② 《国语·齐语》。
① 《史记》卷六十七《仲尼弟子列传》。
② 《论语·泰伯》。
③ 《孟子·万章下》。
就好比"穿牛鼻"那样人为地破坏自然的"道"。④这比老子主张治天下"若烹小鲜"还要进一步，是主张根本就不加以过问。这就是要回到最原始的"浑沌"世界，达到《庄子·齐物论》所说"万物与我为一"，即人与世界万物毫无区别。这比老子的"小国寡民"的社会更向后倒退，实际上是取消人的社会生活，即所谓"弃人间"。庄子认为人类应该浑浑噩噩地过日子，任何人为的微小成就，都会破坏自然的"道"。这就是他所谓的"道隐于小成"。①因此，庄子反对任何社会改革和进步。在《庄子·天地》中，记载着这样一个故事，说子贡由楚返回晋，在汉阴看见一个种菜的人，从井中用瓮取水灌园，又慢又费功，子贡劝他说："你怎么不用桔槔取水灌园呢？那办法又快又省劲。"这个种菜的人满不在乎，说他知道有这种办法，但是根本不愿意用这种"机械"。孔子认为他是修浑沌氏之术的人。在他看来，若用了这种"机械"，就会破坏"浑沌"。庄子和那种菜人的思想是一致的。因此，庄子主张"绝圣弃知"，"掊斗折衡"。②这些都反映了庄子不满现实，但又无力改变现实。他在无可奈何的情况下，产生了倒退到野蛮蒙昧的原始社会的思想。
（三）天 道 观庄子倒退到原始社会的社会政治思想，其理论基础是他的主观唯心主义的世界观。
我们认为，老子的"道"是"无"，并非物质实体，但它是第一性的，现实世界是第二性的。这是一种客观唯心主义的世界观。庄子的"道"在一定程度上有客观唯心主义的成分，比如《庄子·大宗师》说："道"是"自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。"即是说，"道"在天地未生之前就有了，天地是由"道"神秘地产生出来的。它与老子的"道"有相同之处。但是庄子对老子的"道"进行了改造，使之成为主观唯心主义的"道"。庄子认为，"道"是非物质的。他说："万物出乎无有。"①即产生万物的"道"是"无有"。他明确说："有先天地生者，物邪？物物者非物。"②即产生物质的东西不是物，而是精神。他认为这种精神并非独立于人之外的客观精神，而是属于人的主观认识。《庄子·齐物论》说："古之人其知有圣矣！恶乎知？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。"即认为宇宙一开始就没有物，有的是人的主观精神。从老子的"道"--客观精神，怎样变成了庄子的"道"--主观精神呢？庄子是通过相对主义的途径来达到的。从相对主义看来，"道""未始有封"③，即是以主观精神将宇宙间各式各样④ 《庄子集释》卷六下《秋水》。
① 《左传》成公三年。
② 《汉书》卷十九《百官公卿表》。
① 《礼记·王制》。
② 《周礼·秋官》野庐氏条下注云："掌达国道路"的"达"，"谓巡行通之，使不隔绝者"。"比国郊及野之道路"的"比"，为"犹校也"，即比较之意。
③ 《庄子集释》卷一下《齐物论》。
的对立界限一概取消，从而达到"道通为一"，④即彼物与此物毫无分别，都是一。因此，庄子说："天地与我并生，而万物与我为一。"⑤这种"天人合一"的思想，庄子是用相对主义来认识的，它与思孟学派的"天人合一"思想可以说是殊途同归。这就是说，庄子的天道观已经由老子的客观唯心主义转到了主观唯心主义来了。
庄子还从主观唯心主义进而发展为不可知论。他认为，世界有它的开始，而在这之前就有它的还没有开始的开始。还可以这样无止境往上推，但始终还是弄不清楚世界是何时开始的。因此，庄子说："未知有无之果孰有孰无也。"①即他对世界究竟有没有，也表示怀疑了。甚至他还认为，世界万物是如何产生的问题，"此议之所止"，②即这个问题是不能讨论的。也就是说，世界是不可知的。
（四）认 识 论庄子的主观唯心论和不可知论，是他把相对主义作为认识论的基础的必然结果。老子在说明矛盾对立统一的辩证法时，忽略了矛盾转化的条件，这就为相对主义开了方便之门。庄子正是从消极方面把老子的朴素辩证法引向了相对主义。《庄子·齐物论》集中地反映了庄子的相对主义思想。庄子认为，世界上没有是非、善恶、美丑的区分。他说："有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。"③双方都自认为是，而说对方为非。即公说公有理，婆说婆有理。这样争论下去，是非永远没法搞清。不仅是非如此，善恶也是如此。儒家认为厚葬是善，而墨家则认为薄葬是善。美丑也是这样，他说："毛嫱、丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。"④即毛嫱、丽姬是古代的美人，但是鱼儿见了她们，马上躲进深水里去，鸟儿见了她们马上高飞，麋鹿见了她们，马上就跑开了，并不认为她们美丽。这里庄子夸大了事物的相对性，认为世间万事万物都是等值的，并没有什么不同，完全否定了事物有质的差别。因此，他认为："天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。"①在他看来，大和小、短命和长寿，没有区别。这样实际上就否定了客观世界的存在。既然庄子认为客观世界本来没有，所以认识就完全是主观的。他认为："自其同者视之，万物皆一也。"②即如果从相同的观点去观察，则万物都相同。因此，他根本否认有判断是非的标准，否认检验真理的标准是社会实践。这样，他也就否认客观真理的存在。比如，他认为，居住问题就不存在客观标准，世上没有所谓"正处"：猴子在树上住，而人则认为危险；相反，人住在房④ 《庄子集释》卷一下《齐物论》。
⑤ 《庄子集释》卷一下《齐物论》。
① 《孟子·万章下》。
② 《礼记·王制》。
③ 《左传》襄公二十七年。
④ 《论语·泰伯》。
① 《国语·齐语》。
② 《礼记·王制》。
子里舒适，但是把猴子放在房子里，就会感到不舒服。又如在味的问题上，根本没有什么"正味"。人吃蔬菜和肉羹，麋鹿吃草，而猫头鹰喜欢吃老鼠，谁知道什么是真正美好的味道呢？由于庄子否认客观真理的存在，因此，他认为人的认识正确与否，是不能判断的。
庄子从相对主义的认识论出发，自然发展为怀疑论，甚至他对自己的存在也发生怀疑了。《庄子·齐物论》记载："昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？"③即庄子说他睡觉时做了一个梦，梦见他变成一只蝴蝶，他弄不清楚究竟是他做梦变成蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄子？庄子梦为蝴蝶的寓言，十分典型他说明庄子的不可知论和怀疑论。
因此，庄子反对追求知识。他认为："吾生也有涯，而知也无涯。
以有涯随无涯，殆已。"④即人的生命是有限的，而知识是无限的。用有限的生命去追求无限的知识是很危险的。这实际上是取消知识，使人类回到原始状态。
过去在批判庄子的相对主义时，完全忽略了他的辩证法思想因素。
其实，庄子也有辩证思想。比如他说："东西之相反而不可以相无"。①即虽然东西是相反的两个方向，但是，两者离开了对方都不能独立存在：假如东舍弃了西，就不能成东；而西要是舍弃了东，也不能成西。所以说，两者虽然"相反"，而又不能"相无"。庄子还说，师法"是"而不要"非"，师法"治"而不要"乱"。这是因为没有明白"天地之理、万物之情"。同样，师法"天"而不要"地"，师法"阴"而不要"阳"，也是显然行不通的。②这里，庄子将矛盾的对立统一规律表述得十分清楚。庄子还认为，万物的数量，在空间上是无穷的，在时间上的延续是没有止境的。而就具体的某物来说，其归属并不固定，其生死也不是永恒不变的。③这些都说明，庄子具有辩证法思想。不过，这是在他的相对主义思想体系中所伴生的辩证法。
（五）处世哲学庄子的处世哲学也是建立在相对主义认识论基础上的。他认为，处世的关键在于不要树立对立面，从而消除矛盾，这叫做"道枢"。④它就好像门斗那样，可以自由转动，以应付各种各样的情况。这是一种企图回避现实生活的态度。庄子又把这种处世态度叫做"两行"。他说："圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。"①即圣人对于是非不必认真辨别，因为无论是还是非，都是万物循环变化的自然均齐状态的一部分。
③ 《左传》襄公三年。
④ 《庄子集释》卷二上《养生主》。
① 《左传》昭公六年。
② 《庄子集释》卷六下《秋水》。
③ 《庄子集释》卷六下《秋水》。
④ 《庄子集释》卷一下《齐物论》。
① 《左传》成公十八年。
这里所说的"两行"，是对是非不置可否，而任其自然，也就是"不谴是非而与世俗处。"②庄子就是这样随波逐流。
《庄子·山木》有一个故事说，庄子在山里看见一棵大树，伐树的人因为它无用而不砍它。庄子说，这树因为不成材，所以能"终其天年"。庄子出山后住在朋友家里，主人杀雁招待他。有两只雁，一只能鸣，一只不能鸣。主人叫杀那只不能鸣的。庄子的弟子不能解释，说："昨天山上那棵树，因为不成材，得以'终其天年'，今天这只雁却因不成材而被杀。请问先生，将如何处事才对呢？"庄子笑着说，他将处于"材与不材之间"。不仅如此，他还认为，即使如此似是而非，也免不了遭到不幸，而应该依"道"行事，抛弃毁誉，"一龙一蛇，与时俱化"。③这是一种油滑的处世态度，也可以说是一种混世哲学。它反映了庄子在残酷的现实生活中企图全身免害的消极思想。
庄子的思想还不止于此，他还进而主张"无己"，即忘掉自己，认为只有这样才能完全超脱一切。达到"无己"的办法是"坐忘"，④即对外界来的任何干扰和引诱都不受影响，变得毫无爱憎，麻木不仁，连自身的存在也忘掉了。这一点与杨朱的"贵生"、"贵己"的思想就大相径庭了⑤。达到"无己"的程度，就与大自然混为一体了，从而获得人生的最大自由，这就是《庄子·齐物论》说的"无待"，即不需要等待任何条件就可以自由自在地作"逍遥游"。达到"无待"的人叫"至人"、"神人"或"圣人"。这种人比大鹏鸟还要自由得多。大鹏鸟虽然能高飞远游，但并不完全自由，它要受到时间、地点和气候等条件的限制。
庄子这套处世哲学，只不过是一种企图逃避现实的自我催眠而已。
事实上，逃避现实是不可能的，他最后还是对现实妥协。比如，他在政治上本来主张倒退到原始的"混沌"状态，但是又不得不承认现实的君臣关系。他说："臣之事君，义也。"①不过庄子毕竟能洁身自好，虽然一生穷困潦倒，但是仍不为名利所动，始终也没有做官。同时，我们还要看到，庄子所处的战国中期，战争频繁，社会动荡不安，封建统治者任意杀戮，君臣关系紧张，人与人之间尔虞我诈，这些是造成庄子消极的处世哲学的社会根源。
总之，对于庄子的思想，我们应该认真分析，不能采取粗暴的全面否定的态度。他的唯心主义的思想，确也像儒家思想那样，长期以来为统治者所利用，成为麻痹人民斗志的精神武器。它对魏晋时期的"玄学"影响很大。对于庄子的消极颓废思想，我们应该批判。但是，就思想发展史来说，庄子的思想应占有一席相当重要的地位。他非常重视理论思维，在春秋战国诸子百家中，要算思想十分丰富的一个。他涉及到思想史上的许多问题，虽然他往往从消极的方面得出了错误的结论，但是对后来的思想家却很有启发，对许多问题的提出和深化，作出了历史性的贡献。他在文学史上的地位，也是相当高的。他以文学形式来表达深刻② 《左传》昭公二十九年。
③ 《左传》文公六年。
④ 《左传》成公十八年。
⑤ 《左传》昭公二十九年。
① 《韩非子·外储说右上》。
的哲理，使人读之爱不释手。他揭露社会的黑暗和统治者的残暴，与当权者不合作的思想，对于后世一些进步思想家也有一定的影响。
九、三晋文化与儒家向法家的转化前面我们在儒、墨、杨三家鼎立的局面，对新兴地主阶级的启示中，谈到新兴地主阶级因儒家学说不能适应其较快的完成封建化过程和巩固其政权要求，因而促使儒家向法家转化，以适应社会发展的需要。儒家内部分化，在三晋表现最为突出。三晋因其历史的和自然条件，成为法家的摇篮。
（一）三晋儒家向法家转化的历史渊源1. 三晋有共同的文化原来魏国是由春秋时期的晋国分裂出来的。周贞定王十六年（公元前453 年），魏、赵、韩三家卿大夫，灭掉智氏，瓜分了晋国公室的土地。这就是史书上说的"三家分晋"。到周威烈王二十三年（公元前403年），魏、赵、韩被周天子和各国正式承认为诸侯，成为三个封建诸侯国。不过人们往往又把魏、赵、韩称为三晋。这是因为三晋有着共同的文化。
2. 三晋受传统的宗法制度和礼乐制度的影响甚少晋国的开国君主是唐叔虞，他是周武王的儿子，周成王的弟弟。周公灭唐，封叔虞于唐，是个小国，与戎狄少数民族共处。唐叔虞的儿子燮，迁于晋（太原临晋水），为晋侯。①到春秋时期，晋献公用大夫士■之计，为防止"故晋之群公子"作乱，"乃使尽杀诸公子"而迁都于绛（今平阳绛邑县）。②这是对公室贵族的一次大屠杀。晋献公伐骊戎，以骊戎之女骊姬为爱妃，生奚齐，废太子申，逼其自杀，酿成晋国内乱，杀戮群公子，③这使晋国公室贵族势力在自相残杀中大力削弱。因此，晋国的卿大夫中异姓比例较多，从而逐渐形成了一批非姬姓的新贵族。他们又相互兼并，最后剩下了魏、赵、韩三家，并瓜分了晋国。由此可见，战国时的三晋，受传统的宗法制度、礼乐制度的影响甚少。这与鲁国的情况是绝然不同的。就三晋的地理环境而论，因地处平原，在黄河流域，为历来兵家必争之地，而且四面都是强敌。因此，三晋十分重视军事，军队数量之多，战斗力之强，在战国初期是首屈一指的。三晋重视军事，奖励军功。赵简子在作战前的誓师词中说："克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。"④这是在号召将士勇敢作战，对传统的宗法制度和奴隶制度是强烈的冲击。
在奴隶社会里，如郑樵《通志·氏族序》所说："氏所以别贵贱"。
贵和富是不可分的，奴隶主贵族总是既富且贵。春秋中后期，三晋出现了剧烈的阶级变动，由于私田的大量出现，新兴的地主阶级逐渐形成。
他们的私有财产多了起来，在经济上很富裕。但是他们在政治上往往处
① 《左传》昭公二年。
② 《左传》襄公二十八年。
③ 《左传》僖公二十四年。
④ 《左传》昭公三年。
于无权的地位。而在经济上富裕了的阶级，往往要设法得到政治上的特权。他们与军功贵族一样，和旧的宗法制度没有什么联系，而是依靠封建国家，凭借其经济实力或军功，要求重新对财产和权力进行再分配。
他们为了保护自己的财产不遭到奴隶主贵族的剥夺和他人的侵害，所以主张变法革新，制定法律，在政治上要求取奴隶主贵族地位而代之。他们的思想代表就是法家。这就是法家多出三晋的阶级基础。
3. 三晋早有法治的萌芽在这样的环境里，容易滋生法治萌芽。早在晋文公之时，他就采用狐偃的建议，实行"信赏必罚"，而且不避亲贵，"法行所爱"，①即赏罚不分亲疏贵贱，即使是亲爱之人也一视同仁。他为了示信于民，杀了其亲爱者颠颉、祁瞒、舟之侨，"三罪而民服"。②此后取得了包括城濮之战，打败楚国等一系列重大胜利，从而奠定了霸业的基础。这与周礼所说的"刑不上大夫，礼不下庶人"是迥然不同的。
在奴隶社会，法律掌握在官府，是不公开的，因此奴隶主对奴隶有任意处罚的权力，可以不受法律的约束。周景王六年（公元前536 年）
"郑人铸刑书"，③将子产所著刑书铸于鼎上。其后于周敬王七年（公元前513 年），晋国赵鞅（赵盾的后代）"铸刑鼎，著范宣子（即赵盾）
所为刑书"，遭到孔子的反对，认为把法律铸在鼎上，"民在鼎矣，何以尊贵"？"贵贱无序，何以为国？"①这样做使贵族的尊贵与特权受到打击。而范宣子作刑书在周襄王三十二年（公元前621 年）"使行诸晋国，以为常法"。②这实际上比子产所著的刑书要早85 年。
以上这些都说明三晋具有产生法家的良好的条件。魏文侯在战国初期礼贤，进行变法改革并非偶然，而是晋国新兴地主阶级不断发展，要完成封建化的过程和巩固其政权的必然结果。
（二）魏文侯礼贤与子夏为首的西河之学1. 魏文侯礼贤与子夏设教西河魏文侯（公元前446-前397 年在位）是战国初期魏国的君主。在当时各诸侯国中，魏国最为强大，称霸诸侯。他为了富国强兵，巩固新兴地主阶级的政权，尊贤礼士，广泛搜罗人才，为他在魏国变法改革服务。他在位的50 年中，周围有一大批有学问有才干的人，如李悝、吴起、乐羊、西门豹、翟璜、李克、魏成子、屈侯鲋、北门可等人，他们都分别在魏文侯朝中任职。《史记·魏世家》记载："卜子夏、田子方、段干木，此三人者，君皆师之。"即魏文侯尊卜子夏、田子方、段干木为师。而《吕氏春秋·察贤》则说："魏文侯师卜子夏，友田子方，礼段干木。"从其材料看来，《吕氏春秋》之说更是可靠。《史记·儒林列传》记载：
① 郭沫若：《甲骨文字研究·释干支》。
② 《谷梁传》宣公元年。
③ 《左传》成公十八年。
① 《管子·小匡》。
② 《左传》襄公十四年、二十五年。
"子夏居西河"，"如田子方、段干木、吴起、禽滑■之属，皆受业于子夏之伦，为王者师，是时独魏文侯好学。"其实吴起并未直接受教于子夏。①《史记·仲尼弟子列传》也说：子夏"为魏文侯师"。据朱彝尊《孔子门人考》说，《春秋公羊传》的作者公羊高和《春秋穀梁传》的作者穀梁赤都是子夏的学生。《后汉书》李贤等《注》说："子夏居西河，教弟子三百人"。②看来，子夏在魏最受尊敬。"西河之学"就是魏文侯礼贤，以子夏学派为主而形成的。
2. 儒家向法家转化的过渡性的人物子夏子夏，姓卜名商，字子夏，卫人（一说晋国温人），比孔子小44 岁。
家贫穷。但《论语·子张》说他"博学而笃志"，被孔子列入文学类的高足。但是，他颇尚武勇，孟子也称道其勇，更有不畏强暴，不受侮辱的精神。子夏喜欢与比自己贤能的人交朋友。他曾作过鲁国"莒父宰"，③即莒父（今山东高密县东南）的地方长官。老年时才在魏的西河讲学。他熟悉礼节仪式，善于讲解古代典籍。据东汉徐防说："臣闻《诗》、《书》、《礼》、《乐》定自孔子；发明章句，始于子夏。"④这是说，用章句的形式注释《诗》、《书》、《礼》、《乐》等经典最早是从子夏开始的。他在继承和传授我国传统文化方面，是一位有功绩的人物。
子夏因为出身贫寒，又受到三晋文化的影响，并有尚武的气质，所以他与正统派的儒者（邹鲁之儒者）是有区别的。子夏的这种倾向，孔子早已看出了。《论语·雍也》记载孔子曾告诫他："女为君儒，无为小人儒。"《论语·子路》记载，子夏问政时，孔子特别嘱咐他注意："无欲速，无见小利。"可见，孔子对他的重功利的苗头是有所察觉的。子夏到西河讲学之后，已是战国初期，魏国正在魏文侯的主持下进行变法改革，这对子夏的思想从儒家开始向法家过渡有颇大的促进作用。
子夏的法治倾向，表现在他最早提出重"势"的学说，他从总结《春秋》所记载的"臣弑君，子弑父"的许多历史事实的经验教训中，指出："善持势者早绝奸之萌。"①善于维护权势的君主，应该注意防患于未然，杜绝以下犯上的苗头。这种强调"势"的思想，早于活动于齐宣王时的慎到，显然对慎到贵"势"的学说有直接的影响。韩非总结法家学说为"法"、"术"、"势"三个方面，而关于强调"势"的学说，追溯其根源，则在于子夏的"善持势"之说。
子夏很重视"信"。他说："君子信而后劳其民"。②为政者只有取得民众的信任之后，才能使他们效劳。这种示民以信的思想被后来的法家、兵家常常运用。如吴起在西河立木为信。
子夏强调事功，注重实际，曾遭到子游的反对，说子夏的门徒"当洒扫应对进退则可矣"，③然而对于根本则并不重视。这种批评是不恰当
① 吕思勉：《读史札礼》，上海古籍出版社1982 年版，第335 页。
② 同上，第272 页。
③ 同上，第277 页。
④ 司城，官名。春秋时宋国为避宋武公之名，改司空为司城。
① 杨伯峻：《春秋左传注》，第217、1528 页。
② 吕思勉：《读史札记》，上海古籍出版社1982 年版，第335 页。
③ 《论语》卷十九《子张》。
的，不过从反面倒说明了子夏是通过实际的社会生活体验来达到对道义的认识。他说："百工居肆以成其事，君子学以致其道。"④在《论语·学而》中又说："贤贤易色，事父母能竭其力；事君能致其身；与朋友交，言而有信"。他认为这样就是进行学习了。子夏这种思想和法家重视功利是十分相近的。
子夏在与魏文侯论礼乐中，提出了他政治上的主张。他说："圣人作为父子君臣以为之纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定然后正六律，和五声。"①又说，音乐是"所以序贵贱各得其宜也，此所以示后世有尊卑长幼序也"。②这里虽然带有浓厚的儒家色彩，但是也透露出子夏为魏文侯建议建立新的统治秩序的思想。不仅如此，他还要魏文侯在听到各种音乐时思念各类大臣："听钟声则思武臣"；"听磬声思封疆之巨"；听琴瑟之声，则思"志义之臣"；"听竽笙筲管之声则思畜聚之臣"；"听鼓鼙之声则思将帅之臣"。③这里所说"武臣"与"将帅之臣"。显然是指乐羊等人。"封疆之臣"，大约就是吴起等人。"志义之臣"，或许就是子夏自谓也。"畜聚之臣"，则是指李悝、西门豹等人。这即是说要从听音乐中联系到与为政的志向相符合。君主与朝中各方面的大臣协调一致了，达到"敬以和"的地步，还有什么事情办不成呢？子夏这种思想对于魏文侯的变法改革，建立和巩固新兴地主阶级的政权是顺理成章的。他的建立"父子、君臣以为纲纪"之说，对荀子、韩非，乃至董仲舒而最后形成"三纲"之说，是有一定影响的。
以上这些说明子夏已经开始由儒家向法家转化。但是，他仅是一个过渡性的人物，并没有真正成为法家。他只是在新旧社会制度交替过程中并不保守旧制度，但对新制度、新事物还缺乏清醒的认识，在思想中往往发生着矛盾和斗争。司马迁似乎对此也有所察觉。他说："周衰，礼废乐坏。。循法守正者见侮于世，奢溢僭差者谓之显荣。自子夏，门人之高弟也，犹云，"出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决。。"①子夏对社会上出现的新事物即"纷华盛丽"，并不惊慌失措，而是喜悦，但是这又与"夫子之道"的传统观念有所矛盾，他一时还认识不清，难于下结论，因此在内心深处展开了斗争。关于子夏的这种内心的矛盾和斗争，《韩非子·喻老》、《淮南子·精神训》都有记载。《韩非子》记载所说的新事物即"富贵之乐"，旧观念即"先王之义"。在子夏那里这两者"战于胸中"，②时而是新的战胜旧的，时而又是旧的战胜了新的。当"富贵之乐"战胜"先王之义"时，子夏就变瘦了；而"先王之义"战胜了"富贵之乐"时，子夏就变胖了起来。
但是从《韩非子》记载看来，子夏在自身思想上新与旧的矛盾斗争中，最后归宿是旧的战胜了新的。这就是说，子夏并没有完成由儒家到法家的蜕变。他仅仅是一个由儒家到法家的过渡性的人物。
④ 《论语》卷十九《子张》。
① 《史记》卷二十四《乐书》。
② 《史记》卷二十四《乐书》。
③ 《史记》卷二十四《乐书》。
① 《史记》卷二十三《礼书》。
② 《韩非子》卷七《喻老》。
荀子对子夏的评价并不高，在《非十二子》中，荀子批评说："正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，子夏氏之贱儒也"。③由此怎么也说不上荀子把子夏看成是他的老师。韩非在《显学》篇未能将子夏看成儒，列入儒家八派之中。郭沫若指出这是"因为韩非把子夏氏之儒当成了法家，也就是自己承祧着的祖宗，而根本没有把他们当成儒家看待的"。④这里，郭沫若的看法是对的，子夏的思想确实是有法家的成分。郭沫若是主张法家由儒家蜕化而来这种观点的。
（三）早期法家李悝与《法经》李悝（约公元前445-前395 年），魏国人，曾任魏文侯的北地守，后任魏相。为了巩固新兴地主阶级的政权，魏文侯任用李悝为相，进行变法。其主要内容有：在政治上，实行"食有劳而禄有功，使有能而赏必行，罚必当"。①即取消奴隶主贵族的世袭特权，建立新的封建官僚制度，按功劳大小授予爵位和奉禄；按才能大小授予职位；实行赏罚严明的制度。又主张"夺淫民之禄以来（徕）四方之士"。②即剥夺无功食禄的旧贵族子弟的世袭奉禄，用它来奖励外来的"士"。
在经济上，实行"尽地力"和"平籴法"。
在法治上，李悝为适应魏国封建经济日益发展的要求，确保新兴地主阶级已经取得的政治经济特权，他著《法经》6 篇，提出"王者之政莫急于盗贼"。③把《盗法》、《贼法》放在《法经》的前面；其次是《囚法》、《捕法》、《杂法》、《具法》。目的是为了保障新兴地主阶级的财产不受侵犯。《法经》的内容体现了地主阶级的意志，其打击的锋芒主要指向农民阶级。《法经》是我国历史上第一部比较系统的封建法典，《法经》长期失传，黄奭有辑佚本。《法经》最近已被重新发现。④《汉书·艺文志》说有《李子》三十二篇。班固自注说："名悝，相魏文侯。"显然《李子》是李悝的著作，但早已失传。
李悝以上这些改革措施，巩固和发展了新生的封建制度，促进了社会生产力的发展。李悝的法治思想对商鞅有很大的影响。商鞅曾在魏国学习《法经》，后来他带着《法经》入秦，法治思想成为商鞅变法的指导思想。秦国的强大与这种思想有着密不可分的关系。
（四）早期法家、兵家吴起与《吴子》的军事哲学思想1. 吴起的生平吴起（约公元前440-前381 年）也是由儒家转化为法家、兵家的著③ 《荀子》卷三《非十二子》。
④ 郭沫若：《十批判书·前斯法家的批评》，第338-339 页。
① 见本书第四章第二节。
② 《战国策》卷十二，《齐策五》。
③ 《晋书》卷三十《刑法志》。
④ 见1988 年3 月1 日《法制日报》。
名人物。由于他的出身和经历与子夏不同，其转化比子夏彻底得多。因此，我们说吴起才是由儒家转化为法家的典型代表。
吴起是卫国左氏（今山东省定陶县西）人，出身于"家累千金"的富有家庭。青年时"散金求官"，但千金散尽仍未达到目的而遭人讥笑，因此杀人出逃到鲁，投师名儒曾申。但因"母死不奔丧"而被赶出师门。后学兵法为鲁将而打败齐国，却遭到贵族嫉妒而到魏国。魏文侯任他为将伐秦，开拓了疆土，即以后建立的西河郡。又参加灭中山之战，以后任西河守23 年，推行李悝的变法改革，巩固了魏国西部边防。他创建强悍的军队魏"武卒"；著《吴起兵法》，今存《吴子》六篇不是伪书，基本上反映吴起的军事思想；又传授和整理编撰《左氏春秋》。因此，他也是史学家。后因受王错陷害，只好泣别西河，投奔楚国。楚悼王任命他为苑守，一年后为令尹，从事变法改革。但公元前381 年楚悼王突然去世，旧贵族叛乱，吴起壮烈牺牲。
2. 在魏、楚的变法改革及其失败原因吴起是战国初期著名的军事家和政治家。他在魏国任西河守从事变法改革。西河郡在今陕西大荔县以东地区，与子夏设教的西河并非一地。子夏所居的西河，在今河南汤阴县东，在魏国东面的河、济之间，只因它在齐、鲁、邹之西的缘故而称西河。吴起所守之西河在魏的西部，两者一东一西，相距较远。吴起并没有受教于子夏。但他受李悝的影响较大，他在西河郡的变法改革，就是按照李悝变法来进行的。因此说吴起是子夏学派的成员是可以的。
吴起在魏的变法改革，主要内容有：在政治的和伦常的上下级关系上建立起一套封建制的新秩序；改革奴隶社会遗留下来的旧风俗、旧习惯，教育人民建立封建社会的新风俗、新习惯；在经济上发展生产，使府库充实，为边防军提供充足的粮草；在军事上创建魏"武卒"，用征兵的办法建立起一支常备军。因此，吴起任西河守23 年，不仅使"秦兵不敢东乡（向），韩、赵宾从"，①而且"辟地四面，拓（开辟）地千里"，②为魏国的强大奠定了基础。
吴起在楚国的变法，其主要内容有：在政治上提倡"法治"，主张"明法审令"，按"法"来治理国家。他加强中央集权，废除分封制；规定旧贵族只要传了三代的，一律收回封爵和俸禄，不再享受世袭特权。还废除了远房公族的宗室谱籍，取消其"世亲世禄"，为在魏国普遍建立郡县制开辟道路。又打击旧贵族，剥夺他们的爵位和俸禄，给予新兴地主阶级人士。下令严禁私门请托，树立良好的社会风气，使政治开明、官吏廉洁，改革庞杂、臃肿的官僚机构。
在经济上，如《史记·范睢蔡泽列传》所说，下令"禁游客之民，精（纯洁）耕战之士"，从而保证了农业生产的发展。法家的耕战政策就是吴起首先提出来的。
在军事上，用裁减政府冗员和减损官吏俸禄的费用来"抚养战斗之士"，①建立一支有战斗力的军队，依靠这支军队逐鹿中原。
① 《左传》哀公五年。
② 《史记》卷四十三《赵世家》。
① 《战国策·赵策一》。
吴起的改革仅实行一年间，就收到显著效果，使楚国开始由弱变强。
可惜，楚悼王的死，使变法失去支持，吴起也为旧贵族杀害，变法夭折了，楚国从此一蹶不振。但是，吴起变法的经验教训却为商鞅变法提供了借鉴。
关于吴起在魏变法改革的失败原因，主要是魏武侯没有坚持改革的路线，最后用了旧贵族商文为相，又听信谗言，逼走了吴起，使他在西河的改革有始无终。因此，魏国不能保持其强大，以后逐渐被齐、秦所取代。这个历史的教训应该说是相当深刻的。
吴起在楚的变法改革失败的原因，主要是变法的时间太短，对旧贵族打击不彻底，对旧贵族可能发生的突然袭击没有准备，而更重要是变法改革缺乏广泛的社会基础，只把希望寄托在楚悼王身上，因此楚悼王一死，吴起就失去了依靠，他苦心经营的事业就付之东流。
3. 《吴子》的军事哲学思想吴起是与孙武齐名的军事家，他在魏国西河"大战七十二，全胜六十四"的辉煌战绩令人惊叹，而这与他的军事哲学思想是密不可分的。
首先，他有唯物主义的战争指导理论。战争中要取得胜利的关键，在能够正确制定对敌的策略。这就需要了解敌方的情况。《吴子·料敌》说，用兵必须"审敌虚实而趋其危"。只有清楚敌人的力量部署情况，才能选择其中薄弱环节狠狠打击。为了达到这个目的，可以利用间谍进行侦察等办法。而且吴起对六国的政治、经济、军事和民情风俗都了解得很清楚。《吴子·料敌》对六国军队状况的分析，能指出其优势与不足："齐陈（阵）重而不坚，秦陈散而自斗，楚阵虚而不久，燕陈守而不走，三晋陈治而不用。"可见，吴起继承了春秋后期军事家孙武"知己知彼，百战不怠"的思想。吴起使自己对战争的主观指导，力图符于客观实际的卓越见解，对引导战争取得胜利，有极其重要的意义。
其次，他有丰富的朴素辩证法思想。战争中情况千变万化，为了适应多变的环境，他提出"因形用权"的主张。他说："凡战之要，必先占其将而察其才，因形用权，则不劳而功举。"①他认为带兵作战必须首先分析研究敌人的将领，根据不同情况，决定不同的对策，这样就能不费多大力气而获得成功。这是对孙武用"水无常形"来比喻"兵无常势"，依据敌兵的变化而变化，从而夺取胜利思想的继承和发展。
战争中辩证的生死观，也是吴起朴素辩证法思想的突出表现。他认为在战场上"必死则生，幸生则死"，①这就是战场上生与死的辩证关系。吴起非常鄙视在战场上贪生怕死、当逃兵的可耻行为，而提倡不怕死的精神。《吴子·论将》说："师出之日，有死之荣，无生之辱。"即从出兵打仗的第一天起，就要使战士抱定决心战死的光荣信念，而不要怀有苟且偷生的耻辱思想。《吴子·图国》说："进死为荣，退生为辱"。即以前进杀敌、血染沙场为荣，以后退逃命为羞耻。《战国策·齐策》谈到齐国军队被燕军连破七十余城，处境十分困难，军队没有粮食而人相食，没有柴烧而以人骨当柴的情况下，仍能困守孤城、坚持战斗，战
① 陈完后改为田氏，有两种说法：一说是陈完食采邑于田；一说陈、田古音相同。见《史记》卷四十六《田敬仲完世家》的《集解》及《索隐》。
① 《左传》昭公三年。
士没有投降的心理，直至取得最后胜利。认为这样的军队就是"孙膑、吴起之兵也"。可见，当时吴起的军队顽强战斗、不畏死的精神是十分有名的。
战争中多与少的辩证关系，也体现了吴起朴素辩证法的思想。他认为，士兵多不一定能打胜仗，而士兵少却完全可能击败数倍于己的敌人。《吴子·料敌》认为，只要军队治理得好，善于选拔贤能，赏罚分明，优待家属，这样部队就可以打败数倍于我的敌人。又认为，敌人前来时散散漫漫，毫无纪律，队伍混乱，人马不安，东张西望，我军可以以一击十，使敌手足无措。②同时，吴起还认为，"愚将，虽众可获"。③即如果将领不善于指挥，虽然带兵多，也容易被人俘虏。吴起还认为，以少胜多在于利用有利的各种条件。其中利用有利的地形，在实战中显得格外重要。《吴子·应变》说，只要避开平坦开阔的地方，而利用险要的地形，就可以"以一击十"、"以十击百"、"以千击万"。吴起正是运用这种朴素辩证法思想，才创造了以五万人加"车百乘、骑三千匹，而破秦五十万众"的以少胜多的典型战例。①《吕氏春秋·用民》记载，人们称颂"吴起之用兵也，不过五万"。《尉缭子·制谈》说："有提七万之众，而天下莫当者谁？曰吴起也。"据杨宽统计："战国时代，各大国的兵额就有三十万至一百万之多。"②吴起以五万或七万之数，可以说得上是精兵，而用之可以抵御强秦。这也反映了吴起把朴素辩证法思想运用于战争而取得的成就。
综上所述，可见吴起的军事哲学思想在战国初期达到了相当高的水平。
（五）三晋法家的发展：申不害和慎到1. 申不害重"术"的思想申不害（？-公元前337 年），郑之京（今河南荣阳）人。早先是郑国的贱臣，因长于"术"，韩昭侯用为相。在他执政的15 年中，改革内政外交，使韩国"国治兵强，无侵韩者"。③申不害在"术"的方面，对法家的理论有所贡献。他的著作《申子》已失传，《群书治要》仅保留了《大体》一篇。《玉函山房辑佚书》有《申子》的辑本。在《韩非子》里保存了好些申不害与韩昭侯关于"术"的故事。"术"是什么呢？《韩非子·定法》说："术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。"也就是国君驾御臣下的统治权术。它是用来加强国君的权力、巩固国君的地位和防止臣下篡权犯上的。
申子认为，对国君造成威协的是其左右近臣。他认为，国君往往高筑城郭，紧闭宫门，以防寇戎盗贼，然而这对防范真正弑君取国者并不② 《左传》昭公二十年。
③ 张善熙：《四川历代铸币情况概论》。
① 《左传》昭公三年。
② 《秦都咸阳遗址发现窑址和铜器》，《考古》1974 年第1 期。
③ 张善熙：《四川历代铸币情况概论》。
一定有用。《申子·大体》指出："乱臣不难破国也"。因此，国君必须用"术"来驾御群臣。《韩非子·外储说右上》记载，首先国君要"无为"，不轻易表明态度，这样臣下摸不透国君的心思，国君才便于窥察群臣。申不害所谓国君的"无为"，并非无所作为，而是为了加强君主独裁。他说："独视者谓明，独听者谓聪，能独断者，故可以为天下主。"①申子强调国君独断的重要。《太平御览》卷六二四引《申子》说："一言正而天下定，一言倚而天下靡。"因此，国君说话要非常慎重。申不害的"术"的一个重要方面是循名责实。《申子·大体》说："为人君者，操契以责其名。"即国君用契约来检查为官者是否按规定办事。《韩非子·难三》记载，申不害还主张"治不踰官，虽知不言"。即分职任官，各司其职，互不干涉。当然，申不害也具有法家的基本特点，主张"明法察令"、"任法不任智"。②2. 慎到重"势"与重"法"的思想慎到，《史记·孟子荀卿列传》说是赵人。生卒年很难考定。《汉书·艺文志》班固自注说他"先申韩，申韩称之"。但此说不大可信。
申不害早于孟子，若慎到先于申不害，则慎到亦早于孟子。因为孟子在齐宣王取燕以后，已经离开稷下归邹，所以不及齐湣王。而慎到在齐湣王末年（公元前284 年）才离开稷下学宫。《盐铁论·论儒》说："及湣王。。诸儒谏不从，各分散。慎到、捷子亡去。。"由此看来，慎到后于孟子，因而也不可能先于申不害。慎到在齐宣王时是稷下先生，齐宣王十八年（公元前325 年）"赐第为上大夫"。①据《战国策·楚策二》记载，慎到曾为在齐作人质的楚太子（后为楚襄公）之傅。时间大约在齐湣王二年（公元前300 年）。齐湣王末年，慎到离齐后到了韩国。东汉应劭《风俗通义·姓氏》（该书已佚，在《二酉堂丛书》有清人张澍辑本）说："慎到为韩大夫"。钱穆《先秦诸子系年》说慎到约生于公元前350 年，死于公元前275 年，大体上是可信的。
慎到的思想比较复杂，在稷下学宫与百家争鸣的高潮中还要论述。
这里只说他受"西河之学"子夏"善持势"的影响，而发展了法家重"势"的理论，以及重视法治的思想。在这方面，慎到对法家的理论是有所贡献的。他强调"势"的重要说："尧为匹夫，不能治三人。而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。"②他又用古代眼力很好的离朱（《孟子》又叫离娄）作比喻，说离朱可以看清百步之外的"秋毫之末"，而在水下却看不清楚。这是什么原因呢？他说："非目不明也，其势难睹者也。"③并不是离朱的眼力不好，而是所处的地位难以看清楚。可见，国君所处的君位十分重要。因此，他认为不必要求国君十分贤智，只要掌握了国君的权势，就"令则行，禁则止"。
慎到认为君主应该十分重视法治。《慎子·君臣》指出，作为一国的君主，不必多听，而要根据法的规定去观察臣下的得失。与法无关的
① 《左传》昭公十年。
② 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
① 《左传》哀公六年。
② 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
③ 《慎子》佚文。
话不听，不合法的事，绝对不去干；没有功劳的亲人，不任用为官吏。
"官不私亲，法不遗爱。上下无事，唯法所在。"这就是说，法要高于一切，君主要以法为准绳。《慎子·君人》说："大君任说而弗根，则事断于法矣。"他认为，一个国家不能没有法。所以《慎子·威德》说："法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。"即法虽然不完善，但还是比没有法要好，因为它可以用来统一人的思想。慎到认为战国时代的动乱纷争，就是因为没有常法。国家有了法，就能治理好，因此他主张立法。《慎子·佚文》说："有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。"这充分说明了立法的重要。
慎到认为，立法的原则应该合乎人心。《慎子·佚文》说："法非从天下，非从地出，发于人间，合乎人心而已。"这里所说的"合乎人心"，就是说，立法要因循天道、人情。要使各人能"自为"，即为了自己，使之满足一定的私欲。这就是立法者的"公"了。立法者的"公"，实际上就是按封建统治者的意愿，以法律的形式对社会的财富与权力进行再分配。也就是要"定分"。《吕氏春秋·慎势》记载慎到认为，野兔在山上，因为"分未定"，即所有权没有确定，因此人人都去追逐，而市场上摆着卖的兔子，因为"分已定"，即所有权已经确定，因此便没有人去争了。据此，他认为，只要用法律形式把社会财富和权力都规定明确，天下就自然会安定了。
慎到重视法，还表现在他主张法治，反对人治。他说："事断于法，是国之大道也。"①又说："君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出矣。""君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。怨之所由生也。"②他认为如果君主抛弃法，而用自己的好恶来治理国家，就会造成诛杀、奖赏、给予和夺取都从君主的心愿出发，那么就会同样的功劳、奖赏却不同，同样的罪行，处罚却不一样。因此，怨恨就自然产生了。国家就会因此动乱。
慎到还主张"不尚贤"。他说："立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。"①他认为立了国君，而又提倡尊贤，是贤臣与国君相争，这样比不立国君更乱。但是国君应该任用贤能，《慎子·知忠》主张"贤使任职"。国君要根据臣下的特长，扬长避短，任用各种人才，而"不设一方以求于人"。②因为慎到有以上主张，所以《荀子·解蔽》批评慎到"蔽于法而不知贤"。
慎到还主张君主独裁。《慎子·佚文》说："两贵不相事，两贱不相使。"又说："多贤不可以多君。"但是，慎到的君主独裁，不是为君主的个人利益，而是要以国家利益高于君主的私利。《慎子·威德》说："立天子以为天下，非立天下以为天子。立国君以为国，非立国以为君也。"可见，慎到有明确的公私观，即封建国家的利益是公，而奴隶制的家族利益是私。这就是《慎子·威德》所说的"立公所以弃私也"。
① 《韩非子·二柄》。
② 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
① 《孟子·梁惠王下》赵岐注"二十两为镒"，《孟子·公孙丑下》赵岐注"一镒 为二十四两也。"② 安志敏：《金版与鉼金（楚汉金币及其相关问题）》，《考古学报》1973 年第2 期；又见杨宽《战国史》第115 页注①。
这种理论在当时具有相当的进步意义。
慎到虽然重视法，但是他并没有制定出一部封建的法典。正如《荀子·非十二子》所批评的："尚法而无法"。然而他提出的一套封建的法治理论，对于以后的法家思想是有相当大影响的。慎到这些理论，符合战国时代的需要。它有利于新兴地主阶级建立中央集权专制主义的封建政权。慎到的理论反映了早期法家的严肃性。
十、名家的产生与惠施、公孙龙和后期墨家的名辩思想（一）名家产生的渊源与流派三晋不仅是法家产生的基地，也是名家诞生的地方。名实问题的争论从孔子的"正名"就开始了，墨家也有名实的辩论。而名家的产生，最早可以追溯到与晋国成文法的公布有一定关系。成文法公布之后，社会上出现了类似律师一类人，他们根据法律条文进行辩护，称"刑名之家"。①由于这些学者专门从事名词概念的探讨，因此称他们为"辩者"。汉代学者司马谈《论六家要旨》，则他们称为"名家"。春秋后期郑国的邓析，就是这类人物的代表。春秋末期以来的名辩思潮，发展到战国中期，由于激烈的社会变革，使旧有的概念不能反映新事物的内容，而新出现的概念还需要社会的公认。这种名实不符的现象，在当时的社会上十分普遍，急需解决。适应这种社会需要，在三晋便出现专门研究"名实"问题的学派--名家。他们的代表人物是惠施和公孙龙。惠施虽然是宋人，但其主要活动在魏国，任魏相十余年。公孙龙是赵人，主要活动在赵国，为平原君门客。三晋名家的产生，在政治上是要维护新兴地主阶级进行变法改革的成果，即为新的封建秩序正名。这从惠施与公孙龙的政治活动中都说明了这个问题。而公孙龙的思想在相当大的程度上受了稷下名家倪说的影响，我们将在稷下学宫与百家争鸣的高潮部分还要论及。而战国末的后期墨家的名辩思想，则是总结了从孔子、墨子、邓析到惠施、公孙龙的名辩思想，成为先秦名家思想的集大成者。他们着重于名词概念的辨析，对我国古代逻辑学的发展做出了重大的贡献。
同时，他们在自然科学上也提出了许多有价值的问题，特别是惠施和后期墨家。惠施和公孙龙代表了名家的"合同异"和"离坚白"两大派，而后期墨家则对这两大派进行了批判性的总结。
（二）惠施的思想1. 惠施的生平惠施（约公元前370-前318 年），宋人。他与庄子是朋友，但思想各异，先庄子而死。惠施任魏相十余年，曾在魏国"定法"，"民人皆善之"。①在齐、魏马陵之战魏国失败以后，惠施使魏臣服于齐，并在徐州互相称王，史称"徐州相王"。又设计联合楚国，使其出兵"大败齐于徐州"。②惠施还是"合纵"抗秦的组织者之一，曾遭到"连横"政策的主张者张仪的诽谤，被逐出魏国而到了楚国，楚王又把他送到宋国。
以后，惠施又回到魏国，代表魏国出使楚、赵等国。①《吕氏春秋·爱类》还记载，惠施主张"去尊"。《韩非子·内储说上》记载，他主张"偃
① 《战国策》卷十，《齐策三》。
① 杨宽：《战国史》，第116 页。
② 《战国策》卷二十三《魏策二》。
① 《史记》卷四十四《魏世家》。
兵"。
2. 惠施的思想《庄子·天下》说："惠施多方，其书五车。"是说他知识渊博，书也很多。有个名叫黄缭的人问惠施"天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故"，他不假思索，随口回答，说得头头是道，可惜他的著作早已失传，否则当是最有价值的科学遗产。《庄子》保存了惠施的"历物十事"，②即分析物理的10 个命题。《荀子》、《韩非子》和《吕氏春秋》等书也保存了一些惠施著作的片断。我们分析惠施的思想，主要是根据《庄子·天下》的"历物十事"。
惠施的"历物十事"贯穿着"合同异"的思想，他是名家"合同异"
派的代表人物。他说："大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。"这里是指事物本身的同一与差别的相对性。"大同"和"小同"有差异，这就叫"小同异"；万物都相同又都不同，这就叫"大同异"。什么是"大同"呢？比如马；凡是属于马这一类动物都包括在内，这就是"大同"。其中黑马、白马、大马、小马等等又有差别，这叫着"小同"。马这个大类概念与黑马、白马这些小类的概念有差别。如果从相同的方面看，这些都是马。由此可以推知，万物都有相同的一面。如果从不同的方面看，这些马又都有差异。由此可以推知，万物都有不同的一面。惠施对事物的统一和差别的相互关系，有一定的认识。他认为事物都有相同之处，同时又有差别。事物的相同和差别是相对的，它们同处于统一体之中。然而惠施特别强调事物的差别是相对的，相同才是绝对的，所以他得出万物"毕同"的结论。这样就把相同的事物和不同的事物都抽象地统一起来。他更进一步推论出："泛爱万物，天地一体"的结论。《吕氏春秋》说："天地万物，一人之身也；此之谓大同。"①这是对惠施"泛爱万物，天地一体"的解释，这已与庄子的"万物皆一也"②很接近了。但是，惠施的思想与庄子的相对主义还不能等同。庄子的相对主义否认事物之间有质的差别，实际上是否定了事物的客观存在。惠施并没有完全走入这样的主观主义。
惠施对"大同异"、"小同异"概念的内涵和外延进行了分析，看到了其间的变异，只有这样分析，才能如实反映客观事物。而概念的内涵与外延又是不可分割的，二者缺一不可。因此，主张"合同异"的惠施，也不可能绝对不讲"离"。同样道理，主张"离坚白"的公孙龙，也不可能绝对不讲"合"。不过，惠施虽然讲"离"，但最终还是讲"合"，而公孙龙虽然讲"合"，但最终还是讲"离"。由此可见，惠施着重在概念外延的扩大，而公孙龙则着重在内涵的分离。这样看来，"合同异"、"离坚白"两派的名称还是符合惠施、公孙龙思想实际的。
惠施的"历物十事"研究的对象是物质世界。他善于对物质世界的本质和规律作出哲学的概括。在"名"、"实"关系上，他是从现实存在出发的，承认"实"是第一性的，而"名"是"实"的反映，是第二性的。他和公孙龙的诡辩是有所区别的。关于惠施的"历物十事"的其② 杨伯峻：《春秋左传注四》，第1330 页。
① 《史记》卷六十九，《苏秦列传》。
② 《史记》卷七十五，《孟尝君列传》。
他命题，这里暂不涉及。
（三）公孙龙的思想1. 公孙龙的生平公孙龙（约公元前320-前250 年），战国末期赵国人。①但《吕氏春秋·应言》高诱注说，公孙龙是魏国人，不知何据。公孙龙晚于惠施，而与邹衍同时。他是平原君所厚待的门客，曾先后劝说赵惠文、燕昭王"偃兵"，②这很可能是他受了宋钘、尹文"禁攻寝兵"主张的影响。《史记·平原君列传》记载，魏信陵君救赵，有人要为平原君请封，公孙龙连夜驾车求见平原君，劝他不要接受。后来邹衍过赵国，驳斥了公孙龙的"白马非马"论，公孙龙因此被黜，不久就死了。关于他的著作，据《汉书·艺文志》记载，有《公孙龙子》14 篇，现仅存6 篇（有人认为，《公孙龙子》原仅6 篇，《汉志》14 篇之说有误）。其中《迹府》是后人辑录他的事迹，其余《坚白论》、《白马论》、《指物论》、《通变论》和《名实论》等各篇是公孙龙的著作。
从公孙龙的生平看，他是为赵国封建政权服务的。《庄子·秋水》说公孙龙"少学先王之道，长而明仁义之行"，说明他与儒家有渊源。
而他的"白马非马"论，很可能直接继承稷下学宫的辩者兒（倪）说（yuè）。2. 公孙龙的思想公孙龙的哲学思想，《淮南子》说，公孙龙"别同异，离坚白"。
他与惠施的"合同异"说正相反，完全脱离感性认识，只强调概念的逻辑分析，具有十分浓厚的形而上学特色。但在逻辑学上，他的贡献是值得重视的。
公孙龙的"离坚白"学说是从对"坚白石"的分析出发的。《公孙龙子·坚白论》说："视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也"。即人们用眼睛看，不知道它是坚硬的，而知道石是白颜色的，这就是没有坚硬；用手摸不知道它是白颜色，而知道它是坚硬的，这就是没有白颜色。在前一种情况下，坚硬藏了起来。在后一种情况下，白色藏了起来。这叫作"自藏"。《坚白论》又说："得其白，得其坚，见与不见离。不见离一。一不相盈，故离离也者，藏也。"看到它的白颜色，摸到它的坚硬，有"见与不见"的情况，这就叫离，因为石与坚、白不能互相包含，所以就分离了。分离了也就是藏起来了。他认为，"天下未有若坚，而坚藏"。又说："若白者必白，则不白石物而白焉。""石其无有，恶取坚白乎？故离也。"这是说，不使石与物变坚硬而独立的坚硬（即抽象的坚硬），天下是没有的。这就是说，坚硬藏起来了。若白颜色本身定是白颜色的话，它就不必通过使物体发白而表现自己是白。他把本身是白颜色看成一种抽象的白颜色。它看不见，即是藏起来了。石头假如没有独立成为石的本领，又怎么能够形成既坚又白的石呢？因此，他的结论是白色与坚硬并不是结合在石头里面，而是脱离石头独立存在的。这就是"离坚白"学说的主要
① 《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。
② 《吕氏春秋》卷十八《审应》、《应言》。《汉书》卷三十《艺文志》斑固自注。论点。这一学说把事物的各种属性一方面与物质实体割裂开，另一方面又把它们一一孤立起来而否认其统一性。这在哲学上就意味着一般不是存在个别之中，而是可以脱离个别单独存在的。公孙龙"离坚白"学说的诡辩性质，在他的"白马非马"的命题中表现最为明显。
"白马非马"是古代思想史上的著名命题。公孙龙的论证是这样的："马者，所以命形也；白者所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。"①"马"一词是指马的形态，凡是具有马的形态的都命名为马。"白"一词是指白的颜色，凡是白颜色的都命名为白。"白马"是马的形态再加上白的颜色，亦即白颜色的马。可见，马与白马是两个不同的概念，所以他说："白马非马"。这是从概念的内涵方面来论证的。其次，他又从"马"与"白马"的外延不同来论证。他说："求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致"。②马一词的外延包括一切马在内，所以黄马、黑马都在内。白马的外延仅限于白颜色的马，所以黄马、黑马不在内。马与白马两个概念既然有这样的差别，所以他说："白马非马"。第三，他又从个别（个性）与一般（共性）的关系来论证。他说："白马，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。"③这是说，白是一切白色的共性，而不是马，马是一切马的共性，而不是白。白马指白色的共性加上马的共性。所以白马并不是马。
公孙龙的论证在逻辑上和概念分析上做出了独到的历史贡献，但是他把一些概念混淆而流入诡辩。他分析了马与白马这两个概念的差别、个别与一般的差别。但是，他夸大了这种差别，把两者完全割裂开来，并加以绝对化；最后达到否认个别，只承认一般，使一般脱离个别独立存在。这样，就把抽象的概念当成脱离具体事物的精神实体，从而导致了客观唯心主义的结论。
《庄子·天下》还记载了辩者"二十一事"，其中一些命题与公孙龙有关。如"鸡三足"，又见于《公孙龙子·通变论》："飞鸟之景，未尝动也。"也是属于公孙龙一派的命题。景即影。这个命题是说，飞鸟的影子并没有在运动。在每一瞬间，飞鸟的影子可以认为是不动的。
但是时间有连续性，空间有延展性；飞鸟之影在时空体内又是运动着的。这个命题对运动的性质具有片面的认识，但是最终是走上形而上学，否认运动的可能性。
名家是春秋战国社会大变革的产物。他们的辩论，"不法先王，不是礼义"，①具有反传统的精神，是为新的政权服务的。但由于他们认识的角度不同，因此观点有所不同。惠施、公孙龙都是片面夸大了认识的某一方面，惠施强调事物的"同一"（即同）的一方面，公孙龙则强调事物的差别（即"异"）的一方面。他们在各自所强调的方面都有精辟的思想，但是这些认识却受到形而上学思想方法的限制。他们的错误是人类认识发展史上不可避免的，后期墨家的逻辑思想正是对他们的批判总结。
① 铜绿山考古发掘队：《湖北铜绿山春秋战国古矿井遗址发掘简报》，《文物》1975 年第2 期。② 中国社会科学院考古研究所编：《新中国的考古发现和研究》，第335 页。③ 同上。
① 《韩非子·内储说上》。
但是，名家在历史上是有贡献的，他们非常有似于古希腊的智者派，甚至于连某些命题都是相似的或者相同的（例如公元前五世纪伊里亚的芝诺就有过"飞矢不动"的命题）。名辩学派和智者派大约前后同时各自在东方和西方以几乎相同的诡辩式的理论活动，参与了当时历史性的社会大变动，并促使人类思想认识大为深化。这是人类文明史最值得引人注目的现象之一。
（四）后期墨家的名辩思想墨家在墨子死后大体分为三派，①其中在秦国墨家势力较大。后期墨家的著作有《墨子》里的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》6 篇。其中逻辑思想是主要的，还有丰富的自然科学知识。后期墨家的著作，继承了墨子的思想，克服了墨子的一些弱点，抛弃了"天志"、"明鬼"，而提倡科学，在认识上由经验论发展为唯物主义的反映论。特别是对名家惠施、公孙龙思想的批判和吸收，反映了后期墨家在逻辑学上有巨大贡献，成为和亚里士多德逻辑学与印度因明学并称的世界三大古代逻辑学。
后期墨家认为："夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。"②即辩者要明了客观的是非界限，寻求社会治乱的规律，明白同异的所在，考察名实的道理，以便判明利害，排除疑难。由此可见辩论的目的是为人们改造社会而服务的，逻辑学并非概念游戏，而是科学认识的工具，后期墨家还提出了辩论的原则："摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予；有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。"③即要如实反映客观事物，探讨各种各样的言论的好坏，然后形成正确的意见。以概念反映事物，用判断来表示意见，用推论来说明原因，按照类同的原则进行归纳和演绎。不非难和自己持同样观点的人，不要求别人赞成自己不赞成的观点，这样才能保持逻辑思维的一贯性。后期墨家对概念（"名"）、判断（"辞"）、推理（"说"）都有相当深刻的论述。
对惠施、公孙龙的批判和吸收，是后期墨家对春秋末期至战国初、中期几种逻辑错误所进行的最有价值的总结。
后期墨家对惠施的相对主义倾向进行了批判。《经上》说："辩，争彼（■，即反）也。辩胜，当也。"即辩论是一对矛盾命题的争论，争辩胜利的，是因为符合客观事实。争论的双方不能都真，其中必有一假。真和假、是与非是不能混为一谈的。但后期墨家并不完全否定惠施的学说，而是吸取了其中某些合理的因素。比如惠施的"万物毕同毕异"说，在《墨经》中有与之相似的"二必异"。这是从普遍概念（"达"）来看，天下万物都是物，所以"毕同"。而从特殊概念（"类"）来看，事物仅在一定范围内有相对的同异（即"小同异"），若从个别概念（"私"）来看，天下万物都不同，所以"毕异"。惠施的"合同异"说，有一定
① 《太平御览》卷八二一引《史记》，《通典·食货二》。
② 《太平御览》卷八二一引《史记》，《通典·食货二·水利田》。
③ 《汉书》卷二十四《食货志》。
合理的因素，因为一事物可以从不同角度进行观察。后期墨家正是吸收了这一合理的内核，提出了"同异交得于有无"，①即认为像有无这样的相反的属性，同时可以存在于一个事物之中。好比一富有人家，一方面可以很有钱，但另一方面却没有良知。这是从不同角度来说的。
后期墨家对公孙龙的"离坚白"诡辩进行了深刻的批判，针锋相对地提出了"坚白相盈"说。《墨经》认为，"坚白不相外"。②在一块坚白石中，坚硬与白色两种属性同时存在，相互渗透。用眼看时能见到白色，而不用手摸，仅是两种属性中坚的属性没有被感知而已，这并不奇怪，坚的属性并没有离开这一块石头。因此，坚白两种属性始终"相盈"，并不"偏去"。这好比一物有3 尺长，2 尺宽，虽然长、宽这两种属性并不相同，但也不妨害其同在这一物中一样。
后期墨家还对公孙龙的"白马非马"说进行了批判。《墨子·小取》认为："白马，马也；乘白马，乘马也。"后期墨家从概念的普遍性上揭露了公孙龙的漏洞。《经下》说："惟吾谓，非名也，则不可，说在仮。"即仅承认专门称谓一件东西的名而否认概念，是不可以的。其原因就在于概念具有普遍性，既是彼，又是此。《经说下》说，称这个动物叫做鹤，则另一个是鹤的动物都可称鹤。而认为另一个是鹤的动物不能再称鹤了，怎么可以呢？除私名以外的称谓表达的概念，不能仅限于一个事物，否则就不能将同类事物使用一个称谓了。只有称谓不仅限于个别，才不至于发生困难。这是针对公孙龙而发的。公孙龙认为："谓彼而彼不唯乎彼，则彼不行。谓此而此不唯乎此，则此不行。"即任何称谓都是专门称谓一件东西的。他的"白马非马"论正是由此而来的。
"马"只能称谓马，既不称谓白马，也不称谓黄马。"白马"只称谓白马，不称谓马。公孙龙的学说，对于强调每个概念的确定性方面，在逻辑学上是有贡献的。但是它夸大了内涵，忽略了个别事物，把概念看成独立于个别事物的超越时间空间的实体。这是一种客观唯心主义的思想。后期墨家从唯名论的唯物主义立场出发，对公孙龙的诡辩进行了批判。
后期墨家不仅继承和发展了前期墨家的逻辑思想，而且批判和总结了从邓析到惠施、公孙龙的名辩思想，因此它是我国先秦时期水平最高的逻辑思想。
① 郭沫若：《希望有更多的古代铁器出土》，《奴隶制时代》，1973 年版，第203 页。② 《新中国的考古发现和研究》，第333 页。
十一、稷下学宫与百家争鸣的高潮（一）齐威王改革与稷下学宫的创建1. 齐威王礼贤与改革的时代背景齐国是西周初年姜太公的封国，与东夷杂居。姜太公采用"因其俗，简其礼，通工商之业，便鱼盐之利，"①"举贤而上功"的路线治理齐国。这就使齐国受周礼的传统束缚比较少，宗法制度的推行远不如鲁国那样彻底。然而齐国经济发达，国家富强，又比较开放而不保守，易于变革，正如《管子·正世》所说那样，"随时而变，因俗而动"，民间风俗"宽缓阔达"而多智谋，喜好议论。
在春秋中期（公元前七世纪中叶）齐桓公任用管仲为卿，实行改良政策，使齐国强大起来。管仲（约公元前730-前645 年），颍上（今安徽省颍上县）人，出身于没落贵族家庭。因家世破落，少年时曾与好友鲍叔牙一起经商，有从事商业活动的丰富经验。后经鲍叔牙推荐，被齐桓公重用。管仲在齐的改良，主要是士农工商分业定居和"相地而衰征"。②由于生产力的发展，人口中手工业者和商人的成分增加了。"士"
阶层主要指武士，其任务为保卫统治者的利益。"士"阶层的稳定与否，对巩固统治者的地位有重大意义。管仲针对当时情况，首先提出士、农、工、商四民分业定居的理论，并付诸实行。他把士列为四民之首，主张让士"就闲燕"，即不从事生产劳动，成为专业战士；让农处于田野；让手工工匠"就官府"，即处于官府管辖的手工业工场；让商人"就市井"，即处于市集上。管仲把士、农、工、商的职业固定下来，并按职业划分居住区域。全国设二十一乡，其中"工商之乡六，士之乡十五"，设官吏加强管理，永远不许迁移、不许杂处，使他们从小就习惯于所从事的职业，安于本职，不至于见异思迁，从而保证"士之子恒为士"、"农之子恒为农"、"工之子恒为工"、"商之子恒为商"的社会秩序。①管仲的四民分业定居论是根据西周礼制而加以改良而来的。《左传·昭公二十六年》记载：西周"民不迁，农不移"。可见人民定居不迁移，也是西周旧制。但是，以二千家为一乡，二十一乡凡四万二千家，则是管仲制定的，并非西周旧法。
管仲在国都城郭之外，即"鄙"的范围以内，对农业实行"相地而衰征"，即按土地的好坏来征收赋税，好的多收，坏的少收。这是顺应历史发展潮流的进步措施，它打破了井田的限制。又把"士"变成常备军。但是，我们还不能因此得出齐国此时已进入封建社会的结论。
同时，管仲还对商业贸易进行改良，取消了过去的禁令，使齐国的鱼盐可以运往东莱夷，对诸侯取鱼盐的不征税，对商业贸易大大放宽了限制，以方便诸侯。这些改良措施，虽然是以不触动宗法奴隶制根基为原则的，但是确使齐国富强起来，为齐桓公称霸诸侯提供了雄厚的物质基础。
① 《战国策·魏策一》。
① 《韩非子·和氏》。
在政治军事上，管仲又以"尊王攘夷"为号召，使齐桓公"九合诸侯，一匡天下"，成为春秋时代第一个霸主。管仲的这些措施，已经包含了"礼治"与"法治"相结合的因素，它对于新兴地主阶级的发展是有利的。
在齐桓公时，因为陈国发生内乱，陈国公族、大夫陈完（公子完）
率其家族迁到齐国定居，"以陈字为田氏"，即改姓田氏。到春秋后期，姜氏政权逐渐衰落，而田氏的势力逐渐强大。公元前481 年田常杀齐简公控制了政权，到战国初即周安王十六年（公元前386 年）田和取代姜氏正式称诸侯，这就是史书上所说的"田氏代齐"。因为田氏政权不是出于齐的宗室贵族，受宗法制与其礼乐制度的影响就要比鲁国宗室少得多，比姜氏政权也要少，而比三晋则多一些。这一特点，决定了田氏政权及其文化政策与鲁和三晋都有较大的差别。它不如三晋的变法改革那样彻底、单纯，又不像鲁国那样倾向于保守，而是具有兼容性和开放性。从地理位置来说，齐国东面临大海，战国时代已有海外交通的记载，①这就自然容易引起人们对海外世界的遐想，从而使其思想文化具有丰富性和浪漫色彩。
田氏政权是新兴地主阶级的政权，要巩固这个政权，必须进行变法改革，以完成其封建化过程。但是"田氏代齐"最初一段时间，面临重重困难。田和称诸侯后两年去世，田侯剡也没有多大作为。田齐桓公时，齐国国力仍较弱，经常遭到魏、赵、韩等国的攻伐。在姜氏政权末期，齐宣公五十一年（公元前405 年），魏、赵、韩联合伐齐，廪丘（今山东郓城西北）一战，齐军将军战死，赵得车二千辆，获尸体三万，将这些尸体埋葬，堆成两座土山。而且齐宣公也当了俘虏。①齐国如此惨败，反映了此时的实力远不如三晋。据杨宽《战国史·战国大事年表》载，齐康公元年（前404 年），田侯剡四年（前380 年）、六年（前378 年），田齐桓公二年（前373 年）、三年（前372 年）、五年（前370 年）、七年（前368 年），都有三晋攻伐齐的战争。《史记·田齐世家》说："齐威王初即位以来不治，委政卿大夫，九年之间，诸侯并伐，国人不治。"这段记载有误。这是因为司马迁将齐威王的纪年弄错了，把上述战争中的好几次都误记为齐威王之时。其实，"诸侯并伐，国人不治"，是田侯剡和田齐桓公年间的事。由于田齐桓公时经常处于被动挨打的地位，是不可能创建稷下学宫这样浩大工程的。
2. 齐威王的改革与稷下学宫的创建稷下学宫创建于齐威王初年，是齐威王变法改革的产物。齐威王是田齐桓公的儿子，据《竹书纪年》推算，他于公元前356-前321 年在位，共36 年。齐威王初即位时，喜好声色，饮酒作乐，常常通宵达旦而不理朝政。但很快在邹忌、淳于髠的劝谏下振作起来，决心改变齐国的现状，进行变法改革。
齐威王是个有雄心壮志的国君，他以"不飞则已，一飞冲天；不鸣则已，一鸣惊人"的精神，任用邹忌为相，田忌为将，孙膑为军师，进行变法改革。他从考核官吏，赏罚分明，树立清廉的风气入手，烹了阿
① 《战国策·秦策三》范睢语。
① 杨宽：《战国史》第179 页注①。
大夫，封赏了即墨大夫，并"谨修法律"，实行法治。他还广开言路，奖励批评，从而揭露弊政，以便于改革；重视人才，选贤任能；加强边防，积极奋战。齐威王不以珠玉为宝，而以人才为宝。戍守边防的田忌、檀子、黔夫等都能独挡一面。而且用人不受宗室血缘关系的限制，往往破格提拔。邹忌出身为布衣之士，孙膑是从魏国逃来的"刑余之人"，淳于髠本是髠钳家奴，为赘婿，都被委以重任，位在上大夫之列。
稷下学宫的创建当是齐威王改革的一项重要措施。徐干《中论·亡国篇》说："齐桓公立稷下之宫，设大夫之号，招致贤人而尊宠之。"
这里所说的"齐桓公"，很可能是齐威王之误。因此，郭沫若在1946 年群益出版社出版的《十批判书·稷下黄老学派的批判》，曾主张徐干《中论·亡国篇》中的齐桓公即齐威王，不是没有道理的。徐干该篇不是专论稷下学宫起于何时，而是顺便提到此书而已，其有误是不足为怪的。
齐威王之所以创建稷下学宫，除了受魏文侯尊礼子夏建立西河之学的影响和广开言路之外，更有他为巩固田氏政权的统治的苦衷。据《史记》记载，田氏欲代姜氏有齐国，非一世也。其中田常（田成子）杀齐简公是最重要的一步。当田常已经杀了简公，害怕诸侯们群起而攻之，于是"乃尽归鲁、卫侵地，西约三晋、韩、赵、魏氏，南通吴、越之使，修功行赏，亲于百姓，以故齐复定。"可见，田氏取代姜氏的过程中，在外交、内政上作了大量的工作。到太公田和迁齐康公于海上，又在濁泽与魏文侯会盟，请魏文侯出面求立为诸侯，得到周天子与诸侯们的同意，才于"康公三十九年（公元前386 年）田和立为齐侯"。①田齐政权的建立，也是来之不易，而且害怕落个篡弑的恶名，他们总不忘为"田氏代齐"的合理性制造舆论。因此，齐威王创建稷下学宫是下了很大本钱的。稷下学宫规模宏大，"为开第康庄之衢，高门大屋"。①稷下先生们也受到尊宠，到齐宣王时，"自如邹衍、淳于髠、田骈、接子、慎到，环渊之徙七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论。"②以致稷下先生多达千有余人，而稷下学士有"数百千人"③。由于稷下学宫集中了一大批知名学者，因此便出现了《管子》等一大批著名著作。
《管子》一书，冯友兰认为"就是稷下学术中心的一部论文总集"。
④这是符合实际的。
（二）稷下黄老之学1. 黄老之学的产生关于黄老之学的形成和发展的问题，学术界还有争论。我们认为黄老之学形成于齐国的稷下学宫，时间在战国中期。黄老之学主要是由稷下先生们从老子学说进一步发展而来的。他们把老子学说从消极导向积
① 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
① 《史记》卷四十三《赵世家》。
② 《史记》卷四十六《田敬完世家》。
③ 《史记》卷四十六《田敬完世家》。
④ 冯友兰：《中国哲学史新编》第二册［1983 年修订本］，人民出版社1984 年10 月第二版，第197-198页。
极，把老子的唯心主义改造为唯物主义。虽然他们基本上站在道家的立场，但是又倾向法治，成为了道家的左翼。稷下黄老之学一开始就受到齐国封建统治者的支持和利用，它在稷下学宫中居于主导地位。这是因为齐国的田氏政权是取代姜氏而成立的新政权，它需要对其合理性进行辩护，以巩固统治地位。那么，这种学说是怎样建立的呢？因为老子是陈国人，而田氏的祖先公子完正是在春秋中期齐桓公时由陈国避乱逃到齐国的。所以，田氏政权选择了来自南方陈国的老子学说，同时又抬出传说比尧、舜、禹、神农更早的黄帝来。一方面是要以此压倒儒、墨、农等家，更重要的是齐威王把黄帝作为田氏的始祖，确是下了一番苦心琢磨出来的。因为田氏是黄帝的后裔，而姜氏是炎帝的后裔。黄帝战胜炎帝而有天下的传说，就为"田氏代齐"的合法性找到了历史的根据。
同时又打着黄帝的旗号来建立霸业，甚至统一六国。古器物铭文《陈侯因■敦》记载："其唯因■，扬皇考昭统，高祖黄帝，迩嗣桓文。"大意是齐威王（因■即因齐）要发扬他父亲桓公午的光荣传统，远要以黄帝为祖宗，近要继承齐桓公、晋文公的霸业。齐威王把黄帝作为田氏的始祖，此说是有历史根据的。齐威王在铭文中宣扬田氏的祖先是黄帝，又把黄帝与老子的学说结合起来形成黄老之学，以此作为稷下学宫的主体，为田氏建立的政权进行辩护，造成"田氏代齐"的合理观念。在这样政治背景下，黄老之学在齐国的稷下学宫形成了。因此，郭沫若说："黄老之术。。。事实上是培植于齐、发育于齐，而昌盛于齐的。"①这话是很有道理的。
黄老之学是继儒、墨、杨、法之后兴起于齐国的学派，因其有田齐政权的支持，它在齐国的势力相当大。《史记·孟子荀卿列传》说："慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术。"而且著作也很多，"慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有著焉"。稷下黄老之学按郭沫若的意见，分为三派：一派是宋钘、尹文；一派是田骈、慎到；一派是环渊。《老子》一书是环渊整理出来的，这一派较多的保留了老子的虚静无为思想；田骈、慎到一派，则提出"以道变法"，①比较接近法家。而刘尉华、苗润田《稷下学史》认为《黄老帛书》可能是环渊的著作。②这种意见比较谨慎，又照顾到《黄老帛书》多楚语，其作者应是楚人，而环渊正是楚人，同时又是稷下先生，属于稷下黄老之学的创始人之一。因此，说他著《黄老帛书》应当是有道理的。战国时期有名的黄老学者还有申不害、鹖冠子、文子等，而在思想史上地位更为重要的则是宋钘、尹文一派。
1973 年长沙马王堆3 号汉墓出土的《老子》乙本卷前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》4 篇古佚书，共一万一千多字。唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前佚书的研究》一文中认为，这4 篇古佚书就是《汉书·艺文志》里所说的《黄帝四经》（《考古学报》1975 年第一期），这4 篇古佚书与《老子》合在一起，应是黄老之学的主要经典之一。人们又把它叫做《黄老帛书》。据《史记·乐毅列传》介绍汉初治
① 《史记》卷四十三《赵世家》。
① 《史记》卷四十五《韩世家》。
② 《史记》卷六十三《老子韩非列传》。
黄老之学的有名学者盖公的师承关系，一直上朔到战国中期赵国的河上丈人。因此，有人推测，《黄老帛书》的作者即是河上丈人。③又有人认为河上丈人是齐闵王后期稷下诸子各分散时，隐居在齐之高密一带的稷下黄老学者。④《黄老帛书》的发现，为研究黄老之学提供了宝贵的材料。但学术界对它的研究，意见分歧较大，这里不再详细介绍。
除《黄老帛书》之外，黄老之学的代表著作，主要是《管子》中的《心术》上、下，《白心》、《内业》、《宙合》、《枢言》等篇。近年来，有的学者提出，过去认为是伪书的《尹文子》、《鹖冠子》，其实不伪，①也属于黄老之学的著作。另外，在《吕氏春秋》中也保留了不少黄老之学的篇章。
2. 稷下黄老之学与黄老思想的先驱范蠡黄老之学的产生与稷下学者对道家思想，其中主要是老子思想的改造，是密不可分的。稷下黄老之学显然还受到比老子稍晚，生活于春秋末期的越国人范蠡的影响。从这个意义上看，我们认为范蠡是黄老思想的先驱。关于范蠡，《汉书·艺文志》有《范蠡》2 篇，可惜已失传。我们可以从《国语·越语》、《史记·越世家》、《越绝书》、《吴越春秋》等书中寻觅到有关他的思想资料。范蠡先在楚国，后来帮助越王勾践灭吴，之后从事商业活动。"十九年之中三致千金"，号称"陶朱公"。②据李学勤先生研究，《国语·越语下》所记范蠡多讲天道等思想，与道家有关。其成书年代为战国前期，当比《黄老帛书》要早。据唐兰说，《黄老帛书》作于战国早中期之际，即公元前四世纪前后。《黄老帛书》中因袭了《国语·越语下》有关范蠡思想的文句，《黄老帛书》"圣人不朽，时反是守"，即是因袭《越语下》："蠡闻之，上帝不考，时反是守。"③我们还可以说《十六经·前道》的"上知天时，下知地利，中知人事"，本于《越语下》："人事必将与天地相参，后乃可以成功。"《十六经》的《观》与《兵容》，均有"当断不断，反受其乱"，本于《越语下》："得时不成，反受其殃。"《十六经·顺道》："单（战）朕（胜）不报，取地不反。单（战）朕（胜）于外，福生于内，用力甚少，名殸（声）章明"，是袭用《越语下》范蠡的话。说明范蠡的思想确曾影响了《黄老帛书》的作者。
3. 稷下黄老之学对老子思想的改造稷下黄老之学对老子思想的改造主要表现在以下两个方面：首先，是把黄帝与老子的学说结合起来。《韩非子·大体》把这种结合概括为"因道全法"，即用道家的基本理论来为新兴地主阶级的田齐政权服务。具体地说就是用天道无为，顺乎自然的思想解释法治的主张。《管子·心术》上强调"静因之道"，即排除主观成见，顺其自然，按照自然规律办事。但是，它将老子思想中的轻视法治的倾向，进行了改造，把道与法结合在一起，这可以说是黄老之学的主要特征。长沙马③ 《史记》卷六十三《老子韩非列传》。
④ 《艺文类聚》五十四，《太平御览》卷六三八引。
① 《韩非子·外储说左上》。
② 《韩非子·外储说左上》。
③ 李学勤：《范蠡思想与帛书〈黄帝书〉》，载《浙江学刊》1990 年第2 期。王堆汉墓出土的《黄老帛书》的首篇《经法》一开始就说："道生法"。这就体现了道法的结合。《心术上》说："事督乎法，法出乎权，权出乎道。"这和"道生法"的意思是相通的。而《慎子·佚文》说"以道变法者君长也"，也是将道和法联系起来。由此可见，黄老之学是立足于"道"而服务于"法"的。
其次，是将道家"道"与"德"和儒家"礼"与"义"相结合。《心术》上说："虚而无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之事谓之义，登降揖让。贵贱有等，亲疏之体谓之礼。"①这里很明显地把道德与礼义结合，这就区别于三晋的法家与秦法家。
黄老之学这种以"因道全法"为主要特征，又调和道、法、儒等家的学说，很适合田齐统治者的需要。它既有较大的包容性，又能够缓和各个方面的矛盾，从而使田齐政权得到巩固，并且有利它进一步说明田氏取代姜氏有齐国是合理的。不仅如此，田氏政权以黄老之学为主，兼礼百家，其目的是要统一六国。像黄帝一样位居中央成为四方的共主，即统一天下。田氏不只是称霸诸侯而已，而是要取天子的地位而代之。
齐威王在取得了桂陵之战与马陵之战的胜利以后，便取代了魏惠王的中原霸主地位。《史记》记载，齐威王曾倡导仁义，率领各国诸侯去朝见周天子。当时周又贫穷且微弱，诸侯都不去朝见，而齐国却去朝见。由此可见，他正如《陈侯因■敦》所说的"迩嗣桓文"，继承了齐桓公、晋文公的霸业。到齐威王死后，孟子看穿了齐宣王的"大欲"是"辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷"。①可见田齐政权雄心勃勃，不仅要称霸，而且还要"王天下"，即统一中国。到齐湣王时，齐国仍是诸侯中最强的国家。他灭宋之后，竟然打算要吞并周室当天子，泗水之上的诸侯国邹、鲁的国君都向他称臣。田齐政权的威、宣、湣三位国君的所作所为，都说明他们是要统一中国而为天子的。
（三）宋钘、尹文的思想1. 宋钘、尹文的生平、著作与特点宋钘，又叫宋■、宋荣子、子宋子。尹文大约是宋钘的学生。他们的生平已很难确考。据说，宋钘是宋人。《孟子·告子下》记载，孟子曾会见过宋钘（■），并称他为"先生"，孟子自称"轲"，可能宋钘比孟子稍长，活动的时代在齐威王、宣王之时。尹文，齐人，《吕氏春秋·正名》记载有尹文与齐湣王的对话。燕伐齐之战，齐湣王死，尹文出逃，经穀（齐邑，今山东东阿）到了卫国（今河南濮阳一带）。很可能在齐襄王复国时，他又回到稷下学宫。可见，他比宋钘稍晚，当在齐宣王、湣王、襄王之时。宋钘、尹文在稷下学宫居住的时间较长。《汉书·艺文志》有《宋子》18 篇，列入小说家。但其书失传，隋唐时的史籍已不见著录。班固将《宋子》列入小说家，显然不适当。《荀子·政论》说宋钘"严然而好说，聚人徒，立师说，成文典"。王先谦《荀子集解》认为，"成文典"，谓作《宋子》18 篇。由此可见，宋钘在当时
① 《韩非子·定法》。
① 《申子·大体》，《群书治要》卷三十六引。
影响颇大，而"成文典"说明其著作并非"街谈巷语，道听途说"的小说家之作可比的，实为对其著作的赞誉。因此，把宋钘收入小说家与其在稷下学宫的地位不相称。班固自注说："孙卿道宋子，其言黄老意"。这是班固以孙卿之说来说明《宋子》的内容之主旨，十分清楚是说孙（荀）卿称道宋钘所讲过的是"黄老之意"，应把宋钘作为黄老之学的学者。
仅从其文风上通俗易懂、比较大众化，而将《宋子》列入小说家是班固的失误。《汉书·艺文志》所列诸子著作，分类往往有不当之处，如把《孙子》16 篇（班固自注："六国时"，此当为《孙膑兵法》）列入道家，又把《吴子》、《尉缭子》列入杂家，这些显然都不妥当，而应列入兵家。把《宋子》列入小说家，也属归类不当，因此似不能以此为据，说宋钘是小说家。《庄子·天下》和《荀子·非十二子》都把宋钘与尹文看成同一学派并而论之，这是实事求是的态度。
尹文的著作，《汉书·艺文志》有《尹文子》1 篇，列在名家类。今本《尹文子》过去多认为是伪书。因为宋钘、尹文的著作大都失传，所以在相当长的时期内，宋钘、尹文的学说不被人们重视。
自从刘节、郭沫若发现《管子》一书的《心术》上、下，《内业》、《白心》等篇是宋钘、尹文的遗作，而且郭沫若还认为《吕氏春秋》的《去尤》、《去宥》两篇也是宋钘的作品后①，引起了学术界很大重视，从而对宋钘、尹文在思想史上的地位才有了比较公正的评价。近年来，有一些同志不同意刘节、郭沫若的这种意见。又有一些同志从不同角度进一步论证刘节、郭沫若的意见正确，学术界正就此问题开展争鸣。
从先秦诸子对宋钘、尹文的评论看，其基本倾向是道家，而又注重法治，确属黄老之学。宋钘、尹文学说的特点是具有明显的调和色彩。
比如，他们主张"禁攻寝兵，救世之战"和"情欲寡浅"。《庄子·天下》所言很像墨家，《荀子·非十二子》就把宋钘与墨翟并提，列在一家。近人也有这样主张的。但是，宋钘、尹文并非墨家。宋钘、尹文又主张"仁义"，和儒家非常接近。《庄子·天下》说宋钘、尹文"以聏（ér 而调和）合欢，以调和海内"，大约就是指他们调道、儒、墨各家而言。因此，宋钘、尹文的学说具有过渡性，它是战国思想史上的一个中间环节。他们不仅影响了儒家孟子、荀子，也影响了法家韩非。认真研究宋钘、尹文的思想，对于中国古代思想史的深入研究，有着重要的意义。
2. 政治思想宋钘、尹文的著作中所反映的政治思想，抛弃了老子"小国寡民"
开倒车的社会政治主张，而与法家的政治思想有类似之处。
宋钘把老子的"无为而治"进一步发展为君道无为，臣道有为，从而在君臣关系上提出了新的主张。宋钘认为："有道之君，其处也，若无知；其应物也，若偶之"。①即国君处事应本着虚静无为，顺乎自然，他把这种态度叫做"静因之道"。②宋钘形象地解释说："君，无代马走，
① 此处引文参照《国语·齐语》补正。
① 《史记》卷一百二十五《滑稽列传》。
② 《孟子·梁惠王上》。
无代鸟飞。此言不夺能，能不与下诚也。"③即是说，臣下有办具体事情的能力，国君不要代替臣下做具体事情。也就是说，要发挥臣下的能力，而国君的能力不要妨碍臣下对国君表示忠诚。这种思想，反映了新兴地主阶级的政治要求。后来法家韩非就吸收了宋钘、尹文的这一思想，而成为他提出的国君驾御群臣的"术"的重要指导思想。
在君臣关系上，宋钘、尹文还反对旧贵族的君臣之间的旧秩序。《白心》说："臣而代其君曰篡也，篡何能歌，武王是也。"认为臣代其君并不都是篡位，如果都叫篡位，那么武王伐纣，怎么纣的军队反而前歌后舞欢迎武王呢？这种思想与孟子所主张的君臣关系有类似的地方，是一种有利于地主阶级夺取政权的理论，也可以说它是为"田氏代齐"寻找的又一历史根据。
尹文还主张建立封建社会的新的等级制度。他与齐湣王论贤，认为："有贤有不肖，故王尊于上，臣卑于下；进贤退不肖，所以有上下也"。④这里可以看出，尹文主张建立新的君臣上下的关系，按照"贤"与"不肖"来划分新的等级。尹文主张尚贤，与老子不同，也与法家不同，而与儒家接近。而他要建立新的等级制度的思想，却与法家一样反映了新兴地主阶级的要求。
宋钘、尹文既讲"道"与"德"，但又讲儒家的"义"和"礼"，同时还明确讲"法"。他们说："事督乎法，法出乎权，权出乎道。"①即要用"法"来作为判断事物的是非的标准。"法"是"道"派生出来的，这就把"法"和"道"联系在一起。《说苑·君道》记载，尹文明确主张"法省易因"，即法律简单明了才容易使人们遵守，与法家的法治主张很接近了。但是，宋钘、尹文对"刑、赏"不如法家那样重视。
他们认为"赏不足以劝善，刑不足以惩过"，②即奖赏不完全能够劝人为善，刑罚不完全能够惩罚过错。
由以上可以看到，在老子之后，道家分化出具有调和色彩的宋钘、尹文学派，其政治思想逐渐转向法治。法家集大成者韩非从宋钘、尹文学说中吸取了不少营养。可以说宋钘、尹文学派是道家的一部分转化为法家的一个中间环节，甚至在一定程度上也可以把他们看成是早期法家的一支。
3. 天道观宋钘、尹文对老子客观唯心主义的"道"作了唯物主义的改造。
宋钘、尹文所说的"道"，虽然也是"虚无无形"、"动不见其形"、③"无根无叶无荣"，④但这只是说"道"是看不见、摸不着而已。宋钘、尹文明确提出"气"来说明"道"，认为"道"就是"气"，又提出"精"，认为"精"也是"气"，是比"气"更细小的东西。宋钘、尹文认为"精"、"气"是宇宙万物的本原，一切事物和精神现象都是由"精"、"气"
③ 《管子》卷十三《心术上》。
④ 《意林》见《艺文类聚》卷二○，又见《太平御览》卷四○二。
① 《孟子·滕文公上》。
② 《周礼·冬官·考工记》。
③ 《管子》卷十三《心术上》。
④ 《管子》卷十六《内业》。
变化而来的。他们说："人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。"①这里，"精"是"气"，即"精气"；"形"也是"气"，即"形气"。"精气"和"形气"相结合，就产生人。又说"气"能"下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人"。②即是说，谷物、星辰都是由精气产生的，就是精神现象也是由"精气"流动而产生。他们还说，"化不易气"，③"遍流万物而不变"，④即事物千变万化，但总离不开"气"，它并不是抽象的精神实体，而是微小的看不见、摸不着的物质实体。
但是宋钘、尹文的精气说是有弱点的。在"形"、"神"关系上，他们虽然认为，"气道乃生，生乃思，思乃知"，⑤即精气产生生命，有生命便有形体，有形体才有思想，有了思想才有智慧。这是唯物主义的观点。但是，他们又把人的精神现象与物质现象并列，并认为人的精神可以离开肉体而独立存在，这就陷入了二元论的泥坑。孟子正是利用宋钘、尹文还不十分成熟的唯物主义的精气说，而把它改造为唯心主义的"浩然之气"。荀子批判了孟子的主观唯心主义，克服了宋钘、尹文精气说的弱点，指出了"形"与"神"的正确关系是"形具而神生"，肯定了精神不能脱离肉体而独立存在。
4. 认识论宋钘、尹文在认识论方面是有贡献的。《心术》、《白心》、《内业》等篇，主要是讲认识论。也就是《庄子·天下》所说："语心之容，命之曰心之行。"它对战国诸子认识论的发展起着重要的作用。
宋钘、尹文强调"心"在认识中的重要作用说："人皆欲知，而摸索其所以知。知，彼也；其所以知，此也。"①即人们都想获得正确的认识，而没有去考察正确认识是怎样获得的。"知"就是对被认识的对象的认识，获得这种认识就要靠心。宋钘、尹文所说的"心术"，就是讨论心如何获得对事物正确认识的办法。他们提出了以心知物的思想："心之在体，君之位也。""耳目者，视听之官也"。②即是说，"心"在人体处于统帅的地位，耳朵、眼睛这类感觉器官处于从属的地位。宋钘、尹文说："夫心有欲者，物过而目不见，声至而（耳）不闻也。"③就是说，"心"如果为物欲所扰乱，则感觉器官耳朵、眼睛就会失去它们的功能。他们认为："不修之此，焉能知彼。"④即不修养心，怎么能获得正确认识呢？
因此，宋钘、尹文提出了"虚"、"静"的养"心"之道。他们说：
① 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。本节凡未注明出处的，均引自此文。② 见《六韬·龙韬·立将》。
③ 《管子》卷十六《内业》。
④ 《管子》卷十三《心术上》。
⑤ 《管子》卷十六《内业》。
① 《史记》卷十五《六国年表》。
② 《史记》卷五《秦本纪》。
③ 《孟子·滕文公下》。
④ 《韩非子·亡徵篇》。
"修之此，莫能（如）虚矣"。⑤即修养"心"的办法最好是心"虚"。他们解释说，"虚"就是"无藏"。即是说，已被认识了的事物，不要藏在心里，要把它抛在一边，否则就会影响对新事物的认识。所谓"静"，就是使心安静。宋钘、尹文认为，"心"如君一样，应该"毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得"。⑥"心"本身动摇不定，就无法观察事物。只有心静才能"一意专心"，从而正确认识事物。"心"认识事物，宋钘、尹文认为应如"影之象形，响之应声也"。⑦即好像照镜子一样纯粹客观地反映事物。
基于这种认识，宋钘、尹文提出了唯物主义的"名"、"实"论。
他们认为："物固有形，形固有名"，"此言名不得过实，实不得延名。"①就是说，事物的"名"要与"实"相称。他们说："正名自治，奇名自废。"②名副其实的叫正确的"名"，这种"名"就自然被人们采用。而"名"不符其"实"的叫不正确的"名"，这种"名"就自然被人们所淘汰。宋钘、尹文的唯物主义"名实"论，在战国时期是比较早的。
宋钘、尹文的认识论还提出了"别囿"（yòu 右）说。所谓"囿"，是指知识的狭隘性或局限性。他们主张"接万物以别囿为始"，③即认识事物要从克服人的主观片面性开始。《吕氏春秋·去宥》中保存了宋钘、尹文的"别囿"说。其中有个有趣的故事说：齐国有个人想得到金器，清早起来披上衣服就到卖金器的人那里去，把金器从主人手里夺了过来，当场被主人抓住，把他捆绑起来。主人问他："明明有人在这里，你竟敢抢走金器，这是为什么？"这人回答说："我没有看见这儿有人，只看见有金器。"这个故事对理解"囿"很有帮助。宋钘、尹文认为，这个齐人由于特别主观，才如此妄为。所以，他们说："人必别囿，然后知。"
宋钘、尹文的认识论，承认人的认识是客观事物的反映。认为物质是第一性的，意识是第二性的。这很明显是唯物主义的认识论。但是，他们认为人的认识只是对客观事物的消极反映，完全忽视了人的主观能动性。因此，它带有机械主义的性质。
不过，宋钘、尹文的认识论在先秦哲学史上是一个重要的中间环节，起着承上启下的作用。墨子重视感觉经验在认识中的作用，形成了唯物主义的经验论，但有忽视理性认识的片面性。宋钘、尹文克服了墨子经验论的片面性，强调了"心"在认识中的重要作用，但过分强调纯客观地反映事物，无视于认识的主观性，从而走上另一个极端，否定了人的主观能动性。孟子强调了人的主观能动性，但是把宋钘、尹文的认识论引向了唯心主义。后来，荀子继承了宋钘、尹文的唯物主义认识论，批判了孟子的唯心主义，同时又吸取他重视人的主观能动性的一面，因而荀子的认识论就能最后达到先秦哲学史上的高水平。因此，宋钘、尹文⑤ 《管子》卷十三《心术上》。
⑥ 《管子》卷十三《心术上》。
⑦ 《管子》卷十三《心术上》。
① 《史记》卷五《秦本纪》。
② 《史记》卷六十八《商君列传》。
③ 见《战国策·韩策一》。
的认识论，在先秦思想发展史上也是一个重要的环节，起着承上启下的作用。
（四）慎到的黄老思想《慎子》及其佚文，反映了稷下黄老之学的主要特点，它站在道家的基本立场上论述法治的思想。在哲学思想上，慎到与老庄的思想是一致的。《慎子·佚文》说："任自然者久，得其常者济。"这与"道法自然"的老子、庄子学说是相同的。沈约《游沈道士馆》诗注中引慎子说："夫德精微而不见、聪明而不发，是故外物不累其内。"这与《淮南子·汜论训》所记道家的"全性葆真、不与物累形"的思想是相通的。《庄子·天下》评论慎到，说他"弃知去已"、"不师知虑，不知前后"。。"故曰：'至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道'。
豪桀相与笑之曰：'慎到之道，非生人之行，而至死人之理，适得怪焉'。"其实，慎到这些观点与庄子颇多类似。庄子学派也认为慎到的学说是"死人之理"。可见，慎到确实领悟了道家学说的精髓。其实庄子的学说，未尝不是讲的"死人之理。"
《四库全书总目》慎子条说："道德之为刑名，此（慎到）其转关"。
①即是说慎到是由道德向法家转化的一个关键人物。在这一点上，他和宋钘、尹文处相同的地位。《慎子·佚文》说："祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人。"这里明显看出慎到把道法结合在一起。慎到认为治理国家没有法就会乱，只是实行法而没有变化就会衰微。有法可依，然而又徇私舞弊，就叫做"不法"。他说："以力役法者百姓也。以死守法者，有司也。以道变法者，君长也。"②这里所说的"以道变法"，正是站在道家的立场为法家政治作论证。这正是黄老之学的最大特点。
慎到的思想不仅和法家，而且也和儒家相结合。《慎子·威德》说："明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。"他落足到法，又吸收儒家的礼。这与三晋法家和秦法家是有明显区别的。
（五）田齐法家的特点田齐法家与三晋法家、秦法家商鞅等虽同属法家，但由于各自的文化传统，政治背景的不同，因而田齐法家又有着自己独有的特点。其最显著之处就是道法融合，因此有人又称田齐法家为"道法家"。
在《管子》一书中，属于法家著作的有《法禁》、《法法》、《任法》、《明法》、《君臣上》、《霸言》、《禁藏》等篇，在这些篇中都清楚地体现出了道法融合这一特征。《法法》说："明王在上，道法行于国"。①而《君臣上》说："明君重道法。"②《管子·任法》说：
① 《史记》卷六十八《商君列传》。
② 《史记》卷六十八《商君列传》。
① 《商君书·徕民》。
② 见《史记·楚世家》正义引。
"百姓辑睦，听令道法，以从其事"；"圣君任法而不任智"；"任大道而不任小物"。这些材料都充分地反映了齐法家道法并重的特点。
当然，田齐法家在重道的同时，也具有法家重刑罚、法令的基本特点。这一点，在《管子》的法家诸篇著作中也有所体现，如《管子·任法》说："法者天下之至道也"。又说："以法制断，故任天下而不重也"。《管子·明法》说："先王之治国也，使法择人，不自举也，使法量功，不自度也。"而田齐法家在稷下学宫这一特殊环境下，不可避免地受到了儒家的影响。有时也兼用儒家的"礼"、"义"，《任法》中就有"民不道（从）法则不祥"、"群臣不用礼义教训则不详"的说法。《管子·牧民》还有"礼"、"义"、"廉"、"耻"为国之四维的说法。而且主张孝悌之道，认为"不恭祖旧，则孝悌不备"。但这并没有背离法家的基本立场，可以说是吸收他人之长。对此，《管子·任法》说得明白，"所谓仁义礼乐者，皆出于法，此先圣之所以一民也"。田齐法家在一些方面又与黄老之学颇为接近，这是因为黄老之学与田齐法家都是服务于以田齐政权为代表的新兴地主阶级的思想派别。而两者的区别同样是泾渭分明的：黄老之学立足于道家，即基本立场是道家，而以《老子》作为理论基础的。而田齐法家则是立足于法家，其基本立场是法家，而以法治思想为理论基础。
田齐法家的这些特点正是由于其处于开放的齐文化的氛围之中所造成，虽然与比较单纯的三晋、秦法家有一定差异，但其法家的实质是不容置疑的。如果因为田法家有自身的特点，就否认田齐法家的存在的话，那就犯了与公孙龙"白马非马"论一样的错误。
不仅如此，在最近，杨向奎先生《论〈吕刑〉》一文中指出，《尚书》中《吕刑》篇是炎帝系统的文字，并非儒家旧典。姜太公最初封于吕，故称吕望，后封于齐。吕东迁到齐，《吕刑》得以传至齐国。"吕之文化为齐所吸收，《吕刑》讲刑，故齐为最先产生中国法家之地区"。①如此说来，齐法家之说就更是顺理成章的了。
（六）邹衍与阴阳家的思想1. 生平事迹及其著作邹衍是齐国人，战国时期阴阳家的代表人物。在稷下学宫的百家争鸣中，他是一个重要角色，其思想与齐文化的关系也十分密切。但是学术界因为种种原因，对邹衍的研究比较薄弱。
邹衍的生平事迹，经过考证，大约生于齐威王晚年的公元前324 年，死于燕王喜伐赵战争失败的公元前250 年。他后于孟子，与公孙龙、鲁仲连是同时代人。齐宣王时就学于稷下学宫，先学儒，后以阴阳怪迂之学在齐宣王晚年和齐湣王时为稷下先生，是齐之上大夫。《史记》说邹衍与孟子、淳于髡等均见梁惠王，属误记。邹衍约在燕昭王二十四年（公元前288 年）离齐仕燕，受到燕昭王礼遇，筑碣石宫，以师礼待之。燕惠王时邹衍被谗下狱，出狱后回到稷下学宫。齐王建八年（公元前257年）使赵，与公孙龙辩。公元前251 年仕燕王喜，次年燕伐赵的战争失
① 杜佑：《通典·州郡典·雍州风俗》。
败，邹衍也于此年去世。①邹衍的著作，《史记》说"有《终始》、《大圣》之篇十万余言"。
《汉书·艺文志》说有《邹子》49 篇，又说有《邹子终始》56 篇。合起来105 篇，但都失传。清马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《邹子》一卷。邹衍的主要思想学说包括天、地、人三个方面。现简述如下：2. 天论与五行相生说《史记集解》引刘向《别录》说："邹衍之所言，五德终始，天地广大，尽言天事，故曰'谈天'。"《史记·孟荀列传》说："邹衍之术，迂大而宏辩。。故齐人颂曰：'谈天衍'。"可见，善于谈天是邹衍的一大特点。他"称引天地剖判以来"，即谈开天辟地以来的自然界的历史，并"推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也"。②一直往上推到天地没有产生以前的不可考究的混沌状态。他的推理方法是从空间上"必先验小物，推而大之，至于无垠"；从时间上"先序今，以上至黄帝"。③我们知道空间和时间就代表宇宙，邹衍的学说从空间和时间来类推，可见其有宇宙观了。
邹衍的学说与"术数"关系密切，可以说阴阳家是由战国时期以"术数"为基础发展起来的一个学派。汉代人把"术教"分为天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法等6 种。可见，"术数"中包含了不少科学知识，当然也混杂着大量的巫术与迷信。《汉书·艺文志》说："阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。"羲和是传说中尧管理观察天象以确定季节的官，即史官。阴阳家的产生，确与观星象与订历法有直接关系。《史记·历书》说："盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰馀。"《史记正义》引皇侃说："乾者阳，生为息。坤者阴，死为消也。"即乾坤为阳与阴，消息为死和生。阴阳的生死与兴废的观念，是因考订星历而发生的。正如王梦鸥先生所说："黄帝造'历'而竟造出了'阴阳说'来了。这分明是指'阴阳家'是古代'历家'的支派，而阴阳的思想是从历象中演出来的。"①《史记·天官书》说，战国时期"察讥祥，候星气"的占星术特别流行。阴阳说的起源与占星说有密切关系。《史记·史书》说："战国并争。。是时独有邹衍明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。"邹衍对天文、历法，占星术都很精通，而且把阴阳说与五行说相结合，使之为齐国统治者服务。这突出的表现在他以五行相生说来完善明堂制度，为齐宣王、齐湣王将为天子制订四时教令。
《史记集解》引如淳语，认为邹衍著作中有"五行相次转用事，随方面而服"，即是主张五行相生说，按五行的相生顺序（木火土金水）
而有春、夏、季夏、秋、冬，天子在明堂相应的方位东、南、中、西、北，穿上相应颜色青、赤、黄、白、黑的衣服，发布教令。这一套正是明堂制度的四时教令。证之以邹衍"钻燧改火"之说，也是相符合的。
① 《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978 年版，第222 页。
② 《史记》卷六十八《商君列传》。
③ 《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》。
① 《史记》卷六十八《商君列传》。於、商为两地名。
《周礼》郑玄注引《邹子》："春取榆树之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。"②即天子居明堂，按四时不同，所用以取火之木也不同。按《周礼》规定，由司爟执掌四时行火的政令，取火之木的顺序是按木生火、火生土、土生金、金生水的五行相生说来排列的。这种办法据贾公颜《周礼疏》说是为了除去"时气之疾"，它是用五行来比附自然现象。
上述邹衍的五行相生说，正如刘勰《文心雕龙·诸子》所说"邹子养政于天文"的具体内容。邹衍能够在齐宣王晚年、齐湣王时位居上大夫，显然与他为齐宣王要"王天下"而齐湣王要为"东帝"，进而为天子制造舆论分不开的。邹衍继承《管子》的《四时》、《五行》、《幼官》等篇的思想，进而加以完善。《管子》中以阴阳五行来确定四时教令，用的是五行相生说，重点是要论证五行中土居中央的重要性。认为春为木，夏为火，秋为金，冬为水，而又在夏秋之间加上季夏为土，而且说："中央曰土，土德实辅四时入出。"又说："其德和平用均，中正无私。"①这显得十分生硬的编造，表面看来是为了凑数，实则体现了阴阳家为齐国当政者是黄帝的后裔，应当位居中央成为天子而制造舆论的用心。《管子·五行》四次提到黄帝，特别突出黄帝的作用、也是为上述目的服务的。邹衍继承这一思想，关于黄帝的论述也应是很多的。
司马迁说邹衍在推衍历史时由当今一直往上推到黄帝。保留在《吕氏春秋·应同》中的"黄帝之时。。土气胜，故其色尚黄，其事则土"。这段材料虽然出于五行相胜的材料中，但由此可以想见，在五行相生的材料中也会出现黄帝的。这些材料对于制造齐国田氏政权以黄帝的后裔自居而要统一天下为天子的舆论，是很有用处的。过去学术界多注意到邹衍学说与《管子》的《五行》等篇的不同之处，而忽视了两者的共同点，多以为邹衍主要学说是五行相胜的五德终始，我们认为这并不符合邹衍的思想实际。
3. 五行相胜说与五德终始的历史观邹衍由五行相生说而转为五行相胜说，是有特殊的政治背景的。齐湣王后期，稷下先生纷纷离开齐国，邹衍也在此时离齐仕燕昭王。燕昭王欲报齐仇，采纳苏秦提出"秦为西帝、赵为中帝、燕为北帝"的战略计划。①于是邹衍一改在齐国所用的五行相生说，而以五行相胜说为"燕为北帝"制造舆论，其目的是要论证燕为水德。因为燕位处北方，水德将要代火德为帝。《淮南子·齐俗训》高诱《注》引《邹子》说："五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。"这是用阴阳五行说来解释社会发展的规律。所谓五德，是指土、木、金、水、火五种德，按照五行相胜与朝代的盛衰更替相符合，即每一个朝代都有五德中的一种与之相配合，由这种德支配着这个朝代的命运。历史的发展是按五行相胜说顺序，一代一代循环往复。《吕氏春秋·应同》说："黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：'土气胜！'土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木秋冬不杀，禹曰：'木气胜'！木气胜，故② 《韩非子·定法》。
① 见《史记·楚世家》。
① 《战国策·魏策一》，《韩非子·说林下》。
其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水，汤曰：'金气胜'！金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书集于周社，文王曰：'火气胜'！故其色尚赤，其事则火。"这段有名的材料，正是如此论说历史的。
这里需要说明的是，上引两材料，一说"虞土"，一说黄帝属土，其实两者并不矛盾。因为虞、舜本是黄帝一系的君主。②邹衍认为，黄帝"以土德王"，木胜土，故代之而兴的是"以木"
德王"的夏；金胜木，故代之而兴的是"以金德王"的殷；火胜金，故代之而兴的是"以火德王"的周。邹衍还说："代火者必将水。"代周而兴的必然是"以水德王"的朝代。燕在北方，当属水德，立为"北帝"将代周而统一天下。邹衍还说："水气至而不知数者，将徙于土。"意思是燕昭王若是犹豫不决，就会失去难得的机会，代周而兴的将是属于土德的君王。
邹衍时而用五行相生说，时而用五行相胜说，因此《后汉书·杨雄传》说："邹衍以颉亢而取世资。"意即上下不定，变化莫测，以此取得当时国君以为师的资格。其实他是把这两种矛盾的学说统一于自身，正是他比前人高明的地方。邹衍在五行说发展史上居于重要的地位。从五行说发展看，先是如《洪范》的"水火木金土"的没有相生相胜的排列，后有《管子》的《四时》、《五行》篇的五行相生排列。而五行相胜，虽在《周书·周祝》："陈彼五行，必有胜"；《左传》："火胜金"、"水胜火"；《孙子兵法·虚实》、《墨子·经下》："五行毋常胜"等中有所萌芽，而系统的论述五行相胜说，可谓是邹衍的发明。
而将五行相生说与相胜说达到矛盾统一，则就是邹衍在五行说发展史上的贡献。它使其同时代以至秦汉时代的阴阳家与儒家，甚至道教都受到深刻的影响。
邹衍将五行说引进人类社会，形成五德终始的历史观。他认为历史是变化的，不是停止不动的，但这个变化不是发展而是循环。他把历史变化的原因说成是"五行相胜"，这仍是历史唯心主义。但邹衍主张"守一而不变者，未睹治之至也。"①这是政治上主张变革的进步的思想。他的学说论证了周王朝的必然灭亡，新王朝必然取而代之，这是符合历史发展趋势的，也是适应新兴地主阶级建立新的中央集权的封建政权需要的，因此他才受到新兴地主阶级代表人物的礼遇。他的学说在历代封建统治者看来，成了自命"奉天承运"的理论根据的组成部分。
4. 大九州的地理学说邹衍说："所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数，中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。"①但仔细推敲，《史记》所说"中国。。于天下乃八十分居一分"
之说，可能有误。关于此问题，杨希枚先生认为，"中国外如赤县神州② 《史记》卷二十九《河渠书》。
① 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
① 《史记》卷四十四《魏世家》。
者九"，其中"九"应为八之误。因为只有这样才能得出中国为世界的"八十一分居其一分"的结论。如不改"九"为"八"，则赤县神州再加以外的九州就是十州，而不是九州。十州之内，按赤县神又分九州计算，则世界共九十州，中国当为世界的九十分之九，而非八十分之一。
不过，这里的问题不必深究，我们可以作如下解释："九"在古书中常常泛指多数，并非如今人所说的实数。而邹衍的大九州说，本来出于想象，大可不必认真计较其实有州数。
王梦鸥《邹衍遗说考》认为，邹衍大九州说是"以阴阳五行的原理来解释方舆"，"因此原本只是五州，经其后学之手，才成了九州"。
我们认为这只是一种推理，不一定符合实际。因为九州之说，在先秦早已有之，《禹贡》、《周礼·职方》都有九州之说，《逸周书·成开》也记载："地有九州，别处五行。"邹衍的大九州说是总结这些地理知识，加上他的想象而成的。
邹衍的大九州说在战国时代确是惊世骇俗的。而我们认为，邹衍对古代地理学有相当大的贡献。他反映了战国时期人们对中国和世界地理的知识和推测，认为中国只是世界的一小部分。此说之形成，与齐国东临大海不无关系，因为当时已与朝鲜、日本等国有了往来。①这就自然容易引起人们对海外世界的遐想。
5. 对燕、齐方士的影响邹衍活动于齐、燕两国，对燕、齐沿海一带方士有较大的影响。《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》都说："宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后，皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事，邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术，不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数。""方仙道"虽然宣传鬼神、怪异，有浓厚的迷信色彩，但是燕齐方士对科学也是有贡献的。据《史记·封禅书》记载，炼丹术正是由齐方士创造的。由此看来，对方士也不可因其有迷信的成分而给予全面否定。
（七）儒家孟子、荀子与稷下学宫的关系1. 孟子与稷下学宫的关系在稷下学宫的百家争鸣中，儒家处于一种比较次要的地位。孟子是主张实行"仁政"，反对霸道的，他"言必称尧舜"，①这一点颇不适合田齐统治者的口味。孟子是齐威王创建稷下学宫以后最早的一批稷下先生，齐威王后期离开稷下学宫，到齐宣王二年又回到稷下，后因对伐燕战争的意见分歧，再离开稷下回故乡邹国。②他在稷下学宫的时间相当长，在频繁的学术交往中，他的思想不能不接受稷下诸家的影响。其中受黄老之学的影响更为明显。郭沫若早就在《十批判书·稷下黄老学派
① 《史记》卷四十四《魏世家》。
① 魏徙都说法有三：魏惠王六年、九年、三十一年，分别见古本《竹书纪年》和《史记》卷四十四《魏世家》。以六年说较合理，故采其说。
② 以上引见古本《竹书纪年》及《史记》卷四十四《魏世家》。
的批判》中指出，孟子主张的"浩然之气"是"袭取"了《管子·内业》的"浩然和平，以为气渊"，而"稍为改造了一下。"《孟子·尽心下》说的"养心莫善于寡欲"，也是受了稷下黄老之学的影响。《管子·心术上》说："夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。"这是从心多欲而使感觉器官失去作用，来论证养心必须寡欲。《心术上》又说："虚其欲，神将入舍。"《内业》也说："能去忧乐、喜怒、欲利，心乃反济"。这与"养心莫善于寡欲"，只是文字表达的方式不同而已。
孟子的"心之官则思"，显然也是从《心术上》"耳目者，视听之官也。心而无与视听之事，则官得守其分矣"，演变而来的。还有孟子的"分定说"，③认为人得天的性分是有一定的，这就决定了在社会上人与人之间的地位有所差别。因此，人人都该安分守己，听天由命。这与《尹文子·大道上》的"定分"说，实质上是一样的。"定此名分，则万事不乱也"。同样都是为封建统治者稳定社会秩序服务的理论，而且用语也相似。孟子思想之所以比孔子的思想更为开放一些，这与他长期受稷下学风的影响很有关系，孔子虽然也周游列国，但是真正和人交流学术的机会并不多，他所到之处无非是"求仕"，希望各国诸侯用他为政，以便实现他的政治主张。
2. 荀子与稷下学宫的关系荀子在稷下学宫时间比孟子晚，大约在15 岁就来稷下学宫学习，因齐湣王后期骄暴，不听稷下先生的意见，于是各分散，荀子也在此时离开稷下学宫到了楚国。齐襄王时又回到稷下。《史记》说："齐襄王时而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。"①可见，荀子老年时在稷下学宫是最有威望和影响的稷下先生，这说明荀子比孟子更适应稷下学宫的气氛。
荀子在稷下学宫也受黄老之学的影响。《荀子》说："说不贵苟察"，②与《庄子·天下》所说宋钘、尹文主张"君子不为苟察"是相同的。这明显是荀子接受了宋钘、尹文的主张。对于某些古语的继承，荀子与尹文也采取了相同的态度，如《荀子·儒效》说："不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧。君子不知，无害为治。"《尹文子·大道》上所引"古语曰"与之只有个别文字的出入，意思相同。《荀子·宥坐》关于孔子诛少正卯的记载，与《尹文子·大道下》连文字几乎一样，只不过荀子说是"始诛"，而尹文说是"先诛"而已。孔子诛少正卯一事，是不是信史，姑且不论，仅就这一记载而言，看来并非荀子首创，而是受了《尹文子》的影响。过去一般以为《尹文子》是伪书，不予重视，但是现在看来，《尹文子》并非伪书，因此，对此还需重新研究。
由于荀子长期受稷下学风的影响，他的思想在晚年趋于成熟，其天道观、认识论、逻辑学等都处于先秦思想的最高水平。荀子对孟子的思想进行猛烈抨击，并加以改造，这是儒法合流的先声，而且他也是最早总结战国"诸子百家"的第一人。他的《非十二子》、《解蔽》、《天③ 古本《竹书纪年》。
① 《战国策·齐策五》苏秦说齐闵王章。
② 钱穆：《先秦诸子系年考辨》八三，中华书局1985 年出版。
论》等篇，正是他总结"诸子百家"的著作。这对于韩非总结法家的理论而成为法家的集大成者，以及吕不韦主持编纂《吕氏春秋》把"诸子百家"融合在一起，都起了积极的影响。关于荀子的思想，我们在荀子入秦与荀子的思想部分还要论述。
（八）稷下名家儿说、田巴稷下学宫中喜欢辩论的人很多，"百家争鸣"的气氛很浓。刘向说："谈说之士期会于稷下"。①这是说稷下先生们在稷下有定期的聚会，以阐明自己的观点和相互辩论。稷下学宫确为"百家争鸣"创造了条件。
在这儿名辩思潮得以充分发展，除名家外，其他各家也都参与了名辩活动。孟子人称"好辩"，邹衍人称"谈天衍"，田骈"号天口骈"，②从外号可见他们善辩。
稷下名家主要有儿说、田巴。《韩非子·外储说左上》说："儿说，宋人，善辩者也，持白马非马也，服齐稷下之辩者。"由此可见，儿说是宋国人，他很善于辩论，使稷下之辩者都为之折服。而且他是"白马非马"论的倡导者，但这种诡辩论不解决实际问题。同篇又记载："乘白马而过关，则顾白马之赋。故籍之虚辞，则能胜一国：按实考形，不能谩一人。"儿说虽然能辩白马不是马，并能说得众人口服，但是他骑白马过关，守关者仍然按骑马过关的规定，要他交纳税金，他也不得不交纳。诡辩在事实面前被揭穿了。
《吕氏春秋·君守》记载，儿说的弟子为宋元王解"闭"（解疙瘩）
的故事，《淮南子》高诱注还说，"儿说，宋大夫也"。①郭沫若认为宋元王即宋王偃。②由此推知，儿说当在齐威王、宣王时人，其时代早于公孙龙。因此，儿说当是白马非马论的创始者。公孙龙的学说是受到了稷下名家的影响，可见稷下名家在战国名家中的贡献。
稷下名家还有田巴。张守节《史记正义》引《鲁仲连子》说："齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人。"③由此可见，田巴是稷下先生，对名家的"离坚白、合同异"之说都颇通晓。他善辩论，能在一天之内使千人口服。而且他还敢于非议"五帝"、"三王"及春秋的"五霸"。但是他也有致命的弱点，就是空谈而无补于国家大事，因此遭到徐劫的质问。《鲁仲连子》记载："有徐劫者，其弟子曰鲁仲连，年十二，号'千里驹'，往请田巴，'臣闻堂上不奋，郊草不芸，白刃交前，不救流矢，急不暇缓也。
今楚军南阳，赵伐高唐，燕人十万，聊城不去，国亡在旦夕，先生奈何？若不能者，先生之言有似枭鸣，出城而人恶之。愿先生勿复言'。田巴曰：'谨闻命矣'。巴谓徐劫曰：'先生乃飞兔也，岂直千里驹'！巴
① 《史记》卷四十六《田敬仲完世家》。
② 《史记》卷四十三《赵世家》。
① 钱穆：《先秦诸子系年考辨》八七《魏围邯郸考》。
② 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
③ 《史记》八十三《鲁仲连邹阳列传》，注引《史记正义》。
终身不谈。"④这段记载，是徐劫说田巴，而非鲁仲连说田巴，观其田巴说"先生乃飞兔，岂直千里驹"，可见"千里驹"是徐劫之号，而非鲁仲连之号。至于徐劫是否稷下先生，则无明证，很难下此判断。
总之稷下学宫"百家争鸣"气氛很浓，它是先秦"百家争鸣"的高潮阶段，在稷下几乎诸子百家都有，也可以说是"百家争鸣"的缩影。
（九）兵家孙膑及其军事哲学思想1. 孙膑的生平与著作孙膑是孙武的后代，大约在田齐侯剡七年（公元前378 年）出生于齐"阿、鄄之间"①（今山东阳谷东北），大约死于齐宣王末年（公元前302 年）。据说他与庞涓从鬼谷子学兵法，庞涓提前下山成为魏惠王的将军。鬼谷子将《孙子兵法》传授孙膑。庞涓自知不如孙膑，邀孙膑至魏，阴谋陷害，将他施以刖刑（割去膝盖骨）和黥刑（在脸上刺字）。孙膑得到齐国使者的帮助逃到齐国，齐将田忌十分器重孙膑，把他推荐给齐威王，被任命为军师。在他辅佐下，齐国在军事上取得了一系列重大胜利，其中最主要的是魏惠王十八年（公元前353 年）的桂陵之战与魏惠王二十八年（公元前343 年）的马陵之战。这两次战争，使魏国遭到惨败，齐国声威大振，出现了"诸侯东面朝齐"②的局面。此后因邹忌陷害田忌，孙膑只好随同田忌到了楚国，楚宣王封田忌于江南，但并不重用。孙膑利用此条件与弟子一起从事《孙膑兵法》的写作。到齐宣王继位之后的第二年（公元前319 年）为田忌昭雪，迎回齐国，恢复了将军之职。孙膑回齐后，常被齐宣王召见去论兵，但终未能重用，也未列入稷下，仍与弟子著《孙膑兵法》以度晚年。孙膑虽然不是稷下先生，但其思想与稷下学宫是息息相通的。
《孙膑兵法》（即《齐孙子》）据《汉书·艺文志》记载有89 篇，在《隋书·经籍志》中没有记载，可见已经失传，因此，宋以后不少有人怀疑孙武、孙膑是否各有兵法传世。1972 年山东临沂银雀山汉墓中出土了《孙膑兵法》和《孙子兵法》以及其他先秦兵书，这部失传了一千几百年的孙膑的军事著作重见光明。《孙膑兵法》经过整理，其中上编15 篇被专家们确认为孙膑及其弟子的著作，下编15 篇还有争论。总之，《孙膑兵法》继承和发展了先辈孙武等人的军事思想，总结了战国时期的战争经验，具有明显的时代特色。
在《管子》中保存有稷下兵家的著作，如《兵法》、《七法》、《参患》、《制分》、《地图》等篇，反映了稷下兵家的军事思想，在此从略。
2. 强调"道"与"势"的军事哲学思想在战术上，孙膑提出了以"道"制胜的原则。这里所说的"道"，是指战争的规律。《孙膑兵法·陈忌问垒》就有这样一句"先知胜不胜之谓知道"。就是说先知道了战争能取胜或是不能取胜的道理就是懂得④ 《史记》卷八十三《鲁仲连邹阳传》。
① 《史记》卷六十八《商君列传》。
② 《史记》卷四十《楚世家》。
"道"了。这里就说明了"道"是客观的，而不是主观的，在什么条件下能够取得胜利，在什么条件下不能取得胜利，这只有掌握了战争的客观规律的人才能够明白，而绝不是仅凭主观意识就能看出来的。在《威王问》中孙膑说："威王问九，田忌问七，几知兵矣，而未达于道也。"意思是通过齐威王问的九个问题和田忌问的七个问题，可以看出他们几乎是知道了如何用兵了，但是还是没有真正掌握用兵的客观规律。孙膑在《纂卒》一篇中清楚地讲出："知道，胜"；"不知道，不胜"。就是说懂得了战争的客观规律，打仗才能取得胜利，而不懂战争的客观规律，打仗是绝不可能取得胜利的。对于这一观点，孙膑在他的《兵法》中反复地从不同的角度进行了清楚的阐述。他在《兵情》说："知其道者，兵有功，主有名"。意思是说，懂得了战争的客观规律，军队才能主战功，君主才会扬名于天下。在《八阵》篇中，孙膑又说："夫安万乘国，广万乘王，全万乘之民命者，唯知道。"意思是说，要想使有万乘兵车这样的大国安定巩固，扩大其疆域，保全其人民的生命财产安全，就必须要懂得战争的规律。由此可见，孙膑对"道"的重视，也体现出了孙膑在对待战争这一社会现象中的唯物主义思想。
在如何能够更好地发挥出军队的战斗力方面，孙膑非常地强调"势"
的作用。所谓"势"一词，是儒家学者子夏最先提出的，他说道："善持势者早绝奸之萌"。就是说，善于把握势的人在不利因素还在萌芽状态时就把它铲除了。孙膑与慎到都继承并发扬了子夏这一理论。慎到将"势"用于政治上，而孙膑将"势"用于军事上。他指出："势者，所以令士必斗也。"就是造成险峻的态势，是为了让士卒勇猛战斗。"势"的主旨就是尽可能地排除不利因素，尽可能地创造有利因素。在历史上，孙膑对"势"的强调是很有名的。在吕不韦编撰的《吕氏春秋·不二》中对各家特点的概括中就指出"孙膑贵势"。在《孙膑兵法》中，孙膑以《势备》一整篇的篇幅来专门论述了关于"势"的问题。可见，他对"势"的格外重视。在这一篇中，孙膑说："羿作弓弩，以势象之"。
"何以知弓弩之为势也？发于肩庸之间，杀人百步之外，不识其所道至。故曰，弓弩势也。"意思是说，后羿制造出了弓弩，用来象征势，因为箭是在肩与胸之间的地方发出去的，这就是一个有利因素，却能够在百步之外杀伤敌人，而敌却不知道是从哪里射出来的，这又是一有利因素。这样使敌人还没明白是怎么一回事，就丢了性命，正是"势"的威力，所以说弓弩象征着势。在战争中，军队战斗力发挥的好与坏与将领所制造的"势"有着很大的关系。比如骑兵机动灵活，进退迅速，但是如果将领把沼泽地选择为战场，那么骑兵的战斗力就不可能发挥出来。这说明同样的一支军队，在不同的"势"下，所发挥出的战斗力是截然不同的。在这一方面，孙膑所指挥的马陵之战就是一个很好的例子。在马陵之战中，齐军在马陵道伏击远道追击的魏军，以逸待劳，靠"势"。齐军将魏军诱入山谷使其有劲使不出来，靠"势"。齐军在两面山坡居高临下，靠"势"。孙膑指挥着齐军形成最有利的"势"，庞涓就只得"死于此树之下"了。孙膑还认为军阵、机变能力、掌握战争的主动权这三个方面，也与军队战斗力的发挥有着密不可分的关系，通过这三个方面也同样可以造成对敌不利的"势"，这样就能最大限度地发挥军队的战斗力，从而达到"破强敌，取猛将"的目的。因此，孙膑在《纂卒》中说："其巧在于势"。就是讲用兵打仗的决窍就在于为自己制造有利的"势"。
十二、商鞅变法与秦法家的思想以及尉缭的军事哲学思想（一）秦孝公礼贤与商鞅变法1. 秦孝公礼贤的历史背景秦国的祖先本是黄帝之孙颛顼的后代，舜赐其姓嬴氏。周孝王时非子因养马有功，"'分土为附庸'，邑之秦，使复续嬴氏祀，号曰秦嬴。"①到秦襄公时，因用兵护送周平王东迁洛邑有功，"周平王封襄公为诸侯，赐之岐以西之地。。。襄公于是始国。"②这是说，到秦襄公时秦开始建国，为诸侯。到秦穆公时，任用贤人百里傒、蹇叔为大夫，又用由余征伐戎王，"开地千里，遂霸西戎"。③但是到秦惠公之子出生时，国力衰弱，三晋势力强大，"夺秦西河地"。④到秦孝公时，在秦国的东面有六大强国，他与齐威王、楚宣王、魏惠王、燕文公、韩昭侯、赵成侯并立。在淮水、泗水之间有十余个小国，而秦与楚、魏接界。当时周室衰弱，诸侯之间进行着激烈的兼并战争，而秦国处于偏僻的西方，不参与中原诸侯的盟会，因此都把秦国作为夷狄看待。秦孝公对秦国的现状十分不满，他要变法图强，要继承秦穆公的优良传统，恢复那时的疆域，因此下令招贤，"宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土"，①即凡是能出主意使秦国强大起来的人都将授予高官，并封赏给土地。秦孝公在国内广施恩惠，振恤孤寡，招收战士，奖赏功臣；对外"出兵东围陕城，西斩戎之獂（音桓）王"。②商鞅听说秦孝公招贤，于是从魏国带着李悝的《法经》西行入秦，受到秦孝公的重用，在秦国推行变动改革。
2. 商鞅在秦的变法与法治思想商鞅（？-公元前338 年），卫国人，"少好刑名之学"。他曾在魏相公叔座手下任职，公叔座知其有奇才，在他死前建议魏惠王重用商鞅，否则就杀掉他。但魏惠王没有听公叔座的话，商鞅带着李悝的《法经》入秦，受到秦孝公重用，进行变法。
商鞅变法前的秦国，旧贵族的势力相当大，奴隶制残余还严重存在，与山东诸侯国相比，显得十分落后。商鞅在秦孝公支持下先后两次进行变法。其内容主要是：废除世禄制，实行军功爵，奖励军功，禁止私斗；实行编户和"连坐法"；奖励耕织，鼓励个体小农经济；推行县制；废井田，开阡陌，实行土地制度改革；统一度、量、衡；制定秦律；烧诗书、禁游学等等。商鞅变法前后经历了19 年，而且比较彻底。虽然在秦孝公死后，旧贵族杀害了商鞅，但是由于商鞅变法适应了当时社会发展的客观需要，新法仍然在秦国继续推行，封建制在秦国得到发展和巩固，
① 《战国策·中山策》。
② 《战国策·中山策》。
③ 《史记》卷五《秦本纪》。
④ 《史记》卷五《秦本纪》。
① 《韩非子·五蠹》。
② 徐中舒：《先秦史论稿》，第253-254 页。
使贫穷落后的秦国一跃而为当时各诸侯国中最先进最富强的国家，为以后秦统一中国奠定了基础。
商鞅"贵法"，主张国君以法为标准。他认为，一个国家只要用法来治理，就一定能治好。法令必须"明白易知而必行"，①主张立法要符合国家的实际情况，否则老百姓就不能遵守。他认为法令不统一，社会就会乱。法令统一就可以"治不听君，民不从官，"②即官吏依法办事，不必听命于君主，老百姓遵法办事，不必听从长官意志。商鞅主张把法令藏于禁室，置法官专门管理。老百姓通过问法官就可以知道法律。国君可以用法来集中权力；旧贵族则不能任意胡作非为。另一方面，法律又是镇压劳动人民的，使他们不敢侵犯新兴地主阶级的权力和财产。
前期法家积极推行变法，其理论根据是他们进化的历史观。商鞅认为："昊英之世，以伐木杀兽"，"神农之世，男耕而食，妇织而衣，行政不用而治，甲兵不起而王。"③昊英之世、神农之世大致相当于原始社会阶段，那时已有男性女性的劳动分工，但没有国家，因此没有军队和刑罚。到了黄帝之时，开始有国家，才有君臣、父子、夫妇的礼节，因而"内行刀锯，外用甲兵"，④对内进行镇压和对外进行战争。这种看法虽然不很正确，但是有一定的历史根据，在当时是一种进步的历史观。他用这种历史观，有力地驳斥了旧贵族"法古无过，循礼无邪"⑤的谬论。因为历史是发展 变化的，治理国家的"礼"、"法"也不能一成不变，所以他主张"不法其故"，"不循其礼"。①这正是法家"变法"的理论基础。
商鞅"贵法"的思想在法家中有特殊的贡献，后来韩非总结法家的"法"、"术"、"势"三方面的理论时，其中"法"的方面，则是以商鞅为主。
秦国由于位居偏僻的西方，与戎狄杂处，因此受周的宗法制度、礼乐制度影响很少，既与秉受周礼的鲁不同，与三晋和齐也不一样，其地位与楚接近。这就使得秦国的法家较之三晋，特别是齐要单纯，变法改革易于彻底。在变法改革上，楚远不如秦，楚在吴起变法失败后就一蹶不振，而秦国在商鞅死后变法继续推行。这一特点与秦国强盛关系重大。3. 商鞅的经济思想在先秦的经济思想中，比较突出，而且对后世影响较大的是法家。
法家的经济思想是以耕战为中心。早在春秋时期的管子主张寓兵于农，已有耕战思想的萌芽。到战国初期的李悝用"尽地力之教"以奖励"耕"，用射箭中的与否来判定民事案件的是非，以奖励射，即奖励"战"。吴起在楚国变法时继承了李悝这种思想，把奖励"耕战"两者结合起来，明确提出"耕战"政策。
战国中期的商鞅及其后期的法家，对"耕战"思想有较大的发展。
