① 《左传》僖公二十二年。
① 顾栋高：《春秋大事表》卷五，《列国疆域表》。
得必须要才能，没有才能不能做官，这就是墨子"尚贤"的主张。他反对世袭制度，提出："官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。"②做官的不能永久都保持高贵的地位，而民众不能永久都处于卑贱的地位。只要有才能就应该推举出来当官，而没有才能的官吏则应该降级或罢免。虽然是农民与工匠，只要有才能，都可以推举出来做官。这种主张，反映了小生产者要求取得政治地位的思想。
"尚同"则是"尚贤"思想的扩大，不仅一般官吏要"尚贤"，而且"天子"也要由贤者来担任。墨子认为，在国家出现之前，意见不能统一，各人有各人的是非标准，因而天下大乱。所以，他主张选举天下的贤德、善良、人格高尚而又有智慧、能言善辩的人立为天子，"使从事乎一同天下之义"。③然后，天子又选择贤者来任"三公、诸侯、国君"与各级的"正长"，以帮助天子统一民众的思想。这样做就是尚同于天的意志，因为天的意志是"兼爱"。若是人人都做到"兼爱"，天下当然也就太平了。墨子"尚同"的主张，在当时只是一种善良的愿望，是不可能实现的幻想。但是这种学说倾向于中央集权专制主义的模式，在一定程度上符合当时历史发展的趋势，因此有其积极的意义。
3. 经济思想墨子的经济思想反映了小生产者的经济利益。主要表现在"节用"、"节葬"的主张上。他提出为政要增加生产，使物质财富成倍增长。他说："圣人为一国，一国可倍也。大之为政天下，天下可倍也。"①用什么办法来达到这个目的呢？他认为并不需要扩张领土，只要尽量开发本国的资源，而又厉行节约，去掉不必要的开支，物质财富就可以成倍增长了。同时，墨子还主张国家的财政开支要对人民有利。他说："诸加费不加利民者，圣王弗为。"②根据这个原则，墨子激烈反对儒家的"厚葬"、"久丧"，而主张"节葬"。他认为葬礼不分贵贱，一律"桐棺三寸"，也不需守丧。埋葬以后，马上就去参加生产劳动。③他指出，"厚葬"要把财富多埋在坟墓里，而"久丧"则影响劳动生产。这样干要想使国家富强，是根本办不到的。"节用"、"节葬"的经济思想，是墨子思想中的精华部分。
4. 哲学思想墨子的哲学思想，反映在他的"尊天"（即"天志"）、"事鬼"
（即"明鬼"）的主张上，同时也表现在经验论的认识论与"三表法"。"尊天"、"事鬼"是为他的"兼爱"学说在哲学上寻找的理论根据，即要论证"兼爱"学说是天的意志，是鬼神的意志。墨子认为，天下无论是大国或是小国，都是天的城邑；人无论是年长、年幼、高贵、卑贱，都是天的臣民。因此，墨子思想中的"天"，对所有的国家、所有的人，都是一视同仁的。因此，他说："天之意不欲大国之攻小国也，② 《左传》闵公元年。《国语·晋语一》。
③ 《墨子》卷三《尚同中》。
① 《左传》僖公十五年。
② 《墨子》卷六《节用中》。
③ 《墨子》卷六《节葬》。
大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱。"①同时，天还希望人们有力量要相互帮助，有好的道理要相互教诲，有了财富要相互均分。而且，墨子思想中的"天"，还有赏善罚恶的威力。如果是顺从天的意志，实行"兼相爱，交相利"原则的，就必然得到奖赏；而违反天的意志，即"别相恶，交相贼"的，就心然要遭到惩罚。因此，墨子认为："爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。"②这就是墨子所谓的"天志"。
"天志"在墨子看来是十分重要的，它是衡量一切的标准。无论是"王公大人"，还是"万民"的所作所为，都可以用它来量度。他说："上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学，发言谈也。"
总之，墨子的"天"是小生产者的理想化了的神，它是反映小生产者利益的一种幻想。但是，它与传统的"天"又有不同。传统的"天"
是维护统治者统治民众的。而墨子的"天"，却反抗这种统治，维护小生产者的平等权利。虽然墨子利用传统的形式，以便于民众所接受，但却赋予了它以新的内容，在当时还是有积极意义的。
"事鬼"即"明鬼"，也就是相信鬼神，是从"鬼神"可以帮助"天"
赏善罚恶而提出来的。他说，如果使天下的人都相信鬼神能够"赏善罚恶"，则天下怎么会乱呢！①墨子主张"天志"，但是又主张"非命"。他认为强调"命"的思想危害性很大，王公大人如果相信天命的学说以指导他的行动，则必然懒于断案和治理政事；卿大夫必然懒于治理官府；农夫必然懒于耕种田地；妇女必然懒于纺纱织布。其结果必然造成天下大乱，社会财富必然不足。墨子认为，"命者，暴王所作"，"此皆疑众迟朴"，②即"命"是由古代暴王制造出来欺骗民众的。墨子揭露了"命"并非是"天"产生的，而是人制造出来的，这是对"天命"论的有力打击，这里包含了无神论思想的闪光。
墨子还提出"力"、"强"与"命"相对抗。他认为寿夭、贫富、安危、治乱是由"力"决定的。依赖于自己的力量的就能生存，不依赖于自己力量的不能生存，他反对不参加劳动就获取劳动的果实。"强"
即是强调个人的主观努力。他说，"强"必然就治理得好，不"强"必然就会乱。"强"必然就会富贵，不"强"必然就会贫贱。因为天喜欢努力图强的人，赏赐他们成功。这实际上是说，人只要努力就会成功。
虽然他并没有摆脱"天志"的束缚，但这种思想反映了小生产者的善良愿望，希望通过主观上努力来摆脱被统治的地位。但是，由于小生产者的本身的软弱性，他们又寄希望于在"天"和"鬼神"上。因此，他们的目的不仅不可能达到，相反，这种具有宗教性的思想很容易被统治者所利用。
但是也要指出，墨子并非片面的强调"天志"、"明鬼"，他还主
① 《墨子》卷七《天志中》。
② 《墨子》卷一《法仪》。
① 《左传》僖公二十五年。
② 《吕氏春秋·慎小》。
张"非命"和提倡"力"与"强"的学说。后者是强调人事的重要作用，属于人本思想。墨子思想的二重性，表明他正由有神论向无神论的过渡。战国后期的荀子、韩非将老子的"自然为本"与孔子、墨子的人本思想相结合，所产生的无神论思想，是先秦无神论思想的高峰。其中荀子的"制天命而用之"，①包含了墨子"非命"的思想。韩非关于"明君务力"②的学说，显然是从墨子提倡"力"的学说发展而来的。因此，我们在评价墨子"天志"、"明鬼"的主张时，要充分看到"非命"和"力"的主张的积极性，并在春秋战国思想史上给予应有的地位。
墨子的认识论，因为他直接从事生产劳动，有实践的经验，所以成为唯物主义的经验论。他认为，认识来源于客观感觉的经验，事物的存在必须以人们的眼耳等感觉器官的感知为标准。《墨子·明鬼下》说："闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。"即眼睛看到的耳朵听到的就有，否则就是无。这种认识论，肯定了人们的感觉经验是客观存在的反映，因此触及了认识来源于实践这一真理。它是唯物主义的，但又有狭隘经验的局限性。
墨子关于"名"、"实"论的思想，主张"取实予名"，即"名"
是由"实"来决定的。没有"实"，就无所谓"名"。可见"实"是第一性的，而"名"是第二性的。这是属于唯物主义的名实观。同时，墨子还主张言行一致，"口言之，身必行之"，如果言行不一，即使掌握国家政权也会出乱子。③《墨子·非命上》的"三表法"是墨子在人类认识发展史上的一个重大贡献。这是他认识客观事物的方法和判断是非的标准。所谓"表"，就是标准、法则。"三表"是指"有本之者，有原之者，有用之者"。
第一表"有本之者"，是根据古代圣王所经历的事情，即古人的历史经验。第二表"有原之者"，是考察人民大众耳闻目睹的实际经验，即民众现实的切身经验。第三表"有用之者"，是根据客观效果，看其是不是符合国家与人民的利益。
墨子的"三表法"，注重感觉经验在认识中的地位。这种认识论和思想方法，在当时是很进步的思想，它为批判传统的"命定"论提供了思想武器。但是，这种武器仍然有其局限性，因为它只把认识停留于感性阶段，而没有上升到理性认识的高度，即是感觉论。因此，它具有片面性和表面性，而不可能认识事物的本质，甚至会得出错误的结论。墨子"明鬼"的主张，就是根据有人曾经见过鬼的传说，来证明鬼神是确实存在的，从而违背了客观事实。
（四）儒、墨显学之争的主要内容及其实质1. 儒、墨显学之争的主要内容前面我们论述了孔子与墨子的思想，因此对儒、墨显学之争的主要
① 《左传》僖公二十七年。
② 《吕氏春秋·贵卒篇》。
③ 《史记》卷四十七，《孔子世家》。
内容，就比较清楚了。现归纳如下：首先，是爱有差等与"兼爱"的对立。儒、墨两家虽然都提倡"仁"，但是两家"仁"的含义却是各不相同的。儒家的"仁"，虽然也主张"爱人"，从表面上看来是爱一切人，但事实上并非如此。这里所谓的"爱人"，对统治阶级来说，是要调和其内部矛盾；而对被统治者来说，表面上的爱，是为了劳动者为统治者卖力。而且儒家的"仁"，还受着宗法制的制约，强调"亲亲、尊尊、长长"①的区别。比如，《孟子·告子上》记载就明确说："亲亲，仁也。"这样便使爱有了亲疏厚薄。因此，儒家是主张爱有差等的。
墨家主张的"仁"，是"兼相爱"。这是一种普遍的爱，是理想化了的人与人之间的一种平等关系。所以，孟子批评墨家的"兼爱"是"爱无差等"。②学术界多持儒家爱有差等与墨家"爱无差等"的对立的观点。但是孙诒让《墨子闲话·墨家诸子钩沉》据马总《意林》辑录《隨巢子》（墨子弟子隨巢子的著作）的材料认为，隨巢子在论述"兼爱"时说"有疏而无绝，有后而无遗"，即有亲疏的差别，但没有被拒绝的；有先后的差别，但没有被遗忘的。可见隨巢子保存了墨家"兼爱"说的原貌，是"纯笃无疵"的。因此认为，"爱无差等"的说法，大概是墨家"传述之末失"，加上后人的附会，才成为被攻击的把子，而它的本意并非如此。③孙诒让之说，仅录以备考。
其次，"罕言利"与"交相利"的对立。儒、墨两家都提倡"义"，然而两家"义"的含义也各不相同。儒家往往把"义"与"利"对立起来，而墨家则认为"义"与"利"是合一的，而且还认为与"兼相爱"
是密不可分的。"兼相爱"的具体表现在"交相利"。这与儒家的"义利"观是显然对立的。孔子不仅"罕言利"，④而且还在《论语·里仁》中说："君子喻于义，小人喻于利。"他把重视"利"的称为"小人"。第三，"天命"论与"非命"的对立。儒家认为人的长寿或短命、贫穷或是富贵、国家治乱与安危等等，都是由天命决定的，是不可改变的。即《论语·颜渊》所说："死生有命，富贵在天"。墨家否定儒家的这种"天命论"，而主张"非命"，重视发挥人的主观能动性，使人奋发图强，"不敢怠倦"。①第四、不重鬼神与"明鬼"的对立。墨家虽然主张非命，却又不是无神论者。墨家相信鬼神，主张"明鬼"。这与不重鬼神的儒家也是对立的。孔子虽然没有从根本上否定鬼神，但是他主张"敬鬼神而远之"。又说："未能事人，焉能事鬼"。并"不语怪、力、乱、神"。因此，他确实怀疑鬼神的存在，至少也是不重视鬼神的。
第五，"厚葬"与"节葬"的对立。儒家从贵贱有别出发而重视礼仪。特别是古代"厚葬"、"久丧"的礼仪，为儒家所维护和提倡。据
① 见《左传》成公十六年。
② 韩厥在鲁成公二年（前589 年）鞍之战曾俘齐顷公，故曰"不可以再辱国君"。③ 孙诒让《墨子闲诂》下册，第699 页，中华书局1986 年版。
④ 《论语》卷九《子罕》。
① 李斯：《谏逐客书》，《史记》卷八十七《李斯列传》。
《庄子·天下》说，古代的葬礼，"天子棺槨七重，诸侯五重，大夫三重，士再重"。而丧礼据《礼记·曾子问》记载，是实行"三年之丧"；墨家则反对"厚葬"、"久丧"，而主张"节葬"、短丧。其出发点是节约社会财富，因为"厚葬"、"久丧"会造成"国家必贫，人民必寡，刑政必乱"的后果。墨子制定的埋葬的办法是仅用三寸厚的桐木棺材，穿两件衣服就可以了。送葬时仅"哭往哭来"，不过分悲伤。埋葬之后，照常从事劳动。总之，墨家主张不因丧葬而影响物质财富的生产。
第六，重乐与"非乐"的对立。儒家不仅重礼，而且重乐，孔子教授弟子的"六艺"之中就包括了"乐"。"乐"与"礼"是相辅相成的，对于维护等级制度，起着重要的作用。同时，音乐也是一种在精神上抒发感情的活动与享受，但也应该有所节制。不仅贵族享受，还要像孟子主张的那样"与民同乐"；①而墨家主张"非乐"，反对音乐享受。他认为享受音乐要花费人力、物力和财力，而且影响从事国家的管理和参与生产劳动。因此他得出结论：要想"兴天下之利，除天下之害"，就必须要禁止音乐。②第七、"正名"与"取实与名"的对立。在名实观上，儒、墨两家也是对立的。儒家主张"正名"，是要按照周礼的等级名分来匡正当时实际上已经变化了的"名"、"实"关系，其着重点是"名"，而不是"实"；墨家则相反，主张"取实为名"，其着重点是"实"，而不是"名"。
2. 儒、墨显学之争的原因与实质儒、墨显学之争主要表现在以上七个方面。为什么两家在一系列的问题上形成对立呢？就其根本原因来说，是他们所代表的阶级立场不同。儒家是站在维护统治者的立场，显得保守，而为了适应社会的变化，他们也主张改良。即使是改良，也还是从维护统治者利益出发的，这与代表小生产者利益的墨家显然是格格不入。"兼爱"反映的是小生产者的要求平等的美好愿望。而儒家的"爱人"则是为建立新的等级制度而服务的，因此明确爱有差等与亲疏厚薄。儒家从统治者的长远利益出发，注重伦理道德。在"义"、"利"关系上，强调"义"，甚至把"义"、"利"相对立。而墨家则多注意切身的物质利益，把"利"作为"义"
的具体体现。儒家的"天命"论，显然是维护统治者统治地位，以欺骗民众。而墨家的"非命"与强调"力"与"强"的主张，则是揭露这种欺骗。而墨家"天志"，与儒家的"天命"，完全不同，它是墨家自身善良人格的理想化。同样，墨家"明鬼"的主张也是如此，它表现出小生产者的软弱性，他们一方面否定命运，但另一方面却把希望寄托于天与鬼神。这只能是自己欺骗自己。因此，不仅达不到目的，而且往往被统治者所利用，使这种主张起着麻痹人民斗志的消极作用。
而儒家不重鬼神的思想，对中国传统文化有着积极的影响。中国古代社会虽然不断改朝换代，但传统文化总是以儒家为主体。虽然道教、佛教、天主教等宗教也在流行，但是宗教在政治生活中未能完全居于主
① 《史记》卷四十《楚世家》。
② 《左传》昭公五年。《左传》襄公十一年载此事说："正月，作三军，三分公室而各其一。。。孟氏使半为臣，苦子若弟。叔孙氏使尽为臣，不然不舍"。
导地位，形成与西欧中世纪政教合一迥然不同的特点。这可以说是中华民族文化的优良传统。
而墨家的"节葬"、"节用"以反对儒家的"厚葬"、"久丧"，其实质是站在小生产者的立场来反对宗法制度与等级制度。儒、墨两家在"名实"观上的对立，则是从"名"、"实"关系的角度，反映了两家的相反的政治态度。儒家重视音乐，虽然有维护等级制度的作用，但是音乐的作用并非如此而已，它还有反映民间疾苦和政治好坏以及鼓舞士气等作用。因此，音乐在传统文化中是不可缺少的。而墨家的"非乐"主张，则反映了小生产者的狭隘性。
当然，儒、墨对于所依据的思想资料的理解不同，也是造成两者对立的重要原因。《淮南子》记载："孔子、墨翟皆修先圣之术，通六艺之论。"可见，儒、墨两家都继承了古代的传统文化，对"六艺"即"六经"（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》），都能精通。但是，他们对"六经"的理解则各不相同，而他们所引用的着重点更是差别很大，从而形成各执一端，彼此争论不休的局面。
五、兵家始祖孙武的军事哲学思想（一）齐文化的尚武精神与兵家始祖孙武前面我们论述了孔子思想产生于鲁国是有其历史根源的。若是把诞生于鲁文化基础上的孔子称为古代"圣人"，是指"文圣"的话，那么诞生于齐文化基础上的孙武，就是古代的"武圣"了。现将兵家始祖孙武产生于齐国的历史根源叙述如下：1. 齐文化的尚武精神齐文化与鲁文化相比，各具特色。鲁文化因为保存着大量的殷周典籍与礼乐文明，所以尚文，而齐文化则具有尚武精神的特点。齐文化与鲁文化虽然各有特点，但是两者并没有形成对立的文化，而是互为补充。齐国具有尚武的传统，可以说从姜太公开国以来就是如此。《史记》记载，姜太公辅佐周文王灭商，"其事多兵权与奇计，故后之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋"，①而且今存《六韬》一书，虽然成书在战国后期，但仍托名姜尚所作。
到齐桓公时，管仲对政治、经济，特别是军事进行改革，为齐国在军事上的强大打下了坚实的基础。他不仅辅佐齐桓公成为春秋时期第一个称霸诸侯的霸主，使齐国成了当时军事上的头等强国，而且形成了全国上上下下的尚武精神，直到战国时代仍然如此。
2. 兵家始祖孙武孙武所处的时代在春秋后期。他出生于贵族家庭，又是武将世家，因而他有条件受到良好的教育，并掌握军事文献和有关的档案材料。春秋中后期，战争十分频繁，为了适应战争的需要，他总结春秋时代的丰富的战争经验和规律，使之上升为军事理论，写成《孙子兵法》这部伟大著作，成为兵家始祖。
我们说孙武是兵家始祖，这是从春秋战国时期"百家争鸣"中的兵家而言的。兵家的出现，适应了春秋战国封建制取代奴隶制的激烈斗争的需要。"国之大事，在祀与戎"。①即国家重要的事情是祭祀与带兵打仗。因此，一些有识之士，纷纷研究如何"擒敌立胜"的军事理论而著书立说，从而形成了一批军事理论家，这就是兵家。
为什么说兵家始祖是孙武呢？比孙武略早的司马穰苴也曾作兵法，司马穰苴是田完的后裔。因为他官为大司马，故称司马穰苴。后来在齐威王时，"使大夫追论古者《司马兵法》，而附穰苴于其中，因号曰《司马穰苴兵法》。"②现存的《司马法》多讲古代军法制度，其内容与《周礼》所记往往相符合。我们可以看出是由稷下先生依据《司马法》与穰苴所作兵法整理而成书的。由此可见，比孙武的《孙子兵法》早的古《司马法》，主要内容是军礼、军制。上面谈到《六韬》成书较晚，只是托名为姜太公所作。真正讲军事理论，总结战争规律的兵书，应以《孙子
① 《左传》宣公三年。
① 《左传》宣公十四、十五年。
② 张政烺：《"士田十万"新解》，《文史》1988 年总29 期。
兵法》为最早。宋代元丰年间，选定历代七部兵书编成《武经七书》，作为官方的军事教科书，就把《孙子兵法》列在首位，称为"兵经"，可见它在兵书中的地位非同一般。不仅如此，它也是世界上最早的兵书，在世界军事思想史，特别是在战略思想上有突出的贡献，得到美国军事理论家柯林的高度赞誉。他在1973 年出版的《大战略》一书中说："孙子十三篇可与历代名著包括二千二百年后克劳塞维茨的著作媲美。"正是在这种意义上，我们说孙武是兵家始祖。
（二）孙武的生平在1972 年山东临沂银雀山汉墓出土《孙子兵法》残简和《孙膑兵法》竹简之前，因为先秦文献对孙武记载不多，《左传》、《国语》、《战国策》均无直接的记载，所以竟有人怀疑孙武其人的存在，以为《孙子兵法》是孙膑所著。银雀山汉墓竹简的出土，才证实了孙武、孙膑分别有兵法传世。《孙子兵法》确为孙武所著。①其实，先秦诸子著作中，比如《尉缭子·制谈》、《荀子·议兵》、《韩非子·守道》、《吕氏春秋·上德》等都有对孙武的记载。秦汉时记载较先秦为多，见于《史记》的《孙子吴起列传》、《伍子胥列传》、《吴太伯世家》、《楚世家》及《新序》等书。另外，《吴越春秋·阖庐内传》、《越绝书》也有孙武的记载。虽没有直接提到孙武，但对吴王阖庐伐楚等与孙武有关的战争及其家族，也是有记载的。
孙武（约公元前547-前485 年）①是齐国人，《吏记·孙子吴起列传》有明确记载。他出身贵族，其祖先是陈国公子完，后因陈国内乱，逃奔齐国，改称田完。《新唐书·宰相世系表三下》记载，田完的四世孙无宇有两个儿子，一个叫田常，一个叫田书。田书因为伐莒有功，齐景公赐姓孙氏，食封采邑在乐安（今山东广饶县境内）。田书是孙武的祖父，孙武的父亲孙冯是齐卿，以田、鲍四族谋乱，"奔吴"。即因为齐国内乱，孙武随同父亲流亡到吴国。他结识了吴王阖庐的谋臣伍子胥，经伍推荐，孙武带着他著的《孙子兵法》13 篇进见吴王，得到吴王的赞赏，任他为将。他曾以三万军队打败了楚国20 万大军，攻入楚国都城鄂（今湖北江陵北）。从此，吴国强盛起来，"北威齐晋，显名诸侯"。②此后不久，孙武辞去将军之职而隐居乡间。在伍子胥被杀时，他已经去世了。
（三）孙武的军事哲学思想《孙子兵法》充分体现了孙武的军事哲学思想。
1. 朴素唯物主义与阴阳说孙武的军事哲学思想，首先表现在他的朴素唯物主义思想。《孙子兵法》十分重视战争的各种客观条件。他的速胜思想，就是从战争对人
① 参见兰永蔚：《（孙子兵法）时代特征考辩》，载《中国社会科学》1987 年第3 期。
① 《左传》宣公十五年，成公元年。
② 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
力、财力和物力的依赖关系出发的。要打胜仗就必须先知道敌人的情况。而对于敌人情况的了解，他认为："不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于知敌之情也。"①即不能用迷信鬼神和占卜的方法，不能以过去相似的事物作类比，也不可凭主观臆测，而必须从知道敌情的人那儿去取得。在孙武看来，天不过是自然之天，没有任何神秘的地方。
天的运动是有规律的，这种规律是可以认识和利用的。他说，春夏秋冬四时没有固定的位置，一日的昼夜变化有长有短，月亮有圆有缺。自然界是运动变化的，人们可以利用它来服务于战争。水、火都可以用来进攻敌人，《孙子兵法》专门有《火攻》一篇。
《孙子兵法》的朴素唯物主义，还表现在有阴阳说的哲学思想。阴阳说和五行说是两种以理论思维来掌握世界的哲学学说，是在齐国产生和发育成长起来的哲学流派，是齐文化的特色之一。阴阳观念与观察星象来制定历法有直接的关系，在齐国以阴阳说为基础而制定了特殊的历法。又用来解释春夏秋冬四时变化和节气的更迭，以及日夜的往复。总之，阴阳说在齐国是十分流行的。孙武说："天者，阴阳、寒暑、时制也。"②自然之天中，阴阳包括昼夜（昼为阳，夜为阴）、晴雨（晴为阳、雨为阴）等等。曹操注："顺天行诛，因阴阳四时之制"③。可见，要取得军事上的胜利，与阴阳四时的更替有密切关系。在行军作战时，要注意阴阳的利用。《孙子兵法·行军篇》说："凡军好高而恶下，贵阳而贱阴，养生而处实，军无百疾，是谓必胜。丘陵堤防，必处其阳，而右背之。此兵之利，地之助也。"孙武认为，驻扎军队应该选择向阳干燥的地方，避免背阴潮湿的地方。因为营地在背靠阴湿之地，士兵容易生病。在丘陵和堤防这种地形上，要抢先占领向阳的一面，并把它作为军队的主力或主要翼侧的依托。这些对于用兵有利的措施，是利用地形作为辅助条件的。孙武把齐文化中的阴阳说推广到军事领域，是阴阳说进一步发展的表现。同时，也反映了《孙子兵法》深深的受齐文化的影响。2. 朴素辩证法与五行说《孙子兵法》还有朴素辩证法思想。孙武认识到治乱、勇怯、强弱等等矛盾对立的现象，是可以变化的。因此，他在《势篇》说："乱生于治，怯生于勇，弱生于强。"他认为将帅要根据具体情况，灵活处理各种问题。他在《九变篇》说："塗有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争，君命有所不受。"这体现了有所不为方能有所为的辩证法思想。孙武还认为，将领考虑问题必须全面，不仅要看到有利的一面，还要看到有害的一面。他在《九变篇》说："智者之虑，必杂于利害"。只有这样，才能在战争中取胜。这也反映了孙武的朴素辩证法思想。
《孙子兵法》中还有五行说，也表现了孙武朴素辩证法的思想。我们知道，五行说是在齐文化摇篮中发育成长起来的，是古代哲学思想的瑰宝。《史记·历书》说，黄帝时"建立五行"，原始五行说起源相当早。它与古代的农业生产活动，需要观察天象以制定历法有密切的关系。
① 《左传》成公二年。
② 《左传》成公十一年。
③ 《孙子十家注》卷一《计篇》。
孙武在齐文化中吸取了丰富的营养，他在《孙子兵法》中不仅运用了五行说，而且对五行说也有了重大的贡献。《孙子兵法》中以五行中的水来比喻用兵的地方很多。孙武说："夫兵形象水，水之行，避高而趋下；兵之胜，避实而击虚。"又说："水因地而制行，兵因敌而制胜。"又说："兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。"①《孙子兵法》中的五行，已经不是原始的五行说了，而是有了一定程度的发展。由原始的金、木、水、火、土"五材"，即五种原始的物质，进而发展为五声、五色、五味等等，并且将五行说运用于军事辩证法。《孙子兵法》说："声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也，战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。"②孙武认为，作战的奇正变化，是无穷无尽的，就像音乐不过五个音阶，而五个音阶的变化则听不胜听；颜色不过五种色素，而五种色素的变化，则看不胜看；滋味不过五样味素，而五样味素的变化，则尝不胜尝。他继承前人的思想，把五行推广到五声、五色、五味等等，并把它们的变化运用来说明军事上的奇正变化。
这种军事辩证法的观点，在当时是十分可贵的。
关于五行相胜的思想萌芽，早在《逸周书·周祝解》中就说："陈彼五行，必有胜。"《左传·昭公三十一年》有"火胜金"，《哀公九年》有"水胜火"的记载。孙武对五行说的突出贡献在于发展了五行相胜说。他说："五行无常胜。"③他反对把"五行相胜"说绝对化，提出了符合辩证法的观点。
3. 认识论《孙子兵法》所反映的认识论，是朴素唯物主义反映论。他认为战争谁胜谁负的问题，是作战双方的政治（"道"）、天时（"天"）、地利（"地"）、将帅（"将"）、法制（"法"）等方面，以及其他战争的重要因素，如军事实力（"形"）、战争中的战斗力量（"势"）等等方面的客观实际的比较；在此基础上，"较之以计"，进行妙算：比较双方谁的君主政治清明？谁的将帅有才能？谁得天时、地利？谁的法令能贯彻执行？谁的兵卒强壮众多？谁的士卒训练有素？谁的赏罚严明？①经过这样的分析研究就能知道谁胜谁负了。从以上认识过程，我们清楚看出，孙武的认识论体现了物质第一性，意识第二性的唯物主义哲学路线，是朴素唯物主义反映论。
孙武认为，战争的规律是可以认识的，并从前人的战争经验中揭示了一些重要的战争规律。比如《孙子兵法·谋攻篇》说："知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必殆。"即了解敌军又了解我军，就能每战必胜；不了解敌军，只了解我军，只能胜负各占一半；既不了解敌军，又不了解我军，这样每次都必然打败仗。这是对战争规律的科学认识。又比如，《孙子兵法·军争篇》说："避其锐气，击其惰归。"即避开敌人初来士气旺盛之时，攻击敌人于疲劳
① 《左传》成公十八年。
② 《左传》襄公二年。
③ 《左传》哀公二十五年。
① 《左传》襄公四年。
怠惰的归途之中。这也是对战争规律的正确认识，为以后的军事家所经常运用。孙武认为，在运用战争规律来指导作战时，可以发挥人的主观能动性，以争取战争的主动权，使其"致人而不致于人"，②即能调动敌人而不被敌人所调动。孙武把认识和运用客观规律与发挥主观能动性统一于实践之中。这种认识与实践相统一的思想，在解决认识与实践的关系问题上，比同时代的其他思想家更为高出一筹。因此，他不仅是一个军事家，而且在思想史上也是有贡献的思想家。
4. 伦理思想《孙子兵法》中的伦理思想，具有明显的齐文化伦理思想的特点。
齐文化的伦理思想表现于两个方面：一方面讲"仁"、"礼"，但又不把它放在首要地位；另一方面是重功利。这些，在《管子》一书中体现得很明确。关于前者，是从齐文化与其他地方文化相比较而言的。
鲁文化把"仁"与"礼"放在首要地位，而三晋文化，特别是秦文化，是很不重视"仁"与"礼"的。
齐文化上述两个方面，在《孙子兵法》中也体现得十分清楚。孙武讲"仁"，但是并不把"仁"放在首要地位。他说："将者，智、信、仁、勇、严也。"①杜牧注说："先王之道，以仁为首；兵家者流，用智为先。"②杜牧是从军事学的角度来分析问题的。孙武生活于有尚武精神传统的齐文化环境中，他在讲将领的五德时，把"智"（智慧）放在首要地位，而把"仁"的要求放在次要地位，是十分自然的。但是他并不是不要"仁"，而是将"仁"用于对士卒的管理和教育方面。《孙子兵法·计篇》说，"视卒如婴儿"、"视卒如爱子"，即体现了"仁"的思想。孙武的"仁"，还有更高的原则，即要符合战胜敌人、维护国家利益的要求。因此，他在《孙子兵法·用间篇》说："相宁数年，以争一日之胜，而爱爵禄百金，不知敌之情者，不仁之至也。"即两国交兵，以决胜负，应该想方设法，不惜以爵禄和金钱，从敌方搞到情报，以了解敌情。如果不能这样，而爱惜爵位和金钱，就是下仁到极点了。这就给了"仁"以新的解释，更具有齐文化的特色。
我们再来看《孙子兵法》重功利的特点。孙武强调用兵要趋利避害。
《孙子兵法·九地篇》说："合于利而动"，不合于利而止。《火攻篇》说："非利不动。"《军争篇》说："兵以诈立，以利动。"《计篇》说："计利以听，乃为之势，以优其外。势者，因利而制权也。"即筹划有利的作战方案，使之被采纳，然后造成有利的形势。而在表面上又进行伪装，不让敌人明白。所谓有利的形势，就是根据利害关系进行灵活的处置。《九变篇》说："智者之虑，必杂于利害。杂于利而务可信也；杂于害，而患可解也。是故屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利。"即有智谋的将军考虑问题，必然兼顾利与害两个方面。在不利的情况下要看到有利的条件，取胜的大事才可能得到进展。在顺利的情况下要看到有害的因素，才能消除可能发生的祸患。因此，制服敌国要使用计谋使之受到伤害；役使敌国就要以烦劳的事，使之穷于应付；② 《左传》襄公九年。
① 《左传》襄公十八年。
② 《孙子十家注》卷一《计篇》。
要使敌国疲于奔走，就要用小利来进行引诱。《作战篇》说："不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。"即不完全了解用兵有害的方面，也就不能完全了解用兵有利的方面。也就是说，对用兵的利与害两方面都要全面了解，才是懂得了用兵之道。《虚实篇》说："能使敌人至者，利之也。能使敌人不得至者，害之也。"即要调动敌人前来，就要用利来引诱；能做到使敌人不得前来，就要守其险要的道路。因为对敌不利，所以敌人就不能来了。总之，在军事上，孙武对利与害的认识与分析，水平是相当高的。而这方面思想的发展，与齐文化重功利的伦理学说是有密切关系的。
六、杨朱学派、农家的产生与儒、墨、杨三家鼎立的局面战国早期到中期，在邹鲁儒、墨显学之争以后，由于代表小土地私有者利益的杨朱及杨朱学派的产生，又形成了儒、墨、杨三家鼎立的局面。许行与农家也是在战国中期出现的，但势力与影响不如墨家与杨朱学派，但他们与墨、杨两家一样，都是小生产者利益的代表。因此，我们把它附在墨家与杨朱学派之后来论述。
（一）杨朱与杨朱学派的思想1. 杨朱与杨朱学派产生的社会背景杨朱（约公元前395-前335 年）与商鞅、孟子、许行等人同时而稍早。他的生平我们知道得甚少。《说苑》记载，杨朱有"三亩之园"，①可见是一个小土地私有者。
杨朱生活的时代，正是封建社会刚刚开始，社会政治、经济和思想领域都正在经历着巨大的变革。奴隶制的井田制度已经遭到破坏，土地私有也得到正式承认。但是这种变化，春秋中期到战国初、中期，由于各诸侯国的具体情况不同，发展很不平衡。大致说来，到战国中期商鞅变法"废井田，开阡陌"，井田制才彻底瓦解。但在个别诸侯国或地区，旧的生产方式仍然存在着。在这两个半世纪的变化过程中，出现了一批小土地私有者，即自耕农。他们的来源大体上有两个方面：其一是从井田制劳作中不堪忍受而逃亡到荒远地区，新开垦了小块土地而成为自耕农；其二是因立战功得到赏赐，拥有小块土地而成为自耕农。无论其中的那一种情况，其身份都不属于奴隶了。这种小土地私有者，随时代的发展数量有所增多。到战国中期，已形成一个相当大的势力。他们在政治上要求保障自己的权利，在经济上要求保住自己小块土地不受侵犯。
杨朱与杨朱学派正是适应这些小土地私有者的利益应运而生的。
2. "为我"、"贵己"而反对"侵物"、"纵欲"的主要学说杨朱的主要学说是"为我"、"贵己"而反对"侵物"、"纵欲"。
《列子·杨朱篇》虽然是魏晋时人的作品，但其中可以和先秦古籍相印证的部分还是有价值的。孟子说："杨氏为我。"①《吕氏春秋·不二》说："阳生（即杨朱。古时阳、杨通用。）贵己。"同书《贵生》认为杨朱"贵生"。"为我"、"贵己"，其实是一个意思。"为我"是什么含义呢？用孟子的话来说，就是"拔一毛而利天下，不为也"。②《列子·杨朱篇》说："古之人损一毫利天下，不为也。"虽文字不尽相同，但其大旨与孟子所说一致。但是杨朱并非单纯的利己主义者。《韩非子·显学》记载，杨朱"不以天下大利易其胫一毛。"即用天下的最大好处去换腿肚子上的一根汗毛，他也不干。《列子·杨朱篇》所说杨朱"悉天下奉一身，不取也"，即把天下的一切都奉献给他，他也不会接受。这
① 《左传》昭公五年。
① 《左传》成公七年。
② 《国语》卷十《晋语四》。
两者意思大致相同，是说杨朱还有不损人的主张。
上述这两个方面的思想，《列子·杨朱篇》有明确的概括："智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。""存我"，即"为我"，这是杨朱认为可贵的，也就是他积极主张的；"侵物"，即侵掠别人的私有财产，这是杨朱认为下贱的事，也就是他所反对的。反对"侵物"，便是不损人的意思。过去对杨朱思想的研究，多只看到他"为我"、"贵己"、"贵生"这一方面，而把杨朱说成是享乐主义者或纵欲主义者，这是不恰当的。
杨朱论述"为我"、"贵己"是从"贵生"讲起的。他认为人一生下来就"有贪有欲"。所谓"贵生"，即要使人的欲望得到适当的满足。他认为人的耳朵、眼睛、口等感觉器官对声音、颜色、味道都有自然的欲望，这是人之常情。如果得不到适当的满足，就和死没有什么差别。
即如他所说："耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择。"①但是，杨朱所贵的是"生"，而不是"欲"。"生"与"欲"虽然有不可分割的关系，但是"生"毕竟是主要的。因此，杨朱认为，耳朵、眼睛、鼻子等感觉器官，是"生之役也"，即为"生"所役使，也就是服务于"生"的。耳朵、眼睛、鼻子与口对声音、颜色、香气、味道虽然有所欲望，但是一定要有节制。"害于生则止"，即达到对"生"有妨害的情况下，就应该停止。②如果过分纵欲，就会危害"生"。为了长寿、久乐，就必须对欲望有所节制。因此，杨朱主张："修节以止欲。"①即欲望得到适当的满足就应停止。怎样才算适当呢？他认为标准即是否有利于"贵生"。如果欲望的满足有利于"贵生"，就是适当，相反就是不适当。
杨朱有时又把"生"说成"性"。他认为，圣人对于声音、颜色、味道等，"利于性则取之，害于性则舍（即捨）之，此全性之道也。"即对"性"有利则是可取的，对"性"有害则应抛弃。这便是"全性"的道理。这里的"全性"即是"贵生"，两者是一个意思。也就是《淮南子·氾论训》所说的："全性葆真。不以物累形。"由此可见，杨朱并不是纵欲主义者。
杨朱以上的思想，反映了小土地私有者或富裕农民的利益与要求。
"为我"、"贵生"是反对奴隶制的残酷压迫和新的封建剥削制度，争取做人的平等权利，满足人应该满足的一切合理的欲望。因此，杨朱的"为我"、"贵己"、"贵生"的学说，是对那种欺骗民众而使统治者便于进行统治的寡欲宣传的否定。杨朱仅要求适当满足人的欲望而反对纵欲，正好说明他不是剥削阶级的思想代表，而是劳动者思想的代表。
另一方面，杨朱的"为我"、"贵己"，也有别于侵掠别人财产致富，而是为了保护自身的经济利益，保护自己用劳动创造的财富不被别人侵夺，提出的反对侵掠别人私有财产的主张。
3. 政治思想杨朱的政治主张是建立一个"人人不损一毫，人人不利天下"的社
① 《左传》成公九年。
② 《左传》成公九年。
① 《左传》襄公二十一年、二十三年。
会。②《说苑·政理》记载，杨朱曾与梁王论"治天下如运诸掌然"。他把自己比成尧舜，自称是"得治大者不治小，成大功者不小苛"的贤人。他不治家，而专门从事政治活动。韩非说杨朱与墨翟一样有治世之才。
杨朱反对法先王。他认为舍弃当今的人而去赞誉古代的先王，是赞誉枯槁的死人骨头。因此，他主张建立新的社会。这种政治主张是从"为我"而不"侵物"的学说衍生出来的。即一方面从"损一毫而为天下，不为也"，衍化出"人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣"。①另一方面，由不以天下大利易其胫一毛，还应衍化出：人人不以天下大利，人人不易其胫一毛，天下治矣。就是说，人人都不拔一毛而利天下，也不贪天下大利而拔自己一毛；人人都各自为自己，而不侵犯别人；这样天下就太平无事了。
这种思想怎么会导致无君论呢？因为杨朱认为生命比一切都重要，而生命对人只有一次而已。因此，他强调的只是个人的利益，而不重视国家的利益，从而导致了无君论。
杨朱理想的社会如何治理呢？他认为治理这个社会的人要"贤"，而且要有谦虚的美德，"行贤而去自贤之心"，②即行为贤德而不自以为贤德。杨朱认为，这个社会的成员都应该谨小慎微。《荀子·王霸》说杨朱哭"歧路"的故事，就反映了这种心理状态。这个故事说，杨朱走到十字路口，感慨地说："在这个地方要是方向走错半步，就会导致千里的差错呵！"因此，他伤心痛哭起来。杨朱哭"歧路"正是为了人生的道路。如果不慎而选错了道路，就会贻害无穷。杨朱理想社会里的成员，既要"为我"，又不"侵物"。但要做到这两方面并不容易，在生活中每一步都要认真考虑才行。这个故事反映了封建社会初期小土地私有者不稳定的经济地位和左右摇摆的政治态度。
杨朱主张建立人人为自己而又不侵犯别人的社会。但是，这种社会在阶级社会里是根本不可能存在的，它只不过是小私有者的美好幻想而已。正如《韩非子·八说》批评杨朱时指出的那样：杨朱的主张虽然明察，但并不符合当时的实际情况，是根本行不通的。
4. 哲学思想杨朱的哲学思想与儒家的哲学思想，就其主要方面而言，是对立的。
这表现在他不相信天命，这一点具有决定性的意义。其次是他不相信鬼神，承认事物有发展变化。
《说苑》说："杨子智而不知命。"①这是说杨朱虽有智慧，但不知道天命。所谓"不知命"，正与儒家的"畏天命"相对抗。《论语·季氏》说："子曰：'君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。'小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。"可见，杨朱的"不知命"，正是《论语》所说"小人不知天命"，因此就不"畏天命"。儒家的"畏天命"，是统治者所宣扬的要劳动者服从其统治。但是，杨朱"不知命"，也就不害怕"天命"，从而敢于反抗"天命"，当然就不会规规矩矩服② 《左传》哀公六年。
① 《吕氏春秋·高义》。
② 《左传》襄公十四年。
① 《左传》襄公二十七年。
从于统治者的统治。因此，这种"不知天命"的思想，是继承了春秋时期反天命的思想传统。《列子·力命》说，杨朱与他的弟弟的对话有"不知所以然而然，命也"的话。但这条材料是不可靠的。因为此话出于《庄子·达生》。而杨朱略早于庄子，不当引庄子的话而称"古之人有言"。这显然是作者抄袭庄子而误，绝非杨朱的本意。
不相信鬼神，是杨朱哲学思想又一特点。他认为"死者无有所知"，①即死了的人是没有知觉的，当然就没有鬼的存在。杨朱对疾病产生的原因的认识，也反映了他的无神论思想。他说："流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。"②即流动的水不会腐臭，门斗不会被蛀蚀，其原因在于经常运动。人的"形气"也是如此，身体不运动，体内的精气就不流通，精气不流通，就会郁结，人就会生病。因为对生病的原因有了比较正确的认识，所以他反对用求神问卜的方法来治病。他认为当时人们崇尚"卜筮祷祠"，因此疾病更多。这种不相信天命鬼神的无神论思想，在当时是相当进步的。
承认事物有发展变化，是杨朱哲学思想的重要方面。《韩非子·说林下》记载一个有趣的故事：杨朱的弟弟杨布出门时穿了一件白衣服。
因为下雨，杨布脱下白衣服而换上了黑衣服回家。家里的狗没有认出是主人回来了，汪汪直叫。杨布火了，要痛打这条狗。杨朱说：你不要打它，假如换一下地位，你也可能发生误会。若是你的狗出门的时候是白颜色，回来的时候却是黑颜色，你岂能不感到奇怪吗？这个故事说明杨朱承认事物有发展变化，观察事物要仔细认真，不要为表面现象所迷惑。这种注意发展变化的思想，表现在对待人的生死问题上。他认为，有生必然有死。他虽然主张"长寿"，但并不认为人可以长生不老。他说："长也者，非短而续之也，毕其数也。"③就是说，人的寿命是有一定限度的。他所谓的"寿长"，是指人要活到足够的岁数。
当然，杨朱的发展变化观点还比较粗糙，限于史料缺乏记载，也显得不够完整。但是杨朱的思想在当时社会上的影响却是很大的。总之，哲学思想是杨朱思想的精华，是当时思想领域中的进步思想。
5. 各家对杨朱思想的评论杨朱思想的实质，我们从战国时期各家对它的评论中可以看得更为清楚。
《庄子》外篇对杨朱思想有不少激烈的抨击。《庄子·人间世》批评杨朱倡导"坚白、同异"之说，是"敝跬誉无用之言"，即劳敝于有名誉而无实用的话。可见，杨朱追求名誉，与道家的消极无为是不同的。《庄子·天地》批评杨朱思想"■（音药，通铄）乱天下"，即消散搅乱天下，对社会危害很大。因此，主张要"钳杨、墨之口"，①即要用钳子来封住杨朱、墨子的口，不让他们说话。批评得如此严厉，因此说杨朱与庄子同是道家，是很难理解的。
杨朱思想与道家学说似乎有某些相同，其实并不相同。杨朱的"贵
① 《论语·季氏》。
② 《吕氏春秋》卷三《尽数》，蝼，《意林》作蠹。
③ 《吕氏春秋》卷三《尽数》。
① 《左传》哀公二年。
己"、"贵生"、"贵身"与道家有类似之处。《老子》第十三章说："贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。"第四十四章说："名与身孰亲，身与货孰多。"可见，老子主张人的身体比天下的大权、名誉与物质享受还要宝贵。《庄子·养生主》也主张"保身"、"全生"；《人间世》又主张"养其身"。但是，道家的"贵身"与杨朱是有区别的。杨朱的"贵身"是"贵己"、"为我"。而道家的"贵身"则是由此达到"无身"、"忘我"、"坐忘"，进而达到"齐生死，同人我"的状态。就"贵身"的落脚点而言，杨朱与道家是背道而驰的。杨朱与道家不同还在于：道家主张消极无为，而杨朱则主张积极有为。两者迥然相反。因此，我们不能仅从"全性葆真"之说就把杨朱归入道家，当然更不能说他是道家的始祖。明确了这一点，我们对《庄子》激烈抨击杨朱就毫不奇怪了。
战国中期儒家大师孟子也激烈反对杨朱。《淮南子·氾论训》说："全性葆真，不以物累形，杨子之所立也而孟子非子。"其 实这句话概括得并不准确。孟子反对杨朱，不是直接攻击其"全性葆真"，而是攻击杨朱的"为我"，所强调的不是生理上的肉体，而是着眼于政治。关于这一点，我们在后面"儒、墨、杨三家鼎立的局面及其历史意义"中去论述。
法家的集大成者韩非对杨朱的"为我"、"贵生"的学说也进行了批评。他指出杨朱之徒"义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛"，这样的"轻物贵生之士"是不能使民众舍生忘死，为国家出力的。①这种人在韩非看来就是"畏死难，降北之民也"，②即贪生怕死，投降敌国的人。韩非这里所说的"国"，当然是指封建的诸侯国。他是站在新兴地主阶级的立场来批判杨朱的。
6. 杨、墨两家的异同杨、墨两家的学说，有共同之处，也有差别。《淮南子·氾论训》说："兼爱、上贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。"这种论述，反映杨、墨两家确有不同。但是，这种论述并不是两家思想不同的准确概括。其实，杨、墨两家在"上贤"、"非命"方面是比较类似的。"兼爱"、"右鬼"，与杨朱的主张确为对立的思想。但是也要做具体的分析，才能揭示其本质。"右鬼"即"明鬼"，因为两汉时以右为尊，所以"右鬼"就是信鬼、尊鬼。在鬼神观上，杨朱是无神论者，不信鬼神。杨朱学派的巫马子针对墨家相信鬼神提出质问："鬼神孰与圣人明智？"①即鬼神与圣人哪个明智呢？在这个问题上，杨朱学派确比墨家要高明。而"为我"与"兼爱"，表面看来似乎是对立的，但"为我"的主张，并不是针对墨家的"兼爱"提出来的，而是另有其对立面，这就是针对奴隶制下奴隶没有人生自由而言；墨家"兼爱"则是针对奴隶制的"亲亲"、"尊尊"的血缘统治而言的。因此，杨、墨两家反对奴隶制是共同的，只是各自的着重点不同而已。
杨、墨两家都主张"贵身"，但两家又不完全相同。墨子对人说：
① 《左传》昭公二十年。
② 《左传》襄公二十七年。
① 《左传》襄公三十年。
给你鞋帽而砍断你的手足，你会干吗？一定不会干的。为什么呢？这是因为鞋帽不如你的手足贵重。又说：给你统治天下的权力，而把你杀死，你会干吗？一定不会干的。为什么呢？因为"天下不若身之贵也"，②即统治天下的权力不如你身体贵重。但是，墨子并不把"身之贵"作为最高的理想，认为还有比身体更贵重的。他说："争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万世（事）莫贵于义。"③为一句话的争论而相互杀害，这是"义"比身体更为贵重。所以说：万事之中没有比"义"更为贵重的。这是说墨子最高理想是"贵义"，而不是"贵身"；而杨朱学派则是"贵身"而不"贵义"，对"贵义"是有异议的。《墨子·耕柱》记载了杨朱学派的巫马子与墨子的辩论，巫马子指责墨子说："子之为义也，人不见而耶（服），鬼不见而富（福），而（汝）子为之，有狂疾。"即你所主张的"义"，没有看见有谁信服你，也没有看见鬼使你得福。
而你还是这么主张，一定有疯病吧！可见，杨朱学派的"贵身"与墨家的"贵身"是有区别的，即在于两家对"贵身"所强调的程度是不同的。（二）许行与农家的思想1. 许行的事迹与农家产生的社会背景许行（约公元前390-前315 年），与孟子是同时代人，其事迹和主张见于《孟子·滕文公上》。他依托远古神农氏之言来宣传其主张，是战国时代农家的代表人物。从孟子骂他是"南蛮■（jue 音抉）舌之人"和"自楚之滕"看来，①他应是楚国人。钱穆在《先秦诸子系年·许行考》中认为，许行即是墨家禽滑■的弟子许犯，而杨伯俊《孟子译注》则认为钱说并无确凿证据。
《汉书·艺文志》有《神农》二十篇，当是许行的著作，可惜早已失传。关于农家的记载，见于《吕氏春秋》的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》和《爱类》等篇，以及《淮南子·齐俗训》。
农家在战国时出现不是偶然的。春秋战国的社会大变革使阶级关系发生了很大的变动，以至于反映劳动者利益的思想学说，在当时也能有存在的条件，墨子、杨朱和许行正是劳动者的思想代表。但是，由于他们所代表的阶级与阶层各不一样，因此其思想又各有差异。墨家是小手工业者的思想代表，杨朱学派代表小土地私有者的利益，而以许行为代表的农家，则是下层农民的代言人。
许行有弟子几十人，他们生活极为简朴，穿着普通的粗布衣服，靠打草鞋、编席子为生。他们没有土地，过着流浪的生活。他们从楚国来到滕国，不是追求高官厚禄，而是希望得到一块土地、一间房子，以便定居下来从事耕种。许行的主张在当时社会上有一定的影响，以至使儒家的门徒陈相及其弟陈辛也抛弃儒家而拜许行为师。从孟子对许行的大肆攻击也可以看出，许行代表着当时一股相当大的社会势力，所以引起孟子的如此重视。
② 《左传》襄公十年。
③ 《墨子》卷十二《贵义》。
① 《左传》襄公三十年。
2. 许行的思想许行的思想主要是君民并耕之说和"市贾不二"的价格论。
关于君民并耕之说，许行说："贤者与民并耕而食，饔飧而治。"①他认为，贤良的国君要老百姓一起参加耕种才能吃饭，自己做饭吃，还得为老百姓办事。《吕氏春秋·爱类》说："神农之教曰：士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣。女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。
故男亲耕，妻亲织，所以见致民利也。"清人焦循《孟子正义》就认为上述"神农之教"，即是"神农之言"，与孟子说"有为神农之言者许行"相合，②其内容与许行君民并耕之说也是相符的。因此，可以认为《吕氏春秋·爱类》这条材料，应该就是许行的思想。
许行还认为，如果国君不与民并耕，而是像滕文公那样，拥有储藏粮食的仓廪和存放钱财的府库，那就是损害民众来供养自己，这样的国君就不配说得上贤。这是许行对当时统治者的尖锐批评和控诉。许行君民并耕之说的提出，是由于战国时代战争频繁，严重影响农业生产，因此他强调国君必须重视农业并亲自耕作，以救时弊。
尸子说，神农氏"并耕而王，以劝农也"。①尸子即尸佼，据说是商鞅的老师，鲁人（也说是晋人）。许行君民并耕之说与尸佼相同，很可能在学术渊源上有关系。前面所说《汉书·艺文志》的《神农》二十篇，颜师古注认为，"刘向《别录》云，疑李悝及商君所说"。但此说恐不可信。李悝、商鞅是法家。他们主张耕战，其重视农业是同战争紧密相连的，与许行君民并耕之说有所区别。商鞅虽然以尸佼为师，但是他把尸佼的学说发展为耕战政策，而许行则忠实于尸佼的君民并耕之说。因此，我们认为，《神农》二十篇，很可能就是许行的著作。
"市贾不二"的价格论是许行提出的又一个重要主张。这是在他主张社会分工互助的基础上，提出从事农业劳动的人可以用农产品直接去交换手工业品，如帽子、锅甑和铁制农具等等。这是一种以物易物的交换办法。交换时的价格是如何规定的呢？许行认为："布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。"②即市场上布帛的长度相同，则出售的价格相等；麻缕与丝絮的重量相同，则出售的价格相等；粮食容量相同，则出售的价格相等；鞋的尺码相同，则出售的价格相等。总之，同种商品数量相同，则价格相等，市场上的各种物品的价格都有了统一的规定。这样，在市场上的同种商品只有一种价格，没有第二种价格。这就是"市贾不二"。许行认为，这样一来就不会再有弄虚作假的现象，即使小孩子到市场上去买东西，也不会受欺骗。
许行的主张反映了战国时期贫苦农民的利益和要求。君民并耕之说反映了当时贫苦农民的平均主义和共同劳动的思想，要求人人都成为自食其力的劳动者。但这仲主张只能是一种幻想，根本不可能实现。许行的这种主张与孟子所主张的"劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食
① 《左传》昭公二十年、二十一年、二十二年。
② 《左传》定公十年，哀公十一年、十四年。
① 《左传》哀公二十六年。
② 《史记》卷三十三《鲁周公世家》。
人，治人者食于人"的思想是针锋相对的。①许行的价格论反映了当时贫苦农民对商人利用市场高利盘剥，要求调整物价的愿望。这种主张要比杨朱的"为我"、"贵己"而又不"纵欲"、"侵物"的观点更激进一些，因为杨朱是小土地私有者的代表，他们只要求保护其小私有者的财产；而许行则代表贫苦农民的利益，他们一无所有或者有也不多，仅靠双手劳动维持生活。
3. 孟子对许行思想的批判许行的君民并耕说与"市贾不二"的价格论也有其阶级与时代的局限性，它表现在对社会分工与价值问题缺乏正确的认识。孟子"劳心"、"劳力"的社会分工说，正是抓住了许行以上两个方面的弱点而进行批判的。社会分工的不断扩大是历史发展的必然趋势。人类在进入阶级社会以后，脑体劳动的分工是不可避免的历史现象。许行的君民并耕说的弱点在于忽视了"劳心"与"劳力"的社会分工，孟子抓住了这一弱点，进行批判，是有其积极意义的。但是他用偷换概念的手法，把"劳心"
者即脑力劳动者和剥削者等同起来，用脑力劳动与体力劳动分工的必然性为剥削制度进行辩护，把它说成是"天下之通义"，②提高到普遍原则的高度，进而论证了剥削制度的合理性和永恒性，这当然是十分错误的。许行的价格论只注意到了商品的数量（长短、多寡、大小等），而忽视了商品的质量，说明许行并不了解商品价格构成的原理。因此，他的价格论只能流于空想而根本不能实行。孟子强调了同种商品的质量相差悬殊，生产所需付出的劳动的多少也很悬殊。他抓住许行价格论的这个漏洞，认为许行把不同质量的商品规定相同的价格，就会造成天下大乱。生产质量不同的商品要付出不同的劳动，如果市场规定的价格是一样，那么质量高的商品就会没有人生产。因此，孟子认为："从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家。"①就是说，用许行的办法，结果会使人互相弄虚作假，这样怎么能治理好国家呢？这里，孟子夸大了许行价格论的缺陷，在某种程度上也歪曲了他的原意。比如许行说："屦大小同，则贾相若"，即同样尺码的鞋，价格相同，被孟子歪曲为"巨屦小屦同贾"，即大鞋小鞋价格相同。但是孟子注意到了商品质量的问题，则要比许行的价格论更为进一步。此外，在战国时期，金属货币早已出现，如齐国有刀币，楚国有"印子金"等等。而许行却主张以物易物，这不能不说是一种倒退。
以许行为代表的农家思想，只有在地主阶级政权尚未统一和巩固的战国时期，才可能有存在的条件。一旦地主阶级统一政权建立并巩固之后，贫苦农民很快就变成佃农或农奴而成为附庸，他们在政治上的发言权和行动上的自由就丧失了。因此，农家到了秦统一六国之后很快就消声匿迹了，就连他们的思想资料也很少能够保存下来。
（三）战国中期儒家大师孟子的思想
① 《左传》襄公十一年。徐中舒：《左传选》，中华书局1963 年版，第338-339 页。② 《左传》昭公五年。徐中舒：《左传选》，第339 页。
① 《左传》成公十四年。
1. 子思、思孟学派及其五行说孔子死后，儒家分裂为八派。据韩非说，他们是子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏为首的八派。①其中孟氏即孟子，他是子思的私淑弟子。而乐正氏即孟子的弟子乐正子。如此说来，子思、孟氏与乐正氏三派儒者当是一派，即思孟学派。这一学派在中国思想史上是客观存在的，而且有着相当重要的地位。《荀子·非十二子》把子思与孟子合在一起来评论，已经把子思与孟子作为一个学派来对待。荀子离孟子的时代那么近，他的话当是可以相信的。西汉的史学家司马迁也说，孟子"受业子思之门人"，②与荀子之说是一致的。当然在历史上，孟子的影响，远远超过了子思。
子思（约公元前492-前431 年）姓孔名伋，他是孔子的孙子，一般认为他是曾子的弟子，也有人说子思出于子游氏之儒。《中庸》是子思思想的代表作。
子思提出的"诚"和与此紧密相连的五行说，是思孟学派思想的重要内容。"诚"是其思想体系的最高范畴，也是道德准则。子思说，"诚者天之道"，③即"诚"就是"天道"，而"天道"即是"天命"。他还认为，天命就是"性"，遵循"性"就是"道"。也就是说，"诚"既是"天命"，也是"性"，也是"道"。子思在《中庸》二十五章还说："诚者，物之终始，不诚无物。"又说："诚者，非自成己而已也，所以成物也。"就是说，"诚"是产生万物的本源。如果没有"诚"，也就没有万物。也就是说，主观上"诚"是第一性的，而客观上存在的"物"是第二性的。以"诚"这种主观精神来说明世界的产生和发展的学说，当然是一种唯心主义的思想。
子思的思想具有一大特色，那就是神秘性。《中庸》二十四章说："至诚如神"。达到"诚"便具有无比神奇的威力。甚至还认为，只要"至诚"，就可以预卜凶吉。国家将要兴旺，就一定有祯祥的预兆。而国家将灭亡，就一定有妖孽出现。可见"诚"与天、鬼神是一脉相通的，即是"天人合一"的。子思认为，达到"诚"的途径，是要"尽其性"，进而"尽人之性"，再进到"尽物之性"，这就可以"赞天地之化育"，达到"与天地参矣"。①这一过程，也就是孟子所说的"尽心"、"知性"、"知天"，从而达到"天人合一"的神秘境界。这种思想对汉代的董仲舒和宋儒都有较大的影响。
子思提出的"诚"，在思想史上具有重要的意义。我们知道，殷代灭亡之后，为了说明周为什么能够取代殷，周公提出"敬德"来修补天命思想；春秋后期，天命思想摇摇欲坠，孔子提出"仁"这种道德规范，企图用来调和人与人之间的矛盾。"仁"本身虽然没有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。"诚"的提出，则是为了取代上帝的地位，并把上帝泛神化。这种思想是将孔子伦理思想扩大化，从而成为更广泛、更唯心主义化，以至趋向宗教性的思想。这是思孟学派对儒家
① 《左传》襄公十年。
② 《左传》襄公三十年。
③ 《中庸》二十七章。
① 《左传》哀公十七年。
思想的重大发展，从而为儒家思想奠定了哲学的基础。
子思的"诚"与五行说有密切的关系。郑玄注《中庸》一章"天命之谓性"时，说："木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信"。即是说，"天命之谓性"，包含了五行的内容。章太炎的《章氏丛书·子思孟轲五行说》，认为这是子思的思想。这儿需要说明的是，《中庸》里的"诚"就是"信"。子思说："诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。"①由此可见，"诚"就是"中道"，也就是"中庸之道"、五行的"土神则信"的土居中央。可见"信"也就是"中道"。因此，"诚"就是"信"。就《中庸》而言，用"诚"来代替"信"更说明问题，更易使人理解。子思的著作中虽然没有"金、木、水、火、土"五行字样，但其中五行说的内容确是存在的。
《孟子》中的五行说，从表面上看难以发现，但事实上是存在的。
据庞朴研究，《孟子·尽心下》所说的"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"就是五行。因为从1973 年12 月湖南长沙马王堆第三号汉墓出土《老子》甲本卷后的古佚书中，提到"聪"、"圣"、"义"、"明"、"智"、"仁"、"礼"、"乐"等几种道德规范，并用"五行"和"四行"加以概括：称"仁"、"义"、"礼"、"智"为"四行"，以"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"为五行。上述八种道德规范，正是《庄子·在宥》所反对的。贾谊《新书·六术》说："人亦有仁、义、礼、智、圣之行。"这正好是五行，再加上乐即是六行。根据以上材料，则《孟子·尽心下》所说，"仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人（"人"字衍）之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。"这段话就容易理解了。这里所说的"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，与前面《老子》甲本卷后的古佚书和《新书·六术》所说的"五行"是一样的。可见，《孟子》中的"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，正是孟子五行说的内容。②"圣"是什么呢？应该就是"诚"。孟子说，"圣人（"人"字衍）
之于天道也"，与孟子在另一个地方所说"诚者天之道也，"①联系起来看，"诚"就是"天道"，因"诚"与"圣"处于相同的地位。《中庸》说"从容中道，圣人也。"与《孟子·离娄上》所说"圣人之于天道也"，意思是相同的。可见，"圣"就是"诚"，就是中道。它在五行中所处的地位，相当于"土神则信"的中央。事实上，"诚"就是"信"。
从这里可以看到思孟学派五行说的发展变化：子思首先提出"诚"
的哲学概念，它是居于五行之中央位置的。孟子继承子思的思想，把"诚"发展为"圣"，并使思孟学派的五行说定型为"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，以至于为西汉以后的人所沿用。
思孟学派的五行为"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，这些概念本是儒家经常使用的。那么荀子为什么要批评它"甚僻违无类。
幽隐而无说，闭约而无解"呢？关键在于思孟把这五个概念不顾其"类"的不同，加以排列为"仁、义、礼、智、圣"的五行顺序，而成为闭约的体系，并将其纳入人心（即"仁、义、礼、智根于心"），归入人性
① 《左传》襄公二十二年。
① 《左传》昭公十九年、二十年。
（人性的四端），委诸于命（形成"尽心"--"知性"--"知天"
的"天人合一"的思想体系），这就赋予了五行说以幽隐的内容，从而成了他们的"按往旧造说"。
思孟学派还认为，在"仁、义、礼、智、圣"这五行之中，"仁、义"是一组，而其中"仁"又是根本的。"智、圣"是一组，而其中"圣"更高明。这两组中，前者又是根本，后者是对前者的理解和力行。"礼"处于两者之间，正合于《礼记·仲尼燕居》所说的"礼所以制中"的原则，另一方面，他们又认为"仁、义、礼、智"四行，以人为对象，而"圣"独以天道为对象。这些确实是"幽隐"、"闭约"的。荀子有如此批评，就不奇怪了。①总之，思孟学派的五行说，把构成世界的金、木、水、火、土五种物质元素赋予了伦理道德的内容，于是就把过去具有朴素唯物主义的五行说唯心主义化了。而这种思想对阴阳家邹衍有很大的影响。
2. 孟子的生平孟子（约公元前390-前305 年），名轲，邹（今山东省邹县）人，鲁国公族孟孙氏的后代，是子思的再传弟子。②学成后在家乡广收门徒，从事教学。大约在齐威王七年（公元前350 年），孟子约40 岁时来到齐国，当时稷下学宫刚建不久，孟子在那儿二十多年，取得了客卿的地位。齐威王晚年稷下学宫一度衰落，孟子离开齐国，到了宋国（公元前323年），向宋王偃推行他的"仁政"主张，但没有成功。孟子于此年（公元前322 年）离开宋国，途经薛国而回到故乡邹国。同年孟子又来到鲁国，但鲁平公没有接见他，于是只好返回邹国。不久，因滕文公贤，他便到滕国，打算推行其"仁政"主张。孟子在滕两年多，但终因滕国太小，难于得志，他离滕到了魏国（公元前320 年），但不久梁惠王去世，孟子以为新继位的梁襄王无所作为，次年离魏第二次到齐。此时正值齐宣王二年（公元前319 年），稷下学宫复盛，但孟子因在齐伐燕战争问题上与齐宣王意见不合，便于齐宣王九年（公元前312 年）离开齐国，归邹后到宋，与宋■相遇石丘。之后归邹，与公孙丑、万章等弟子一起著《孟子》一书。①终老于邹。
3. 政治思想孟子处在战国中期，那时，除秦以外的各主要诸侯国，封建制度已经确立了一百多年。地主阶级在各诸侯国取得了政权，并在不断巩固政权。由于古老的井田制的破坏而出现的小土地私有者，因土地兼并剧烈，已丧失了自己的小块土地，加上频繁的战争，给人民生活带来不少痛苦；封建社会的主要矛盾即农民与地主阶级的矛盾，激化起来。孟子就是在这样的背景下，代表地主阶级的利益，企图缓和这种矛盾，而提出了"仁政"的主张。
这一主张是孟子继承孔子的学说，把孔子的"仁"用于政治上，发展为"仁政"。"民为贵，社稷次之，君为轻"的论点是"仁政"的中
① 《左传》成公七年。
② 《吴越春秋》卷二《吴王寿梦传》。
① 《吴越春秋》卷二《吴王寿梦传》。
心，②孟子强调民众的重要性，他认为只有得民众拥护才能当天子。因此，国君对民众必须施行"仁政"，"与民同乐"、"同忧"。孟子还认为对不行"仁政"的暴君，可以流放，甚至可以诛杀，如周武王讨伐残暴的殷纣王，孟子说："闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"③他认为杀殷纣王是诛一独夫，并不是弑君。当然，这种思想是从统治阶级的根本利益出发的，但在历史上有一定的积极意义。
孟子"仁政"的具体措施，首先是为民制产。即由国家给予农民"百亩之田"、"五亩之宅"，实行他提出的"井田制"："方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。"④这给予农民"私百亩"的土地是"恒产"，不许买卖，从而把农民世代束缚在自己的土地上，"死徙无出乡"。这是承认个体农民的合法性和限制土地兼并的办法。其次是保护农业，减轻租税。孟子认为统治者征发兵役、力役要不误农时；在《孟子·梁惠王下》中，他主张"春省耕而补不足，秋省敛而助不给"。即春耕春播时候，对有困难的要给予适当的帮助；秋后，对受灾地区要减少赋敛。他主张"什一之税"，即十分抽一的税制。而土地税则采用劳役地租。对商人提供存放货物的地方，而不收商品税，即《孟子·公孙丑上》所说的"市廛而不征"。这是从统治者的长远利益出发的一种办法。第三是"省刑罚"，①着重教育。教育的目的在于"明人伦"，即《孟子·滕文公上》所说：使"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。"这样，人民就不致造反，从而巩固封建等级制度。
为了保证这些措施的实行，孟子提出了"尚贤"的主张。他认为必须用贤人来实行"仁政"，国君应当尊重"贤人"。尚贤的最高形式是禅让，即把君位让给"贤人"。但是，孟子尚贤主张是很不彻底的。他认为只有具备特殊才能的人，才可以不论亲疏贵贱破格任用。而一般情况，用人还是不能逾越等级。他还主张保留世袭贵族的特权，认为贵戚的权力应该比异姓大。《孟子·离娄上》还说：为政要"不得罪于巨室"。可见，孟子的"尚贤"主张，带有浓厚的调和妥协的色彩。
由于以上"仁政"主张，所以他激烈反对兼并战争，主张用"不嗜杀"人的"仁义之师"来使民心归向，②从而实现统一中国的目的。他把新兴地主阶级进行的兼并战争列入"争利"的战争而加以反对，主张用和平的方式来统一天下，反映了孟子害怕进行激烈斗争的改良观点。但同时我们也要看到，这种主张客观上反映了人民长期遭受战争的苦难，要求和平统一的愿望。
孟子的"仁政"主张，是企图缓和农民与地主阶级的矛盾，争取民心的一种政治手段。然而孟子"民贵君轻"的主张，继承了西周以来的重民轻天思想，在一定程度上承认人民的作用。因为人民是封建统治者剥削的对象，如果用杀鸡取卵的办法对人民，就可能逼得人民"铤而走② 《孟子》卷十三《尽心上》。
③ 《孟子》卷二《梁惠王下》。
④ 《孟子》卷五《滕文公上》。
① 《吴越春秋》卷三《王僚使公子光传》、卷四《阖闾内传》。阖闾又作阖庐，下同。② 《吴越春秋》卷四《阖闾内传》。
险"。孟子的"仁政"主张，正是为封建统治阶级筹划的长远政策。但是，孟子的主张保留着浓重的旧框框，显得"迂远而阔于事情"，①在当时是行不通的。
4. 经济思想孟子继承和发展了孔子"见利思义"的"义利"观，但他更强调"义"
的重要性。认为："仁义而已矣，何必曰利。"②要是一个国家上上下下都争"利"，就会因为争利而导致国家危亡。但是孟子并不完全反对功利，这一点为学术界许多人所忽视。而郎擎霄《孟子学案》设专节讨论孟子的"非功利主义"。他说："孟子政治哲学中最大价值，在排斥功利主义"。③还引用了梁启超"赞美孟子非功利主义者"的一大段话。其实这是一种误解。先秦儒家，包括孟子在内，并不完全是"非功利主义者"。他所说的"仁义而已矣，何必曰利"，是把"利"与"仁义"相对而言的，并非完全不要"利"，而是避免"上下交征利"，使国家处于危亡的境地。他认为"后义而先利"就会造成不夺取上级的权利便不能满足的后果。因此，孟子认为应该首先提倡仁义，然后才谈得上有真正的利。
同样，《孟子·告子下》记载孟子与宋■（宋钘）的一段对话，也应作如此理解。孟子认为，如果"君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。"相反，"君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。"这里所指的"怀利"与"怀仁义"是相对而言的，所谓"去利"，也不是完全不要利。
而只是把"怀仁义"放在首要地位，从而使各方面都得到真正的利。
孟子所反对的"利"，是指私利，而非公利。所谓"仁义"，是指地主阶级的公利。它反映了地主阶级的长远利益、整体利益；甚至孟子主观上要想反映当时整个社会的利益。他所反对的私利，指诸侯、大夫或士庶人的私利。作为思想家的孟子，当然比他本阶级的当权者只看到眼前利益、局部利益要高明得多。
《孟子·滕文公下》记载孟子与彭更辩论关于"食志"还是"食功"
时，他反对"食志"，而主张"食功"，批评了彭更"士无事而食，不可也"的错误观点。他认为，"梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出者悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？"即工匠制造器物，对人有利，应该得到你的报酬，而士即知识分子讲究礼义，并且教育培养后代学者，却不能得到你的报酬，这样做是不公平的。怎么能够尊贵工匠而轻视知识分子呢？彭更认为工匠的动机是为了谋饭吃，因此给工匠饭吃。孟子批评了这种观点，认为该是论功利而给予报酬。如果有个公匠把房屋的瓦打碎了，又将新粉刷的墙壁画得乱七八糟，虽然他的动机是为了得到饭吃，但谁也不会给他饭吃的。可见，孟子重视效果（功利），而不重视动机（"志"）的。同时，我们在此也清楚地看到孟子不是不讲功利的。又《孟子·尽心下》记载孟子的话："周于利者，凶年不能杀。"这里孟子对"利"
① 《左传》昭公三十年。
② 《左传》定公三年、四年。
③ 《孟子学案》，第38 页，商务印书馆1928 年版。
的重要性看得很明白，认为财利富足的人，到荒年就不会因物资缺乏而窘困。总之，我们得不出孟子一概反对功利的结论。
孟子与孔子一样，重视"仁义"而轻视体力劳动。他进而主张"劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。"①为封建制度的合理性制造理论根据。
孟子经济思想中，"制民恒产"的主张是很重要的。关于这个问题，我们已在孟子的政治思想的"仁政"主张中论述了。
总起来说，孟子的经济思想是改造孔子的经济学说，以顺应时代的发展，但是仍然保存了不少旧的东西。
5. 哲学思想性善论是孟子哲学思想的重要部分，是他"仁政"思想的理论基础。
孟子认为每个人都有"善端"。他说："恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。"②其中"恻隐之心"也就是"不忍心之心"，这是四端中最主要的。他比喻说，一个人突然看见小孩掉入井里，自然会产生惊骇和同情心。在孟子看来，这时他在思想上并没有沽名钓誉的念头和其他打算，有的只能是人性本善的"恻隐之心"，也就是人天生来就具有的"良知"、"良能"。但为什么有的性恶呢？孟子认为，天生的资质是可以为善的，不善并非资质的罪过，而是因为不能充分发挥它而陷于物欲的缘故。他把人性本善比成茂盛的树木，如果白天老是用刀斧砍伐，树木就不会茂盛了。因此，他提出要存"夜气"，①即人虽然在白天"放其良心"，干了不少坏事，但夜静更深，平心静气的扪心自问，便觉惭愧，想改邪归正了。正如山上的树木被刀斧砍伐之后，经过雨露滋润，又长出一些新的枝叶来一样，这就是良心的发现。只有那种不能存"夜气"的人，才离禽兽不远。因此，孟子认为人只要不为物欲牵引而充分发挥其善端，就"人皆可以为尧舜"。②孟子的"仁政"主张就是这样推论出来的。他认为，人都有同情心，这就是"仁"的萌芽，把这种同情心扩而充之应用到政治上，就是"仁政"。人的本质并不是什么抽象的东西。具体地说，它是指每个人的各种社会关系的总和。而孟子的"性善论"恰恰把人的社会性掩盖起来了。在阶级社会里，没有超阶级的人性。孟子的"性善论"本身的阶级性是明显的。他虽然认为人人都具有善端，但是只有"君子"（统治者）才能"扩而充之"，而"庶民"（民众）则不能保存。③这就为封建社会的等级划分和阶级压迫提供了理论根据。
孟子的天命思想比较复杂。他关于天的含义，大概有三种：一是说天就是上帝、造物主，是至高无上的。他说："莫之为而为者，天也。"④可见，天具有超人的力量。他认为地上最高统治者国君，即天子，是上
① 《左传》定公六年。
② 见《周礼·地官·小司徒》。
① 《文物考古工作十年》，文物出版社1990 年版，第124 页。
② 《文物考古工作三十年》，文物出版社1979 年版，第221 页。
③ 《孟子》卷八《离娄下》。
④ 《孟子》卷九《万章上》。
帝的代表，而国君是由天选择的。天有不可抗拒的力量，顺从于天的人就能存活，不顺从于天的人就会灭亡。国君只能顺着天理（"乐天"），敬畏天理（"畏天"）才能保持自己的统治，否则就要遭到天的惩罚。
二是说天是道德的天，与西周的传统的天命思想有所不同。在天与人的关系上注意到了人的作用的一方面。孟子一方面认为君权是天授的，另一方面又强调要"民意"认可。三是说天具有自然规律的意思。比如他说："天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至（冬至），可坐而致也。"①不过，这在孟子思想中所处的地位是极其次要的。
孟子基本上是个宿命论的鼓吹者。他说："莫之致而至者命也"。②认为一个人短命或长寿，当官或不当官，都是由命决定的，人们只能等待命运的安排。在《孟子·尽心上》中，他提出了"分定"说，认为人得于天的性分是有一定的，即天使得人与人之间的社会地位有所差别。
因此应该安分守己，听天由命。如果"犯上作乱"以至带上足镣手铐而死，就不是正命了。这显然是维护统治者利益的。
孟子在一定程度上也主张发挥人的主观能动性。比如他说："祸福无不自己求之者"。③但是，主观能动性的发挥有一定限度，能不能获得成功，最后还得取决于天命。因此，主观能动性最终还是被天命所束缚。孟子的天道观既有客观唯心主义，又有主观唯心主义，最后用"天人合一"把两者结合在一起，但其主要倾向则是主观唯心主义的。《孟子·尽心上》说："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"④这是说能够守住行善的本心，培养那种本性是善的性，这样的人就和天的道理相符合，所以就能事奉天了。这个过程是：从"尽心"、"知性"到"知天"；从"存心"、"养性"到"事天"。"尽心"、"知性"和"存心"、"养性"，都是属于发挥人的主观能动性。而"知天"、"事天"则是最终达到"天人合一"的神秘境界。这种"天人合一"的思想，是孟子调和客观唯心主义与主观唯心主义的产物。孟子所谓"知天"，是指领会天的意图，不要违抗天意，从而做到"安贫乐道"。可见，孟子的"知天"，不过是主观上幻想出来的一种精神解脱。因此，这套"尽心"--"知性"--"知天"的"天人合一"的思想体系，其实质还是主观唯心主义的。
孟子的认识论认为：耳朵眼睛这样的器官是不能思考的，因为受外物的蒙蔽，一与外物相接触就被引向了迷途。在孟子看来，获得感性认识的器官不仅不重要，而且它所获得的认识只能是错误的、靠不住的。
孟子说："心之官则思。"①这句话比较正确的反映了思维器官的功能，因为古人是把"心"作为思维器官的。但是，孟子进一步把"心之官"
说成是"大者"，把"耳目之官"说成是"小者"，他说："先立乎其大者，则其小者弗能夺也。"②即要先树立起"心"这个器官来，那么耳
① 参见拙作《论吴国的军队组织》，《吉林大学学报》哲社版，1992 年第2 期。② 见蓝永蔚《春秋时代的步兵》，第99-100 页。
③ 《孟子》卷三《公孙丑上》。
④ 《孟子》卷十三《尽心上》。
① 《吴越春秋》卷八《勾践归国外传》。
② 《国语·越语上》。
目这样的器官就不能干扰"心"这个器官的作用了。这就夸大了"心"
的作用，认为理性认识不必要依赖于感性认识。哲学史上的唯理论就是过分强调理性认识的存在，从而否定了经验的存在。它认为唯有理性认识是可靠的，而感性认识往往给人以假象。孟子的认识论就是属于这样性质的唯理论。孟子的唯理不是唯物论的唯理论，而是唯心论的唯理论；因为他所要认识的对象并不是客观物质世界，而是"万物皆备于我"的主观精神。同时，孟子的唯理论还带有先验主义的特色。他认为理性认识是"天之所与我者"，即是天所赋予的。因而他认为人具有天赋的"良知"、"良能"。这种天赋观念与近代西方唯心的"天赋"观念颇为类似。我们知道，感性认识是理性认识的基础。孟子否认感性认识，这就使他的理性认识失去赖以存在的基础，从而变成纯粹主观想象的虚无缥缈的东西了。
孟子的修养论，有其合理性的一面。但是，从认识论上来看，由于孟子否认感性认识，因而他的认识途径是完全脱离实践的闭门修养、内心反省。孟子特别重视"养心"。他认为"养心"的最好办法是"寡欲"，①即减少人的物质欲望。同时，他在《孟子·告子上》又提出"存夜气"、"求放心"；在《孟子·公孙丑上》又主张"养浩然之气"、"不动心"，作为"养心"的具体途径。通过"内省"和"养心"的途径，可以达到"万物皆备于我"的最高精神境界。②这是孟子主观唯心主义的自我陶醉。在这方面，孟子大大发展了孔子、子思的唯心主义思想，成为先秦比较彻底的一个主观唯心主义的大师。
孟子的这种唯心论的唯理论是为封建统治阶级服务的。《孟子·告子上》把"心之官"视为是"大体"，把"耳目之官"视为"小体"，认为"从其大体为大人，从其小体为小人"。这就为他"劳心者治人，劳力者治于人"的理论找到了哲学依据。
6. 教育思想孟子的教育思想，继承了孔子的"有教无类"、"因材施教"的思想，在教育方式方法上注意发挥弟子的主观能动性，强调获取知识必须"专心致志"，循序渐进，不半途而废。
孟子认为在教育别人之前，首先要严格要求自己。他说："枉己者，未有能直人者也。"①即自己不正直的人，不可能使别人正直。而他又认为，自身品德高尚、学识渊博，就该去教育那些不如自己的人。不管这些人出身怎样，也不管来自哪里。这正是孔子"有教无类"思想的继承。他认为："如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。"②即如果有道德、有才能的人不去教育那些道德差、没有才能的人，那么，所谓的好和不好，也就相差很小，以至于不能用寸来量。正因为孟子这种"有教无类"的思想，到邹来向他学习的人相当多。
孟子也用"因材施教"的办法，依据弟子不同的具体情况，而采用不同的教育方式和方法。在《孟子·尽心上》中，他将其归纳为：君子
① 《吴越春秋》卷十《勾践伐吴外传》。
② 《吴越春秋》卷八《勾践归国外传》。
① 以上引文均见《史记》各封君本传。
② 《史记》卷75，《孟尝君列传》。
进行教育的方式方法有五种：有如及时雨那样浇灌万物的；有成全其品德的；有培养才干的；有解答疑问的；有不直接来受教，而私自学习的。这样的归纳可能不够全面，而在当时就算是先进的教育理论了。
孟子在教学上，注意发挥弟子的主观能动性。正如《孟子·尽心下》所说，木匠和专门做车轮、车箱的人，能够把如何制作的规矩准则传授给学徒，但却不能保证学徒一定有高明的技巧。这关键在于学徒是否主观努力，是否不断追求。因此，孟子认为要获得高深的造诣，就要有自己的心得。他说："君子深造之以道，欲其自得之也。"③而另一方面，孟子认为要获得真正的知识，就要"专心致志"。④他用栾秋教人下棋的故事来说明这个道理。栾秋是有名的棋手，他同时教两个人下棋，其中一个一心一意地听讲，而另一个虽然也在听，而心里却在想着有只天鹅飞来，该如何射它呢？这个人虽然也在学，但成绩肯定不如人家。是因为他的才智不如人家吗？当然不是的！
孟子还认为教学要循序渐进，坚持不懈，不半途而废，就像有源的泉水一样，不断将低洼处灌满才继续向前，直到大海。孟子还以打井来比喻做事要坚持不懈。他说，做任何一件事，都好比像挖井一样，"掘井九轫不及泉，犹为弃井也"。①即挖井到六丈多深还不见泉水，若是停止不往下挖了，则仍然是一个废井。同时孟子也反对"一曝十寒"的办法。②在《孟子·公孙丑上》中，孟子还用拔苗助长的故事来说明学习不可急躁冒进，不能违背事物发展的规律。
孟子上述教育思想是科学的，直到今天依然还为教育家们所推崇。
（四）儒、墨、杨三家鼎立的局面及其历史意义1. 儒、墨、杨三家鼎立的状况在先秦时期"百家争鸣"的历史上，儒、墨、杨三家鼎立的局面应居于什么地位？我们应该如何评价？关于这方面的研究，过去是比较少的。其实这是一个很值得研究的问题。
首先，是孟子对儒、墨、杨三家鼎立的论述。关于儒、墨、杨三家鼎立的状况，在《孟子》中有比较集中的论述。孟子说："圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。"①这是说，春秋战国时期明君圣主不出现，各诸侯肆无忌惮，为所欲为，不在朝的"士"又随意评议朝政，杨朱、墨翟的学说充满天下，甚至形成这样的局面：在各种主张中，要不是杨朱学派的，就是墨翟学派的。孟子的这段话可能有夸张的成分，但是杨、墨的学说在战国初、中期势力之大，影响之广是可以想见的。墨子善于辩论，杨朱也是能言善辩之徒。《庄子·骈拇》说：杨朱"骈于辩者"。而且杨、墨两家言③ 《孟子》卷八《离娄下》。
④ 《孟子》卷十一《告子上》。
① 见竹添光鸿《左氏会笺》。
② 《孟子》卷十一《告子上》。
① 《史记》卷四十一《越王勾践世家》。
论很多，搅得天下不得安宁，其影响巨大，非同一般。
春秋战国之交的儒、墨显学之争，大略说来，儒、墨两家的势力还能平分秋色，不相上下。到了战国中期孟子之时，杨朱学派如异军突起，打破了儒、墨显学对峙的局面，而成为鼎脚三分之势，而墨、杨两家的矛头都是指向儒家。儒家的势力已露出衰颓之势，因此孟子认为："杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。"杨朱、墨翟的学说要是不停息，则儒家的学说不会发扬光大，这就会造成异端邪说蛊惑民心，而使儒家宣传仁义的道路被阻塞。
所以孟子认为必须出来捍卫儒家的"先圣之道"，尽力反对杨朱的学说，批判那些"荒谬"的言论，使这种主张的人站不住脚。
孟子清楚地认识到杨、墨的学说直接危害儒家思想的传播，而且还看到了杨、墨的学说对封建统治政权的巨大妨碍。他说："杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。"①孟子认为，杨朱的主要学说是"为我"。只重视自我，这种学说就是"无君"论，或者说叫做"无政府主义"。墨家主要学说是"兼爱"，爱天下一切人，而没有亲疏厚薄之分。这种学说就是目无父母。一个人如果心目中既无君主，又无父母，岂不是和禽兽一样了吗？孟子对杨、墨学说的斥责，显然有些过分。不过他这番话也是有所依据的，基本上抓住了杨、墨两家学说的要害，并且对其"危害性"有清醒的认识。
第二，杨朱的"无君"与墨子"无父"的由来。杨朱主张"为我"
而不损人。按照杨朱这种逻辑，必然会导致"无君"论。《吕氏春秋·贵生》说："圣人深虑天下，莫贵于生。"这种"贵生"说，也就是杨朱的"贵己"和"为我"的主张。从"贵生"说，也可以导致"无君"论。杨朱说："今吾生之为我有，而利亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终自不复得。"②在他看来，人的生命比贵为天子，富有天下还重要；如果一旦失去生命，就不会再有了。因此，在处理个人和国家的关系上，杨朱认为："道之真，以持身；其余绪，以为国家。"③他把个人利益置于国家利益之上：首先把个人的事办好之后，有余力才来办国家的事。这里所提的国家当然是统治阶级的国家。后期法家韩非也指出，要是相信杨朱的学说，则"索民之出死而重殉上事，不可得也。"④即要民众为统治者卖命干事是不可能的。因此，孟子批评杨朱学派"无君"，不是没有道理的。至于墨子主张"兼爱"，如何会导致无父呢？此说实在有些牵强。
只能说"兼爱"，对一切人都爱，一视同仁，这样就没有儒家所说的爱有亲疏厚薄，爱自己的父母亲，要甚过爱其他的人。但是墨家的"兼爱"并不包含不爱自己的父母亲的意思。这里很明显可以看出，孟子对墨家的"兼爱"主张，进行了歪曲。这种歪曲，是因为墨家这一主张反对了
① 《史记》卷四十一《越王勾践世家》。
② 《史记》卷四十一《越王勾践世家》。
③ 《左传》哀公二年。
④ 《史记》卷一○五，《扁鹊仓公列传》。
儒家的"亲亲"为"仁"、爱有差等的主张。因此，孟子采用了攻其一点，不记其余的手段，把墨家的"兼爱"推上极端，这才得出了"兼爱"即是"无父"的结论。这种辩论的风气在战国时期的"百家争鸣"中绝非孟子才是如此，可以说是一种通病。因此，墨家的"兼爱"学说，确乎反对了儒家的爱有等差、有亲疏厚薄论。孟子是深知墨家学说的严重"危害"性的，所以他极而言之，以便提醒统治者对这种学说"危害性"的重视。
第三，杨、墨学说的"危害"性与孟子大力提倡反对杨、墨。在孟子看来，墨家的"兼爱"学说会导致"无父"，杨朱的"为我"学说会导致"无君"，都会直接危害或动摇着新兴的封建政权所赖以巩固的基石--封建的宗法制度和封建的等级制度之上的封建君主制度。后来，封建社会的理论家董仲舒总结了战国中后期孟子、荀子、韩非的思想，正式提出"三纲"的学说，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。而墨子的学说违背了父为子纲。如果任其发展，其危害性当然是不可估量的。
既然杨、墨的学说危害如此之大，因此孟子要以封建的卫道士的身份出来对杨、墨之徒大加挞伐。他把杨、墨的学说比着洪水猛兽和乱臣贼子。他说："昔日禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：'戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。'无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。"①孟子认为，像杨朱和墨翟这样无父无君的人，正是周公所要惩罚的。我也要使人心端正、邪说消灭，反对偏激的行动，批驳荒唐的言论，以此继承大禹、周公、孔子三位圣人的传统。孟子认为这一事业无比重要，是不得已而为之，哪里是单纯喜好辩论呢？！因此，孟子号召人们起来反对杨墨："能言距杨墨者，圣人之徒也。"即能够批驳杨朱、墨翟的学说的，就是圣人的门徒！
2. 儒、墨、杨三家鼎立的实质战国中期的学说，除了儒、墨、杨三家之外，并非就没有其他学说了。我们知道，在春秋后期就有老聃，而庄子与孟子也大体上同时。但是老子学说，特别是庄子的学说，多偏重于研究自然观，而且他们不主张入世，而是主张出世。其学说在当时流传不甚广，影响也不很大，对当时统治者的威胁远不如杨、墨两家。因此，孟子并没有把老庄作为统治阶级的劲敌看待。战国初期魏文侯礼贤，在西河聚集了一大批学者，其主导方面还是儒家。其中已经萌发了儒家向法家转变的苗头，但儒法之间只是如何进行统治的方法不同而已。作为意识形态领域里的儒法斗争，在此时并不明显。真正说得上法家对儒家从理论上比较系统的批判，那是到了战国后期的韩非才开始的，在当时法家并不构成对儒家的威胁。真正有大大发展趋势并对儒家造成巨大威胁的是杨、墨两家。因此，在战国初中期出现了儒、墨、杨三家鼎立的局面。"天下之言，不归杨则归墨"的形势，造成了儒家势力的削弱，因而使孟子产生了危机感。
那么，这个局面是如何形成的呢？下面我们就来论述这个问题。
3. 儒、墨、杨三家鼎立局面形成的原因及其短暂性为什么从春秋末期到战国初期的儒、墨显学转变为战国初中期的
① 《国语·吴语》。
儒、墨、杨三家鼎立的局面呢？要弄清这个问题，只能从社会经济方面才能找到根本的原因。
第一，墨家产生的阶级基础和特殊的文化环境。
春秋末期，"工商食官"的格局已经残破。在官府手工业之外，出现了私营手工业和个体手工业。其经营者，我们叫小手工业者。这批人原来是从官府手工业分化出来的，又居住在城镇，消息比较灵通，又有墨翟这样具有一定文化素养的领袖，因而比较快地形成代表小手工业者利益的学术集团墨家，并且能够写出《墨子》这样的著作来。当然这还与墨子生长在鲁国这样文化繁荣的环境有密切的关系。
第二，杨朱学派产生的阶级基础和文化环境。
前面我们已经论述了杨朱与杨朱学派产生的社会背景，在此不再重复。这里要着重指出，杨朱及其学派是小土地私有者利益的代表。小土地私有者要出现代表他们利益的思想家，不如小手工业者那么容易。
当时新兴的地主阶级，正忙于如何巩固他们的政权而实行变法改革。他们在意识形态领域所占的地位并不重要，而且诸侯之间与贵族之间、诸侯与贵族之间，各种各样的战争连绵不断。地主阶级的土地兼并在那时还不剧烈，小土地私有者得到发展的良好时机，这就形成了杨朱学派的阶级基础。
从学术思想的发展来看，学术已经从官府下到民间。最先形成私学并开始争鸣的，当然只可能出现在保存西周文化最为丰富的鲁国。"学在官府"的格局既已打破，学术得到了解放，士阶层的不断壮大并有了相当大的发展，而种种条件造成了新兴地主阶级对各学派的兼容并包的政策。在这些优越的条件下，小土地私有者甚至包括农村中最下层的贫苦农民（相当于贫雇农）都有可能产生代表他们利益的思想家。杨朱学派和以许行为代表的农家便应运而生了。
这就出现了儒、墨显学之争正方兴未艾，而杨朱学派又异军突起（此时农家虽也开始积极活动，不过未能发展成为较大的势力，因而有人认为许行属墨家），形成三家鼎立的局面。这一发展趋向说明了小生产者（包括小手工业者和小土地所有者）势力的发展壮大，形成了短暂的对儒家似乎有压倒优势的局面。因此，孟子把矛头指向杨、墨两家，同时也对农家许行有所批判。
第三，儒、墨、杨三家鼎立局面的短暂性。
随着地主阶级政权的巩固，对危害其本阶级利益的各种思想、学说便采取了限制甚至压抑或消灭的政策。在这方面，法家比儒家更为彻底。另一方面，伴随着土地私有制的出现，土地买卖的现象就产生了。小土地私有者的经济地位很不稳定，他们或者上升为富裕农民和地主，或者丧失土地而下降为贫苦农民。这种两极分化的趋势，到战国后期就比较明显。而杨朱学派的"为我"、"贵生"而又不"侵物"的学说在实际生活中也很难实现，小土地私有制经过土地兼并而向大土地所有制的发展，使杨朱学派在战国后期便失去其阶级基础，因而销声匿迹了。因此，儒、墨、杨三家鼎立的局面在历史上的时间是短暂的。
4. 儒、墨、杨三家鼎立的局面对新兴地主阶级的启示由儒、墨显学的对立而发展为儒、墨、杨三家鼎立的局面，儒家学说大有不支之势。而杨、墨对儒家学说的冲击和批判，使新兴地主阶级在选择本阶级的统治思想时受到一定的启示。在已经取得政权的新兴地主阶级看来，仅用孔子、孟子的正统儒家的思想来进行统治，对于新兴地主阶级较快地完成封建化过程和巩固其政权并完成统一天下，其收效是缓慢的。他们认为孟子"迂远而阔于事情"，①不能适应战国中后期的形势。法家的兴起当与此很有关系。由儒家裂变出法家，可以说是顺乎历史发展潮流，适应新兴地主阶级的需要应运而生的。
① 《左传》昭公二十五年。
七、老子和《老子》以及早期道家思想（一）老子的生平、思想渊源和社会背景1. 老子的生平关于老子的生平，已很难确考。司马迁著《史记·老子列传》时，已经搞不清楚。他说老子姓李氏，名耳，字聃，楚国苦县人。据《史记集解》引《地理志》说："苦县属陈"。实际上老子与孔子虽为同时代人，但比孔子年长许多。据《史记·陈杞世家》说楚惠王杀陈湣公而灭陈，这一年正好是孔子死之年，即公元前479 年。即便是老子长寿，其主要活动也当在此之前。因此，应该说老子是陈国（今河南东部即开封县以东和安徽一部分，即亳县以北一带）人，而不宜说是楚人。陈国始建于周武王时，第一位国君是胡公满。他是虞帝舜的后代，姓妫氏。周武王灭商之后，找到舜之后代妫满，封于陈，以奉舜之祀。这就是胡公满。①老子生活于春秋后期，他是东周王室的史官，《史记·老子列传》说他是"周守藏室之史"。《索隐》认为，即"周藏书室之史也"。又据《张苍传》说"老子为柱下史"，意思是"藏室之柱下，因以为官名"。又《庄子·天道》说老子是"周之征藏史"。可见"守藏室之史"与"柱下史"、"征藏史"，虽然名称小有不同，但其涵义实质是一样的。《礼记正义·曾子问》引《论语》郑玄注，说老子是"周之太史"。大约守藏室之史与太史所司的职责是相同的。《左传·昭公二年》记载韩宣子聘于鲁，到太史氏那儿去看书，见到《易》、《象》与《鲁春秋》。可见太史是管理藏书的，至少保管有《易》和鲁国历史书《鲁春秋》等。
据王国维考证，"周六官之属，掌文书者亦皆谓之史。则史之职专以藏书、读书、作书为事"。又说："史为掌书之官"。①而太史除了管理藏书外，还管理天文历法。据《周礼注疏》，贾公彦疏以为太史为"日官"，"以其掌历数，故云日官"。总之，作为史官的老子，具有丰富的知识，其地位也是相当高的。因此，老子当是贵族出身。据《史记·老子列传》记载，老子任史官时，孔子曾向他请教过周礼。后来老子见周王朝衰败，遂弃官而走，"莫知其所终"。
关于老子弃官的原因，可能与周敬王四年（公元前516 年）东周王朝内乱有关。王子朝（周王子）在周景王死后，与景王、敬王争夺王位而内战。据《左传·昭公二十六年》记载，晋国的知跞、赵鞅领兵接纳周敬王，于10 月16 日在滑地起兵，11 月11 日晋国的军队攻下鞏。召伯盈（原王子朝之党羽）见势不妙，赶走了王子朝。于是王子朝及召氏之族毛伯得、尹氏固、南宫嚚"奉周之典籍以奔楚"，带着周王室的典册书籍而逃奔楚国。身为史官的老子是管理这些典册书籍的，既然典册书籍已被带到楚国，他已经无事可作，因此弃官而走，也在情理之中。有人据此而又证之《庄子·天道》子路的话中有老子"免而归居"，可说
① 《左传》襄公十九年。
明老子弃官之后曾回到陈国故乡隐居。此后，才在过函谷关为关令尹喜著上下篇而西去。此事已很难详考，存此一说以备查考。《庄子·寓言》记载："阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。"
即阳子居（杨朱）往南游到沛（即彭城，今之徐州），而老子向西打算到秦国，两人相遇在梁国的郊野。金德建据《庄子·养生主》说，"老聃死，秦失吊之"，以为"失"为"史"之误，秦失即秦国史官。①由此推之，老聃可能死于秦国。但是否确实，也还是难以肯定。
《史记·老子列传》还记载了老莱子，并说"自孔子死后，百二十九年"的周太史儋，有人认为即是老子，又有人说不是，世人都不知道是对还是不对。因此，后来对老子其人多有异说。一般人认为老子是春秋末期的老聃，也有人认为老子即是《左传》中所记的老阳子。②也有人认为老子"是杨朱、宋钘后的人，已到战国的中叶"。③2. 思想渊源与社会背景老子既是周的史官，因此《汉书·艺文志》说："道家者流，盖出于史官"。此话并不是没有道理的。至于班固的诸子均出于王官说，又当别论。金德建《老聃学说出于史官考》认为："老聃学说的来历，大约是因为做周史的缘故"。他列举了《左传》、《国语》、《论语》、《大戴礼记》等书中史官属于格言形式的话，并将16 条有关材料与《老子》相对照。比如"《左传》成公二年：'仲尼闻之曰：。。唯器与名，不可以假人。'《左传》昭公三十二年：慎器与名，不可以假人。《左传》这些话，显然是《老子》的'国之利器，不可以示人'（第三十六章）的语意所本。"。。从这些材料的对比中，说明《老子》的语句，是"史官们向来保存的知识"。可见，《老子》与史官的知识有其思想上的渊源。
老子为陈国人。陈国近楚国，后来被楚国灭亡，成为楚国的一部分。
春秋时陈国是个独立的国家。但陈文化也受楚文化的影响。有不少共同之处。因此，把老子看成楚文化的代表，也是有一定根据的。《史记·楚世家》说，楚国是周成王时"封熊绎楚蛮"，在丹阳（今秭归县东）建立起来的国家。楚起初仅是一个小国，爵位为子，在五等爵中属于很次的地位。它地处江汉流域，当时南方是所谓"蛮夷"之地，受西周的宗法制度、礼乐制度的影响比较小，与邹鲁迥然不同，与三晋和齐也大不一样。楚国后来势力逐渐发展，不断开拓疆土，以江汉流域为中心，北面势力到达黄河，南面到南岭，西面有巴蜀，东面与吴越为邻，以至于可以和周王室对抗。
楚国的社会在春秋战国时期也发生巨烈的变化。白公胜曾在楚国进行改革，但遭到失败。后来楚悼王又用吴起为令尹，实行变法改革，打算完成封建化的过程。但是吴起在楚国的变法，时间仅一二年，因楚悼王死，吴起遭到旧贵族的杀害，变法完全失败。此后贵族势力又占了上风，因此楚国的封建化过程较缓慢，政治上没有多大的起色，最后被秦所灭亡。但是楚国在文化上却很有特色，与中原文化有较大的区别。
① 陈厚耀：《春秋世族谱》，光绪丙戌徐干刊本。
② 《左传》襄公二十三年。
③ 《左传》襄公二十六年。
由于楚国自然环境复杂，有大江大河、云梦大泽，人们容易看出自然界变化多端，又无法解释，从中产生出神秘的思想。因此，楚国的迷信、巫术、神仙、鬼怪之类的思想和文学作品很多，极富于浪漫色彩。
如《庄子》记载："南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。"①还有屈原《天问》中提到那么多关于自然界的问题。这种富于浪漫色彩的思想，在鲁国是很难产生的。
在《论语》中，记载孔子周游列国时经过陈、蔡等地遇到一些隐士，如长沮、桀溺、荷蓧丈人等。②陈、蔡一带都属于楚文化影响的范围，这些隐者即是道家思想产生的社会基础。他们中有的很可能原来是贵族，具有相当高的文化素养。但是，在政治斗争中或其他种种原因，他们丧失了原有的政治地位，仅保有小块土地，类似自耕农的地位，以自食其力。他们对政治上的前途已经失去信心，而把思想的注意力集中到对自然天道方面的追求上去。他们与儒家着重研究人类社会伦理道德为主的学说相反，而是以研究自然界为主的学说--道家的学说，其中老子和庄子就是道家的代表人物。庄子为宋人，也属于楚文化影响的地区。老子的学说中还有不少政治方面的内容，即所谓君人南面之术。道家发展到庄子，则几乎完全抛弃了政治的内容，而是要反归于自然界。
老子思想产生的社会背景，与陈国受楚文化影响有一定关系，但是不能把这方面的作用说得那么绝对。其实老子的思想渊源，来自史官方面的知识，倒是相当主要的。这些知识是殷周的传统文化的组成部分。
因此，可以说老子思想的产生是殷周的传统文化与南方陈、楚文化结合的结果。
（二）《老子》的成书《老子》的成书与老子其人一样，也是学术界争议很大而至今未能解决的问题。过去多认为《老子》非春秋时老子所著，而是成书于战国。郭沫若《十批判书·稷下黄老学派的批判》认为，《老子》成书大约在战国中期，即是"环渊所著的上下篇"。金德建《〈老子〉四论》认为韩非的《解老》、《喻老》是古本《老子》注释。因此，凡是《解老》、《喻老》所征引的，便是战国中期人老聃亲著。把其余的认为是"后增部分"出于战国中期以后，其写作者是道家学派中人在一段较长时期中，逐渐增加而成。①我们认为，既然春秋确有老子其人，而他在退隐之前曾为关令尹喜著有上下篇。他确有著作，因此《老子》当是老聃所著。不必拘泥于孔子之前无私人著述之说。蒋锡昌《老子校诂》书未附《古代引老经最早之人考》，说最早引用《老子》的是春秋末与孔子同时代的人叔向。其事见于刘向《说苑》卷十《敬慎》记载。叔向引用了老子的话："天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。"又说："人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。"这两句话分别出自《老子》四十
① 《左传》昭公元年。
② 《左传》宣公二年。
① 《史记》卷一二九，《货殖列传》。
三章和七十六章。可见，"老子之书已为孔子同时及其近时人所见"。②詹剑峰《老子其人其书及其道论》也认为，《论语》中的"无为而治"、"有若无，实若虚"等语本于《老子》③。
我们知道，古代的书籍，其成书与今天不同，它有一个过程。往往是有人草创，在流传过程中又不断有人补充而逐渐趋于完善。《老子》一书也如此。老聃所作的上下篇，已具有了《老子》一书的基本内容，在流传过程中掺进了一些战国时代的文句。如马王堆汉墓出土的帛书《老子·道篇》"万乘之王"等等。大致可以说，它最后定型于战国中期。
（三）老子的思想1. 政治思想老子在政治上主张"无为而治"。他说："治大国若烹小鲜"。①即治理大国就好象烹小鱼一样，放在锅里不要多动它，否则小鱼就烂了。
《老子》第五十九章认为统治者"治人事天，莫若啬"。②即治理天下，要爱惜自己的精神，不要使用智慧，而要"无为而治"。《老子》第六十五章认为，"不以智治国，国之福"。若把政治搞得混乱不清，人民群众反而变得质朴。如果政治上搞得有条有理，十分清明，人民群众反而多生诈伪。因此，《老子》第五十七章说："我无为而民自化，我好静而民自正。我无事而民自富，我无欲而民自朴。"
老子的"无为而治"的政治思想，是他反对儒家、墨家的政治思想的结果。他对"周礼"十分熟悉，也深知其虚伪性，正如《老子》第三十八章说："夫礼者，忠信之簿而乱之首。"加上春秋以来"乐坏乐崩"的趋势已难挽回，所以老子反对儒家用"礼"来进行统治。同时，他对"法治"也是深恶痛绝的。《老子》第五十七章说："法令滋彰，盗贼多有。"法令越明确，盗贼反而越多。（按：帛书《老子》作"法物滋彰"。）对墨家的尚贤，老子也是反对的。《老子》第三章说："不尚贤，使民不争。"老子既反对"礼治"，也反对"法治"，还反对"尚贤"。他认为最好的办法是"无为而治"。老子所谓的"无为"，从反面来说也就是"无不为"。①老子这种主张，正是他没落阶级立场的反映。他提出的"无为而治"，毕竟是从剥削阶级立场出发的。因此，它仍然还是一种统治人民的办法。只是要求统治者采取温和的手段，好使人民自觉地老老实实地服从统治。老子的"无为"是建议统治者用一根无形的绳索捆住人民群众的手足，要他们无所作为，不能有丝毫反抗。
不仅如此，老子还进一步提出一套愚民政策。他认为，"民之难治，以其智多"。所以，他说："古之善为道者，非以明民，将以愚之。"②② 《史记》卷六十七，《仲尼弟子列传》。
③ 《老子其人其书及其道论》，湖北人民出版社1982 年版。
① 《左传》哀公元年。
② 《左传》定公八年。
① 《左传》昭公五年。
② 《左传》僖公四年、宣公二年；《国语·晋语二》。
即善于治理国家的人，不是要使人民聪明，而是要使人民愚昧，成为《老子》第三章所说的"无知无欲"的人。这样就便于统治了。
老子在"无为而治"的思想指导下，提出了"小国寡民"的理想社会方案。他说："小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其君，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来"。③就是要倒退到原始社会去。由此看来，老子的政治思想是十分保守的。
但是，老子的政治思想也有积极的一面。他所谓的"无为"，并非什么也不做。《老子》第六十四章说："为之于其未有，治之于其未乱"。老子认为，要有所为，必须选择容易办到的时机去办。比如对于乱子，在未出乱子以前进行防治，就比较容易；已经出了乱子，再来治理就难办了。因此，他主张："图难于其易，为大于其细，天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。"①老子以这种"有为"的思想作为"无为"思想的补充，其思想是深刻的，是符合朴素辩证法的。
老子还揭露了当时尖锐的社会矛盾。他指出当时的统治者"损不足以奉有余"。他同情下层人民，《老子》第七十五章指出："民之饥，以其上食税之多，是以饥"。人民群众的饥饿是由于统治者加重对他们的税收造成的。老子甚至直接攻击当时的统治者是"盗夸"，②即强盗头子。《老子》第五十三章指责他们："朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，财货有余。"即朝堂上打扫得十分整洁，而田野里都是一片荒芜，仓库里非常空虚；穿着漂亮的衣服，佩带锋利的宝剑，饱食精美的饮食，占有多余的财富。老子还警告统治者采用镇压政策，他说："民不畏死，奈何以死惧之？"③老子对当时社会的深刻揭露，在一定程度上反映了劳动人民的利益。因为他所代表的没落阶级，在当时社会中往往处于劳动者的地位，如《论语》中所记的隐者长沮、桀溺等人，因而能够同情劳动人民。同时，他也是站在没落贵族的立场上，发泄对新的封建制度的不满。
2. 经济思想关于老子的经济思想，学术界对它研究的还不够。侯外庐《中国思想通史》第一卷认为："在中国古代，首先发现商品概念的是老子"。①他用马克思主义政治经济学原理来分析老子的经济思想，是很精辟的。
因此，我们采用其说，简要论述如下：我们在老子政治思想中已经讲到，他的理想社会是"小国寡民"，即倒退回原始社会。这种社会是没有商品经济的。老子的经济思想不是要促进社会经济向前发展，而是使它向后倒退。
③ 《左传》昭公二十六年。
① 《周礼》一书时代虽有争论，但其内容应是先秦制度的汇集。
② 《史记》卷一二九，《货殖列传》载其原文，为："太阴在卯，穰，明岁衰恶。至午，旱，明岁美。至酉，穰，明岁衰恶。至子，大旱，明岁美，有水。至卯。。"
③ 《老子》第七十四章。
① 《左传》庄公二十八年，僖公五年。
老子是如何来认识商品与非商品的差别的呢？《老子》第十一章有一些具体的例子，可以帮助我们理解这一问题。"三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。"这是说车轮由三十根辐条插入车轴中而外接轮圈所构成。因为插轴之处（"毂"）有空的地方（"无"），所以才有车的作用。用泥土做成器皿，因为中间有空的地方，所以才有器皿的作用。开凿窗户以建成房屋，因为中间有空的地方，所以才有房屋的作用。从以上三个例子归纳起来说是："有之以为利，无之以为用"。一般将这句话解释为，因为有，所以给人以便利；因为无，所以给人以用处。而侯外庐则将这里的"有之以为利"的"以为利"，释为"交换关系中的价值形态，或交换价值"。依此说，则"无之以为用"的"以为用"则是指人类劳动生产品的使用价值。这就是说，"有之"即是指商品，"无之"即是指非商品。这样解释，是将第一章的"有"与"无"的对立，不是理解为"物理的、自然的属性，而是解释为社会的属性"。由于有这样的理解，所以同样一件人类的劳动生产品，就具有了两种价值。当它是按"无之以为用"的方式存在，因为它是非私有生产品，生产的目的不是为了出卖，即非商品，所以它只有使用价值；而当它是"有之以为利"的方式存在，因为它是私有生产品，即商品，生产的目的是为了出卖（商品交换），所以它除了使用价值之外，又具有交换价值。比如说车轮，不仅可以当车轮来使用，有其使用价值，而且在商品交换中，它还具有交换价值，可以与等量社会劳动的商品，比如器皿进行交换。
而老子是不主张由"无之以为用"向"有之以为利"转化；而是主张社会倒退为只有"无之以为用"的状态，即"小国寡民"的原始社会形态。在原始社会形态下，其生产方式是怎样的呢？老子说："圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司徹。天道无亲，常与善人"。①这是说，在老子理想的社会里，管理国家的"圣人"只负责保管与民众签订的一式两份的契约（即合同）的左边一份（本来这种契约是可以向执右边一份契约的民众索取偿还的），但并不向民众索取偿还。在老子看来，有德的人就是只保管着契约而已，十分宽厚，并不向民众收税，只有无德的人才利用契约向民众索取税款。有德的圣人管理国家，这样的管理者与民众就不会结怨恨。因此，这种契约关系双方是"无对立的合一"，②即劳动力与生产资料合一，没有对立的关系。因为生产资料公有，人人都劳动，所以不必专以劳动要求于他人。这样是符合于"天道"，即自然规律的。因此，"天道"对于一切人都一样，没有亲疏厚薄，经常与善于人。
由于在无对立的社会里，人人都"为而不争"，①即从事生产劳动而不相争夺。因此，社会的管理很容易，就像《老子》第三章所说，"不尚贤"。
在这样的社会里，社会劳动只是生产有使用价值的生产品。这种生产品的量虽然不太多，以至于人们感到缺乏，但是大家使用它时都能爱
① 《左传》文公十八年。
② 《中国思想通史》第一卷，第285 页。
① 《左传》文公元年。
护，不使其损坏。这就是《老子》第四十五章说的"大成若缺，其用不弊"。该章又说："大盈若冲，其用不穷。"即社会的积蓄虽然不富裕，以至于人们感到不够用，但是人们劳动生产却能努力，而又不随便浪费积蓄，因而使用它还是不致于穷尽。
侯外庐认为，《老子》第五十七章说："人多伎巧，奇物滋起"。
这里的"奇物"即是商品。②商品的出现，必须要在社会上人们具有智巧与欺诈才能有可能。这里实际上是说商品生产的必备条件需要有社会分工，需要一部分人有机诈的谋利心理。他们的生产品不仅具有"自然的价值形态"，即使用价值，而且要它具有"超自然的价值形态"，即交换价值。也就是说，要从前面所说的"无之以为用"的方式，转化成为"有之以为利"的方式。
老子说："既得其母，以得其子；既知其子，复守其母"。③这里的"母"当是原始社会，而"子"当是由原始社会进一步发展而产生的阶级社会。由"母"发展为"子"才是完成这种转变。不过老子是主张"复守其母"，即要恢复到原始社会，也就是"无之以为用"的方式。可见，老子反对这种转变。
因为商品的出现，所以导致一系列问题出现。一方面是原来的公有生产资料，转化为私有生产资料；这些私有资料的所有者掌握了国家机器。另一方面是原有的生产者，转化为被人奴役的劳动者。这两方面再也不是"无对立的合一"，而形成了两个对立的阶级。由于生产方式改变了，所以生产力得到了较大的发展，社会财富大大增加了，但是大部分生产者则越来越贫困。社会上出现了"弃人"，即被抛弃的人；也出现了"弃物"，即被弃而不用的物品。①另一方面则是一部分人过分的享乐腐化，即老子所说："生生之厚。"②同时出现了前面政治思想部分老子揭露当时尖锐的社会矛盾的种种现象。因此，老子认为这只能是使社会产生"大怨"。他说："和大怨，必有余怨，安可以为善？"③认为社会的"大怨"，即使去调和，也必然还会有"余怨"，怎么可以达到完善的地步呢？所以，老子采取了阻止社会向前发展的办法。即《老子》第十九章所说的"绝巧弃利"，要求回到"无之以为用"的方式去，把造成商品生产的那些条件通通消灭。商品不存在了，这就回到他所理想的社会--"小国寡民"的原始社会去了。反对商品生产，这就是老子最主要的经济思想。从社会经济发展史来看，这种思想不只是保守，简直是反动了。
3. 哲学思想老子"无为而治"的政治思想，是建筑在他的天道无为的基础上的。
老子的天道观抛开了传统的"天命"、"上帝"，而提出了"道"是世界万物的本源。《老子》第三十五章认为，道是"视之而不见"，《老子》第四章又认为道是"搏之而不得"，即道看不见摸不着；又是"寂② 分别见《左传》闵公二年，文公十七年，僖公十五年，僖公十七年，僖公二十五年。③ 《老子》第二十五章。
① 《左传》昭公十三年。
② 《左传》庄公二十三年。
③ 《左传》成公二年。
兮寥兮"①，即没有声音、没有形体；又是"平淡无味"，②最终归于静止的东西。《老子》第四章认为，"道"是"万物之宗"、"象帝之先"，即是世界万物的主宰，比上帝出现得更早。正如《老子》第二十章所说"先天地生"，即它在天地之前就有了。老子认为，世界万物都是由"道"产生出来的。《老子》第四十二章说："道生一，一生二，二生三，三生万物"，即世界万物生成的过程是"道"首先生出"一"，"一"再分为"二"，"二"就是阴阳。"负阴而抱阳"，即阴阳结合，以达到"冲气以为和"，即生万物。《老子》第四十章又说："天下万物生于'有'，'有'生于'无'。"这里的"有"生于"无"，就是"道"
生"一"。"有"就是"一"，"无"就是"道"。"天下万物生于'有'"，就是"天下万物生于'一'"。而"一"又是由"道"生出来的。这里，"道"是"无"，并非物质实体，然而它是第一性的，现实世界是第二性的。显然，这是一种客观唯心主义的思想。
但是，老子的"道"，又不完全是客观唯心主义的。他的"道"，也有唯物主义的因素。老子认为，"道"是一种混混沌沌的原始的未分化的物质。他说："有物混成"。③它是恍恍惚惚的，但"其中有象"，"其中有物"。它是窈窈冥冥的，但"其中有精"、"其中有信"。④这是一种极微小、极精细、看不真切的东西。它有物、有象、有精，是现实的存在，而决不是无物、无象的虚无。而且它还有运动的属性，即循环往复地运动着。《老子》第二十五章说："周行而不殆"。"大曰逝，逝曰远，远曰返"。老子如此解释"道"，显然又具有物质性。因此，老子关于"道"的思想是二元论的、自相矛盾的，但其主要方面是客观唯心主义的。当然也有唯物主义的因素。我们知道了老子哲学思想的这种特性，就明白为什么老子思想对战国以后的唯心主义思想家与唯物主义思想家都有影响的原因所在。
老子的认识论，其基本方面是唯心主义的先验论。他说："不出户，知天下，不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥近。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。"①即不出门就能知道天下大事，不望窗外就能认识"天道"，走得越远，知道的越少。所以，"圣人"不用行动就有了知识，不用看就知道是什么东西，不用做就能成功。很显然，老子认为认识是主观上先天就有的，它不依靠感觉的经验，也不依靠社会实践。
因此，《老子》第五十二章主张"塞其兑，闭其门"，即把认识和实践完全隔绝了。不仅如此，老子连理性思维对认识的作用也完全否认了。
他主张通过神秘的直观来获得认识。他说："致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复"。②即排除杂念，使心虚寂，坚守静观，这样就能在万物往复中获得认识。因此，老子反对学习。他说："为学日益，为道日损。"
① 《左传》襄公二十五年，《新序·节士篇》。
② 《左传》昭公十二年。
③ 《左传》成公九年，定公五年。
④ 《老子》第二十一章。
① 《汉书》卷三十《艺文志》。
② 《左传》昭公三十二年。
③学到的知识越多，对道的损害就越大。老子的这种认识论是他政治上的愚民政策的理论根据。
但是，在老子的认识论中，也还有唯物主义的因素。如他说："前识者，'道'之华，而愚之始"。④即所谓先知，并不是"道"的本质，而只是"道"的虚华，也是愚昧的开端。这里显然和老子的唯心主义先验论相矛盾。但是，我们不必回避这一点，这正是老子认识论中的积极的因素。
老子的天道观和认识论，其主要方面都是唯心主义的，但他唯心主义体系中，却含有丰富的辩证思想。老子从自己亲身经历中看到了社会是变化的，天地万物也是变化的。他的朴素辩证法思想，正是社会和自然界的变化在他头脑中的反映。
老子看到了事物都有矛盾对立的两个方面，比如有无、难易、长短、高下、美丑、前后、刚柔、强弱、荣辱、祸福、大小、生死、智愚、胜败等等。而且对立的双方不是孤立存在的，而是相互依存的。他说："有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。"①表明老子看到了矛盾对立面的统一。
同时，老子还看到了矛盾对立面相互转化的某些现象。《老子》第五十八章说："祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。"指出事物朝相反的方面转化，祸变成福，福也可以变成祸。但是，老子认为这种转化是无条件的，这就为相对主义大开方便之门。庄子的相对主义就是发展了老子这方面的思想。
老子还看到了事物发展的量变方面。他说："合抱之木，生于毫末。
九层之台，起于累土。千里之行，始于足下。"②但是，这种发展观点被他唯心主义的体系窒息了。他的发展观只停留在循环往复上面，即《老子》第四十章所说的"反者道之动"。他认为"物极必反"。但是，他并不积极地推动事物的发展，而是消极地防止事物的充分发展，使之适可而止，经常保持柔弱的地位，避免转化到反面去。他说："坚强者死之徒，柔弱者生之徒。"③保持柔弱的地位，就能避免走向死亡，而且能够战胜刚强。这种回避斗争的思想，反映了老子所代表的没落阶级虚弱无力、害怕斗争的心理。
老子还把"柔弱胜刚强"的思想发展为"将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之"的阴谋权术和处世哲学。①法家韩非的"术"，就是接受了它的影响。兵家往往用它来对付敌人，历代的统治者也用它来对付人民。
③ 《左传》成公六年。
④ 《老子》第三十八章。
① 杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1981 年版，第826 页。
② 《国语·齐语》。
③ 《老子》第七十六章。
① 《左传》昭公二十八年。
八、庄子与战国中期的道家思想道家在创始人老子之后，到战国时期大致分为两派，其左翼是齐国稷下学宫的黄老之学，其中宋钘、尹文是主要代表，他们积极活动，为齐国田氏政权进行辩护；其右翼，主要代表就是庄子，他们消极避世，潜心著述。这两派的形成是有其不同的客观社会环境的。关于稷下黄老之学，我们将在稷下学宫与百家争鸣的高潮中去论述。关于庄子思想的研究，过去在"左"的干扰下，存在否定过多的倾向。其实，庄子的思想除去消极厌世和唯心主义的一面，还有其哲理深邃，许多地方闪烁着智慧的火花的一面。庄子继承和发展了老子的思想，在道家的发展史中，居于十分重要的地位。庄子思想对于我国传统文化的形成，也有重大的影响。这些都是值得认真研究的。
（一）庄子生平及其著作庄子名周（约公元前369-前286 年），与梁惠王、齐宣王、孟子大约同时。《史记·老子韩非列传》说庄子是"蒙人"。而蒙属于何国呢？司马贞《史记索隐》引刘向《别录》说庄子是"宋之蒙人"。［唐］成玄英《庄子序》也说庄子"生宋国睢阳蒙县"。可见蒙属宋国。而［唐］陆德明《经典释文序录》说庄子是"梁国蒙县人"。《经典释文·庄子音义》引司马彪说，《庄子·人间世》的"商之丘"为"今梁国睢阳县是也"。可见，蒙属梁国。为什么会有属宋、属梁的分岐呢？杨向奎先生说："蒙本是宋地，但宋国后来在齐、楚、魏等国的包围中，局面是不稳定的，《史记·韩世家》说：'文侯二年，。。伐宋到彭城，执宋君。'这是宋休公时代，在战国初年，已经迁过都了，当他们迁都以后，商丘一带地区，如蒙地附近，可能已经被梁侵占，庄子出生的时代已经不是宋国了，但在传说中他当然还可以说是宋国人。"①《汉书·地理志》记载，汉代蒙县属梁国，睢阳也属梁国。钱穆《先秦诸子系年考辨》附《战国时宋都彭城考证》说："汉以睢阳为梁，盖承战国地理言之。宋亡已在战国晚年。窃疑睢阳为梁，犹在宋亡之前。"
可见，钱穆也倾向庄子生活的时代，蒙为梁国之地。因此，他又说："刘向谓宋之蒙人，特据初属宋而言。"
以上所说的蒙，无论是属宋还是属梁，其地都是指的今河南商丘附近。而另一种意见认为，"今之安徽蒙城才是真正的庄周故里"。②对这种意见又有人提出商榷，认为"说今天的安徽蒙城是庄周故里，是错误的"。"庄周故里是今之河南商丘东北。"③比较两说得失，我们认为庄周故里在河南商丘之说较为得当。
庄周故里在民间有各种传说。这与《史记·老子韩非列传》说"周尝为蒙漆园吏"有关。据今本《辞源》水部"漆园"条说："战国时庄
① 《国语·晋语六》。
② 《左传》襄公二十四年。
③ 《左传》文公十六年。
子（周）为吏之处。"《史记正义》引《括地志》说，在曹州冤句县北。冤句，今山东曹县地。今安徽定远县、河南商丘都有漆园，也有庄周为吏的传说。我们认为，庄周故里应在今河南商丘东北，则漆园也当在此。今山东曹县、安徽定远县之漆园，可以把它作为传说看待。
因为庄子的思想受老子的影响很深，而老子是陈国人，属楚文化圈，所以庄子与楚文化有相当深的关系。
庄子虽然曾当过漆园的小吏，但是他家里很穷，曾向监河侯借粮度日。①他见魏王时，身上穿的是破衣服，脚上穿的是用麻绳系着的破鞋。②《史记·老子韩非列传》说他是惠施的好朋友，不过与惠施任魏相不同，他不愿当官，楚威王曾派人请他去任楚相，他坚决拒绝，"终身不仕"。庄子学问渊博，《史记》说他"著书十余万言"。《汉书·艺文志》说，《庄子》一书52 篇。而现存的《庄子》只有内篇7 篇、外篇15 篇、杂篇11 篇，共33 篇。一般认为内篇是庄子的著作，外篇、杂篇是庄子后学的著作。不过，外、杂篇也可作为研究庄子思想的参考。一般认为《庄子》一书为晋人郭象整理编定。也有人认为《庄子》一书经过汉代淮南王刘安及其门客的编纂和整理，分为内篇、外篇、杂篇，即成于他们之手。因此，应打破内、外、杂篇的严格界限，认为内篇主要是庄子的早期著作，但其中《人间世》的前三章非庄子的作品。而外篇中的《达生》、杂篇中的《徐无鬼》、《庚桑楚》也是庄子早期的著作。③（二）社会政治思想庄子对战国社会的纷争十分不满。《庄子·山木》有个故事就反映了这一点。
庄子在游雕陵时发现一只异鹊，他举起弹弓想要打这只鸟。同时又看见一只蝉，得意忘形的在树荫里，而螳螂正要去捕这只蝉；异鹊又正要捕捉螳螂。庄子看见这般情景，大为吃惊，抛弃了弹弓就往回跑。庄子看到的情景，正是战国社会纷争的写照。庄子认为，战国社会是"喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣！"①《庄子·马蹄》说："至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。"即理想的社会，人们和禽兽生活在一块，人与人之间没有"君子"、"小人"之分，大家都"无知"、"无欲"，具有素朴的性格。
这种社会不用人为地去管理，而是"在宥天下"，②让人们自然而然的生活。庄子称这样的人为"天放"之民。③庄子发展了老子的"无为"思想，竭力反对"有为"。他否定先王，抨击仁义；《庄子·天地》主张"不尚贤，不使能"。在《庄子·应帝王》中，他认为理想的社会，没有任何人为的创造，一切都要"顺物自然"。如果是人为去"治天下"，这
① 《左传》僖公三十三年。
