《读书》二○○三年十期的《<师门杂忆>读后余话》提到美国哲学家诺曼·马尔康姆(Norman Malcolm)的名字，一般中国读者对这位哲学家的认识主要是通过他写的《回忆维特根斯坦》的汉译本(商务印书馆一九八四年版)。其实，在这个汉译本出版前二十七年，已经有中国人亲眼见过马尔康姆了。这就是旅居香港的著名儒学家、哲学家唐君毅。唐君毅在一九五七年二月至七月间曾赴美讲学，于四月九日在康奈尔大学参加过一次马尔康姆主持的讨论班(见《唐君毅全集》第二十七卷《日记》上册，台湾学生书局一九八八年版，277页)。第二年，也就是一九五八年，《回忆维特根斯坦》出版。唐君毅好像没有看到这本书，至少他的两本《日记》(也是他的读书日记)里没有提。他可能也不会想到，马尔康姆的书在八十年代的中国大陆会很受欢迎。
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DS0402046
最早的见面
峦树
200402
自八十年代以后，中国新诗的进展非常迅速，取得了相当突出的成就。而在另一种眼光看来，是一个诗歌运动接着一个诗歌运动，热闹但是短命。上述两种描述涉及的价值评判截然相反，但却认同一个基本的事实：仅就进程而言，当代诗歌的发展速度确实是迅猛的。实际上，在新诗的历史上，时代和政治这两个因素，一度让诗人们相信，新诗的胜利必然是一种速度的胜利。在当代，海子的写作，也印证了这样的信念。可以说，海子最根本的诗歌意志是建立在对加速度的崇拜之上的。不仅如此，他所展示的写作方式也充满了这样的暗示：真正的诗歌天赋其实是一种审美的加速度，它以一种尖锐而亢奋的方式纠结着本能、直觉、热忱、激情、认知力、意志。这种状况会诱使人们得出了一个印象：优秀的诗歌写作似乎总是与想像力的加速联系在一起。作为一种观感，它大致还说的过去。但作为一种见识，它就显得极不牢靠了。比如，在评判像赵野这样的诗人时，它很可能会起到遮蔽的作用。
在当代诗歌的星云图上，赵野可以说是一位非常特殊的人物。八十年代早期，在四川大学就读时，他即投身到当时热火朝天的大学生诗歌的浪潮中，并成为其中的领军人物。《一九八二年十月，第三代人》这首诗描绘了彼时彼地的出生于六十年代的诗人们亢奋的心情：
天空飞动渴望独立的蝙蝠
和他们幸福的话语，仿佛
一切都是真的，没有怀疑
没有犹豫，树叶就落下来
之所以显得亢奋，是由于诗歌的前景又一次以天空的面目显现在新一代诗人的预感中。这里，“天空”的意象实际上对应的是当代诗歌的写作的可能性。这种亢奋也涉及到对诗人的代际身份的确认：
这就是他们，胡冬、万夏和赵野们
铁路和长途汽车的革命者
诗歌阴谋家，……
语调中不乏自信与反叛精神，重点则是渴望成为诗歌的天空中的“独立的蝙蝠”。不过，在赵野身上，对反叛的渴求更多地转入到独立的需求。这种需求如此内在，以至它不断地滑向一种美学的孤立。虽然名列“第三代诗歌”最初的策划者的行列中，但由于先天的诗歌个性，他并没有更深地卷入到它的漩涡中。边缘化，在别的诗人那里，是一种诗歌的不幸与被迫，而在赵野那里，则变成了一种自主的选择。并且，像所有优秀的诗人一样，赵野实际上非常明了边缘化在当代诗歌情境中的辩证意味。边缘化，仍然是一个活生生的充满现实张力的现场，一个目击永恒事物的场所。从写作的角度看，边缘化甚至可以提供一种天然的屏障，有利于诗歌天赋的专注。而从速度的角度看，边缘化意味着一种诗歌的慢，意味着淡漠所有的诗歌时尚，以自己的方式接近诗的真理。
归结起来说，赵野的诗歌方式，就是将语言表现为一种回忆，或记忆。甚至可以说，记忆/回忆是他为诗歌重新塑造的一个有魅力的文体。记忆是作为一种独特的文体意识浸透在他的诗歌中的。作为一个历练丰富的当代诗人，赵野没有把诗歌最初的冲动定位在感觉上，而是将它锁定在记忆/回忆上。记忆是衡量素材的尺度，同时也是深化主题的酵母。就诗歌想像力而言，记忆还意味着经验的内敛。这促成了流溢在他的诗歌中的冥想的调子。比如，他经常会在诗歌中提到“古代”、“前朝”、“前世”等等。更特出的，他了解记忆的鲜为人知的功能：
……，但记忆
暧昧如官僚簇拥的皇帝
安详平静又四伏杀机
也不妨说，对赵野这样的诗人来说，记忆就是诗歌的想像力。甚至远不止于此，记忆(回忆)也是一种诗人的命运，在《时间·一九九○》这首诗中，在记忆的美学框架内，赵野为他的诗歌定下的总体基调是：
多少诗章出自固执的回忆和
心底，恰似一轮明月照东风
“固执的回忆”显示诗人有意识地把他的诗歌想像力深入到传统和远方。它触及了人生的伤感，但又包含了对伤感的超越。“明月照东风”即在意境方面对这超越做了出色的描绘。此外，怀旧感还是一种精神尺度，用于衡量诗人自己对世界的关注程度。
在中国古典诗歌的传统中，最珍贵的遗产，我以为，是历代的优秀诗人都努力把诗歌发展成一种相对独立的自主的人生态度。假如把诗人赵野放到新诗与古典诗歌的关联中考察的话，那么，他的诗歌便显出一种古典的倾向。他倾心体现在古典抒写中的那种对诗歌的态度，即诗歌是触及人生奥秘的一种方式。赵野所显示的接近传统的方式表明，传统，不仅仅是一个风格的殿堂，而且更是一座体验的迷宫。更进一步地，传统也可以被发展成一种充满内在张力的感受力。作为一个当代诗人，赵野的独特性是显而易见的：他并非一味地和传统接轨，把传统膜拜成自己的源头，抑或拼命洗刷自己身上的现代征候，进而把自己假想成一位生活在古典环境中的现代诗人，这当然无法满足他的诗歌灵魂。他选择的方式既简洁，又高贵：实际上，他就像一个活在现代的善于感悟天地万物的古典诗人。在这样的诗人看来，时间是永恒的主题，也是灵感的源泉。
对优秀的诗人来说，传统不是一个追求的对象。从写作的实际情形看，好的诗歌传统也无需去追寻。只要遇到好的诗人，它就会复活，并焕发出新的才气。赵野的诗，尽管在形式上太过内敛了，却像他推崇的当代诗人柏桦一样，充满了这样的才气。所以，赵野全然不像一些标榜“回归古典”的诗人那样，用古典诗歌的标准来支配诗歌的现代书写。他倾心于诗歌的古典气质，深谙古典写作在普遍性方面所具有的审美力度，但他也不会忘记他是作为一个现代诗人而存在的。他的诗歌语言就像是在铁匠铺里淬砺过似的，精炼中又带出一些老练，在诗歌节奏上，他的诗句处处显得像格言一样严谨，但效果却接近循循善诱的铭文，令人赞叹。
在新诗向古典诗歌吸取养分时，一个充满悲剧色彩的误区就是，新诗幻想着它可以在诗歌的现代抒写中再现古典诗歌触及的意境。新诗历史上，许多才具卓然的诗人都被这样的幻觉牵扯或是耗损了他们的诗歌生命。我曾担心赵野会陷入意境的泥淖中，因为他习惯采用的句法非常接近营造意境的要素。在他的诗歌中，意象仍像在古典诗歌的句法原则中那样居于诗句的核心，回忆和节制都有助于意象变得突兀而凝练，显出堪与雕塑媲美的线条，最后驯服于以结构的面目出现的意境，不过，很快我就松了一口气。对古典气质的倾心并没有妨碍他对新诗的现代性的敏感。意境不再是现代诗的最高的目标。诗歌的写作毕竟应首先体现为一种艺术创造。赵野的优异之处在于，他以自己独特的方式写出了诗歌的汉语中的境界。并且，尽管有点过于风格化了，但这境界很少受到意境的拖累。他的诗能够引起微妙的共鸣，也盖因于此。
一个诗人所能得到的最好的命运就是他的语言。语言即命运。这是诗歌最重要的特征。诗歌之所以具有参与历史的力量，就是因为它能在任何情形下不断地显示这一真理。对此，赵野也有清醒的觉察。在《汉语》这首探讨语言与自我、语言与诗歌、语言与种族、语言与历史的多重关系的诗作中，诗人写道：
在这些矜持而没有重量的符号里
我发现了自己的来历
在这些秩序而威严的方块中
我看到了汉族的命运
这里，赵野对汉语的“矜持”做出了自己的解释：语言的矜持实际上是命运的风格特征。在与世界发生关系时，这种风格化的矜持，反映出汉语在对事物加以命名的过程中显示出一种温柔。一种命名的温柔，假如它不是汉语所独有的，也是汉语最先领悟到的一种语言的自觉。即对我们所命名的事物，要尽可能地做到“彬彬有礼”。汉语作为一种诗歌资源，也给以它为介质的诗歌写作带来特殊的机遇：在那里，“每个词都被锤炼千年”，但它也富于一种内在的活力：“犹如每片树叶每天改变质地。”
近百年来，用现代汉语写作的诗人，都不得不在他们的写作生涯中分出一部分精力来回答什么是新诗。作为一个当代诗人，赵野的回答方式仍具有标识意义。写于一九九二年的《诗的隐喻》，揭示了诗歌在本体论意义上投映在诗人心中的形象。它既是对什么是诗歌的回答，又是诗歌与心灵之间的复杂关系的说明，一次在我看来相当美妙而不失简洁的说明，并且相当有说服力。简而言之，它是对诗歌的形象学的一次举例。这首诗值得全文引录：
趟过冰冷的河水，我走向
一棵树，观察它的生长
这树干沐浴过前朝的阳光
树叶刚刚发绿，态度恳切
像要说明什么，这时一只鸟
顺着风，吐出准确的重音
这声音没有使空气震颤
却消失在空气里，并且动听
至少，作为一个答案，它看起来不再那么焦虑，并且揭示出，诗人已重新返回到了某种专注于诗歌自身的自主状态。这首诗写得非常节制，更重要的，在节制中写出了诗歌的力度、优美与深湛。呈现在诗歌的画面如同记忆在对梦幻做复述。“河”的意象保留了它在古典想像中的基本含义，它既是孔子发出“逝者如斯夫”的感叹时所面对的河，也是希腊哲人赫拉克利特将他的思索借喻于“人不可两次踏入同一条河”时所谈及的河。经过诗歌的转喻，它基本的指涉是人生与世界。用“冰冷的”来加以修饰，则暗示出某种现实的氛围。
诗中的“树”，诗人“观察它的生长”实际上就是在体察诗歌本身。“趟过”一词用得非常巧妙，但又不留斧痕。它将对诗的追寻的过程中最核心的部分和盘托出：诗，就像这首诗中提及的那棵树，它生长在冰冷的河的彼岸。诗歌的作用是安静的，弥散的，毫不嘈杂，因为它首先是一种自我启示。它的基本方式是“这声音没有使空气震颤”，但是，它“动听”。最后，对诗本身的深切的领悟，反过来也锤炼了赵野自己的最典型的诗歌风格：诗歌是安静的，而优秀的诗人则更要达到这样的境界，深入诗歌的安静。越是安静，越是动听。
诗歌的安静，不仅仅是一个美学的命题，或风格的目标。它还涉及到对诗人自身处境的一种省察。安静很可能有一张哲学底牌：沉默。正如维特根斯坦所显示的一种严格的自我限定：凡不可言说者，就保持沉默。在《自我慰藉之诗》中有这样的诗句：
二十个世纪，很多事发生了
更多的已被忘记
因此，我学会了用沉默
来证明自己的狂野
这里，诗人所自愿显示的沉默，在姿态上，非常接近像维特根斯坦这样的哲学家所自觉采取的态度。但除了自我认知方面的谦卑，一种气质高贵的自知之明，诗人的沉默又不同于哲学家的沉默，它还有另外一层涵义。诗人的沉默还是对世界的一种主动的回应。所以沉默，是因为内心有最深切的感动：
像那些先辈，每个雨季
都倚窗写下一些诗句
不是为了被记忆，而仅仅
因为雨水使他们感动
这雨水也使我感动，此刻
河流流淌，光明停在山顶
就这样，某些东西被诗歌突出在高处，比如在“山顶”那样的地方，它们被彻底照亮了。同时，诗人也很明白，人生并不因此而一劳永逸，但它的确因此而获得了安慰之光。
从主题上看，赵野的诗具有一种不寻常的力量。作为一个偏好节制的诗人，他倾向于把所有的诗歌素材都压缩到一种诗的情境之中。命运既是这情境的要素，又是它的最基本的背景，而诗歌有能力在心灵中开辟一种新的自主的现实。赵野的诗在主题上独特之处在于，它表明，诗歌的力量有时就是一种呈现情境的力量。换句话说，它是一种揭示人生境况的力量。从效果上看，它甚至戏仿了命运的力量。《一九九七·元旦·温家堡》就是一个很好的例子：
前世的巨大的雪
铺满道路和庭院
树木冷峭、坚硬
有种宿命的意味
城市遁去了，终于
和我没有关系
但空虚像更冷的寒流
从墙根漫到额顶
在这首诗中，现实，生活，人生，世界，都严格地处于一种成年的目光之下。它的主题很常见，诗人的目标是对自身境况的省察。捎带地，梳理一下此种人生境况所可能包含的身世方面的内容。这也是赵野最偏爱的一种探究事物的方式。对现实的感触最终转入对情境的敏感，情境不仅是一种文体结构，而且是一种命运结构。
也许有人会觉得诗人把空虚与结局联系起来，并没有跳出常见的感叹人生的俗套。其实，对空虚的体察并不会诱使人生变得消沉。我觉得，赵野像所有优秀的诗人一样，有能力以诗歌的方式避免人生卷入情绪的波澜。对于人生，他的基本态度接近一个小说家的态度：
但是活着，我敢说，却远比
一部小说更微妙和细腻
——《飞行诗篇》
不言而喻，“更微妙和细腻”，指涉的是一种对人生的敏感。而诗歌的方式则有助于加强这种敏感。好的诗歌方式更是在强化之外，将这种敏感点化为一种安慰。如博尔赫斯所说，之所以写作，是为了在时间的流逝中获得安慰。赵野的诗，之所以感人，就是因为作为诗人，他不仅敏感于素材与意义之间的关联，而且有能力在诗歌的主题领域把这敏感转化为一种安慰：
难得雪花飞舞，融化了
周遭的浮躁与喧嚣
大地柔软、洁白
如梦中的木房
——《关于雪》
在这里，净化场面几乎是作为一种自我认识的仪式显现的。它首先始于外部环境，但很快就渗透到诗人的内心。这种内心的净化分几个步骤进行，衔接有序，环环相扣。起始阶段，仍是一种对生活的警觉，接着是深入的自我怀疑，更进一步的进展则是由心灵作出的评判。这样的评判通常也是一种对意义的选择。全部过程如下：
傍晚的雪使我恐惧
我开始怀疑我的角色
扮演了这么久，这么坚忍
还被教诲心存感激
如今大幕还没有落下
我只想退场，细细回忆
感动过我的优雅身影
和那些改变命运的细节
这当然是一个高度浓缩的过程，它既是人生的缩影，又是心灵的剪影。站在诗歌的立场(赵野以他独特的方式将这一立场展示得的确有些“固执”)，人生是一种外在的现象。回忆比记忆更主动，它完成着自己。并且在完成自己的同时，也完成了诗歌对人生的总结。回忆是诗歌的躯体，也是诗歌的灵魂。而且，很有可能，这样的表述并不仅是传达一种对诗歌的认识，它其实是“改变命运的细节”。
二○○三年八月
(《逝者如斯》(诗集)，赵野著，作家出版社二○○三年十月版)
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DS0402047
出自固执的记忆
臧棣
200402
“说不上为什么，就是感到非常好，你一定得读一读……”朋友刚从台湾访学归来、为我带回这本新鲜热辣的张大春新书《聆听父亲》。我读罢回复他的感叹，竟然也一如上言：“一时真的说不上为什么，只是觉得非常好……”掩卷沉吟，忽有一悟：这“说不上为什么”其实大有说头，——可不就是庄子说的“得鱼而忘荃，得意而忘言”、陶渊明说的“此中有真意，欲辨已忘言”么？——或者，也即如席勒的名言：“一旦灵魂开口言说，啊，那么灵魂自己就不再言说！”不是更如胡塞尔当年批判旧式逻辑思辨的那句著名的口号“Zu den Sachen Selbst”——直面于事情本身么？——确实，这种阅读感受中连汤带汁饱满盈盈的“文本的愉悦”，非关逻辑推理与“解构”、“诠释”等等“主义”夸炫，而纯粹来自历史与事象本身的丰富多义所带来的阅读快感，在我们近年的文学读本与知识言述里，实在是久违多时了！
《聆听父亲》是台湾著名的“顽童”作家张大春的最新力作，也是作者野心勃勃的“父亲”书写系列的“首部曲”。其实，出版社佩在书腰的“炒作”文字反而是对读者十足的误导：“——白话文学自朱自清《背影》以来最感人的父亲书写！五年间历经父亲瘫痪、稚子出生的张大春，二○○三年催泪代表作！”在甫一进入阅读时，因为有这个“朱自清的《背影》……”之类作为阅读预期，我本来真的以为面对的会是一个温馨、轻巧同时充满张大春式机智游戏的“催泪”文本。可是读着读着，仰躺的坐姿端持了起来，散漫的思绪敛聚了起来，我才发现，这是一个不但需要调动情感，而且必须随时进入“计算”、及时理清家族血缘的脉络，然后调动现代知识库存、再回到历史的当下现场，方可以进入具体叙述情境的一部非虚构性的严肃书写。说起“非虚构”，此书的叙述却是人物、事象纷繁，有着小说一般的叙事质感的。这里那里，都让人隐然读出类似《红楼梦》或者《儒林外史》、《老残游记》式的叙旧溯源的笔意。但据张大春回答朱天文问询的自述，他不认为这是一部小说，甚至连非虚构性的小说都不算，“你不如看作是一篇写得较长的散文吧”。可见，作者从构思立意的一开始，想做的就是“呈现”而不是“表现”，刻意要撇除虚构与想像中必不可少的“逻辑建构”与“主题取向”，他就是力求把“张家”家族史的原汁原味“还原”给你，从事象到文本，从细节到氛围，至于其中的价值、是非，情感向度、判断标准，是好是歹，由君做主，“悉听尊便”。
“……我猜，一定是因为在那个被我囚锁过久的角落里，有些禁忍不住的东西蠢动起来。它们依附着我对一整个废墟的家族的好奇而渐渐萌芽，它们借由我一点一滴、片纸只字地搜罗、探问、记录、编织而发出声响，有了形状，甚至还酝酿出新鲜的气息。你的母亲会迫不及待地告诉你：这种永远会从人的身体里新生出来的东西就叫‘情感’，带来欢悦、带来烦恼、带来喜笑和泪水、挫折与渴望。千万不要担心——你的母亲一定会这样说：千万不要担心表达了情感是多么愚呆不智、庸俗可笑的事。你的母亲当然也会顺便跟你透露：你的父亲在这一方面是非常非常压抑的。/我把这些，都压抑在梦中；在一笔一笔的为你勾画出来。”(222页)这是篇末，张大春向一个虚拟的“你”——他的未出生的儿子说的一段话，也可以视作《聆听父亲》的本事与主调，帮助暂时无缘阅读此书的读者一窥此书的题旨和意趣。顾名思义，这是一本关于父亲的书。却是一个行将成为父亲的儿子(作者)，站在瘫痪的父亲病床边，对尚在母亲腹中未降生的儿子絮絮说的一大番关于爷爷(作者的父亲)家族的话，而这话，却又同时是说给瘫痪在床、进入生命末期的作者的父亲说的。这么一个“父亲(作者)——儿子”、“儿子(作者)——父亲”——两代“父亲”环环相套的叙述视角，为本书创造出一种繁复而灵动的“聆听”氛围，在阅读中，我觉得自己完全成了作者倾吐的那个对象(“你”)而代入了一个“儿子”的视角，从而追随着张大春的笔墨，进入了张家家族史的一段悠远绵长的溯游之中。
“那真是一部《红楼梦》也说不清。”(200页)全书共分九章。台北现在时的现实情境、感怀，两岸过去时的家族史的代际脉络与作者自身的经历枝蔓，连环相套，随意出进，意绪洒漫。“一切尽在灰烬之中。”全书贯穿着张大春的“六大爷”张同京从“文革”灰烬中抢留下来的家族遗物与亲笔写给他的一纸关于家族史的回忆。原来，张大春祖家——山东济南张家“懋德堂”，是一个有着五大院落、几百口人丁的显赫家族。祖上各房都出过秀才举人，得过大小功名。自高祖父张冠英企图以三百亩祖产纳个俸禄被骗以后，祖规家训的“诗书继世，忠厚传家”，悄悄改换成里院门楣上两副与“福”、“贵”相关的楹联。张家祖业便也从诗书功名转为经商富贵，从曾祖父张润泉这一代开始，开当铺、估衣铺，插手济南盐务经营，曾祖父暴毙后，又在曾祖母朱氏的一手操持下，使得张家的事业愈见兴旺发达。日本人一九二八年制造的“五三惨案”是“懋德堂”历史的一道分水岭。爷爷张宗周在日本人治下“当过汉奸”(“任事敌伪”——供职于维持会金库)，并染上鸦片嗜好；父亲张启京在战乱中加入过帮会“庵清帮”，在日本人的“局子”里任土地测量员；抗战胜利后为了“出门找差使”，父亲又违背“好男不当兵”的祖训，糊里糊涂地“穿上二尺半”、补了国民军青岛“第四兵站总监部的文职空缺”。全书结篇，在“漫天都是血光似的红霞”之中，母亲背着两个包袱和一把胡琴，用一双萎缩蜷曲的小脚踏上了千里寻夫之途，结束了这个张家历史“首部曲”的绵长叙述。
——这是笔者好不容易才从一大片如同原生态般荒芜恣肆、头绪纷繁的灌木枝蔓中，粗粗理出来的《聆听父亲》的叙事主干。这种恣肆和纷繁，像是作者刻意为之的，他力求避免的，正是清晰而单一的结构里带来的逻辑化的线性思考；但是，却又像是作者作为儿子和(行将的)父亲，面对(行将的)儿子和濒危的父亲的独白对话中，自然而然形成的叙述走势。没有任何逻辑理念的预设，没有道德价值的褒贬和忌讳，更没有一般读者预期的主题阐释或者象征隐喻(但又可以说，全书充满了各种实有的隐喻和讽喻)，作者甚至把“爷爷当过汉奸”这一段让他感到羞耻汗颜的历史，考据出具体的脉络与情境，连同父亲年轻时加入“庵清帮”的具体入会、盟誓、证件的细节，都加以一一呈现。张氏家族从清道光二十年即公元一八四○年迄今两百余年的历史，就这样枝蔓芜杂、连血带肉地端捧到你的面前。“你要问我，‘大时代’是什么意思，我就会用我父亲的话告诉你：‘大时代就是把人当玩意儿操弄的一个东西’。”(216页)但，这只是作者的“虚晃一枪”而已。张大春更深的寄托，其实不在“大时代”这一类的“宏大叙事”。此书运用的反结构、非逻辑的叙述技巧，就是刻意要与老式的“宏大叙事”划清界限的。毋宁说，他书写的是“人在历史中的具体存在”。从每一章的小题——“角落里的光”，“预言”，“我从哪里来？”“传家之宝”，“书写的人”，“我往哪里去？”“日夕望君抱琴至”等等所透露的，他所质疑的，其实是人之作为生命，作为历史的具体存在的最根本的那些大问题——其前提与限制，个人、家族与历史的选择、纠缠与隔膜，人的可能性和历史的可能性等等。“住进一个没有命运也没有浴缸的房子。”(8页)全书几乎就是以这一句非逻辑的小孩戏语作为引子，进入后面多声部而浩繁庞杂的叙述的。从暗室的月光映照父亲的病容开始，单线的回忆渐渐因各种话语的触动而呈流体状、放射状地洇漫开去，历史的分量因不断的真实文本加入而层层叠加，终于读者要发现，他所面对的，其实是一部不但嵌入了个人血脉同时更深深嵌入中国百年兴亡史的巨大文本。巨大，不是因为篇幅，而是这种零散的、具体微末的事象中蕴含的丰厚多义，仿若中国画“散点透视”似的把宇宙天地都收入了尺幅之中。读者聆听的，其实不仅仅是关于父亲、也是关于命运、关于中国的叙述。我最喜欢的是第八章“日夕望君抱琴至”：你很难对这一章一言以蔽之，一把胡琴，可谓写尽了生命与历史的诸般荣枯——儿子，父亲；这一代，上一代；离乡，还乡；宅院内，宅院外；两岸的血缘、情结与现实恩怨、纷争，包括作者儿时听着父亲胡琴声呀呀学唱的“平剧”二黄西皮，也包括北京“国宝级书法家”的二姑父欧阳中石的题咏……
“逼近艺术，就像逼近实情本相一般，令人脆弱。”(181页)作者在篇末如是说。这一段话，倒令我想起海这边另一位同样喜欢在“写实与虚构”之中追溯家族史的女作家王安忆不久前的一段感慨：“‘看看生活’，我们会看吗？艺术其实是从这里出发的。在这个物质主义的时代，生活布满了雕饰，观念呢，也在过剩的生产，又罩上了一层外壳。莫说是我们软弱的视力，伸出手，触到的都是虚饰。看看生活，我们看得到吗？”因此，王安忆认为，观念常常是靠不住的，而“掩在观念、思想、意识形态之下，切实可感的生活肉身”才是真实可靠的：“这肉身是一个具有着自给自足的功能的存在，它比观念有利，有平衡协调的性质，因它具有自然的资源。”(转引自郑国庆，《看到的，与没有看到的》，《读书》二○○二年十一期)王安忆这句话，好像是专门为我表述阅读《聆听父亲》的独特感受而准备的。有论者因之而批评王安忆如此强调“生活的肉身”，是“缺乏全局的认识与对事物深邃的洞见”，并刻意要把王安忆近年的写作附丽于什么“全球化话语”之上，一如以“阶级论”写《春蚕》时的茅盾。——这真是“看走眼”了，恰恰是把王安忆近期对“生活的肉身”的深掘，大大的窄化与矮化了。张大春的改变其实也是一样。连人情练达的朱天文读完《聆听父亲》，一下子也认不出以往那么“游戏”机智、那么“书袋”滚滚雄辩滔滔的“顽童”张大春来了，不过，她觉得反而“第一次发见了真正的张大春”(见朱天文日前在台北发表的对此书的评)。——“看看生活”。“生活”是什么？生活就是每一个生命的“实情本相”，生活就是历史的真实文本。因之，“看看生活”，就是首先要跳离那些雕饰、过剩的“观念”，发现和呈现生活最具有生命质感的那些细节与事象；无论作为文学的写本和历史的文本，只有回到事象，回到日常而真实的经验感受，才能“逼近”生活与历史的真谛；只有回到“生活的肉身”本身，也才能进入“历史的肉身”——进入历史的具体事象之流，从而最终“看到”真实的生活与历史，把握真实的历史与人生。
海德格尔的老师胡塞尔当初那个口号：“直面于事情本身！”为什么会引起西方学界持续多年的震撼？因为他主张：要跳出逻辑，力求把握“逻辑背后”的真正本源(事情本身)。正是有感于“客观的科学的世界之知识，乃是以生活世界的自明性‘为根基的’”，一旦面临这个一切科学、一切理论、一切人以及一切人类社会都“从属于之”的“生活世界”，“我们就会突然意识到，……迄今为止我们的全部哲学工作一直都是无根的”。对此，维特根斯坦说得更直接：“不要想，而要看！”(见胡塞尔《欧洲科学的危机与先验现象》，维特根斯坦《哲学研究》，转引自甘阳《从“理性的批判”到“文化的批判”》)——这个“看”，正是王安忆所说的“看看生活”的“看”。这里，作为哲学大师的胡塞尔与维特根斯坦，当然不是不要逻辑、理论、观念；而是强调要把直观的东西、经验的东西、生活里真实体验的东西，首先置于逻辑与观念之前、之上。在笔者看来，以“生活世界的自明性”作为认识的根基，就是首先要从观念的云端回到地面，呈现和面对生活世界整个自然生长的现实过程，只有“呈现”了或者“面对”了，才好去谈论“批判”与“超越”。对于如同百川汇海一样自然而然生长的时空过程(自然、生命、历史、生活等等)，用简单的概念、观念去描摹它、规限它甚至意图主导它、设计它，首先是笨拙的，事半功倍的；其次，则更往往是悖逆常情人道的生活进程的；进而，将是容易通向谬误、导向残忍与残暴的。这后一点似乎耸人听闻，却是被上一个世纪以来种种为“观念”而酿造的悲剧所一再证明了的。近读杂书，发现我们老祖宗的中国式智慧，在摒除“观念”、“立场”，直奔“事象”、直面“事情本身”方面，其实有着远比西方智者多得多的洞见。老子《道德经》云：“大音希声，大象无形。”庄子《知北游》云：“天地有大美而不言。”孔子就对他的学生说过：有四件事要牢记：不要优先占有的观念，不要有限定的必然；不要固执己见；不要一个特殊的我。(“子绝四：勿意，勿必，勿固，勿我。”见《论语·子罕篇》，转引自尚杰《追忆“没有观念的智慧”》，《读书》二○○二年十期)读罢张大春的《聆听父亲》，作者这种“岁序不言，风日无猜”的“观念的缄默”，这种将“生活世界的自明性”的全部丰富和多义连血带肉一一呈现在读者眼前的努力，令我想到刘再复先生近年反复强调的一个命题：生命话语，大于历史的与伦理的话语。它也再一次体证了笔者多年前在文学上的一点领悟：在文学书写中，“越主观的，便是越客观的”，“越常态的，便是越永恒的”。同理，在认识生活、审视社会的广大言说背景之下，越是背离常识事理，远离经验真实，远离“生活世界的自明性”的那些“永远正确”的观念条条，反而越是需要引起人们警惕的。
(《聆听父亲》，张大春著，台北时报出版社二○○三年八月版)
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DS0402056
历史的肉身
苏炜
200402
赵汀阳
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这回阿基里斯真的追不上乌龟了
200402
赵汀阳
在这个身体转向的时代，有关身体话语的艺术探索热力不减。《南方周末》(二○○三年十月二十三日)文化栏目刊载了一篇有关丽江国际艺术工作展示节的报道，其中有一段写道，一个中国男性艺术家约请一个来自英国的黑人女性艺术家，就一个有关身体书写和文化交流的创意进行合作，但是因为某种未被清楚指明的原因，双方未达成一致看法而最终没有实现这个创意。
报上说，来自四川美院的艺术家张强在丽江展示节上试图和女艺术家合作完成身体书写的行为艺术，因为各种理由，先后被四位女艺术家拒绝。此前，张强已经和一百多位女性合作过。此行为艺术的实践过程是艺术家先在以绢质衣服裹身的女体上书写，然后在赤裸的女体上书写。按艺术家的说法，作品“代表着男性和女性的互动，是两者合作的艺术”。大概在丽江的艺术工作展之前，如此表现男性在女性身体上书写的“互动”创意都没有被女性合作者拒绝过，所以张强在丽江遭遇到的拒绝让他感慨现在和女艺术家的合作很困难。四位拒绝张强提议的女艺术家中，有一个来自英国的叫索尼亚的女艺术家。按张强原来的设想，索尼亚可以在自己的身体上书写字母，然后由张强给她覆上一层绢并在绢上用毛笔书写汉字。书写完后揭开绢，墨汁渗透过绢留下的汉字痕迹和索尼亚的字母就形成了一种交流。针对张强的提议，索尼亚要求张强也应裸体，在张强完成在女体上的书写后，由她完成在张强男体上的身体书写。看到此处，我不禁为索尼亚的提议叫好。很明显，索尼亚的要求是基于她所理解的男女和文化“互动”概念。这个来自英国的女性艺术家意识里的“互动”和出炉于中国本土的男艺术家头脑里的“互动”概念有一个明显的差距，由此形成了这个在丽江发生的有关身体书写行为艺术故事的主体。
这个主体在身体、语言以及意识三个层次上均有以男性为中心的权力话语的不同表现。在身体的层面上，张强原意中的“互动”实际上是单向的，即由男艺术家单方面在女体上书写。女体在书写过程中被剥夺了“说”的权力，被物化为一个被男性书写的对象，被动地接受作为“他者”的符号界的入侵。语言在这个行为艺术的主体中看似有汉字和英文字母之间的“互动”，但是因为书写过程中的一先一后顺序，男性书写的汉字通过渗透凌驾于女性书写的字母之上，产生了某种不平等的单向关系，所以停留在符号界中的文化交流也产生了某种不平等关系。索尼亚显然意识到了这种不平等，所以她要求把这样的单向关系改为双向关系，在身体和语言的层面上形成平等的互动，但是这个建议被张强拒绝了。
双方对此各自陈述的理由在意识层次上恰恰体现了某种男性和女性互动的本质。索尼亚不能接受张强原意的理由是，如此一来，她就成了模特而不是一个艺术家了。以索尼亚的立场来看，她希望成为一个说话的主体，而不是一个被书写的客体。在她的眼里，张强原创意中所谓的“男性和女性的互动”实际上隐含了把女性简单看作是不会说话的主体这样一个预先设定。实际上，这样的一个预先设定正是植根于以男根(Phallus)为中心的权力意识。我不知道其他三位拒绝张强提议的女艺术家是否只是简单的拒绝，还是也提出了自己的看法。索尼亚的修改提议形成了对张强艺术创意中隐含的意识形态的某种质问。而按张强原意完成的行为艺术，在穿衣的男性艺术家对裸体的女性进行身体书写的过程中，这个在身体和语言两个层次上都不是平等的“互动”潜在地鼓励了观众对女性身体的凝视。让人回味的是，对于这种潜在的心理上的鼓励而使观众产生的视觉愉悦和快感，张强认为这是观众对作品的“误解”。
“男根中心主义(phallucentrism)”这个在人们的意识中潜伏着的，拉康式的“大他者(the big other)”，体现在已经有一百多位女性和张强合作过这个事实，也体现在索尼亚提出自己的建议后，被张强拒绝这个事实。从某种程度上说，以索尼亚为代表的四位女艺术家对张强提议的拒绝和修改是对男根中心主义这个“大他者”的干预，这个干预最终的结果是未实现的艺术创作意图。难怪张强对和女艺术家合作有困难发出了感慨。根据报道，对索尼亚提议的拒绝，他的解释是对他用了十几年的“游戏规则”不能突然改变。这样的坚持体现的正是通常在艺术创作者意识中潜伏的“大他者”，也就是说，张强的身体书写行为艺术的主体性已经被这个“大他者”预先设定了。
无视作为身体书写艺术对象的女体中的主体性，张强原创意中的“男性和女性互动”实际上只是在男根中心主义这个“大他者”的预先设定下的艺术思考，是一种表象的思考。索尼亚的提议可以看作是对这种表象思考的否定，她要求在张强的裸体上书写，实际上是对男根中心主义这个“大他者”的否定。因为这个否定促使张强完成了某种对身体书写本质上的思考。所以当张强最终决定把以前人体书写所得的绢质衣服和他与索尼亚的对话讲稿放在一起作为一件展品的时候，他正在逼近关于“男性和女性互动”的本质思考。
打个比方说，在这个互动的过程中，索尼亚的提议为张强提供了一面镜子，张强通过这面来自他者的“镜子”有可能看到了所谓的男女互动身体书写中的主体的本质。这个加倍的反思正是齐泽克在《意识形态的崇高客体》(中央编译出版社二○○二年)中提出的关于主体要成为绝对主体，必须对“大他者”设定为不存在的论点。也就是说，张强身体书写的主体不是“绝对的”男性和女性的互动，这个不绝对的性质因为男根中心主义这个“大他者”的存在已经被预先设定。
这就是为什么在很多情况下身体书写在西方后现代的语境中是对自我的身体书写，通过对身体自虐式的破坏(通常由女性艺术家或同性恋艺术家来完成)，呈现和表达对“男根中心主义”的消解，以及由此产生的身体和意识二者之间的短路。对这种身体书写艺术来说，书写者本人体会的是“男根中心主义”消失后真实的身体感受，对观众来说，特别是潜意识里有“男根中心主义”的观众，女性艺术家或同性恋艺术家这种自虐式的破坏恰恰达到了颠覆这种潜意识的目的，从而把潜在的、压抑性的意识形态具象化，成为身体政治的某种表现。
张强对索尼亚提议的拒绝让笔者想到了身体书写的本质，也让我对多达一百多位女性和张强合作而对其男女互动之说没有质疑而颇感意外。一百和四的比例凸显出了“大他者”在当代中国的存在。意外之余，我又有某种幻想，当另外一个张强和索尼亚遭遇的时候，如果张强接受索尼亚的提议，完成男性和女性互动身体书写在本质意义上的实现后，这个身体书写的行为艺术的意义何在？也许只有在男根中心主义这个“大他者”被消解后，艺术家才不用再顾及男性或是女性的立场，身体书写艺术也才有可能像艺术家所希望的那样，免于落入身体政治的窠臼。
63
DS0402063
关于身体书写的一则思考
陈令山
200402
短长书
“对于人的天性，我既不抱有好感，也不抱有信任。”“生活的真实性都值得怀疑，其他的就更别说了。”“冷酷无情是魔羯座的恶劣名声”，“对于人类来说，欲望和厌倦是两大支柱，交替出现支撑着我们的人生”。这几句先后出现的自白，是廖一梅的长篇小说《悲观主义的花朵》(作家出版社二○○三年出版)里的女主角的自我精神描述。在整部小说里，陶然反复这样确认自己，提醒自己。可是，这位人冷心硬从头到尾都在嘲笑真情，警惕他人的女主角，最终还是落入了爱情的陷阱，“致死的激情”最终还是无人回应，还是淹死在肮脏、卑琐、虚伪、冷酷的污水之中。生活一次又一次地欺骗了居然还保留着最后一点“信心”的人。一朵鲜花还没有开放就宣布了自己的悲观主义，尽管如此，她到底还是不能逃脱被摧残、被欺骗的结局。尤为悲哀的是，这欺骗和摧残更多的是来自于她自己，来自于她对自己生活信条的违背，来自于她自己对完美爱情的渴望和幻想。这是一个真诚等于自杀，理想等于毒药的时代。陶然高傲的心在这样的时代里吞下了渴望爱情的毒药自残而死。“悲观主义的花朵”是廖一梅留在陶然们精神墓碑上的最后的精致。
《悲观主义的花朵》采用“过去时”的叙述口吻，整部小说从一切都已经结束之后的一个梦境开始，又以在醒来的现实生活中对梦境刻骨的描述结束。由于作者事先宣布了“对故事情节不感兴趣”，所以，内心感受的无微不至，微妙情绪的波澜起伏，悲喜交集的情感跌宕，对话的精彩纷呈和更为精彩的言外之意，日常生活场景的频繁出现，对琐碎细节的精心选择就成为这部小说的叙述动力。对此，廖一梅显然游刃有余。因为“有余”，她竟然常常能在这样一个动人的爱情悲剧里冒出一些叫人喷饭的幽默。
很显然，廖一梅不想给人们讲一个俗套的爱情故事。和那些标榜欲望追逐潮流的“当代宝贝”们决然不同，廖一梅念念不忘难以释怀的是陶然们没有出路的精神困境，和同样没有出路的情感悲剧。我们不妨把《悲观主义的花朵》看作是当代都市“新人类”的自画像。弥漫在这幅自画像里的是无尽的忧伤和绝望。
应当说陶然和她身边的那伙同类们，是最离经叛道的一群。拒绝正统，拒绝相信，自我中心，是他们最基本的共同底色。这是一群另类。或者说这是一群当代都市生活中引领潮流的弄潮儿。我要强调的是，这类的都市人，并非仅指北京、上海这样的中国大都市，而是指那种越来越相似的全球化大都市。比如陶然的职业是自由撰稿人，她经常要为香港的影视公司“生产”各种类型化的言情剧本。陶然在家里的食谱是莎朗·斯通的“每日苹果”，如果出去聚会不是去萨拉伯尔吃韩国烤肉，就是去三里屯的City Club见面，然后去“亚洲之星”吃印度饭。选择的香水不是Nina Ricc的“时空”，就是CD的“毒药”。床头的读物是帕维奇的《哈扎尔辞典》或是叔本华的《悲观论集》。会朋友去咖啡馆。高兴或者伤心都去酒吧。孤独绝望的时候听苏格兰出生的女歌手Annie Lenox的《吸血鬼恋曲》排遣漫漫长夜。流行歌曲的旋律和歌词常常是她某一阶段生活和情绪的最佳注解。经常和自己的朋友们出入“先锋艺术”场所。把健身变成冒险，把旅游变成探险，把娱乐变成疯狂，都是为了换换“刺激”的口味。闲暇之余最热衷的是用星象占卜、预测未知的一切。而陶然放松身心的办法是最“酷”的：“我每天散步，散步不起作用的时候就做爱。”她做爱的对象是从酒吧或者歌厅里随机“巧遇”的。这种种不断变换花样的行为和享受加在一起，就是所谓新人类。他们有时自称“小资”，有时自称BoBo。
按照“常理”，按照眼下最流行的标准，每天能这样过日子的人，真应当是“最幸福”的人了。在当今世界，当今中国，不知有多少人在梦想着这样的“幸福”，梦想着这样的和“国际接轨”的神话。可是廖一梅笔下的陶然们竟然身在福中不知福，竟然逆潮流而动，非要在物质和欲望的滔天大海里，解开自己寻求精神和情感的锚绳。可见，物质的过剩和享乐并没有同时带来精神的快乐。大都市背后那只难以抗拒的看不见的手，用“幸福”的鞭子不停地驱赶着新人类们，这驱赶终于让一些人感到了深深的疲惫和厌倦。陶然和自己的第一个男友最终分手，是因为徐晨“是个不可救药的梦想家”，是因为徐晨不切实际地整日幻想着一个完美的情人。但是，陶然最终不顾一切投入陈天的怀抱却是希望被人完美地爱一次。陈天的家庭，陈天一个又一个的情人和谎话，甚至包括陈天的死，都不能成为阻挡陶然投入爱情深渊的理由。事实上，在陶然看来，正是因为自己能够鄙视那些世俗的理由，正是因为自己能够看透那些世俗的道德和价值，自己才获得了纯情的至爱。可到头来还是太阳底下无新事。欺骗和谎言是古往今来淹没一切真情的陷阱。陈天还是用最简单的谎言欺骗了陶然。当然，如果廖一梅的叙述仅止于此，那整部小说也不过就是又一场当代人的言情戏。《悲观主义的花朵》的成功之处，就在于廖一梅把陶然忘我的情感追求，写成了一场对精神和情感的完美跋涉，写成一场为了追求完美而甘愿做出的牺牲。陶然对于完美的苛求近乎宗教般的虔诚。一切都不在于得到了什么，而是在于做出了什么，感到了什么。在现实的污水当中永不可得的完美，被陶然一次又一次地在梦中深情拥抱。小说将近结束的时候，陶然再一次和情人在梦中相见，真情再一次燃起熬人的火焰：
“你渴望什么呢？不朽吗？”
“不是。”
“那是什么？”
“致死的激情。”
可惜，陶然要求的东西是她身处的那个现代化大都市根本没有的，是整个世界都无法给予的。如果说在《恋爱的犀牛》里，廖一梅还能让她的主角在舞台上绑架自己的爱情，还能剖出理想血淋淋的心高举到观众眼前。那么这一次，陶然连这样的机会也没有，因为死亡在绝望来临之前就已经事先剥夺了任何的可能性，陈天的突然死去，是对陶然寄托灵魂的梦境的扼杀，是最后也最彻底的扼杀。这是一场连梦也要被扼杀的悲剧。
从《恋爱的犀牛》到《像鸡毛一样飞》，再到这部《悲观主义的花朵》，你可以分明看到廖一梅执著的追求。当代都市人精神和情感的病痛，刻骨铭心的理想之死，成为廖一梅一再表达的主题。就像凯鲁亚克总是让他的人物背弃家园走在流浪的路上，就像塞林格总是让他的男孩一次又一次地逃离学校和正统的牢笼，就像村上春树总是让自己的年轻人在无望的反抗和更无望的妥协之中艰难选择一样。在廖一梅的笔下，总有一些痴心不改的人们，非要到寸草不生的沙漠里去寻找绿洲，更为可悲的是他们没有意识到，其实他们自己就是沙漠的一部分，正是他们自己一寸一分地淹没了生命的绿叶。他们无法逃避也必须面对的，实在是无药可医的病痛。
这叫我也想起了一句歌词：
“城市的柏油路太硬，留不下足迹。”
台湾歌手郑智化，当年曾经泪流满面地在麦克风前对着万千欢呼雀跃的新人类，感慨现代大都市的冷漠和无情。没有足迹的新人类，如果不是被优越的物质所无情地掩埋，就只好让自己纵情于这掩埋的“快乐”。悲哉！新人类！
在我的当代小说阅读视野里，《悲观主义的花朵》无疑是一本好书，是一部关于都市新人类精神悲剧的出色小说。那些简洁精彩的句子，那种舞台剧一样留下充分空白的结构，像聚光灯一样照亮了犀利的诗情，折射出动人心魄的理性深处的冷光。让我觉得惋惜的是整部作品已经流露出来的冷色调，本来可以冷得再彻底一些。当然，这恐怕已经不是个别字句的挑选和把握，这要求的是作者更高境界的透彻理解和眼光，这要求的是一种总体的超越。也许是作者实在无法割舍梦中的理想，也许是作者自己和陶然们有太多太多千丝万缕难以分辨的纠缠，廖一梅敏锐的笔尖对那种更可悲哀的自我淹没一带而过。于是，字里行间隐隐露出了自怜的气息。
66
DS0402066
无药可医的病痛
李锐
200402
短长书
一本纪实性的文学作品中出现了这样的情节：一九六六年一月某日“张春桥从身上拿出两本书来，一本是《燕山夜话》，另一本是《三家村札记》，他把两本书摔到茶几上，说……”(“文化大革命纪实系列1”《山雨欲来》)。这个细节恐怕是不符合历史真实的，首先《燕山夜话》初版本是分为五小册先后出版的，当时不可能有那么一本《燕山夜话》合集(“文革”后才有)，这《三家村札记》的出现更是完全没有根据，因为一九六六年一月不可能出现《三家村札记》单行本。
那么，《三家村札记》这本当年最有名的禁书，单行本最早出版于何时呢？——是在“文革”后的一九七九年，“三家村”冤案得到平反昭雪时。《三家村札记》的单行本也于九月由人民文学出版社正式出版，印五万三千册，一般人认为这就是此书的最早的版本，其实并非如此。
原来早在一九六六年《札记》就出版过单行本。书是以北京三联书店名义出版的，封面注明“三家村札记吴南星内部发行”，一九六六年五月第一版第一次印刷，印数不详。扉页有“出版说明”，照录如下：
邓拓、吴晗、廖沫沙“三家村”反党反人民反社会主义的丑恶面目已暴露于光天化日之下。广大工农兵群众和革命干部、革命知识分子对“三家村”反党集团进行了义正辞严的批判。《三家村札记》是这三个反党分子化名吴南星写的一批毒草，从一九六一年十月至一九六四年七月发表于《前线》杂志，共六十七篇，现在按发表时间的先后编排，集印成册，以便大家批判。
另外，邓拓的《燕山夜话》集子中未收入的《陈绛和王耿的案件》、《鸽子就叫鸽子》、《今年的春节》三篇，也一并附在本书之后。
在内容上，这个版本和一九七九年人民文学版有一些重要的不同之处。
三联版收入《前线》半月刊发表的“札记”专栏的全部文章共六十七篇，而人民文学版只有六十五篇。原来，是三人中幸存的廖沫沙删去了他本人的两篇文章，这两篇是《历史会不会重演？》、《有“的”而后放“矢”》，作者称删节的原因是这两篇已经“不合时宜”了。其实这是多虑了，要说过时，这两篇并不比其他的更“不合时宜”，删去反而让读者觉得这样一来就不是原貌了。
三联版《札记》还比人民文学版多出上述邓拓的《燕山夜话》集子中未收入的三篇，这三篇在人民文学版中没有，在《燕山夜话》初版本中也没有。
人民文学版则比三联版多出：序(林默涵)，后记(廖沫沙)，附录的“一桩触目惊心的文字狱——为《三家村札记》、《燕山夜话》恢复名誉”(任文屏)，“评三家村——《燕山夜话》、《三家村札记》的反动本质”(姚文元)，和廖沫沙的旧体诗“哭邓拓吴晗同志”。收入姚文元的文章，可以对照来读，也是一种历史资料。这两个版本有一个相同之处是均保留了专栏刊登过、但非“三家村”所写的五篇文章，其中有李筠两篇，李文、张世绩、李光远各一篇。
从版本角度来说，三联版是此书的最早版本，也最完整，而且是“文革”时期的特殊版本，更具历史文献价值。三位作者很可能都不知道这本书的出版，邓拓肯定不知道，因为就在此书出版的同时，在精神折磨之下，他在五月十七日夜至十八日晨去世。这样的内部出版物，当年发行的范围是比较小的。“文革”期间，私人敢于保留这本书的很少，留存到现在的大概不多了。我的藏本得自冷摊，盖有“文学研究所藏书”篆书方印，字却是黑色的。
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DS0402069
《三家村札记》版本小考
荆帆
200402
短长书
云南呈贡县魁星阁，从未被列入国家名胜的目录，谈不上宏伟的古阁，本身的名气小，到访的游人也少。魁星阁是什么时候建的？经历了多少历史沧桑？史书中还没有详细的说明。
二○○○年七月，我随一队与西南联大有关的前辈参观了那座古阁。魁星阁，也简称“魁阁”，建筑为叠起的小三层，从大门进去，通过木梯上下连接，其形制显然是传统建筑亭、台、楼、阁等类中的一种。进了庙，出于习惯我先寻找过去留下的石碑旧记。没有让我失望，一入魁星阁的庙门，我看到一方石刻，雕琢的年代是“民国癸亥年三月朔日”，落款“阖村士庶”，其他文字，我没有全部记下，只记了：“奎也者，文明之瑞气也，非神也。奎者，文星也，亦非二十八宿之奎木……”
阁为供奉魁星所建，碑文题目为“重修太古城魁阁记”。既是重修，则呈贡有魁星阁，当是民国以前的事了。魁星阁里的魁星塑像已不存，因而我不能一睹神灵的面目。魁星是什么？明末清初大文人顾炎武在《日知录》卷三十二中说到“魁”，指出这一崇拜的大致来历是：“以奎为文章之府，故立庙祀之。乃不能象奎，而改奎为象“魁”。又不能象魁，而取之字形，为鬼举足，而起其斗。不知奎为北方玄武起宿之一。魁为北斗第一星，所主不同，而二字之音亦异。今以文而祀，乃不于奎而于魁……”(《日知录集释》，岳麓书社一九九四年版)。对魁星的信仰，顾炎武也说“不知始于何年”，只在多线性的考据中隐含了自己的观点，认为古代中国的“文章之府”，有一个从“不能象”而借“北斗第一星”来象征文祀对象的过程。我们知道，旧时的学宫多奉祀魁星，它的形象如鬼，蓝面青发，世人却以之为主文运之神，向它祈求科举的成功，考中也要来向魁星道谢。旧时人“以奎为文章之府”。如果说孔圣人是旧时代“大传统”的守护者，那么，魁星的信仰，便可以说是地方民间的士绅以至底层社会对于进入“大传统”的通道；而魁星既主宰天下的文章，它的庙堂便是乡绅以至士大夫的汇合所了。
古时候进入魁星阁的人数有多少，今天已不能完整把握。那个时代来魁星阁的人，都是这个县里求功名的人和他们家族的成员。后来是不是还有百姓来这里为子女升学求签拜神的？我们一行来到魁星阁，没有带着追究这个问题的任务。可以想见，在魁星面前求功名的仪式，早已在科举制度取消的近百年前开始，逐步失去了它的吸引力，过去魁星在“大小传统”之间起的纽带作用，也已成往事。民国呈贡魁星阁的碑文，说这座楼阁里奉祀的并非是神，而是“文明之瑞气”。将“文章”改成“文明”，其中经历的文化变迁，需要更多的人来研究。我隐约感到，要加以分析，这中间科举制度的废除，是这项历史分析的关键一环。
我们既不是一般的游客，去魁星阁便有自己的目的。在过去的一些年里，大家不约而同地关心起魁星阁来。我们选择这个机会到那里去，不是因为关心这座古阁自身的文化意义，而是因为这座开始被混乱的、披上白色瓷砖外衣的“现代”楼房包围的古阁，隐藏着值得我们寻觅的历史踪迹，讲述着魁星被“文明”这个概念浸染之后，现代中国学术史中一个还没有书写完整的篇章。
上个世纪三十年代，士大夫的“阶级地位”经鸦片战争后内外夹击而下降，古代士人的现代变种——知识分子，开始有了“自上而下”莅临呈贡魁星阁的案例。不知道历史学家是否曾在更早的时候来魁星阁抄写碑记，建筑学家是否来这里考察过这座古代建筑的美学风格，只知道在三十年代中期，这里迎来了两三拨人类学家和社会学家。第一拨，是一对年轻的夫妇。一九三四曾在德国柏林大学和汉堡大学攻读人类学的陶云逵归国，在南京中央研究院历史语言研究所任编辑员，后来这位人类学家在南开大学任教，在云南从事少数民族体质与文化的人类学田野工作。不知道具体是哪天，陶先生发现了呈贡的魁星阁，看到这座四面八角挑檐的阁亭，在周边绿色的松林和农田的围绕下，亭亭玉立。充满浪漫激情的陶先生，决定引领喜爱钢琴的新婚妻子来这里度蜜月。婚后，陶先生夫妇时常住在魁星阁，而文献也表明，后来“隐居”魁星阁的陶先生被逃离昆明的社会学家费孝通先生寻见，他们在这座小小的阁亭里的碰面和共事，留下了一段美好的记忆。
我们到访魁星阁的那天，费孝通先生也正好于清晨来到这里。年事已高的他，受到“沉重的肉身”的拖累，但一到魁星阁却满堆笑容，东张西望，谈笑间露出的依旧是精神的青春，仿佛魁星阁的记忆，给了他无尽的乐趣与力量。我们一行中的潘乃谷老师，于访问魁星阁后发表了一篇长文《抗战时期云南的省校合作与社会学人类学研究》，其中谈到了费先生等前辈的一段重要的往事，使我们更清晰地了解到，费先生在魁星阁之所以如此愉快的因由。
抗日战争爆发后，燕京大学社会学家、费孝通的老师吴文藻先生到云南大学担任由中英庚款在该校设置的社会人类学讲座课程和研究工作。吴先生一九三九年后创设社会学系，并任系主任和文学院院长。在云南，吴先生进一步倡导注重实地社区研究的精神。同年，受燕京大学委托在昆明建立了燕京大学和云南大学合作的社会学研究室。从一九三九年到一九四一年，费孝通接受了管理中英庚款董事会科学工作人员的微薄津贴，以云南大学教授的名义，主持社会学研究室的工作。一九四○年，日军飞机对昆明实行日益频繁的轰炸，这个社会学研究室被迫迁出昆明，疏散到位于昆明附近的呈贡县农村里。有一天，空袭警报突发，吴文藻与时任云南大学教授、西南联大兼职教授的费孝通跑上三台山。在三台山上，远望四周，吴先生告诉费先生说，呈贡的城外，有座古庙，叫魁星阁，里面有人类学家陶云逵居住。早在一九三四年已在清华研究院结识陶云逵的费孝通，后来决定租下魁星阁，将这里当成社会学研究室的实地调查基地。“魁阁”社会学的工作基地，从一九四○年到一九四五年，存在了共六年。在那六年里，艰苦的生活有时让费孝通觉得喘不过气来，但后来这段日子却常勾起他的美好回忆。
我们现在看到的魁星阁，没有经过多少维修。站在这座老旧的阁亭内外，可以感知有社会学工作站时，魁星阁已不是什么舒适的居所。据说，那时作为建筑主要构件的木板，已松动得非常厉害，以至于风吹都能造成激烈的晃动和声响。即便是这样，在抗战时期艰苦的条件下，这一民间的“祭祀公业”仍然不失为知识分子集中的好去处。在陶云逵的帮助下，费孝通将工作站搬进那里。这座十分陈旧的阁亭，上下三层各有了自己的用途：一楼供工作站成员们做饭，二楼摆着三四张办公桌，是他们读书和讨论的地方，三楼是宿舍。据当时访问过魁星阁的费正清太太Wilma的记述，那时的顶层还保留着一尊“木佛”，二层还有三个书架，装满书籍和文稿，费孝通有时也在这里召集会议(转见阿古什，《费孝通传》，时事出版社一九八五年版)。这以后的四年里，魁阁工作站的成员，共有十多人，除了费孝通和陶云逵外，还有田汝康、张之毅、史国衡、谷苞、许光、李有义、胡庆钧等。
上面提到的陶云逵，自一九三九年在西南联大任教。抗战时期，在云南修建石屏至佛海的省内铁路(石佛铁路)，南开大学文科研究所边疆人文研究室受约请为筑路提供沿线的经济、社会、人种、风俗、语言、地理环境等方面的资料。接受了研究项目，陶云逵领导一批年轻学子经玉溪、峨山、新平、元江，对沿途的哈尼、彝、傣等民族进行人类学调查，绘制出当地的语言分布图，撰写语言手册及社会经济调查报告。陶云逵田野工作的足迹，遍及滇南、滇西，展开了规范的体制人类学测量，获得数千个体制人类学个体测量数据，拍摄了大量照片。作为西南边疆人文研究的先行者，他的著述丰富，包括《云南摆夷族在历史上及现代与政府之关系》、《西南部之鸡骨卜》、《大寨黑夷之宗教与图腾制》等。陶云逵把全身心投入于研究工作，终因贫困和积劳成疾，仅四十岁即于一九四四年一月二十九日逝世，那时魁星阁的社会学工作站也接近了生命史的尾声。
相比陶云逵独立的课题研究，费孝通引领的“魁阁社会学工作站”(有时简称“魁阁”)，更明显地带有某种我们今天称之为“团队精神”的东西。我们一行中，专门研究过西南联大时期知识分子史的谢泳，此前曾专门撰文提出，“魁阁”象征的“大体可以说是早期中国现代学术集团的一个雏形”(谢泳，《西南联大与中国现代知识分子》，湖南文艺出版社一九九八年版)。既是“现代学术集团”，它便与西学东渐有关。关于这一点，在《云南三村》序言中，费孝通说到“魁阁的学风”时承认：
魁阁的学风是从伦敦经济学院人类学系传来的，采取理论和实际密切结合的原则，每个研究人员都有自己的专题，到选定的社区里去进行实地调查，然后在“席明纳”里进行集体讨论，个人负责编写论文。这种做研究工作的办法确能发挥个人的创造性和得到集体讨论的启发，效果是显然的。(费孝通：《逝者如斯》，苏州大学出版社一九九三年版，189页)
围绕着“魁阁”，中国的社会学和人类学的某个局部确曾形成过一个接近于“磁场”的学术小群体。到访过“魁阁”的美国著名中国学者费正清说，“费孝通是头儿和灵魂，他……似乎有把朝气蓬勃的青年吸收到他周围的天才。……他的创造性头脑，热情、好激动的性格，鼓舞和开导他们，这是显而易见的。反过来，他们同志友爱的热情，生气蓬勃的讨论，证实了他们对他的信任与爱戴”(引自阿古什：《费孝通传》)。以魁星阁为中心，曾形成一个“出行”与“会集”的时空场。这个场有一个相对固定的活动节奏，即实地调查—学术讨论—实地调查。在上面的引文中，费孝通自己说，“魁阁”这一学术空间，代表一种学风，这个学风是从伦敦经济学院传来的。对伦敦经济学院人类学系的“席明纳(seminar)”制度，费孝通已多次提到，它与其他学科的“席明纳”大体是一致的，而这个系的人类学“席明纳”也有自己浓厚的特征，即强调讨论时针对实地田野工作的资料进行，强调师生之间在田野工作所获资料和知识面前的平等关系。在营造魁阁的学术氛围时，费孝通基本也是依照这两个方面的特征来展开工作的。
作为多数“魁阁”研究人员的“师傅”，费孝通在对学术晚辈的“传、帮、带”中耗费的精力，与他在伦敦经济学院的老师马林诺夫斯基相比，有过之而无不及。“魁阁”的研究人员，大多是费孝通的晚辈。从清华大学社会学系毕业的张之毅，自愿报名参加他主持的社会学研究室；在他的带头下，陆续加盟的还有史国衡、田汝康、谷苞、张宗颖、胡庆钧等。费孝通与他自己的年轻伙伴之间，有“师徒”关系的性质。招纳这些新一代学者，费孝通的目的是为了“培养新手”，而用他自己的说法，培养的办法是“亲自带着走，亲自带着看”。张之毅参加研究室后上的第一课是跟费孝通下乡，去禄丰县进行社会调查，他们在这个地方一起生活和工作，“随时随地提问题”，进行讨论。“魁阁”时期，他们还进行了玉村的调查，这个村庄离“魁阁”较近，调查后写的报告在“魁阁”的“席明纳”讨论过(《逝者如斯》)。在“魁阁”，费孝通给自己的定位是“魁阁的总助手”，召集讨论，帮研究人员写作，甚至帮助他们刻钢板和油印(费孝通：《乡土中国》，三联书店一九八五年版)。
在费孝通的心目中，“魁阁”的存在，与他在伦敦经济学院人类学系浸染出来的“席明纳”气质有关。但是，“魁阁”的成立决非是简单为了推崇英伦学风。在这里生活和展开学术研究的学者，来自不同学派，特别是在费孝通与陶云逵这两个成熟的学者之间，学派的差异是鲜明的。二人的训练都是欧洲人类学，但陶云逵在德国学习，费孝通在英国学习，前者注重文化与历史的研究，后者注重现实社会的功能和结构。因师承不同，二人间时常发生争论，但相互之间都从争论中获得了深刻的教益。在“魁阁”的同人中，这样的学术讨论是家常便饭，而作为工作主持人的费孝通也特别注重创造一个学术观点上兼收并蓄的团体(张冠生：《费孝通传》，群言出版社二○○○年版)。“魁阁”研究成员许光先生在海外学成后，受费孝通的邀请到云南大学工作，加入了“魁阁”工作站。在许先生的眼里，陶云逵是一个“老派的同事”，而陶云逵又不同意他的学术观点和做法，两人之间时常吵架。对于他们二人的不同人类学观点，费孝通也不能说就都认同。但他总是表示许先生的研究值得欣赏。因陶与许之间的关系难处，后来许决定辞去云南大学的工作，前往华中大学任教。在那里任教一年后，又得到费孝通的热情邀约，回到魁阁。
有着巨大学术创造力的费孝通，为何要花这么多心血来一面鼓励、帮助晚辈成长，一面在同辈学者之间充当“和事佬”？人们也许难以理解这一“矛盾的统一”，而我相信，在“魁阁”营造一个新式的学术团体这份心情，正是解释这一问题的答案。与这点有关，费孝通曾自信地说，那种同时注重“发挥个人的创造性和得到集体讨论的启发”的做法，效果是显然的，在这当中“生产”出来的“产品”，也是“经得起后来人的考核的”(《逝者如斯》)。“魁阁”的成员，研究的侧重点各有不同，合起来形成了对农村经济生活、基层社区、少数民族历史与文化、城乡关系、农村与工厂之间的关系等现实问题的深入探讨，其中如费孝通的《禄村农田》、史国衡的《昆长劳工》、谷苞的《化城镇的基层行政》、张之毅的《易村手工业》、《玉村农业和商业的研究》、《洱村小农经济的研究》、田汝康的《芒市边民的摆》和《内地女工》、胡庆钧的《呈贡基层权力结构的研究》等，是其主要成果。一九四三年，费孝通访美时，据禄村、易村和玉村的调查，编译出Earthbound China(《被土地束缚的中国》)一书，一九四五年由芝加哥大学出版社出版(中文版一九九○年由天津人民出版社出版，改名《云南三村》)。基于那个时期对中国社会结构的思考，又于四十年代后期出版《乡土中国》，于一九五三年出版China’s Gentry(《中国士绅》)等作品。曾在“魁阁”工作站工作的人类学家许光，则于一九四八年发表Under the Ancestors’Shadow(《祖荫之下》)一书。这些作品在我们今天来看，是经典，但绝对还没有成为过去，我甚至认为，它们含有的思想与资料深度，为今人所可望而不可即。
我们知道，一九五○开始在伦敦经济学院人类学任教的著名汉学人类学家弗里德曼(Maurice Freedman)，曾撰文说他不同意费孝通在云南所做的“类型比较”的工作，说通过零散的类型比较堆砌不出一个整体的中国来(“A Chinese phase in social anthropology”，British ournal of Sociology，14，no.1，1963)。可是，正是这位高傲的英国人类学家在他一生的教学工作中，不断地对学生说，费孝通的《江村经济》、林耀华的《金翼》及“魁阁”期间那批中国人类学的田野工作者的作品，如许光的《祖荫之下》和田汝康的《芒市边民的摆》，是研习汉学人类学的基本读物。后人评说过往了的“魁阁社会学”，也许会模仿弗里德曼说，从这里走出来的学者，终其各自的研究生涯，并未如人们所愿望的那样，在实地调查的社区中与历史的想像中构筑出一个“多元一体”的文化中国来。然而，也正是魁阁那一聚焦于乡土社会的研究风范，让诸如《生育制度》、《乡土中国》、《中国士绅》这样的理论著作，奠基于深入的人类学实地研究成果之上，对后人理解中国社会结构的“上下关系”、差序格局及士大夫的中间纽带，产生了重要的启发。
在六十多年后，站在呈贡魁星阁的门前，想像这座破旧了的亭阁目睹的历史，能体会到其中的辛酸，也能洞悉它的动荡。魁星阁在它的“生命史”中曾经容纳不同的人群。求功名的士绅与乡民，曾是历史上的主要访客。在西南联大的八年中，有六年这座陈旧的庙堂为一小批脱胎于士绅的知识分子所“占据”。他们不再在魁星老爷面前行跪拜之礼，也不再企求从他老人家那里获得“文运”的保佑。这批年轻的学子，是被日本军队的炸弹逼出昆明城来的，在被迫躲藏于乡间的日子里，他们在魁星老爷那里重新寻见了书院的精神。像古时的书院那样，这时的魁星阁处于“山水间”，使它容纳的人能在自然界里领悟社会的文化脉络，脱离已丧失了书院风度的近代大学，重新回归到文化的土壤里，将自己浸染在“山水间”，在乡土中国思考我们生活的基本特质与人文关系。
曾几何时，在魁星阁内，在这老亭阁的二层上摆放的办公桌周边，新一代的“士人”辩论着他们关注的问题。从后来发表的文章看，他们讨论得最多的，是乡土中国生活方式的多样性，是小农经济、手工业、商品经济的并存，是近代化引起的乡土社会的“工厂化”问题，是“士绅”在过去的日子里在社会结构中处的位置及在近代化中当扮演的角色。更难能可贵的是，除了费孝通那些著名的“从实求知”实践外，在诸如田汝康对“摆夷人”(傣族)的“做摆”的礼仪人类学研究中，这些新一代的知识分子开始接触到了“古代社会”对于现代“物质主义”的潜在反讽(《芒市边民的摆》，商务印书馆一九四六年版)。在魁星阁提供的空间里，这批青春的知识分子思想如此“自由”，以至于今天仍然有学者将他们列为“中国自由知识分子”的典范，对他们后来的命运产生“逝者如斯”的感叹(谢泳，《逝去的年代》，文化艺术出版社一九九九年版)。
然而，如果人们理解的“自由”，是指完全脱离于自己的文化传统，那就不适合魁星阁的这批过客了。当我们说学术史意义上的“魁阁”，是伦敦经济学院人类学派蔚然成风的日子里，中国学界主动学习西方文化的结晶，我们同时应当记得，这个意义上的“魁阁”，除了带有书院的色彩以外，还是明清文人结社传统的某种延续。明清的内外交困时期，往往与文人结社和中国人文思想最活跃的时期相重叠。在日本飞机的炮轰下，在政统压倒道统却无法抵御“犬羊小国”的冲撞的时代里，魁星阁的这二三拨青年过客，一样地结成了他们自己的社团，言说着自己的论点，或“以清议格天下”，或以“理会”学问，而“明人心本然之善”(如明代最后的大儒刘宗周所欲为)。
所以，“魁阁”表达的，与伦敦经济学院人类学“席明纳”还是有所不同。为伦敦经济学院的同事们所不知，在离开“魁阁”的日子里，费孝通已下决心“多读一点中国历史，而且希望能和实地研究的材料连串配合起来，纠正认为功能主义轻视历史的说法”(《费孝通文集》，第五卷，群言出版社一九九九年版)。从这一思考延伸出来的，是一场围绕“皇权”与“绅权”的热烈讨论。在发表了的言论中，我们找到了为传统知识分子寻求重新定位的努力。从一个学科化的传统里脱胎出来，重新寻觅于“山水间”，费孝通曾有感而发，对中国的“绅权”展开了深入的历史探讨。在费孝通看来，传统中国的知识分子之“知”，指的主要是“懂得道理”，他们的威权来自人伦规范，他们的身份认同与文字结下了不解之缘。近代中国知识分子并不是不知道西方也有“精神文明”的。可是，可能是历史命运使然，世界格局的变化使他们转变为一批“继承着传统知识阶级的社会地位”的“在上者”，却因只关心“实用的技术知识”，而成为“没有适合于现在社会的规范知识”的“不健全”的人。他在《皇权与绅权》中这样大胆地质问过：“不健全的人物去领导中国的变迁，怎能不成为盲人骑瞎马？”(同上)也许是为了寻回“健全的人物”，也许是为了知识分子社团的重新建设，以魁星阁为工作生活场所的早期中国实地社会研究者，才如此沉醉于他们的学术研究中。
在矗立着的魁星阁面前，魁阁社会学工作站的成员们无非是匆匆的过客。与他们同时出访于“山水间”的田野工作者，有从中央大学(重庆)、华西协和大学(成都)、大夏大学(贵阳)等校园走出来的人类学家、语言学家、历史学家和社会学家，他们的足迹遍及整个中国的大西南，是人类学学科思想和实践领域中“西部探索”的早期实践者。被迫离开原有校园的中山大学、厦门大学等校，也“逼”出了一批批融入“山水间”的学术青年来。六十多年前同事间的学科式“结社”，自然也有它的时代性(值得注意的是，现代学科建设运动与日本侵华，竟同时充当这个时代性的重要组成部分)。那一批批学者，没有因丧失谦逊之心，而将自己与清初文人结社的“塔尖人物”顾炎武、黄宗羲、王夫之相提并论。然而，站在魁星阁的三层，从狭小的木窗眺望远处的乡土，我却不禁想说，在两个时代趋近的地方，前人为今日学风之开启留下了一份不可多得的启发与激励；也正因为此，“魁阁”这个名字应当被载入史册，“魁阁精神”应当引起当今“大学建设者们”的重视。
二○○三年六月二十六日
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DS0402071
魁阁的过客
王铭铭
200402
一九四九年之后，民俗学一直是一门很苦命的学科，最初是因为它有政治问题，出身不好，被划成资产阶级的成分，因此，无法在社会主义的学术阵营中立足，只好打着民间文学(最初叫“人民口头创作”)的旗号韬光养晦。后来，不搞阶级斗争了，民俗学却又因为无法在早已被文史哲“列强”瓜分完毕的学科地图中找到自己的地盘，而差点没能挤进学术殿堂的大门，最后只好寄托社会学这门外来学科的篱下暂且安身。幸亏有钟敬文先生细心呵护，惨淡经营，才在北京师范大学绿树掩映的小红楼中为它留下了一息香火。在中国，再也找不出一门学科的命运与一个人的命运如此息息相关、生死相依，再也找不到一门学科的生命像民俗学这样端赖一个人生命的延续而得以延续，如果不是钟敬文先生长寿，活到九十九，中国民俗学就是有九条命也早就没了。也许，只有再过许多年，当这个世界在现代化的风潮中变得满目沧桑，当我们的生活和心灵变得面目全非，当后来人只有透过民俗学家艰涩的著作、博物馆幽暗的橱窗和老人们破碎的记忆，怀想我们民族旧日的生活和德性，人们才会真正透彻地体会到钟敬文先生的意义，才会意识到，钟敬文先生所悉心守护的岂止是一息民俗学事业的香火，更是想借此为我们的民族传统保存一缕渺渺香魂。
如今，这门学科渐渐显示出时来运转的光景，民俗学、民间文学的博士点在好几所大学建立了，民俗学家也经常在大众传媒上抛头露面了，书店中关于民俗和民俗学的书也乱花渐欲迷人眼了，各种迹象都表明，钟敬文先生传下来的香火正在一天比一天地兴旺起来。更具有实际意义的是，对民族民间文化的研究、保护和抢救，不再仅仅是几个学者们孤独的呐喊，而是已经成为一种上下一致、全面动员的政府意志和民众行为。在杂语喧哗的学术界，民俗学的声音也一天天响亮起来，历史学、文艺学、人类学、社会学、法学等等，这些从来就是趾高气扬的“大学科”如今也开始对民俗学这个小兄弟刮目相看了。民俗学学科的自身建设也日益规范化、制度化，日益融入现代学术体制的版图，民俗学者正越来越熟练地使用着通行的学术理论和方法从事着对民间社会、民俗现象的田野研究和理论阐释，民俗学这门土生土长的学问正在逐渐蜕去它与生俱来的草根气。
钟敬文先生
但是，蜕却了草根气的民俗学还是本来意义上的民俗学吗？民俗学不仅是关于民俗的学问，而且应该是立足于民俗生长于民俗的学问，民俗学要真正切中民间生活、民族传统的命脉，就不应该是学者们置身局外对于民间生活居高临下的审视，而应该是沉浸其中追随民间生活、民族传统的启示而心领神会的述说，要理解民俗的意义，只有在民俗中思考民俗。民俗学者固然应该成为训练有素的学者，但他还应该是一个深谙人生三昧和世俗真谛的“俗人”。学科的制度化当然是学术发展、学科自立的必由之路，惟其如此，一门学科才能登上现代学术的殿堂，但是，在登堂入室的同时，一门学问，尤其是像民俗学这样土生土长的学问，却也断断不应该斩断自己与生俱来的草根，因为，那草根正是一门学问获得其生生活力的地气所在。如何在学术制度化、自主化、摩登化，从而实现“与国际接轨”的同时，又不斩断其与历史传统和现世生活的联系，不陷入学术八股的藩篱，不流于艰涩而空洞的概念游戏，从而保持其理解生活、参与生活的力量，这委实是一个值得所有学科深长思之的问题。
其实，就连“民俗学”这一名称本身，就已经预先暗示了一种疏离的倾向。采集、记录、解释乡土风俗的活动自古就有，它是中国传统史学的一个重要组成部分，在传统文献中，它大多是以“岁时记”、“地理志”、“风物志”乃至“博物志”的名目体现出来，“民俗学”只是现代学者在西学影响下对这种学术活动的重新命名。一个命名展现了一个学术视野，呈现了一种态度，现代学者把对风俗的记载和解释这种古老的学问重新命名为“民俗学”，就已经暗示了他们对于自己的研究对象所持的态度。
现在我们在学术上称为“民俗”的东西，在传统文献和日常用语中称为“风俗”，“民俗”和“风俗”有相同的“所指(reference)”，但却有着迥然异趣的意味(sense)，两个用语，体现了说话者不同的立场：当我们说“民俗”时，我们说“某个地方的民俗”、“某个时代的民俗”、“当地的民俗”、“外国的民俗”等等，我们说的仿佛不是自己的事情，我们不是“民俗”中的那个“民”，我们是“民”的观察者、记录者、研究者、欣赏者或批评者，那些民俗是民众的事体，与我们自己的生活无关；而当我们说“风俗”的时候，我们说“过去的风俗”、“旧时过年的风俗”、“中秋风俗”、“老家的风俗”、“我们那里或你们那里的风俗”、“已经消失的风俗”等等，我们说的是自己的生活，自己曾经有过的生活，或者虽然已经消失了却仍然让我们怀念牵挂、仍活在我们身体和心灵的记忆中的事情，总归是我们自己的生活；风俗，是我们曾经、依然浸润在其中的传统。
“民俗”与“风俗”的区别，就像“民居”一词和“老家”、“故园”的区别，“民居”是观光客眼中的老家，而“老家”是我们自己的家园，是我们安顿自己的身体和灵魂的地方，供养自己的祖先、孝敬自己的父母、养育自己的儿孙、耕种和收获自己的庄稼的地方，谁会将自己祖祖辈辈居住的老屋田园称为“民居”？除非是一个数典忘祖的浪子。
古人为什么用“风俗”一词表示自己的生活？“俗”字好理解，“俗”字与“雅”相对，就是指那些还流传于乡野市井、没有被书写为文字、没有载于典籍，因此还是不登大雅未经文人修饰润色的东西，那么，“风”呢？风只不过是一种自然现象，风可以吹弯树梢，吹谢落花，吹皱一池春水，可是，风俗却是一种根深蒂固、源远流长的人文现象，那在大地上来去无踪、游荡不定的风，又与风俗有什么关系？
我们这样提出问题，是因为我们已经忘记了风对于人间生活的意义了。因为我们已经离风很远，我们民俗学者大致是生活在城市里的，远离大地和风，风，对于我们只是一种偶尔会因为它的作怪而令我们烦恼的否定性因素，比如说，风吹跑了我们晾在窗外的衣裳，风令我们的孩子着凉感冒，风影响了我们打羽毛球或踢足球，风给我们的城市带来沙尘暴，风把鹿特丹港的一艘油轮吹翻而导致原油泄露，如此等等。风是我们在生活中想尽量回避和忘记的东西，如果风不来打扰我们，我们也不会想起它来，我们已经离风很远，风只在远离城市的乡村大地上吹拂、游荡和肆虐。
只有生活于乡村大地上的人们，才知道风对于生活的意义，几千年几万年前他们就知道了，因为他们就生活在风中，他们的生活离不开风。他们知道春天东风吹拂，空气因而变得湿润，天气变得温和，冬日的冻土开始松动，树叶吐绿，草儿发芽，鸟儿开始在蓝天中歌唱，燕子飞回了檐下的旧巢；他们知道夏天南风习习，送来酷暑，也带来丰沛的水气，带来阴云密布、电闪雷鸣，浇灌得大地一片青葱，也会让河水泛滥，冲毁他们的家园和田地；他们知道秋天西方萧瑟，空气开始变得干燥、凉爽，气温随之下降，早晨会有露水或清霜，草木摇落，瓜果飘香，大雁南翔；他们知道冬天北风凛冽，大雪封门，天寒地冻，万物蛰伏，大地上的一切生命都停止了活动，人们也收拾好一年的收成，塞紧门窗，燃起炉火，等待窗外的风带来下一年春天到来的消息……
他们就生活在大地上，生活在大地四季流转的风中，就像大地上的植物和动物一样，他们实际上已经无需知道风，无需像我们每天傍晚七点半通过天气预报了解明天的风力风向那样知道风。他们的生命节律已经交织在风中，他们就是在风中生长的植物，他们就像风中的植物随着四季风雨改变色彩和形态一样，也会顺其自然地随着四季的风雨变换而安排、改变自己的生活。春种谷，夏收麦，秋收场，冬蛰藏，阳春三月换春装，暮秋十月捣寒衣……生活在风中的人们，他们的生活，就像风中的树一样，随风摇曳，随风歌唱，他们的歌声顺风远扬，凭风流传，从几千年前的风中一直流传到现在，这就是《诗经》中那些纯朴而优美的诗篇——十五国《风》。
“凯风自南，吹彼棘心。”“习习谷风，以阴以雨。”“风雨凄凄，鸡鸣喈喈。”“北风其凉，雨雪其。”“冬日烈烈，飘风发发。”透过这些诗句，我们仿佛仍能听到数千年前飘扬在这片大地上的习习风声、悠悠歌唱，仍能体会到我们的祖先们就像今天我们的乡村父老一样随着四季风雨的流转轮回，日出而作，日入而息，春耕夏耘、秋收冬藏……
采诗者把这些来自乡野的歌唱称为“风”，不仅是因为它们像风一样在大地上流淌，更是因为它们就在风中孕育和生长，就像一个地方的花草树木和飞禽走兽一样，反映了一个地方的风土人情。
对于远离大地之风的现代人而言，风是自然界中一种最没有规律最不可捉摸的现象。但是，气象学家都知道，风是大自然中一种最有力量也很有规律的现象，太阳的活动和地球的运动，导致不同方向气流周期性的此消彼长，就形成了周期性的风向和风力变化，从而形成了气温、湿度、降水的周期性的变化，并最终导致了大地上动植物生长活动和人类生产生活的周期性变化，也就是说，正因为有四季风的流转，才有了春华秋实、夏雨冬雪，才有了春耕秋收、五谷丰登，才有了随着这大自然的节律展开的人间生活，有了在一个个岁时节日上展开的五彩斑斓、千姿百态的岁事仪式和节日庆典，春祈秋报、夏伏冬腊……
古人虽然不知道风的这种四时变化的天气动力学机制，但他们却年复一年地切身体会到这种季候风现象，他们知道同样的风会在同样的时候如期而至，带来大地风光的变化，也给他们带来丰收或灾难，每年如约而至的风就像是一个从不误时的信史，因此，他们就将这种季候风现象称为信风，把风称为天的使者。殷墟卜辞就有“帝使风”的记载，还有四时风神的记载，在古代民间观念中，风确实是被看成大自然的使者的，纬书《河图帝通纪》说：“风者，天地之使。”《白虎通义·八风篇》云：“风之为言萌也，养物成功。”风化成万物，也决定人间礼乐教化，《乐纬动容仪》说：“风气者，礼乐之使，万物之首也。物靡不以风成熟也。”这说的不是比喻，而是实情。《国语·周语》说朝廷的乐官太师负责听协风，即春风，发现春风开始吹拂了，就要报告天子，然后朝野上下，全面动员，举行盛大的春耕仪式，即籍礼。《月令》是古人的时宪书，其中就不仅明确地记载了古人对四时风之变化及其对自然物候和人间生活的影响，也规定了与每个季节相适应的庆典、礼仪和政令。正因为古人切身地体会到，人间的生活是由四时来风推动的，因此，就遵循风的提示认识和理解自己的生活，就顺理成章地把人间世那些世代流传的、亘古不变的生活节律和生活方式称为“风俗”。
大自然的风雨，决定了人间的风俗，决定了世俗生活的恒久模式和日常情趣，这就是“风俗”一词的来历。也就是说，在古人心目中，风，不仅是一种单纯的自然现象，同时也是一种决定着人间生活盛衰休咎的人文教化，《毛诗序》云：“风，风也，教也，风以动之，教以化之。”《礼记·孔子闲居》云：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，风霆流形，庶物露生，无非教也。”有什么样的四时天风，就有什么样的四方风俗，因此，古人就把王官(官方民俗学家)的“田野调查”称为“采风”，每年阳春，王者就派遣“太师”，敲着木铎，走州越府，“陈诗以观民风”，《诗经》的十五国《风》自然就是这些王官民俗学家们采集编纂的方国风谣。
我们完全有理由说，中国古代民俗学从《诗经》就已经开始了，有意思的是，中国现代民俗学也源于八十年前北大教授们发起的采集歌谣的运动，中国古代民俗学和现代民俗学都发轫于歌谣搜集活动，难道是偶然的吗？似乎是冥冥中有神灵的安排，这神灵就是风，天的使者。实际上，这不过是因为，歌谣具有最深入人心、教化人间的力量，就像大地上缥缈而有力的风，风靡四方，感天动地，品物流形，造化众生，“无非教也”。
古人将歌谣称为风，也许不仅是因为歌谣像风一样风靡大地，感人至深，更是因为歌谣也像风一样，有一定的季节性，随四时光景的转换而流转。歌为生命的心声，生命在不同的季节有不同风格，因此，不同的季节就有不同的歌声，歌发四季，四季如歌。《礼记·乐记》说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失；节，故祀天祭地。”人间的歌声与天地的节律相和谐，造成这种和谐的，就是人间生活与四时之风的遥相呼应，其实，追本溯源，被阴阳五行家吹嘘得神乎其神的天人感应也无非滥觞于此。民间歌谣，并非像我们想当然地认为的那样，也并非像市井中流行的那些俚曲小调，随时随地都可以放声歌唱，那些古老的歌谣总是与一定的节日仪式相配合的，特定的季节，有特定的节日，也有特定的歌谣。可能正因为歌声与季节相应和，古人才将音律和历数相提并论，用黄钟十二宫分配一年十二月，司马迁在《史记·律书》中系统阐释了十二宫与四时八节、八方来风以及十二月的关系，班固干脆就将《汉书》中记载历法制度的那卷书名为《律历志》。也正因音律与季节之间这种感应关系，古人才有吹律听风的神秘之举，即根据律管的声音判断风向和风力，从而断定季节的起讫，这对于熟稔“风情”、惯闻天籁的古人，也许只是平凡的常识，只是时过境迁，现代人远离了大地上的风声和歌唱，这些平凡的常识才成了不解之谜，反过来诬陷古人这是巫术和迷信。
人间风俗与大地之风的关系，甚至决定了中国古代民俗学的著述方式。中国古代民俗志作品，真正成体统的大致可分为两类：一类以《月令》为代表，按历时的结构记录、编排一年四时各个季节的生产生活和岁时节日的宗教祭祀活动;一类以《地理志》为典型，按空间的结构辑录、收集天下各个郡县州府的地理和民情。前者恰如其分地体现了风俗随四时之风而流转的节律，而后者又何尝不是为了表现风俗与各地风土的关系，所谓“风土人情”是也。
实际上，这两者都发轫于《诗经》，十五国《风》无疑就是十五国风俗志，而《豳风》中的《七月》，实际上就是豳地的歌谣式《月令》。
“民俗”和“风俗”讲的都是“俗”，但“民俗”一词着眼于“民”，“风俗”一词着眼于“风”。当我们说“民俗”，就意味着我们把“民”看成“俗”的承当者，于是，“俗”就被对象化了，对象化为“民”这类人所承当的现象，我们不是“民”，因此也就不是“俗”的承当者，就成了超脱于“俗”之外的认知主体，成了价值中立的观察者、记录者、描述者和研究者。用认识论的二元对立把人转变为与研究对象相互疏离的主体，从而转变为单纯的认知者，这是所有现代科学成立的基本前提。启蒙主义为世界祛魅，在破除迷信和痴妄的同时，也剔除了世界的魅力和神韵，从此世界就成了毫无意义的可以随意利用的物，成了各门按照物理学模式建立起来的现代科学分片包干的“田野”，民俗学在这样的世界上能干什么呢？它发现这里根本没有自己的地盘，因为它想占的地盘早就被人类学、民族学和社会学瓜分了，但这却不是因为它来得太迟，反倒是因为它来得太早，早得已经不合时宜。民俗学为了加入现代科学的圈地运动，不得不改弦更张，放弃对风俗和风谣的历史意义的理解，转而像人类学和社会学那样从事对社会和人群的公式化描述。当今之世，一个民俗学者要能领略并传达民俗的内在意蕴，好像很难由学术制度和研究方法得到保证，而全靠他心中那点没有泯灭的灵光。
基于对风俗的这种理解，可以为我们体会当下中国民俗学的立场提供一个立足点。在原初的意义上，民俗就是风俗，民俗学家就是风俗学家，民俗学者研究的是本土的风俗，就像我们沐浴于大自然的天风天雨之中一样，我们也与生俱来地就浸润在本民族的风俗人情之中，我们就是这种风俗的产儿。正是在这里，体现了民俗学和人类学的根本区别，民俗学家不可能像一个人类学家那样，置身度外，甚至居高临下，做一个冷静的、客观的、精明的旁观者，仅仅把“民”作为自己研究、同情、“算计”的对象，那些“民”，就是我们自己的父老乡亲，就是我们的兄弟姐妹，就是我们自己。这些风俗造就了我们，而我们也造就了风俗，我们的生命在风俗中得以寄托和展开，风俗也正借我们的生命而得以延续，我们的知识、学识，只有在这广袤的风俗世界所开展的语境中才获得意义，而风俗也正是通过我们的认识和理解才从幽昧深邃的生活世界中凸现出来，成为一幅生动的风情画卷。也就是说，作为一个民俗学者，我们不仅在客观地记录、描述风俗，然后就把我们的记录和描述写成学术著作发表，去评教授或者拿到国际上去交流，或者干脆让它躺在档案室和博物馆中，任其被人遗忘，被灰尘覆盖。民俗学不应仅仅成为民众生活和民族传统之外一个自成一体的学术建制，而应该成为民众生活和民族传统自我阐释、自我理解、自我延续的一个生命环节，民俗学家本身就是一个本民族风俗传统的阐释者、传承者。当然，我们这片土地上的每一个人，都与生俱来地是民俗的传承者，但民俗学家与一般的无意识的传承者不同，他们通过自己的阐释和叙述，将一直还沉浸在无意识状态的民俗提高到意识的层面，将巫术变成仪式，为仪式赋予意义，将迷信变成教化，为神话赋予理性，将生活变成传统，使传统获得永恒，为江山留下传说，将传说变成史诗，将那些随风而来也随风而去的风俗变成民族文化殿堂受人敬重、铭记不忘的“大雅”，变成一个民族值得自豪和炫耀的文化遗产和精神财富。
作为一个民俗学家，应当具有这样一种使命感。也许，这种使命感只能是对一个民俗学家的最高要求，是一个民族的民俗学的最高纲领，但是，作为一个民俗学的从业者，即使做不到这一点，他起码也应该始终意识到，自己不是一个人类学家，不是一个社会学家，不是一个民族学家，他与这些“家”的不同在于，他不仅是一个生活在学院中的学者，而且更是一个贴近大地的“俗人”，他始终把自己作为“民”中一员，作为本民族传统的产儿，始终谦逊地满怀敬畏地倾听那来自大地之风的歌唱和低吟。
莫言在一篇题为《会唱歌的墙》散文中讲过一个很动人的故事，说他的村子里，有一个老人，无依无靠，也没有什么家业，他惟一的爱好是拣酒瓶子，但并不是为了赚钱，老人将拣来的酒瓶子，在自己面向旷野的家门口垒成一堵墙——
这道墙由几万只瓶子砌成，瓶口一律朝着北，只要是刮起北风，几万只瓶子便一齐发出声音各异的呼啸，这些声音汇合在一起，便成了亘古未有过的音乐，在北风怒叫的夜晚，我们躺在被窝里，听着来自东南方向变幻莫测、五彩缤纷、五味杂陈的声音，眼睛里往往饱含泪水，心里常怀着对祖先的崇敬、对大自然的恐惧、对未来的憧憬、对神的感激。
……会唱歌的墙昨天倒了，千万只碎瓶子在雨水中闪烁着清冷的光芒继续歌唱，但比之从前的高唱，现在则是雨中的低吟了。值得庆幸的是，那高唱，这低吟，都渗透到我们高密东北乡人灵魂里，并且会世代流传下去。
民俗学者的任务就是重新砌起这堵会唱歌的墙，留住大地上的风声和歌唱。故事中的那位老人，似乎就是钟敬文老人的写照，用其一个世纪的漫长生命，砌一座会唱歌的墙。新世纪开始的时候，这位老人走了，会唱歌的墙倒了。虽然倒了，却也留下许许多多完整的和心碎的瓶子，继续在风声中低唱浅吟，它们捕捉住风的旋律，把旋律变成歌唱，把歌唱变成文字，让国风的旋律传遍四方，流诸久长。
(《钟敬文文集·民俗学卷》，安徽教育出版社一九九九年四月出版)
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DS0402081
惟有大地上歌声如风
刘宗迪
200402
钟敬文先生
中国人向来迷信，没文化的人笃信神，有文化的人敬畏权威。人们曾普遍陷溺于对政治权威的迷信，经历了二十世纪八十年代思想启蒙运动的中国知识界，迷信对象是学术权威。
一部《陈寅恪的最后二十年》，曾连续数月稳居北大风入松书店畅销书排行榜榜首，如今北大文科学生没有读过这部书的怕是不多。毫无疑问，在二十世纪九十年代的国学热衷，得分最高的就要算是陈寅恪了。
陈寅恪崇高的学术地位无可否认。二十世纪有五位历史学家堪称第一流的史学大师，这就是王国维、陈寅恪、陈垣、钱穆、顾颉刚。陈寅恪何以会卓尔不群，出其类而拔其萃？周一良先生总结了四条：非凡的天资；深厚的学养；良好的训练；充分的投入。成功=1%的天赋+99%的汗水，这个公式对陈寅恪来说肯定是不适用的。人们普遍认为，天赋是成就陈寅恪的极重要的因素，单是他那惊人的记忆力，就让你不得不服。在他中年失明之后，仅仅靠着助手的帮助，能够继续从事研究和著述，这里不只是一个毅力的问题，记忆力的顽强至关重要。除了天赋超凡，陈寅恪学问的渊博尤其可观。当年吴世昌与唐兰纵论天下饱学之士，曾出大言云：“当今学者称得上博极群书者，一个梁任公，一个陈寅恪，一个你，一个我。”一九一九年，吴宓在哈佛初识陈寅恪，就向朋友宣称：“合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人。”傅斯年也说过陈寅恪“在汉学上的素养不下钱晓徵(大昕)”的话。钱晓徵何许人也？有清一代三百年，学问家之渊博，当首推钱氏。而汉学之外，陈寅恪更有丰厚的西学素养。过去人们盛传陈寅恪懂十几种甚至二十几种中外文字，看来并非夸张之辞，从他留学德国期间留下的部分笔记本来看，就涉及藏文、蒙文、突厥文、回鹘文、吐火罗文、西夏文、满文、朝鲜文、卢文、梵文、巴利文、印地文、俄文、古波斯文、希伯来文、东土耳其文等十六种文字，难怪季羡林先生用了“泛滥无涯”四个字来形容他的治学范围。毋庸怀疑的是，陈寅恪的学问远比我们从他留下来的著作中所看到的东西多得多，吾辈其生也晚，无缘亲聆其教诲，自然难以窥其堂奥。陈寅恪的弟子们就不同了，他们的感受要深切得多。据周一良先生回忆说，三十年代，他在北大、清华、燕京三所大学听过好些名家的课，当时的想法是，别的先生学问固然很大，但自己将来或许也能达到他那种境界，而陈寅恪的学问则深不可测，高不可攀，简直让人不可企及。这种感受应该是很真实的。说到陈寅恪的学问之大，有一个故事素为人们津津乐道，这个故事出自毕业于清华国学研究院的蓝文徵之口。据说蓝氏一九三三年在东洋文库邂逅日本东洋学泰斗白鸟库吉，白鸟一听说他是陈寅恪的学生，马上趋前与他握手，原来白鸟研究中亚历史时遇到某个难题，写信请教奥地利、德国学者，都不得其解，后来托人请教陈寅恪，问题才总算得到解决。对于这个故事的真实性，日本学者大都表示怀疑，因为在《白鸟库吉全集》中从未提到过陈寅恪的名字，当时在东洋文库的石田干之助也说不知有此事。如此看来，关于陈寅恪的学问，恐怕也难免有一些神话的成分。
陈寅恪一生的数百万字论著，如今大都被奉为中国史学的经典著作。二十世纪前八十年总共出版了一万二千余种历史学著作，今天还有阅读价值的，连一书架都装不满，而陈寅恪的某些著作，可能会被人们读上几百年。前些年，北大历史系的一位班主任曾向学生许愿：谁要是把陈寅恪的《唐代政治史述论稿》抄上一遍，就把这本书送给他。结果真有几位学生那样做了，害得这个班主任跑遍了全市的书店。陈寅恪的论著对今天的历史研究影响之大是可想而知的，在他用力最多的隋唐史领域尤其如此。一位历史学家感慨说，作为一个隋唐史研究者，我没有办法不对陈先生又敬又畏，“研读陈先生著作时所抱的心情，虽然有如到西方取经求法的唐僧，但拿起笔来希望发挥点私见的时候，却往往发现自己变了孙悟空，不容易跳出陈先生论学的五指山”。他说他私下感到庆幸的是，我们只有一个而不是五个或十个陈寅恪。
陈寅恪的学术地位如此崇高，这就带来了一个问题。一九八八年在中山大学举行的纪念陈寅恪教授国际学术讨论会上，曾就陈寅恪是否可以超越的问题有过一番争论，与会的大多数学者认为陈寅恪是无法超越的，季羡林先生致闭幕词时就表达了类似的观点，他以为陈寅恪又可以超越，又不可以超越；在他研究过的某些具体问题上可以超越，但他的总体学术高度不可以超越;作为一个学术巨人，“在他的范围之内无法超越，原因就是我们今后不可能再有他那样的条件”。陈寅恪果真是中国史学界一座无法逾越的顶峰么？陈门弟子不能把话说得这么绝。我们尽可以预言将来会发生什么，但怎么能断定将来不会发生什么呢？必须承认，陈寅恪是一位资质过人的天才，但肯定不是世上最后一个天才。天知道二十一世纪会发生什么事！
季羡林和邓广铭先生在为《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》一书题词时，都写的是“高山仰止，景行行止”之类的话，作为陈门弟子表达对先生的敬仰，固无不可，但如果要对陈寅恪的学术做一个公道的评判，那就应该取一个正确的视角，既不能斜视，也不能仰视。汪荣祖教授的《陈寅恪评传》一书，对陈寅恪的学术成就做了全面的评述，颇有意思的是，陈寅恪学术观点中的所有不妥帖之处，都让汪荣祖教授弥缝得毫无破绽。比如陈寅恪将牛李党争解释为科举与门第之争，即所谓“牛党重科举，李党重门第”，可是很多人并不赞成这种看法，根据日本学者砺波护的统计，牛李两党中出自科举和门荫的几乎都各占一半；汪荣祖教授对此的说法是，陈寅恪的观点被简单化和绝对化了，这是一个理解的问题。我觉得，这大概就是仰视的结果吧。
处于今日的陈寅恪迷信之中，王季思先生的评价是难得的冷静和公允，他的评语有三条：考核精严，论证周密，而不免有些繁琐；识解卓，迥异时流，而不免偏于保守；缅怀身世，感情深沉，而不免流于感伤。所谓“保守”，大概是指陈寅恪的遗民情调而言，也有人称陈寅恪为广义的文化遗民。不管怎么说，他一生以遗民自居，这一点是不能不承认的。早在清华国学研究院时，胡适就说他颇有“遗少”的气味，他之所以与王国维交谊极笃，情感上的共鸣恐怕是一个重要的原因。在《王观堂先生挽词》中，陈寅恪有“依稀廿载忆光宣，犹是开元全盛年”的诗句。晚清时代，人们一般称咸、同为中兴之世，至于光、宣的衰败，是连清人也不否认的，而陈寅恪居然把光、宣比作开元盛世。在他看来，辛亥革命以后的中国是在开历史倒车，故谓“五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者”。再者，陈寅恪对门第、家世的过分看重，也与他思想意识的保守倾向有关，这种早已不合时宜的社会观念，给他的历史观打上了深深的烙印。他的隋唐史研究，主要就是以门第、婚姻、地域集团作为坐标的。问题在于，唐代已经处在从贵族社会向平民社会的转变时期，身份制社会的逻辑是否可以顺理成章地说明一切问题？
繁琐考证是实证史学的一大痼疾。陈寅恪一生的著作大都是考证文章，繁琐也就在所难免。譬如韦庄《秦妇吟》“一斗黄金一升粟”句，有的版本作“一斗黄金一斗粟”，为了计较这一字的是非，陈寅恪在《韦庄<秦妇吟>校笺》中，一口气列举出十六条史料，以证明“斗粟”、“斗米”是唐人习称，而后又引宋人记载，说明“斗”、“升”二字隶书相似，因此很容易误“斗”为“升”，可末了却以巴黎图书馆馆藏敦煌卷子为据，肯定这句诗还是应该作“一升粟”才对，因为“一斗黄金一斗粟”是唐人习语，不足为奇，韦庄用“升”字，乃是“故甚其词，特意形容之笔”。看了这段考证，你不觉得他绕的弯子太大了么？果真有必要浪费那么多笔墨吗？
一九五八年，中山大学的学生给陈寅恪贴过这样一份大字报，说他在讲授“元白诗证史”一课时，考证内容非常无聊，他曾考证白居易《琵琶行》诗中的那个妓女有多少岁，在长安属第几流妓女，甚至考证出白居易那天晚上到底上没上她的船云云。《陈寅恪的最后二十年》一书的作者认定这完全是莫须有的杜撰，他找到一份当年的课堂笔记残页，证明陈寅恪在讲授《琵琶行》时，是从政治关系和经济关系两个方面来论述此诗所反映的唐代社会的。然而我倒以为，那张大字报里的故事不像是编排出来的，因为在陈寅恪以诗证史的史学名著《元白诗笺证稿》中，就有过类似的考证。问题是由洪迈《容斋随笔》的一条文字引起的。洪迈对白居易半夜三更不避嫌忌地登上那个妇人的船感到诧异，——这是宋人的道学心肠，本不值得与他理论，不料陈寅恪竟认真计较起这事来。他认为洪迈对诗的理解有问题，所谓“移船相近邀相见”的“船”，乃是“主人下马客在船”之“船”，而非“去来江口守空船”之“船”；也就是说，是白居易邀请那妇人上了他送客的船，而不是白登上那位妇人的船。史家解诗，在研究文学的人看来，一定会觉得很可笑。人们常说，陈寅恪以诗证史，为历史研究另辟一蹊径；作为一种创意来说，固然值得肯定，但我总觉得，陈寅恪说诗，心眼未免太实在了一些。好比文人一说“风和日丽”，气象学家就非要寻根究底问清楚究竟气温几度，风力几级。这种路子并不值得提倡。
如果有谁想要认真见识一下陈寅恪的考证繁琐到什么程度，那他真应该去读读《柳如是别传》才是。这部耗费作者十几年心血的八十余万字的巨著，是他晚年聊以自娱的创作。坦率地说，直到今天，我仍不明白这部书究竟有多么高的学术价值。对于陈寅恪这样一位史学大师来说，把偌大的精力消磨在这部书上，实在是太不值当。这让我们想起为了一桩《水经注》的笔墨官司而耗去十几年学术生命的胡适，不禁令人叹惋不已。在陈寅恪的所有著作中，《柳如是别传》恐怕是问题最多的一种，其中包括一些史实错误。这一方面与作者对明清之际的历史不十分熟悉有关，但更重要的，我们不能忘了，他是一位双目失明的老人。说到这部书的冗长繁琐，主要是失之散漫，许多考证都游离于主题之外，让人不得要领。作者自己也感觉到了这方面的问题，他在书中不止一次自称其考证“支蔓”、“烦琐”。读《柳如是别传》，就像是听一位上了年岁的老人絮絮叨叨地扯家常，写到开心处，还不时来上一句“呵呵”，——看得出来，确实是信笔所之。要想读完这部书，可是需要足够的耐心。
陈寅恪的文章有独特的风格，他总是习惯于先引上若干条史料，然后再加上一段按语的做法。给人的感觉，他的文章更像是没有经过加工的读书札记。胡适在日记里曾经这样评价说：“寅恪治史学，当然是今日最渊博、最有识见、最能用材料的人，但他的文章实在写的不高明。”这不只是胡适一个人的印象，很多人大概都有同感。陈寅恪写文章惯用文言，不过他的文言实在让人不敢恭维，据说钱钟书先生也说过陈寅恪文章不甚高明之类的话，主要就是着眼于文言的标准。这是那一代知识分子一种共同的尴尬，白话对他们来说还不习惯，文言又写得不够典雅。当然，表达只是一种形式，但形式的完美与否绝不是枝末小节。
评骘陈寅恪，不能不涉及他的为人。大师有两种，一种是学问和人格都可以为人模范的；另一种呢，作为学者是巨人，作为人是侏儒。陈寅恪属于前一类。尽管他的思想不免保守，观念不免陈腐，然而他的人格却近乎完美。人们最看重的，当然首先是他特立独行的精神。陈寅恪在《王观堂先生纪念碑铭》中这样推许王国维：“来世不可知也。先生之著述，或有时而不章；先生之学说，或有时而可商；惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光。”这段话也可以用来表彰陈寅恪。陈寅恪一生以“贬斥势利，尊崇气节”相标榜，经历了百年来的世事纷扰，这种操守显得格外难能可贵。对于今天的中国知识界来说，陈寅恪的人格魅力显然更甚于知识魅力，这也可以部分解释陈寅恪迷信产生的社会背景。不能排除这种可能性：人们对陈寅恪的尽力揄扬，实际上包含着对某些学者的谴责意味，在大陆学界更是如此。
陈寅恪一生始终不接受马克思主义，这是众所周知的事实。一九五三年，当郭沫若请他出任科学院历史二所所长时，他甚至公然提出历史二所不学马列，并要求毛公或刘公给一亲笔批示。由于这种原因，对陈寅恪的评价自然就比较棘手了。在一九八八年举行的纪念陈寅恪教授国际学术讨论会上，许多学者都表达了一个类似的意思，说陈寅恪虽不承认自己是马克思主义者，但他的治学之道具有朴素的唯物主义和朴素的辩证法，因此“与马克思主义有相通之处”。这种评价充满了学者的睿智，不过它反映的完全是一种政治思维定式，就像把知识分子算作工人阶级的一部分，就似乎是替读书人正了名分一样。陈寅恪地下有知，一定会觉得啼笑皆非。拿政治眼光去打量陈寅恪，往往不免于穿凿附会。比如关于他一九四九年为何不去台湾的问题，大陆方面把它解释为一种爱国举动，台湾方面则说是他思想“左”倾的女儿极力劝阻的结果。依我看，这都是一厢情愿的说法。问题的要害在于，一九四九年的中国，大概没有几个人会相信丢掉了大陆的蒋介石能够守住一个小小的孤岛，陈寅恪一生不介入政治，如果去了台湾，一旦台湾失守，他不就太尴尬了么？这可能是当时相当一批知识分子的普遍心态。
俗语云“名师出高徒”，此话仔细推敲起来有很多问题。有人把它修正为“严师出高徒，高徒出名师”。这后半句话可以用来解释今日陈寅恪之热闹和王国维之寂寥。作为中国近代史学开创者的王国维，在二十世纪学术史上的分量绝对不在陈寅恪之下，然而今天的实际情形是，陈寅恪的声誉远在王国维之上。看看《中国大百科全书·中国历史卷》的词条长度就一目了然了，在所有历史学家中，“陈寅恪”一条是最长的，而“王国维”一条的字数竟不到前者的四分之一。这种偏向颇耐人寻味。王国维之所以受到如此冷落，一个重要的原因就是没有弟子为他捧场，他一生中只是在清华国学研究院执掌过两年教鞭而已，而陈寅恪自归国后就一直没有离开过大学讲席，前后几达半个世纪，今天中国史学界的耆宿硕儒，大都与他有某种渊源关系。当然，王国维名声的不振，与他过早弃世也不无关系，毕竟他只活了五十岁。
对上面那句俗谚，我也有一个修订版，叫做“大师门下必有高徒，高徒未必皆出大师，大师无师”。前两句不必解释。大师无师，不是说没有师承，无师自通，而是说不囿于家法，没有一定不变的路数，亦即博采众家之所长，能得前贤之真谛，而不只是仿佛其形式。比如说陈寅恪文章写得不高明，是一个不争的事实，如果非要学他那套引史料加按语的做法，甚至连他引用史料时卷页数码必用大写数字的习惯也刻意效仿的话，恐怕就难免效颦之讥了。平常学者，大抵看重门户，甚至每以出自某某名师之门相矜尚，可是你说得上来王国维、陈寅恪出自哪家师门吗？大师与俗儒的区别就在这里。
说到超越陈寅恪的问题，虽然我不认为没有这种可能性，但是直到今天为止，可能毕竟还没有变成现实。为什么二十世纪上半叶产生了那么多的大师，而近五十年来的和平环境反倒很难造就出新的学术巨人？这是一个值得深思的问题。不少人指出，一九二七至一九三七年是二十世纪学术史上的十年黄金时期，这十年间所产生的文化巨人，我们可以毫不费力地数出一大堆来：鲁迅、胡适、陈寅恪、熊十力、冯友兰、赵元任、陈垣、顾颉刚、郭沫若……只是对于这一学术文化高峰形成的原因，人们的意见尚有分歧。汤一介先生认为根本的原因在于学者们能够在比较自由的环境下从事学术研究，而反对者则说“当时写下《黑暗中国的文艺界现状》的鲁迅先生可能有不同的看法”。不过反过来想想，既然当时的社会允许鲁迅发表这样的文章，怕是多少也能说明点问题吧？不要忘了，就连中国第一代马克思主义史学家郭沫若、吕振羽、侯外庐等人也是那个学术环境造就出来的。
有人说，知识分子有三个境界，一是学识，二是见识，三是胆识。照我的理解，学识并不难办，只要方向一定，只要充分投入，再不乏聪明，就足够了。不过要是只有学识，哪怕学识再多，终究只是个书呆子。要想有见识，就需要有一个比较自由的社会环境和比较宽容的学术氛围，当整个历史学界都在围绕“五朵金花”做文章的时候，怎么能指望有见识？最难得的是胆识。在严酷的政治环境和令人窒息的学术空气中仍能保持自由的思想和独立的人格，这就叫胆识。对于大多数学者来说，这个标准显然太高了，你不能要求每个人都成为陈寅恪或顾准。
陈寅恪给了我们一个重要启示，那就是学术必须疏离政治。二十世纪的中国史学与政治有着太多的牵连瓜葛，一个典型的例子是，从四十年代的翦伯赞、吴晗到七十年代的罗思鼎、梁效，影射史学的传统源远流长。史学一旦沦为政治的附庸，就无异于宣告它的灭亡。我一向不赞成史学为什么什么服务、与什么什么相结合的口号，“服务史学”、“应用史学”必然沦为庸俗史学。要想造就出超越陈寅恪的史学大师，必须呼唤独立的历史学家。历史学家怎样才能具有自己独立的学术品格？我的宣言是：不盲从于政治，不盲从于时代，不盲从于权威，不盲从于习惯。这就要求社会给我们提供一个相对自由和宽容的环境，允许不同史学流派和异端思想的存在。近二十年来的史学繁荣，正是建立在历史观念多元化的基础之上的。
如今的史学，景气倒是景气了，可是却再难见到陈寅恪般气象恢弘的大师。问题的症结还在于，今天的学术太功利了。政府功利，每做一项研究，他先问你能派什么用场，看看每年的国家社科基金指南吧，哪一项不是为现实服务的？学者也功利，而今学者治学，为的是学位，为的是职称，为的是项目经费，何曾为过学术？等到拿到博士学位，当上教授、博导、院士，人生的追求就到了尽头。陈寅恪们似乎不是这么个活法。他游学欧美十余年，上过那么多名牌大学，居然就没有拿一个博士学位，这在今天的人们看来，简直是匪夷所思；而对他这样一个既无博士头衔，当时又没有什么著述的白丁，清华国学研究院竟然肯发给他一纸导师聘书，又是一桩叫人纳闷儿的怪事。是的，时代不同了，学术功利化的时代可以陶冶出一大批兢兢业业的专家学者，但终难铸就器宇磅礴的鸿儒。
陈寅恪的幸运，正是我们的不幸。
一九九七年三月二十七日于京西大有庄
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DS0402091
正视陈寅恪
刘浦江
200402
一九七四年春天，雷先生已出狱四年了，我已定居爱荷华十年。我和Paul将旅行亚洲两个月，决定去台湾看雷先生。当然，我也想和Paul去大陆。到了香港，同时向两岸申请入境。大陆渺无回应。台湾可以入境，但是安格尔对我的安全不放心，打电话给驻台美国大使馆探问，回说应该没有问题，大使馆将派人去机场接我们。
十年了，又回台湾，我们一到台北，立刻要去看雷先生。我认识的人反应不同。有的人不置可否——那是个沉默的年代。有的人说，雷震出狱以后也过得不错嘛，让他过几天安静日子吧，现在不必去扰他了，也不必为他再招麻烦了。有的人，非常了解我要去看雷震的心情，当然应该去，但不要声张，也不必马上去，最好在离开台湾的那一天，也不要耽得太久，见见面知道他生活得很好就行了，待久了就可疑了。看了雷震就上飞机。为什么呢？因为，因为——朋友笑笑，很抱歉的样子，因为你们见他太早，要是有人知道了，在报上打你一棍子，再有人一起哄，你们在这儿几天就不愉快了。你最好是悄悄地来，悄悄地走。那么，我们可不可以看看《自由中国》的老朋友呢？最好不要为他们惹麻烦了。
夏道平和雷先生交谊深挚，是雷先生出狱后仍然敢去探望他的老友，他对雷先生现况比较清楚。我打电话给他。我心情激动，却极力平静，没敢多说，只是告他我想去看雷先生，请他问雷先生我和Paul是否可去看他，并告他我们去看他的日期和时间，正是我们离台的那一天，上午十一点。夏道平说得等一两天，雷先生才能知道什么时候可以见我们。我明白夏道平的意思：雷先生的电话有特务窃听，他们需要时间决定雷先生是否能见我。我和夏道平从没断绝书信来往，电话中他没说要见我，我就了解他困难的处境了。两天以后，夏道平来电话说，雷先生可以见我们，并要在家请我们吃饭。我说我们只能去看雷先生两个小时，看他之后立刻就上飞机回爱荷华了。他哦了一声，没说一句话。
雷家在台北郊外的木栅。朋友可以开车送我们去。但是问题来了。原来雷家对面的房子住着十几个特务，专门监视雷震。他的一举一动以及寥寥几个来往的亲友，特务照相存档，以便调查。朋友若开车送我们去雷家，车子牌照号码照了下来，说不定哪一天就成了不妄之灾的把柄了。不行！不行！朋友直摇头。没人敢去！但朋友毕竟是朋友，又不肯让我们坐计程车，说台北的计程车横冲直撞，台北到木栅那一带的交通特别紊乱，怕出人命。我忽然想到老瞿，他就是在那条路上给大卡车撞死的。讨论半天，我们才决定坐朋友的车子到景美，大概有三分之二的路程，然后从景美坐计程车去木栅。
我们一走进大门，雷先生夫妇就从屋子里迎出来了。我跑上去紧紧握着他俩的手，说不出话来。十四年之后，又见雷先生、雷夫人，真的恍如隔世。多少话，多少事，只有短短两小时，我咽泪无言。
雷先生转身走进屋子，不断地说：眼镜呢？眼镜呢？我眼睛不行了！他戴上眼镜，看看我说：嗯，还是老样子。十四年不见了。最后那天见到你是一九六○年九月三号，礼拜六。
我一怔，他记得那么清楚！对了，我想起来了，那正是他被捕的头一天。
我们在客厅坐下。我把带去的一盒瑞士巧克力放在身边的茶几上，又把一个装钱的信封套压在糖盒子底下。
雷先生，您精神还是很好。我说。
不行了，不行了，我的背常痛，记忆力不行了，眼睛也不行了。今天能看到你很高兴。Engle先生也来了。
我一直想见到你，雷先生。Paul说。我很佩服你。华苓对我讲了你许多事。你是位很勇敢的人物。
雷先生笑笑：今天看到你们真是很高兴。我接到你们要来的电话，没有人干涉，我就知道，我可以见到你们了。我家的电话有特务录音。我们斜对面楼上，还有右边的房子，就有国民党特务十几个人监视我。我的一举一动，都照了相，来的客人也照相，硬把老百姓的房子占了，一天到晚朝我们这边照相。有什么可照的？我还能干什么？真是庸人自扰！谈话他也录音。有人说，把收音机打开，音波骚扰，特务就没办法了。我们谈的话，光明正大，为什么录音？雷先生突然笑了起来。告诉你，监狱里的犯人把国民党叫狗民党！
雷先生仍然和当年一样，天真烂漫得像个孩子。
不要多问问题，我想，雷先生不在乎，他什么话都敢说。我可不能引他说下去，为他惹祸，只是问了一句：雷先生身体还好吧？
还可以。我在写回忆录。我坐牢写了四百万字！他们硬是抢走了。无法无天！我十年刑满，应该开释。不行！要我在出狱前立下“誓书”，否则，我就不能出狱。于法无据。我拒绝了，宁可再坐牢！他们通知我太太，要她来劝我。她这些年真苦够了。我还是拒绝！我太太找谷正纲来军监劝我，他劝我可怜我太太这些年受的罪。我还是不肯！谷正纲给我看警备司令部交给他的“誓书”底稿。上面写的有“出狱后不得有不利于国家的言论和行动，不得和不利于国家的人士来往。”看到“国家”两个字，我才答应照写。“国家”不是国民党嘛！我一生就没有不利于“国家”的言论和行动。但是，出狱之前，王云五、陈启天、谷正纲到军监来，警备司令部交来的“誓书”，“国家”改成了“政府”。这种欺骗的作风！我又不肯写了！他们三位一再劝我。看看他们都是七八十岁的人了，为我苦心奔走。我只好勉强写了。我在军人监狱坐了十年，写了四百万字的回忆录。出狱的前两个月，特务带领十几个凶恶的大汉，把我的回忆录全部抢去了！我有何罪？关了我十年！还不准我写回忆录！
雷先生，雷太太，你们常常出去走走吗？
出去总有人跟踪呀，雷太太说。倒不如待在家里。
雷先生停不住，继续说下去：英国的《星期天时报》驻远东记者要访问我，打电话约我到国宾饭店喝咖啡。特务马上知道了。国民党中央党部政策委员会副秘书长打电话来叫我不要去，我拒绝了。我说：你们叫特务去监视好啦。那天，果然有个特务坐在我们旁边的桌子上，我一看就认得，常常跟我的嘛。他当然带着照相机，要把我们照下来。那位记者要我到他房间去谈。我说：不行，就坐在这儿谈谈吧。我暗示有特务监视。谈完了，他偷偷告诉我，他的照相机三面都可照相，正面，左面，右面。他把那个特务已从侧面照下来了。特务厉害！外国记者更厉害！雷先生讲着讲着就笑起来了，笑得很得意，和十四年前讲到他如何愚弄国民党特务一样地笑。
