之战，曹■问所以战于庄公。庄公曰："余不爱衣食于民，不爱牲玉于神。"对曰："夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福。"
神灵是否降福，完全取决于君主是否爱民，是否施惠于民。人的行为成了决定神意的因素。正如随国大夫季梁所说：夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。
在这里，虽然神的影子还存在，但神的因素被放到了第二的地位上，人上升为首要的因素，甚至成为神之主，人本主义得到了空前的发扬。稍后的周太史史嚚则说：国将兴，听于民；将亡，听于神。
他已经将重人还是重神当成了判断一个国家兴衰的依据。他直言不讳地告诫统治者，一味迷信鬼神，必将亡国，要想兴旺发达，则须"听于民"，依赖民。
齐国宰相晏婴也是春秋时期著名的无神论思想家，据《史记》记载，他是齐景公的大臣。齐景公是当时有名的昏君，不仅政务荒疏，而且贪生怕死。他经常命令巫祝代他向上天祈祷，以图延年益寿。祝祷不能使他病愈，他便欲杀巫祝以取悦于上帝。晏子说：君以祝为有益乎？公曰："然"。若以为有益，则诅亦有损也。。。且夫祝直言情，则谤吾君也；隐匿过，则欺上帝也。上帝神，则不可欺；上帝不神，祝亦无益。（《晏子春秋·内篇·谏上第一》）
在晏婴看来，如果祝祷可益寿，那么诅咒则会损寿，国君稍不如意便擅杀人，一人之祝，"岂能胜亿兆之诅？"上帝如有神灵，那么这类暴行瞒不过上帝，上帝定会降罚；上帝如无神灵，那么祝祷亦无作用。
从他的这段话中可以看出，他其实是不信神的。对于因各种自然灾害而乞求神灵，晏子也持否定态度。一年齐国大旱，景公"使人卜，云祟在高山广水"。景公信之，"欲少赋敛以祠灵山"。晏婴认为祠亦无益也，他运用逻辑推理的力量来说服齐景公。他说：夫灵山固以石为身，以草木为发，天久不雨，发将焦，身将热，彼独不欲雨乎？（同上）
齐景公还不甘心，又想转而乞灵于河伯，晏子又说：不可，河伯以水为国，以鱼鳖为民，天久不雨，泉将下，百川竭，国将亡，民将灭亦，彼独不欲雨乎？（同上）
可见灵山、河伯对大旱亦无可奈何，求之何用？晏子虽然没有公开宣布神灵并不存在，但他机智巧妙的论辩，却极大地动摇了人们头脑中有神论的信念，破坏了人们对宗教的虔诚。
中国著名军事家孙武，也是当时有名的无神论思想家。在兵法中他探讨了克敌制胜之道。他指出：故明君贤将，所以动而胜人，成功而出于众者，先知也。先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。（《孙子兵法·用间》）孙子谈到如何做到先知时，首先便强调不可求之于鬼神，这是因为当时迷信势力还很强大，出征之前占卜问卦，求神祭天的情况普遍存在，上帝左右着君王、将帅的头脑，所以要建立真正的军事科学，必须破除迷信。孙武明令在军中禁止卜筮卦象等巫术活动，以防扰乱军心。他说："不约而亲，下令而信，禁祥去疑，至死无所之"（《孙子兵法·九地》）。有时，他也谈到天，如他说："知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃不穷"（《孙子兵法·地形》）。不过这里所说之天是自然之天，而不是神秘的上帝。他又说："故经之以五事，校之以计，而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。。。天者，阴阳、寒暑、时制也。
地者，远近、险易、广狭、死生也"（《孙子兵法·计篇》）。军事家面临的是血与火的考验，在将士们生死悠关的战场上来不得半点虚假，所以无神论思想在这里也表现得最为鲜明。
春秋时期，宗教内部的疑天思潮和外部的无神论思潮，从两个方面发生作用，终于导致古代宗教至高无上地位的丧失，意识形态一体化格局的崩溃。思想的束缚一旦消失，中国思想领域进入了一个"百家争鸣"的新时代。由于春秋战国诸子百家，尤其是春秋时期产生的几大思想家，他们的生活大多与古代宗教有着密切的联系，因此他们的思想对其脱胎而来的母体--古代宗教，都有所批判和继承，因而形成了诸多具有鲜明个性的宗教观。
三、儒、法两家的宗教观及其无神论思想儒、法两家均为春秋战国时期的"显学"，而且，这两家都比较关注社会政治问题，他们的见解往往直接影响政治家的行为。因而，法家的宗教观在战国变法时期对宗教活动产生了重大的作用；而儒家的宗教观则在秦汉国家统一、"独尊儒术"之后，对中国传统宗教的延续，中国人宗教心理的演变，发挥了决定性的作用。所以，儒家和法家本身虽然不是宗教，但他们对于宗教问题的观点，我们在这里仍需加以探讨。
（一）儒家"敬鬼神而远之"的宗教观儒家学说由春秋末年的大思想家孔子开创，但"儒"之名却是在孔子之前就存在了。据《汉书·艺文志》载："儒家者流，盖出于司徒之官，助君顺阴阳，明教化者也"，可见儒之源流在于周代官方。《周礼·天官·太宰》也有说明："四曰儒，以德得民"。东汉郑玄注曰："儒，诸侯保氏有六艺以教民者"。从这些文字看，儒者在春秋时期是从事官方教育职业的。近、现代学者认为，儒是从古代宗教巫、史、宗、祝等职业宗教家中分化出来，社会的大动荡使他们失去了昔日尊贵的地位，由于他们熟悉传统宗教中吉、凶、军、宾、嘉诸种礼仪，于是他们便流落民间，以"相礼"为生，或在官学中以向贵族子弟传授"礼乐"为业。墨子曾经嘲笑儒生说："富人有丧，乃大喜曰：衣食之端也"（《墨子·非儒》）。于此可见，儒家与传统宗教有着深厚的"血缘"关系。
1. 孔子奠定了儒学宗教理论的基础儒家创始人孔子出生在鲁国，鲁为周礼制作者周公的封地，世代具有使用天子礼仪的权力，所以"祝宗卜史，名物典策，官司彝器"，一应具全。周室东迁以后，原有的礼器丧失很多，礼仪反不如东方的鲁国，故有"周礼尽在鲁矣"之说。这种文化环境对儒学的产生有决定性影响。孔子自幼家贫，曾经以"儒"为业。《论语·子罕》记载他自己的话说："吾少也贱，故多能鄙事"，"出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？"这正是他青年时期以儒为业，替人相礼为生的真实写照。不过，孔子除了精通养生送死的各类仪礼外，还努力学习各种历史、文化知识，关心国家政治。孔子生活的时代正逢诸侯混战，民不聊生，他对社会抱有强烈的忧患意识和高度的历史责任感，希望国家安定，人民富庶。为了实现自己的救国方略，他提出了以"仁"
和"礼"为核心的一整套治国方案，其中也包括他对传统宗教的看法。
春秋以来，宗教问题的争论主要集中在两个焦点上：一个是天人关系问题，即是否承认天神主宰人类社会与自然；另一个问题是形神关系问题，即人死后是否有灵魂，是否成鬼的问题。在这两个根本问题上，周公"以德配天"的思想给予孔子很大影响，他继承并发展了周公的人文主义思想，主张对宗教采取改良的态度，既不完全抛弃宗教，又要对传统宗教中的许多重要观念重新解释，使之改变发展方向。
在天人关系问题上，孔子承认主宰之神"天"的存在。他在这方面的言论是很多的。如：君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言（《论语·季氏》）
获罪于天，无所祷也。（《论语·八佾》）
孔子的弟子子夏说：商闻之矣："死生有命，富贵在天"（《论语·颜渊》）
这里的"闻之"虽未说闻之于孔子，但此话收入反映儒家思想的经典著作，一向都被视为孔门的基本观点。显然，在孔子的心目中"天"具有赏善罚恶，决定人类命运的能力。因为在孔子的思想体系中，他还需要一个终极的依据，在当时各诸侯国传统宗教尚很流行的情况下，宗教中的上帝是很适合担负这个角色的。不过，比起传统的宗教理论，孔子所说的天人格性减少了，理论性增强了，他说：天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？（《论语·阳货》）
在这里，天被看成了一种自然之神，是人类尚无法认识、控制的各种异己力量的总和。孔子不强调天的意志性、情感性、神秘性，而是突出了"天命"的强制性、决定性色彩，他说：道之将行也与？命也；道之将废也与，命也。（《论语·宪问》）
不知命，无以为君子也。（《论语·尧曰》）
可以说孔子把宗教问题哲理化了，将商、周以来那个活灵活现的上帝变成了一条看不见，摸不着的规则，使传统的人格之天变成了义理之天、命运之天。同时，孔子又对"天"的作用范围加以限制，其主宰能力仅限于生死寿夭、富贵贫贱和事业成败的领域，而在修身、为政方面，自我努力则起决定性作用。如他在讲述自己的成长过程时说：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。（《论语·为政》）
天命成了人通过学习可以把握的某种原则，"唯天为大，唯尧则之"（《论语·尧曰》）。不仅圣贤可以把握，即使是凡俗之人，"我欲仁，斯仁至矣"（《论语·述而》），努力修仁行德，便可获得天命。因此尽管有天命的存在，亦须先尽人事而后方可见天命。
与高度理性化的天命观相联系，在形神关系上孔子拒绝从存在论的角度探讨鬼神有无和人死后的情状。
季路问事鬼神。子曰："未能事人，焉能事鬼"？曰："敢问死"？曰："未知生，焉知死"？（《论语·先进》）
孔子对人死后的世界给予了不可知的回答。尽管孔子没有明说，但他对鬼神的怀疑心理还是显而易见的。当时国家宗教虽然受到某种程度的冲击，但大多数统治者和民众还是信鬼神的，无神论思想家只是少数的几个人。而且，在当时的历史条件下，无神论者也拿不出鬼神不存在的确切证明。孔子出于政治需要方面的考虑，对问题采取了避而不答的回避态度，就已证明他对鬼神的有怀疑而不是肯定的。因为如果是后者，他尽可以直言不讳，而不必转弯抹角了。《论语·述而》又记载："子不语怪、力、乱、神"。对此鲁迅先生曾有如下一段议论：孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神。但可惜太聪明了，"祭如在，祭神如神在"，只用他修《春秋》的照例手段，以两个"如"字略寓"俏皮刻薄"之意，使人一时莫明其妙，看不出他肚皮里的反对来。①
① 徐中舒：《先秦史论稿》，第213 页。
孔子避免回答鬼神是否存在的问题，他可能是一个无神论者，但他绝不是非宗教论者。不论内心的看法如何，他以一种实用的立场对待宗教。从维护宗法血缘制度，恢复社会等级秩序的政治考虑出发，他从不公开否定鬼神及死后世界的存在。汉朝刘向所作《说苑·辨物篇》有这样一段话：子贡问孔子："死人有知无知也"？孔子曰："吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。"
这段话不能算是信史，但基本符合孔子的思想观念，即使是刘向编造的，也是按照孔子的思想逻辑编的。不言死后的世界，完全是为了维持孝道的学说，怕不孝子孙不为祖、父养老送终。
为了弘扬孝道，孔子对宗教祭祀仪式的重要性是毫不怀疑的。
