一八二五年，美国邮政总局成立了一个“死信处”，专门负责处理无法投递的信件，被人称为“邮件太平间”或“无头信收容所”。据估算，每年进入这个“太平间”的邮件多达五千七百万件。然而，让人心惊胆战的还不在于其数量，更在于“死信”这一称谓。它来自于基督教的一个观念：没有灵魂的信件，犹如失去了灵魂的人体，只能是一具尸体。
不过，“活信”变“死信”总有其原因，纵然是“命”不该绝。契诃夫的“万卡”不知道在信封上写地址，就是一个例证。所以，彼得斯(Peters，J.)在《交流的无奈——传播思想史》(英文名为“
Speaking into the air”，译为《对空说话》似更宜)一书中对“死信”极尽凄婉之笔，既非为“死信”鸣冤叫屈，亦非为之唱挽歌，而是他认为凄惨的“死信”，恰恰就是当前人际交流特有病态的绝妙写照。人类自身对此至今没有足够认识，差不多都成了“万卡”的爷爷。
对于“死信”的疑虑，追根溯源，似乎可以在十九世纪詹姆士的《心理学原理》中找到轨迹，而且彼得斯也以为，交流危机在认识上的凸显，就来自于这个时期。詹姆士说：我们每个人都把宇宙分为两半，而且用同样的“我”与“非我”给这两半命名。个体意识的相互隔绝，成为人类既定特征。“思想之间的割裂，是自然界最绝对的割裂。”既然如此，所谓的交流沟通和意识共享，岂不就是痴人说梦般的可笑？倘若说邮寄信件变“死信”尚属无意之结果，日后或许还有补救的机会，那么，按照詹姆士的“我”与“非我”之界限，交流中的“死信”就是必然规律，任凭主观努力也是无济于事，因为谁能在“割裂思想”之间铺设桥梁？
苏格拉底——古希腊的这位伟大哲学家以为可以。
在柏拉图撰写的“Phaedrus”里，苏格拉底把交流等同于爱欲。爱与被爱是一种双向的互惠，就像“和风和回声如何从一个光滑结实的物体返回到发出的源头”，“他不知道，他在爱人的身上看到了自己，就像在镜中看见自己一样”。既然爱可以经过双向回路，互通心曲，那么，在传达爱的同时，不就是成功进行了人际的交流？不就等于实现了心灵与心灵的交接？两情相悦的爱欲，使两个个体心心相印，“执子之手，白头偕老”，相依相偎在伊甸园中。
当然，苏格拉底不以为交流都是可以飞流直下，畅通无阻。不是爱欲式的口头交流就不行。交流的障碍来自于交流的手段或形式——文字和书写。写下来的字就像绘画一样，“你认为它们在说话，好像有理解力；但是倘若你想再追问这些字，它们始终是那个老样子，永远是那个意思。一旦写下来，每一段话都会到处滚动，它撞上懂的人，也撞上和它没有关系的人，不分青红皂白。它不知道应该对谁说话、不对谁说话”。这与爱欲不是一回事，而是任意乱交，是信息的撒播(dissemination)。所以，交流的成功要有手段的保障，亲切专一的口头问答式对话，是最佳渠道。只要手段得当，就没有打不通穿不透的意识“围墙”。
这也很符合伟大先知耶稣的基本认识。不过相反，耶稣却是喜欢广种薄收，并且以为交流本就如此。他说：“有一个撒种的出去撒种，撒的时候，有落在路旁的，飞鸟来吃尽了。又有落在土浅石头地上的，土既不深，日头出来一晒，因为没有根，就干枯了。有落在荆棘里的，荆棘长起来，把它挤住了。又有落在好土里的，就结实，有一百倍的，有六十倍的，有三十倍的。”这个在《马太福音》、《马可福音》和《路加福音》中不断重复的寓言，表明耶稣与苏格拉底一样，把交流成功的希望同样寄托在手段之上。只不过他的倾向与苏格拉底截然有别。他执著于撒播种子式的交流，至少这在形式上可以保证人人平等，是一种博爱，(当我们现在百般推崇频道专业化，不厌其烦地罗列分层传播好处时，是否也有必要想一想耶稣的撒播？)不像苏格拉底的“爱欲”时不时透溢出一种贵族气。至于普撒大地的种子，最后是进鸟腹、日晒干枯、被荆棘所埋还是结出丰硕果实，那是听者的“慧根”和福分，与言讲者无干。所以他十分大度地高声宣叫，“有耳听的，就应当听”。
广种薄收，绝不是只求耕耘不管收获，类似于现代传播中不顾自己对象的单向发射。只是在耶稣眼里，交流的结果犹如不同环境中的种子，其命运殊难预料，各人有自己的解读和理解。心灵周围虽然没有不透风的墙，可“风”从何处进入，缝隙有多大，全凭听讲人自己琢磨和意愿，外力无济于事。既然如此，与其不自量力地对症下药，还不如一视同仁，杨柳微拂，遍洒甘露，把解释权交给听讲者。明白的自然明白，不明白的悉听尊便。否则，哪怕是强按牛头，最后的下场不见得比对牛弹琴好多少。
苏格拉底和耶稣的貌似分歧，掩盖不住他们骨子里的同一。在他们看来，交流中如果发生了“死信”，其根本症结也绝不是意识的隔绝和“我”与“非我”的隔离，而是构建这条“心灵纽带”的材料和方式。于是，交流的问题就变成了手段的问题。只要手段合适，就能逢山开路，遇水搭桥，千难万险只等闲。思想意识的交融就自然轻而易举，不在话下。“在整个历史进程中，人类一直在设法改进其对于周围事物的消息情报的接受能力和吸收能力，同时又设法提高自己本身传播消息情报的速度、清晰度，并使方法多样化”(《多种声音，一个世界》)。联合国教科文组织交流委员会对人类传播历史整个发展和走向的概括，似乎就是为苏格拉底和耶稣的看法做注脚。
然后登场的是被彼得斯称为“现代交流观念的基础”的圣奥古斯丁和洛克。圣奥古斯丁认为是“道在肉身”，二者是一个统一体。但肉身不是道，是“道”的符号，“道”的载体。“字句是叫人死，圣灵是叫人活”，因此只要超越符号追寻意义，彼此就能心领神会。符号在洛克眼里，同样是思想的容器。“字眼是沟通思想的必要的明显标记”，“思想若不能传递，则社会便不能给人以安慰和利益，因此，人们必须找寻一些外界的明显标记，把自己思想中所包含的不可见的观念表示于人”。“只有这样，他的观念才能表示于人，人心中的思想才可以互相传达。”(《人类理解论》)由此，如果交流出现“死信”，那也显然不是头脑的孤立和思想的孤独，而是被外在表意的载体迷惑了眼睛，从而无法洞悉各自的内心。也就是说，假若能直接获取符号背后的意义，思想从一个头脑钻进另一个头脑，不仅可能而且必然。“communication”一词从原来表示物质的传输，扩展为精神和观念的运送，其首创者就是洛克。如果说圣奥古斯丁是把基督教中的“天使”形象，搬到了交流之中，那么，后来的培根、牛顿等，逐渐把经院哲学中“天使”转化为科学的范畴。“以太”、“引力”、“流体”等等，为形而上的远距离心理共振和移情感应提供了解释的新依据。十九世纪擅长催眠术的梅斯梅尔医师，用所谓的“动物磁力”治疗人们的心理并因此形成所谓“梅斯梅尔术”，也就绝非偶然。难怪他认为自己就是“研究人类心灵的牛顿”。
摄影术、电影、留声机、电话和电报等等的出现，使记录并远距离传输思想、形象、声音变得稀松平常，圣奥古斯丁、天使、圣灵的梦想得以具体展现。人不仅终于可以离开实在的身体实现精神和心灵的共享，而且与死者的对话也不是奇迹：任何一个人只要留下自己的声音面貌，哪怕乘鹤西去，后来者照样能与之心心相通。一八四四年五月二十一日，美国全国第一条电报线路开通，莫尔斯在第一份电报中，写下的竟是这么几个字：上帝究竟干了些什么？这倒让人想起《圣经》中的一句话：“你能发出闪电，叫他行去，使他对你说，我们在这里。”新技术带来的震撼、兴奋、好奇、激动与不安，除了把一切归之于上帝的神迹和荣耀，实在想像不出还能有其他。历史学家和早期电报的支持者谢夫纳的话也许更能反映出当时人们的心态：“闪电，这神话中耶和华的声音，无所不在的云中恶魔，终于被人们征服了，在痛苦的束缚中履行信使的职责——到世界各地去悄声低语吧，高贵的人发出了高贵的命令”(转引自《传播媒介与美国人的思想》)。人类交流的困难在技术的发展中迎刃而解，时间、距离、生者、死者，一切都不在话下。如果说苏格拉底和耶稣还在为一对一还是“撒播”而各执一词，那么此时的人的关系，人的“交流”，完全就是如何恰当地调整频道，减少噪音。交流的缺陷仰仗于技术，可是任何技术都不能十全十美，新的技术带来新的问题，于是就苛求更新的技术。在彼得斯看来，人类的交流就这样变成了一个循环的技术矛盾体：技术既是病人又充当医生。当下互联网被寄予的厚望，探测器对其他星球生命的不断探询，显示人类对交流的渴望和坚信，同时也反映出人类对技术的自信。
大众传播的研究和理论就是在这样的背景和线路中出现。报纸、广播、电视的产生，不仅一刀斩断了人际传播和大众传播的联系，而且传播研究与一般的通讯技术也分道扬镳，开始逐步走向体制化。态度的转变，心理的影响，宣传的力度与技巧，所有衡量的重点和尺度全是关于传播究竟发生了什么作用。至于是否真的有效，真的可以互为沟通而心连心，根本就不在考虑之内。拉斯韦尔的“谁，说了什么，通过什么渠道，对谁，有什么效果”的五W模式，处处显露出信息、通讯、控制的理念痕迹。天使的心灵交融，也就适时转变为更有科学理性意味的信息交换与共享，可人、动物以及机器之间的所有界限因此被抹得一干二净，人像机器那样做出反应，人也像控制机器那样来控制人。于是，交流研究的重点变成公共舆论的管理，变成政治或军事的灌输式宣传与反宣传，变成消费行为和倾向的勾引。传播的功用强大而又无所不在，只怕想不到，不怕做不到。希特勒的德国及其《我的奋斗》，就是踏在这样的云梯攀登上理论和实践的顶点。从“魔弹论”到“有限效果论”再到“强效果”，尽管看法有差异，可有谁怀疑人与人之间心灵沟通的可能性？
当然不是没有。其实，当耶稣把话语的最后解释权交给听者时，就已经明确地留下了一个悬念：听者理解的多样性无法回避。由施莱尔马赫到狄尔泰到伽达默尔的诠释学，就是循着这一面而展示其疗方。他们所想做的，是试图通过对文本的解释来实现人们之间的交流和对话。发送和接受之间的不对称甚至裂沟，至少让人们看到，编制和发送信息与解释和接受信息并不配套，而且是两种不同的活动。英国的文化研究，尤其是霍尔和费斯克，正是这条线路的延续。
然而，诠释学虽然注意到交流的断绝，但也不以为就是“死信”而无可救药，只要有诠释，“信”还是能够“一息尚存”。跨越距离的传播，虽比不上亲身的接触，也不能否定是接触，更不能贬低其存在，哪怕这只是一种诠释的接触和沟通。这就不像爱默生。爱默生就既拒绝诠释，也不对交流抱任何的幻想。对于朋友试图加强更加密切关系的愿望，其回报的竟是如下的字眼：人与人之间豪猪似的不可接触性。
豪猪似的不可接触，倒也不缺乏理论的支撑。假若是信息理论为大众传播理论搭建了构架，那么，物理学的发展同样也为人与人无法沟通提供了证据：远距离的作用是不可能的，因此，空间的干涉作用是惟一的作用。通过实验麦克维尔告诉人们，即便是“受重力压迫，透镜也不是绝对接触的”。这就是说，绞尽脑汁，人与人的接触本身仍还是一个幻觉。交流就意味着“死信”。其实也是，如果人与人的头脑毫无隔阂，思想可以由这边直接飞到那边，沙叶新的剧本《耶稣·孔子·披头士列侬》中，那种不同颜色的思想注射液，以及要通过这样的注射给人洗脑，也就不成其为荒唐可笑的闹剧了。
在十九世纪后期的英美唯心主义者的作品中，此种声调此起彼伏。洛伊斯和布拉德利笔下的交流意象，常常是两个各自完全封闭在自己房间里的人物。布氏在《表象与现实》一书中就认定，“有限存在物的直接经验，是不可能相会的；直接占有别人的脑子里隐私的经验，最终是没有意义的”。艾略特的《荒原》引用了布拉德利的一句话，这句话也因此而名闻遐迩：“完全的外在感觉，和我的思想感情一样，是我私密的东西。无论是外在的感觉还是内在的思想感情，我的经验都锁定在我的圈子里，这个圈子是从外面锁定的；圈子内的成分全都相似，对圈子外的人来讲，这些成分是不透明的……简言之，如果把这个世界当作宛如灵魂的存在，这个世界对每一个人的灵魂来说都是独特的、私密的。”这与《荒原》所试图表达的主题，的确是十分吻合：
我听见钥匙
在门里转动一次，就只一次
我们想到那把钥匙，每个人都禁锢在他自己的囚室
想着那把钥匙，每个人心里都确认了自己的囚室。
艾略特描写的交流失败的场景，在卡夫卡的《城堡》中，变成了与一个看不见的影子搏斗。沃尔夫笔下拉姆塞夫人的同情与热情，与拉姆塞教授的冷漠形成强烈的对照。同在一个屋檐下，却是行同陌路人。幽闭、自我，禁锢与隔膜，不时回荡在二十世纪，诸如奥尼尔、萨特、尤内斯库、贝克特、阿尔比等等的艺术和社会思想中，无疑隐藏着对——“死信”——人与人无法交流的恐惧和担忧。
十九世纪末所创造的两个新词：传心术和唯我论，非常巧妙地代表着关于交流的两种传统。交流究竟是桥梁还是沟壑？是心心相印还是远隔千山万水？是精神的纽带还是永久的“死信”？交流到底是什么？
彼得斯以为，交流的鸿沟是无法回避的。即便是爱欲式的面对面，所使用的也是对话的碎片和断续的连接。因此，你心中想到的对象，也许永远不能够和实际的伙伴完全一致。把直接共享真相付托给交流，本身就属落花有意流水无情的一厢情愿。它顶多只是进行效果的操作，以激起对方心中最真实的形象。再现未经修饰的真相，可能与彻头彻尾的欺骗一样愚蠢。那又何苦为一个人类自己所无法承担的责任——自己的言行在对方心灵中的所谓真实反映而上穷碧落下黄泉？既然如此，交流的互动本来就不是思想的交融，充其量不过是思想的舞蹈；在这个舞蹈中有时也许能够触摸对方。衡量交流是否实现的一个比较实际的尺度，就是看后续的行动是否协调。交流因而不应该成为难以承受的孤独心灵和可怕的幽灵，更不必把无法交流视为人类的悲哀和不幸。事实上，对交流的悲叹正是来自于对交流的期待。说到底，“为我论”和“传心术”是一枚硬币的两面。
彼得斯的结论是，交流不是忠实于我们的地盘，坚执自己的理念并施加影响。交流是对别人抱原谅的态度，他们不可能像我们看自己那样来看我们，犹如你也不可能像他们自己那样看他们。我们的问题不应该是：我们能够交流吗？而是应该问：我们能够互相爱护，能够公正而宽厚地彼此相待吗？我们不可能彼此相同，不可能你是我，我是你。最好的情况是把“交流”用来描绘补偿这个不足的字眼，而不是试图打破你我的界限。交流的快乐，不在于超越、克服彼此的障碍和隔阂，而是在于交流本身的圆满。恰如梅尔维尔在《白鲸》中为我们描画的：来呀，我们大家手拉手，拽紧手；让我们紧紧贴在一起。由是，我们首先所担忧的不应该是意义能否相通，不应该是如何千方百计甚至不择手段消除“死信”。而应该是关爱别人，应该担忧关爱邻居、他人、朋友乃至异类所存在的重重关隘——客观的或主观的，好意的或别有用心的。
当然，彼得斯的“手拉手”未必能激起大家的喝彩，更不必说人人响应。然而，如果我们能多一些手拉手，少一些“心连心”，不因无法连心而拒绝拉手，更不是为了连心而使劲拉手，我们的交流是否会更顺利、更轻松而且更充满乐趣？可是有谁愿意呢？
(《交流的无奈——传播思想史》，彼得斯著，何道宽译，华夏出版社二○○三年版)
73
DS0412073
手拉手还是心连心：什么是交流？
黄旦
200412
二○○四年中国国家防汛抗旱总指挥部公布的数据：今年，因山洪、泥石流、滑坡等灾害造成的死亡人数，占到了总死亡人数的77%。为什么会这么高？在接受中央电视台记者采访时，国家防总办的人认为造成这些灾害的原因包括：多年来连续干旱，群众都是盼水、想水，但有些河道已经堵塞了，河道里面违章建筑也比较多，一旦来了大洪水，排水不畅，就会造成一些洪涝灾害。此外，中国有三分之一的水库是在上世纪六十年代和七十年代修起来的，目前有三分之一的水库属于濒险库。
其实，因洪水造成的垮坝灾难在国际上并不罕见。历史上，一八六四年，英国戴尔戴克水库在蓄水中发生裂缝垮坝，死亡二百五十人；一八八九年，美国约翰斯敦水库洪水漫顶垮坝，死亡四千至一万人；一九五九年，法国玛尔帕塞水库因地质问题发生垮坝，死亡四百二十一人；一九六○年，巴西奥罗斯水库在施工期被洪水冲垮，死亡一千人；一九六三年，意大利瓦伊昂拱坝水库失事，死亡二千六百人；一九七九年，印度曼朱二号水库垮坝，死亡五千至一万人；一九七五年，中国河南省驻马店地区，在一次猝然降临的特大暴雨中，包括板桥水库、石漫滩水库在内的两座大型水库、两座中型水库、数十座小型水库、两个滞洪区在短短数小时内相继垮坝溃决。死亡人数，超过八万。这是世界上最惨的一次垮坝事件。
近年来中国的天灾人祸及渭河连年不断的水灾，使得九十二岁的中国科学院和中国工程院的双院士张光斗，八十岁的中国工程院院长钱正英，五十年代中国三门峡水库的积极倡导者，终于在二○○三年十月开始承认了：三门峡水患。水库地震属于人为诱发地震，这点在国际上已经达到共识。至今为止，全世界有一百多座水库曾经有诱发地震，中国就有二十多座水库诱发了地震。研究表明，水库诱发地震和水库库容、水库坝高、库区地震活动性、库区岩性、地下水透水性都有关系。
传统上，水利工程师会选择这样的计划：把河流改造成高效能的水道，尽速把水从陆地排到大海，但是无论城市的排水道挖得如何大，河道如何被拓宽和拉直，堤防筑得如何高，洪水依然困扰我们，从密西西比河到多瑙河都是这样。每当洪水再来时，造成的灾害总是一次比一次严重。
与国际上的很多观点与做法不同的是，今天中国的西部大开发中，修建大型水坝的原因依然还有人认为：不能让水白白流掉。乃至，世界自然遗产地“三江并流”的三江之一怒江，将修建十三级大型水坝；乃至，金沙江虎跳峡区域，要修建“一库八级”梯级电站；乃至，大渡河主流和支流加在一起，要修建大小水坝三百五十六座。
荷兰奈梅亨大学水利学家彼得·尼恩斯认为：最近的洪灾应该让我们重新思考水利建设。以往当河流仍是曲折地流入大海，洪水迂回地穿过蓄洪区，滞留在湿地和内河三角洲后，便失去了势头和水量。可是今天，水不受妨碍地流入大海，意味着上游一旦下雨，水便会立即流向下游。更糟糕的是，每当人们关闭蓄洪区，流向下游的洪水变得更为猛烈和不受控制。堤防成为了最弱一环，让洪水更易找到出口。工程师企图把复杂的河流水利学，化为水管的简单物理学，承诺这是保障安全，却已经造成了危机，加大了洪水的威力。
水利学家以欧洲改造最多的莱茵河为例，过去两个世纪，德国的工程师取缔了倒流，隔绝了蓄洪区，目的就是改善航道，加快洪水流出阿尔卑斯山脉，进入北海。今日，河流已经失去了7%的原来长度，水流加快了三分之一。当阿尔卑斯山脉下滂沱大雨，洪峰从多个支流同时汇入干流。本来支流相距甚远，而当五分之四莱茵河的蓄洪区都被堵住，水位不断上升，结果是洪水渐趋频繁，对处于蓄洪区的家园、办公室和道路的破坏越来越大。
美国的密西西比河也出现相同的情况。世界第二大河流集水区是穿过密西西比河流入墨西哥湾。尽管过去一个世纪花了七十亿美元建造大堤，它的源头——老人河(Ol’Man River)的情况验证了作家马克·吐温的格言：“万川汇聚，即使是世界上最大的矿场在后，也不能污染无序的溪流，也不能指挥溪流的方向，使它们服从。”由一场特大暴雨而引发整整一个水库群的大规模溃决——无论是垮坝水库的数目，还是蒙难者的人数，它都远在全球同类事件之上，这一天灾与人祸紧紧绞缠的惨烈历史，不能不令文明时代的人类铭心刻骨引为借鉴。
二○○四年，中国水利部部长汪恕诚在他《论大坝与生态》的文章中说：对泥沙和河道的影响，这是目前讨论大坝与生态问题的文章中很少提及的。事实上，泥沙对于河势、河床、河口和整个河道的影响，从生态角度讲，是修建大坝产生的最根本的影响。在河流上建坝，阻断了天然河道，导致河道的流态发生变化，进而引发整条河流上下游和河口的水文特征发生改变，这才是建坝带来的最大生态问题，也是最令人担忧的问题。比如三门峡水利枢纽，就是因为建坝改变了河道的流态，导致坝址上游河道泥沙淤积。三峡工程建成运用后，对下游河道、江湖关系以及入海口的影响，值得引起高度关注。
汪恕诚部长在他的这篇文章中还说：修建大坝后可能会触发地震、崩岸、滑坡、消落带等不良地质灾害。汪部长认为：大坝对生态的八个方面的影响中，要高度重视的除了移民问题外，就是水坝对泥沙与河道的影响问题。
二○○四年八月金沙江虎跳峡关闭后，住在云南丽江虎跳峡边上的老乡，虽然不能深刻地认识水坝与生态的关系，但他们根据自己的生活经验质朴地认为：“我们这里山太松了。”哈巴雪山坡上的土有几十、几百米厚，一动它就会像剥皮样一层层掉下来。老乡认识到的这一点，地质学界恰好也有论述。已故著名长江地貌专家沈玉昌一九六一年发表的《河谷地貌研究的主要内容与水利工程建设的关系》上提到：“水坝常常选择在峡谷区，它的谷坡一般说来是不稳定的。例如金沙江虎跳峡，两岸山顶高出江面二千五百至三千米，江面宽度三十至六十米，悬崖峭壁，惊险万状，这对于筑坝是有利的一面；但崖高坡陡，容易发生滑坡，虎跳峡就曾因山坡崩坍而引起断流。如果坝址的岩层破碎，山坡岩层疏松易坍，施工后坝的位置会因此而必须改变，事实上也有过这种例子，造成一定的经济损失。另一方面，施工过程中也可能破坏山坡的平衡，而引起滑坡。”
针对二○○四年洪水并不是太大，泥石流、滑坡、地震却给人民的生命财产造成了极大的威胁，国家防总指挥部明确提出：给洪水以出路。给洪水以出路就是一方面要保证河道的通畅，让洪水能够比较顺利地下泻。同时要保护可以调蓄洪水的湖泊，洼地，尽量避免我们的经济发展去侵占它。
中国防总指挥部“给洪水以出路”的思路，与目前国际上很多国家的想法与做法是一致的。在欧洲，人们开始注重减低洪水的威力，把水分散到田野、湖泊、蓄洪区和蓄洪层。或是拆除堤岸、堤防和大堤，让洪水流到蓄洪区。恢复河流的迂回绕道和沼泽湿地，减低水流，并接上城市排水道，使洪水渗入地下。河流需要空间排洪，而城市也需要变得可以渗水。
在中国，还有另外一条措施在保障着人民的生命与财产的安全。那就是国务院签署第四○九号国务院令，颁布《地震监测管理条例》，二○○四年九月一日开始施行，明确规定建设工程应当建设专用地震监测台网。其中第一项工程就是针对水库的：坝高一百米以上、库容五亿立方米以上，且可能诱发五级以上地震的水库必须建设专用地震监测台网。
正在紧锣密鼓筹建中的金沙江虎跳峡“一库八级”梯级电站，坝高和库容全都超出了这个界限。可是现在该区域还没有架设一个区域专用地震台。有关专家说，要修建这样巨型的水电工程，至少要提前两年铺设区域地震台网，监测它们的小震活动。但是，这些工作都没有开展，有关部门已经在虎跳峡挨家挨户地找移民做工作了。其实，不仅是虎跳峡、怒江、大渡河，中国正在修建的一个又一个大型水坝又有哪个建了地震台网呢？
四川理堂县境内的一眼温泉，从一九七三年以来，记载了川西、云南的七次五级以上大地震，包括一九九六年的丽江大地震。二○○三年，大渡河流域的雅安境内连日普降暴雨并引发大规模泥石流，三一八国道线天全县城至二郎山七十公里路段共发生泥石流六处。天全县境内三一八国道全线中断，近千名旅客和数百台车辆滞留。一辆双排座小货车被泥石流推下悬崖，一辆从甘孜州开往成都的大客车被泥石流淹没。
川西、怒江、金沙江虎跳峡区域都是地震活动性很高，地质构造运动活跃的地区。每年的地形变化在国内都是很高的区域。还有，虎跳峡区域岩性为碳酸岩。这些都是诱发水库地震的高概率因素。要在地质活动频繁的金沙江虎跳峡区域，修建“一库八级”梯级电站，水库空间密度又如此之高，会不会因其中一个水库地震，诱发周围较大水库地震，形成连锁反应？
不破坏自然，又让生活在那里的人民生活有所改变，灾难往往会给我们一些启示。
二○○四年七月底，虎跳峡作为旅游景点还没有封时，三个外国人听说那里要修大坝后坐在路边的石头上长坐不起，望着奔腾的江水放声大哭：“我们那里没有这样的峡谷，要人工修建很多景点，吸引别人来看。天上是玉龙、哈巴雪山，下面是草甸、原始森林，再下面是咆哮的大江，这样的景色在世界上都没有几个。为什么要毁掉？
中国二○○四年夏天发生泥石流和滑坡的很多地方都有一个特点：那里的风景很美，那里人民的日子过得很穷。洪水与水坝，这个夏天，我们的国人能从因山洪、泥石流、滑坡等灾害造成的死亡人数占到了总死亡人数的77%中，明白些什么吗？
81
DS0412081
洪水与水坝
汪永晨
200412
短长书
第二十八届奥运会今年夏天在希腊举行。这使人产生了探询奥运会古今对比的兴趣。
现代奥运与古代奥运之间有一重要区别：现代运动员必须着装参赛(尽管近年来随着体育商业化加剧，为提高“观赏性”，女运动员着装日趋简约)，而古代运动员必须全身赤裸(且为清一色的男性)。换言之，古代奥林匹克运动会是裸体运动会，简称“裸奥会”。裸奥会与古希腊适宜的气候应不无关系，但主要目的还是为了尽情欣赏运动员的强健体格和优美身姿。没有哪个古代民族像希腊人那样着迷于人体美，也没有哪个古代民族像他们那样明目张胆地歧视臃肿肥胖者。在古希腊人看来，灵魂固然重要，但身体同样重要。相比之下，近二三十年兴起的“身体文化”似乎只是古希腊的一个遥远回音，且直至目前，现代人似乎仍是那么矜持，那么羞羞答答。可正是裸体运动习俗让古希腊人感到无比骄傲，以为这恰恰是希腊文明的优越性所在。周边民族为何如此野蛮不开化，竟着装比赛？然而很难说裸体运动的目的是纯粹的审美。把一个甚或不止一个青少年纳为情人，几乎是每个成年男子的社会责任；教练员与运动员之间的性关系被视为正常甚至可取。既如此，体育与性之间怎可能画出一条泾渭分明的界线？
但裸体只是古奥运的一个方面。正如现代奥运有种种仪式，古奥运对希腊人的吸引力并非仅在于比赛本身，也并非仅在于裸体运动员的健美身姿。古奥运的魅力在很大程度上还来源于祭典。事实上，每场赛事都是祭献给宙斯的，且祭仪所花时间并不少于比赛。第三日的百牲祭尤为盛大，并不亚于现代奥运会狂欢节般的开幕式。当一轮满月冉冉升空时，一百头白色公牛在悠扬笛声中被人道地祭杀。之后，肥厚的腿肉被割下来焚烧。人们相信，那袅袅肉烟正被宙斯津津有味地享用。此时此刻，在场者的满足感达到了顶点。如果说现代奥运每场比赛的结果都会即时播报到全世界，获胜者的同胞会因之兴高采烈、欢呼雀跃，那么古奥运每场比赛结束后，报信人也会兴致勃勃地进入宙斯神庙，以亢奋的语调把结果宣报给宙斯。当然，没有一个运动员会忘记祈求宙斯保佑自己获胜。为了确保比赛公正，奥运期间人们给十三四米高的宙斯石像穿上一件巨大的法官服。为了使宙斯像感到舒适惬意，工人们还一刻不停地给他进行一种独特的“按摩”：从一个黑色大理石小池里汲油灌入他体内。当按摩油沿着内壁上的文字状沟回往下流渗时，烦躁不安的宙斯脏腑便得到了抚慰。
希腊人对奥运会的执迷也非现代人所能比拟、所能想像。在没有电视直播以调动情绪的情况下，这种执迷就更令人惊讶了。公元前四八○年，当少许斯巴达人在温泉关奋力抗击波斯大军入侵时，数万名希腊壮士正在声嘶力竭地为一场体育比赛狂吼呐喊。这使波斯国王薛西斯手下一个将军颇感诧异。希腊人乃何许人也？对这种小事为何如此狂热？当得知获胜者的奖品竟是一圈橄榄枝冠时，他的诧异便禁不住转为对希腊人的鄙夷了。此事后来每每为西方人所津津乐道：希腊人置生死存亡于不顾，也是不能错过一场奥运比赛的。自公元前七七六年举行第一届有文字记载的奥运会以来，这是第六十五届，而使数万希腊壮丁不顾家国安危沉醉其中的，正是摔跤决赛。从公元前七七六年到公元三九四年，古代希腊罗马总共举行了二百九十三届奥运会。相比之下，现代人刚刚举行了第二十八届奥运会。
希腊人对奥运的执迷还有其他方面的印证。希腊世界城邦林立，希腊人的窝里斗臭名昭著，可是奥运会那五日期间，争战着的城邦间休战却是天条——希腊人虔诚地相信，违者将受到神灵严惩。在他们看来，未能亲历一次奥运便离世，乃人生之大不幸；反之，若去过奥林匹亚(当时并无所谓“申奥”，主办方是固定的，为埃利斯城邦；主办地也是固定的，为埃利斯的圣所奥林匹亚)观赛，即功德圆满。一希腊人在墓志铭上踌躇满志地吹嘘：他一生看过整整十二届奥运会！考虑到奥运的崇高地位，考虑到古代交通和住宿条件的恶劣(少数富人能住帐篷，多数人只能风餐露宿)，此人的自我表彰绝非空穴来风。据说，西方哲学史上首次提出纷繁万物有一共同本原——水——的泰勒斯也是个奥运迷，可正是在举行奥运盛典的草地上，这个以水为万物之本的哲学家恰因腹泻脱水而死。
希腊人对奥运的执迷更表现在不同于现代人的胜负观上。在所有古代民族中，希腊人被认为是最民主的，为西方民主开先河者。但在奖牌设置上，他们走的却是精英主义路线。除比赛项目十分有限——只有二百一十码跑、立定跳远(使用哑铃状助跳器，还吹笛子伴奏)、铁饼、标枪、摔跤、拳击、拳击角力(pankration)、五项全能等(第二十八届奥运会总共设了三百多个赛项)——以外，希腊人竟只奖励冠军，根本不设其他名次。赢就是赢，是惟一的。输就是输，是绝对的。哪有在输家中再决出一、二、三、四、五……个“赢家”的道理？换句话说，奥运比赛是地道的零和游戏。这对运动员意味着什么？赢者风光无限，绝非那位波斯将军所误解的那样，仅荣获一圈橄榄枝冠。除母邦奖励的钱物、粮食和橄榄油够他享用终生以外，人们还会在奥林匹亚的圣所给他树一座大理石塑像，供未来人们瞻仰。冠军不仅青史留名，甚至还被尊为神，如关羽在中国民间那样。这与现代奥运似无本质区别。相比之下，输者的境遇非常可怕。希腊人没有怜悯的坏习惯，连他母亲也不会给好脸色的。既然夺冠是生命中的惟一追求，输了比赛，生命还有何意义？故此，失败运动员自杀或患抑郁症之事不绝于史。这就迥异于现代了。
既然除冠军外不设其他名次，竞赛便成为一种下注极高的赌博。相对而言，赢家得到的和输家失去的之多，远非现代奥运能比。换言之，古代运动员的职业风险远高于现代运动员。古奥运的残酷性还体现在一个更重要的方面：运动员受伤流血、致残致死乃理所当然，不值得大惊小怪。马拉战车赛事故频频，动辄折手断腿、车毁人亡。但那又怎么样？难道赛者追求的不是冠军，观者追求的不是刺激？现代拳击从规则上确保运动员安全，对其身体也加以充分保护。高科技材料的头盔、胸甲、背甲，以及那双富有弹性的肥大手套，都大大减少了受伤几率。古奥运根本不可能这样婆婆妈妈。不仅如此，从规则上看，除了不分竞赛级，对手倒地后还可以连续猛击，直至他用手势向裁判表示服输。参赛者手掌还可缠上相当硬的皮条，以提高击拳的杀伤力。其结果是，一场比赛下来，运动员往往血肉模糊，遍体鳞伤，甚至面目全非，伤口愈合后已完全丧失先前面部特征，连亲朋好友也认不出来。
但最最凶狠残忍的比赛项目还是拳击角力。这种运动虽可视为拳击和摔跤的结合，但绝非两者单纯相加。可以正面冲撞对手，从背后袭击对手，对任何部位拳打脚踢(包括胯部)都被允许。做任何动作都可以，惟一不能做的(否则裁判会用长棍子敲打犯事者)，只是剜眼和用口咬。最匪夷所思的是，不仅掐断对手脚筋手筋不犯规，甚至掐住对手脖子令其窒息死亡，也非犯规！
这多少解释了为什么波斯大军入侵时，希腊人竟未中断奥运会的摔跤决赛，也一定程度解释了古代奥运为何只设冠军而不设其他名次。被叫做“拳击”和“拳击角力”的生死搏斗难道不是战争的绝佳替代品或另一种形式的战争？难道那血腥味极浓、刺激性极强的“比赛”本身不就是一场战争？考虑到希腊城邦间以及希腊人与外族人之间战争随时都在发生，随时都可能发生，而奥运每四年才举行一次，他们的做法就更容易理解了。
随着东方国家的重新崛起，东方文化的温和品质也将从遮蔽状态中朗然呈现。奥运会既已为众多人们所接受和喜爱，就应考虑如何使之成为一个展示发扬东方文化的“平台”。“武术入奥”即可以提供这样一个平台。近几十年来，奥运会通过吸收东亚传统体育形式——如柔道和跆拳道——而得到了丰富。目前，借二○○八奥运之东风，我国也正在“武术申奥”。但据有关消息，因赛项过多，举办奥运已难度太大、成本太高，国际奥委会为了使更多国家能举办奥运，打算对之进行“瘦身”，即减少赛项。这对武术申奥并非好消息。但即使武术不能入奥，也应借东道国之便，将武术项目之一的太极拳列为表演项目。
因为太极拳是一种体现了中国文化精髓的运动，与希腊—西方意义上的竞技体育大异其趣，与拳击角力这种残酷的古奥运项目相比，更处在全然相反的另一极。起源于明清之际的太极拳以“无极—太极”的宇宙发生论(太极图为其形象的表达)为理论依据。反映在动作上，习拳者一举一动都包含了圆：小圆、大圆、立圆、平圆、圆弧不一而足(杨氏太极拳)。连绵不断的圆，象征了宇宙浩瀚广袤、无始无终；虚实开合的圆，暗示了阴阳对立统一、动静循环；浑然一体的圆，展现了天人合一、物我合一的生命样态。同样是圆，还体现了儒家佛家仁爱慈悲的情怀。反映在动作上，此即“舍己从人”、“随屈就伸”，而非径直攻击。这与角力拳极尽蛮力，置对手于死地的做法相比，何止天壤。但这并非意味着太极拳是一种只适合弱者的运动。亦柔亦刚、柔中有刚也是其重要的特点和原则。事实上，习拳者需内外兼修、形神兼备。连绵变化、刚柔相济的圆弧状动作必产生一种独特的审美效果。这正是太极拳的艺术魅力所在，也一定程度地解释了为什么它在东亚、东南亚，甚至欧洲、北美和俄罗斯等地区有可观的群众基础。同样重要的是，太极拳不仅是善与美的高度统一，还能通经脉、理脏腑、强筋骨、壮体魄，而这恰恰是体育的根本目的之一。
从其中庸、善良、不争的精神品质看，太极拳不应是一种竞技性运动。故此，无论能否入奥，它都只应是一个表演项目(非“表演赛”项目)。只是表演而非比赛，意味着无金无银可夺。可借此表演，尤其是一种精心编排、规模宏大、能准确把握太极拳精髓的表演，可以向全世界有力地展现一种全然不同的体育形式，一种气质迥异于所有竞技运动的体育形式。它背后是一个绵延了几千年的文明。它所包含的哲学理念代表了人类文明发展的另一种可能性，预示着人类价值观演进的另一种可能的走向。为了不至在大规模毁灭性战争中像恐龙那样彻底灭绝，人类应当充分利用那些被强势文明障蔽的精神资源。太极拳及其所表征的哲学思想便是这样的资源。切不可以为了区区一两块金牌，便牺牲了一种非凡体育形式的真谛，剥夺了一个温良和平的文明所应享有的尊严。
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DS0412085
从拳击角力到太极拳
阮炜
200412
短长书
沙耆倒下了……
北京某脑病医院敞亮的病房，白色床铺上躺着一位老人，虚弱而又平静。闻立鹏等油画界的宿老来到病床前，低声轻唤：“沙老，我们代表油画协会看您来了！”老人呼吸均匀，但是却双目紧闭、表情漠然——这是我当年从媒体中看到的一幕让人感动又让人悲凉的景象。
让人感动的是，沙耆终于得到了组织的关注与看望；让人悲凉的是，这样的关注与看望毕竟姗姗来迟——在沙耆以绘画为生命拐杖寂寞行走的七十多个春秋里，在他蛰居乡间、疯疯癫癫依赖亲友周济的孤苦晚年里，他确实不知道中国还有美协、油协这样的组织存在，所以像这样隆重的问候，老人自然不知道该如何回应，况乎老人现在的确是神志不清，需要休息了。
沙耆一生没有参加过任何组织，但这并不意味着他不曾受到过帮助和关注。年轻时的他才华出众，被徐悲鸿介绍到比利时巴斯天门下学习油画，后来因国内战乱，与师友家人失去联系达十年之久。在这十年里他就像一个弃儿孤身漂流异邦，衣食无着，以卖画为生。但作为一名优秀的艺术家，困顿并没有埋没他的才华，譬如在此期间，他甚至还获得过艺术展览金质奖章，并与当时已负盛名的毕加索等人一起举办过画展。但在他历经磨难辗转回国之时，迎接他的却是战火停息之后的满目疮痍和妻离子散。他“疯了”。此后多年，在他家乡的东钱湖畔经常坐着一位沉默而又怪异的老人，他在不停地往画布上堆砌颜料，引来许多过路的人好奇的围观……他就是晚年的沙耆，命运注定他在二十世纪行将逝去之时，将引起中国画坛规模更加空前的围观——由中国油画协会在二○○○年三月主办的《沙耆七十年作品回顾展》从中国美术馆出发，由北向南依次在上海、浙江、台北等地展出，所到之处，观者无不为之耸动。
这时候艺术界的理论权威们纷纷出来说话了，有人说：沙耆是中国的凡·高；有人说：中国的油画史应该改写；有人则认为：我们应该反省艺术究竟需要什么样的创作环境……
沙耆的素描作品
平心而论，这些话听起来都不怎么新鲜了，稍有史识的人都知道这样的闹剧在艺术史上演出得已然不少，稍有良知的人也都知道我们不能也不应该再拿艺术家生前的寂寞和死后的光荣或身心的某些疾患去编写艺术神话了，因为倘若如此，对那些一生名利双收而又富有创造性的艺术家我们又该如何评说呢？尽管如此，“沙耆现象”还是给我们提出了一些值得思考的问题。记得吕彭先生在编写完《九十年代艺术史》之后，在一本杂志上写了这样一段意味深长的话，他说：如果你认为现在的艺术家都在干与艺术有关的事或提出“什么是艺术”这样的问题，首先表明你是愚蠢的，说明你不懂艺术圈的规则，对今天的一位艺术家来说，“艺术意志”或“艺术精神”几乎是可笑的，大家聚集在一块的目的不是交流对艺术的看法而是感受展览、销售、财富以及其他机会的可能性，他们在参与一种被称之为“成功”的游戏。这种场面，没有任何形而上的精神氛围弥漫其间，只有紧张的猜测、暗中的角逐或羞愧的沉默……艺术已经发展为某一类人的饭碗，这个只要人类存在一天就一天也不会散去的筵席与其他行业一样，是一个可以获得收获的地方。在文章的最后他不无感慨地说：“黄昏时分，我现在经常这样想，为什么一定要关注艺术？”
那么，我们究竟为什么关注艺术呢？在艺术多元化的今天，我们可以不去追究“什么是艺术”这样近乎“愚蠢”的问题，我们也可以承认当代艺术在拓展艺术空间、满足人们日益变化的审美期待方面所提供的无与伦比的新鲜与刺激，但沙耆的存在说明，我们同样还期待着一种精神的高度。我们其实一直在仰望着大师的出现，因为他们的出现是造物对人类心智生活的一种最高奖赏，它意味着在展览、销售等等成为艺术家成功与否之衡量的今天，艺术的神圣性，理想、信念等一系列艺术的标准仍然是一部分艺术家内心的依据与准则，否则的话，像沙耆这样一个一生游历于艺术体制之外、身患疾病、生活都需要别人照顾的老人在艺术家与理论家勾肩搭背构筑艺术史实的今天有什么“成功”可追求，又有什么死后的不朽可期待呢？沙耆之所以不轻弃艺术(这里的“轻弃”一语有别于功利境界的“坚持”一词)，这说明当他现实的人生走到末路之时，艺术仍是他能够获得灵魂拯救的“诺亚方舟”，借此，他那些无家可归的思绪才得以“诗意地栖居”。作家史铁生曾这样认为：“写作是在文学的边缘展开的，真正的写作是由那些生命中遭遇问题的个体完成的……”于是我进一步认为：艺术事实上不是一种职业，而是一种命运，譬如沙耆。
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DS0412089
沙耆的意义
张应生
200412
短长书
沙耆的素描作品
多年以来，人们习惯于把温州、台州两地民营经济的发展模式并称为“温台模式”或“温州模式”。然而，台州和温州经济发展的特点并不一致：前者以多人合伙的股份合作制为主，而后者则是由家庭作坊逐渐成长成为现代的企业。
我读过陈大斌的文章，我知道他长期以来一直关注台州经济的发展，多次实地考察，访谈了许多当地的企业家和现在以及曾经为台州发展做出了贡献的人士。这本《推动力》(人民出版社二○○三年版)算是他这些年努力的一个集大成。这本书对台州的历史变迁的描写十分精彩，但本书的意义绝不仅仅在于让人们了解改革开放以来台州经济发展的全过程，更有意义的是，本书实际上是作者在长期理论和实践工作中对中国经济发展与经济转轨长时间思考的结晶，它为进一步研究中国转轨过程提供了很好的素材，也为企业以及地区经济的发展决策提供了难得的参考资料。
我们可以把台州、苏南以及温州做个比较。苏南的经济发展主要靠乡村政府投资或信用担保贷款，从而形成了企业产权的社区性质。正如以研究转轨经济著称的钱颖一等经济学家指出的，社区政府与企业之间的密切关系在企业发展早期极大地促进了企业的发展，然而政企关系的模糊使得苏南的乡镇企业越来越像国有企业，最终迫使苏南不得不三次改制(“一次改制”是一九九三年的集团化、股份化，那次主要是以股份的名义集资；“二次改制”是一九九八年“十五大”之后的股份合作化改制，集体股所占比重较大，股权较分散；“三次转制”是二○○○年至今的对所谓“大而赢”、“大而亏”的企业的改制，此次改制，集体股进一步退出，股权更集中)；温州的发展主要依托专业化市场，通过细密的纵向分工形成专业经济区块引致乡村工业化的一种发展模式。温州的企业靠民间信贷和家庭融资，由家庭作坊逐渐积累资金滚动发展，产权边界从一开始就是明晰的；台州的发展与两者不同，但与温州更接近。台州不是靠政府的正规金融信贷，也缺乏温州那样比较发达的民间借贷机制，为了克服资金问题，他们创造性地运用了股份合作制的办法把资本的结合和劳动的结合联系起来，比如每股可以安排一个人进厂就业。在地方政府的帮助和扶持下，这一办法调动人们投资的积极性，形成了具有台州特点的“股份合作制”。
根据新制度经济学的效率假说，股份合作制的出现一定是当时制度环境下的效率选择的结果，是最佳或次优的经济组织形式。台州的实践经验也表明股份合作制至少是比原有的国家(集体)所有国家(集体)经营的独资制具有更高的效率。
一个有意思的问题是：为什么台州会选择与苏南、温州不同的企业所有制呢？这也是迄今为止一直萦绕在经济学家头脑里的一道难题。在本书中，作者根据多年来对中国转轨经济的理解和对台州地区企业发展的考察，为这一难题的解答做出了自己的贡献。他认为：初始条件的差异导致了制度选择的不同——苏南在改革开放之初，甚至之前社队企业就比较发达，社区政府与企业的关系一向比较紧密，因此苏南模式是一个自然的选择；而温州虽然与台州一样集体经济的力量比较薄弱，但它的民间借贷机制比较健全，而且起步比台州早，因此家庭作坊式的企业融资渠道比较顺畅；台州“股份合作制”的产生反映了台州人民根据当地经济发展的初始条件做出的制度创造。
当然，实践是在不断发展的，股份合作制虽然在早期推动了台州经济的发展，但它本身也存在致命的缺陷，比如不得退股原则在实践中难以落实，使企业不能确立拥有独立财产的法人地位；平等出资、共同经营的民主制，使企业的经营权无法集中；以资带劳，平均分配，使职工素质难以提高等等这些问题都使得股份合作制需要向产权更加明晰的制度转变。市场经济的发展超越了地域与人际关系，使得陌生人交易成为市场交易的常态。另一个问题是，资本与劳动能不能形成平等而又稳定的结合关系，起码在普通制造业领域是一个值得考虑的问题。一个产权更加明晰的制度必将继股份合作制之后成为台州经济发展的新的推动力，当然，这个推动力不可能是外在的、强加的，而只能是内生的、内发的。
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DS0412092
内发的力量
新望
200412
短长书
看旧版《小城之春》，是一个细雨霏霏的日子，而看新版《小城之春》，又是一个细雨霏霏的日子。好像老天在为怀旧的人特意制造着情调。
新版《小城之春》拍得非常精心。在我们这个浮躁的年代，对任何精心的手艺都应该予以致敬。不管是褒是贬，没法在评判的时候浮言相向。我特别印象深的是它把中国的青瓦那一种色调所产生的感觉捕捉到银幕上，以种种丰富的颜色与之搭配，有一种对传统的理解但又在不动声色地将之改变，成为自己的一种语言。这当然有美工和摄影的贡献。影片制作刻意从台湾请来美工与摄影，实在是，美工与摄影是特别需要创意与手艺结合的艺术，不管有什么想法，具体而微，不浮不躁实现之方是正经。中国艺术家对于“手艺”“工匠”这样的词正在逐渐恢复感觉，两位对岸艺术家的“活儿”和做活儿的态度与感觉自有一种可以学习之处。
当然，重拍经典这件事本身就值得欢呼。我们中国人一个世纪来不断地在动荡中，打倒这个，革命那个，与传统的断裂其结果肯定是有得有失，而在西方人看来，常常是瞠目结舌的。西方的现代化过程虽然也波浪重重，但是真的置身其现代文化中，就知道他们的创新，仍有着多少传统的延续在其中。我们知道，历史上能够延续下来的文明都是因为他们有文字。有文字才能记录经验，有经验的记录才能让后代不必一切从头开始。完全是靠口头延续文化的民族基本上都衰败了。所以，对于传统，不管是赞美还是批判，都没法无视之。中国电影的传统也是这样，《小城之春》，中国电影的一个经典，一种传统，后来被革命的风暴雨打风吹去，隔了几十年，几点残红还是流到人间，终于还是没有彻底消失。试想，如果中国电影在《小城之春》诞生之后的年代，能够继续往前走，完善成一种中国电影风格，在五十年代完全可以跟当时的日本风格抗衡。但是，日本电影在《小城之春》之后的年代里走向了世界，为世界电影增添了新语汇，中国电影则被迫全部卷入革命的洪流。
中国电影的红色年代，不是没有值得一提的地方，而且应该也成了我们传统的一部分。但是红色年代使“私人化”电影基本消失，第五代导演崛起于世，但是仍不擅长写细腻复杂的私情感。张艺谋、陈凯歌后来不是对此没有涉猎，但总觉有什么东西隔在那里。第六代算是反叛第五代，虽然镜头更往私人化的深处走，可是总觉一种粗糙，也许是注定的，也许是刻意追求的。所以，第五代出身的田壮壮，在停笔多年，以及提携后进的举措后，再出山时彻底回到《小城之春》，别具意义。
关于新版《小城之春》，当然最好不要与旧版比，而是把它放在当代大陆电影的框架之下讨论其意义。但是，当然，我们还是无法避免把它与旧版放在一起讨论。实际上，我看新版，对其值得称道之处默默鼓掌，但脑中也不可避免地想它的推陈出新到底得失何在。最大的一个感觉，当然是视觉上的：原版是黑白，新版是彩色。新版的彩色如前所说，我觉得做得很精心很得当。但是如同黑白添上了色彩，阿城的剧本也是把原剧的中国写意画的空白里填进很多东西，这个是令我有些迟疑的。找出旧版《小城之春》再看，想再看看当年激赏的到底是什么，结果发现它的好处最是那种中国画的味道：有浓有淡，处处留白。如果说《小城之春》创造了一种中国风格，我觉得就在此处。新作的添笔，有得有失，毕竟不免有令人觉得画蛇添足的地方。
很多人认为女主角画外音的去掉是最大败笔，我觉得其实也是跟上述原因有关。用女主角的自白，所以有种主观视角。但是中国的诗画，与西诗西画最大的分别，是西画的透视，必定有一个固定的视角，以制造出一种真实的效果。西诗则因为西语必得有主语时态等等，所以翻译中国诗的时候，最大的问题经常是：谁在说话？“我”是谁？中国诗说自己的时候不需要“我我”的，画面与旁白有时时的分离——这也是《小城之春》旁白的味道，完全是中国诗境的那种有我又无我，非常自由的一种叙事方式。所以我们看到在开头一场，女主人公讲她自己的故事，可是又好像在说别人的故事，镜头对准远道而来的稀客时，她不应该看得见的，可是镜头确实就是讲他，而叙述人却是园中的她。时态上，也是中国语境的那种含混，似是回忆，又似是正在进行时，又像女主角的一种企盼。这种错位效果，是中国诗词里有的一种特别意境，《小城之春》最成功处可以说就是得自中国古典诗画的影响，所以不落西方电影的窠臼，做出影片开头那一系列的神来之笔。
其实，原版《小城之春》写的就是那一句诗，“国破山河在，城春草木深”。这十个字里有多少感慨多少深情，却又就是简简单单十个字。电影也一样，简单里涉及的是微妙的情绪，道德困境中人的选择，有虚有实，虚虚实实。费穆那简练的笔法越看越让人佩服，比如在表现四人关系的移动镜头里，只用镜头在四个人的眼光之间跟踪，就全表现出来了。而新版中，增添了的台词有时觉得实在没有必要。
新版《小城之春》由虚变实，倒也不失为一种办法，因为毕竟不是模仿旧作，而是要有新的东西新的感觉。但是正因为实的风格，令我觉得男女主角的选择是最大问题。演员都是有训练的很用功的演员，但是男女夫妇形象的选择都让人觉得过分使劲，反而让人出戏。她刻意追求的走路姿态，他努力做出有气无力的腔调等等，有一种今人特别要设想出的味道，可是又让人觉得不到位、不自然。这个女演员的形象显得有些过于有心计，更容易令人联想到张爱玲小说中的女主角，而缺少原版中的那种小城书香闺秀的温暖素朴。这样一来，就会让人对她的同情打折扣。其实原版女主角的造型恰恰不是我们一般心目中，而且也是新版中刻意追求的那种精致江南女子的模样。而原版《小城之春》最大的成功，是引起观众对三位男女主角的好感和同情，进而使得对他们所处的道德困境不做审判，而最终被他们的选择深深感动。所以，三位演员的选择实在重要。新版中，夫妻两人的演员都令人有些遗憾，这就让效果大打折扣。
初看原版电影的时候，我特别对女主角的形象有深刻印象，因为她与那个时代的女明星气质有些不同，不漂亮，但是有味道，也很大气，总之，这个女主角也可以说是旧版的最成功之处之一。而为什么今人拍那个时代故事，却一定要找一个我们以为的“古典”形象，而这个古典形象试图做的一些“古典”举止为什么又让人感到别扭？为什么旧版中的女演员却是并不太符合我们今天对于“古典”的一种想像？为什么这部经典电影中的女主角，形象却可以说很“现代”？为什么新版的女主角，却令人觉得陈旧？也许，旧版的女主角其实代表一种“五四气质”——虽然是注定要牺牲的五四气质，而新版的女主角却反映了当代艺术家心目中的古典。
这里面恰恰有很多让我们深思的东西。到底什么是古典？什么是现代？旧版《小城之春》的古典因素和现代因素如何结合在一起？而新版的古典因素与现代因素则发生了什么变化？旧版《小城之春》如何在古典中有对时代的超越，而新版《小城之春》如何在新貌中兼有陈腐？这些其实都不仅仅是影片本身的话题，而是我们现代文化跟古典、跟“五四”以来的现代之间错综复杂的关系。
另外就是因为新版的实，影片脱离本身故事的另一层寓意面基本消失了。《小城之春》成为经典令人称道之处就在于它往小处讲是写了私，可是往大处讲又写了整整一代人跟他们的家国的关系。也正因此，一个外形健康，而举止压抑的女主角的形象更加有意味，因为她让人联想到“五四”，联想到一个充满生机与理想的时代和一代青春。这个时代和这一代人却很快经历了国破家亡，他们对病入膏肓的家国仍有不尽的眷恋，尤其是当剧中的丈夫又以放弃生命做一种情感的奉献的时候，男女主角终归于一种超越的情感，一种相濡以沫。
旧版《小城之春》
新版《小城之春》
费穆以女人作为这种寓意的化身，因为中国人讲到祖国，词性是女性的。在影片出品的二十世纪四十年代末，这个故事更显得意味深长。新版的女人形象没有旧版的那种大气，扛不住这么重的内涵。
新版《小城之春》，更值得注意的是它对于私情感的刻画。它不再有那么大的寓意，它不再像中国诗画那么留白，那么我们的视点当然更多是对着三人关系的细微处以及视觉形象上的细微处。费穆的作品更像水墨，新版《小城之春》则像受了西画影响的工笔。与新版《小城之春》同代的电影要么能看出是追求好莱坞风格，要么能看出是追求欧洲文艺片，甚至还有伊朗风格、香港地区风格，但是新版《小城之春》不论成败，却显独特。因为它回到的是原本就属中国电影中一枝独特的传统，而它当然不可能是重现那种传统，而是在寻找自己。也许新版《小城之春》是费力不讨好的一种举动——它不具备这个时代泛滥的冲击力，而过于小心翼翼又使它的精致中缺少一些神来之笔。但是我仍然相信它可能会为创作者带来意想不到的启发，默默地扮演一个承前启后的角色。
93
DS0412093
五十年后，再次小城之春
娜斯
200412
短长书
旧版《小城之春》; 新版《小城之春》
小森阳一可以说是当今日本批评界的重要领军人物，其强劲的批判姿态和广泛的社会影响力大有超过柄谷行人之势。我们知道，自上世纪七十年代末日本进入大众消费社会以来，各种后现代思潮风起云涌成为批评界主流，柄谷凭借对西方思想的深入了解以及与美国批评界的直接关系而把握到国际上方法论的最新发展，二十余年来，在文艺批评和左翼政治批判方面，通过对现代性的深度反省和解构，形成了广泛的理论影响力，俨然是左右日本批评走向的代表性存在。小森阳一步入批评界大概是在上世纪八十年代后期，比柄谷晚出十年。一九八八年《作为文体的故事》和《作为结构的叙事》两书的出版，无疑奠定了其日本近代文学和夏目漱石研究专家的地位。对文本批评和符号学等的独到理解以及对近代文学的语言、文体、叙事、话语结构的关注，使小森得以成功地把文本理论运用于文学研究上来，而实现了传统方法论的转换。这也是他在研究界受到关注的主要原因。进入九十年代，在继续上述研究并出版《重读漱石》(一九九五)、《作为事件的阅读》(一九九六)等的同时，他的批评活动出现了一个从文本批评向政治批判，或者说从文学研究者向批判型知识分子的重心转移。其标志便是一九九八年与他人合作编辑的《超越民族历史》(东京大学出版会)一书的出版，以及积极参与领导在日本教育界抵制采用右翼团体“新历史教科书编撰会”所编《国民的历史》的运动。当然，这里所谓的“重心转移”并非意味着抛弃前者转向后者，恰恰相反，小森近年来的政治介入和对以天皇制为核心的日本近代批判，之所以具有很强的理论穿透力和较大的社会影响，一个重要的因素就在于他成功地将文本解读的方法运用于历史分析中。除此之外，后殖民理论也为他的政治批判提供了强有力的支撑。
伴随着上述“重心转移”，进入新世纪以来，小森阳一以每年一书的强劲力度出版了四部著作，即《日本近代国语批判》(以下简称《批判》)(岩波书店，二○○○)、《后殖民》(岩波书店，二○○一)、《历史认识与小说——大江健三郎论》(讲谈社，二○○二)和《天皇的玉音放送》(以下简称《放送》)(五月书房，二○○三)。《批判》追溯日本近代国语的创出与民族国家制度建设及殖民海外的复杂纠葛以及和文学的关系；《放送》就天皇制这一国家意识形态而非一般世俗宗教制度其影响制约日本现代社会及国民思想、昭和天皇裕仁的战争责任、日本的近代化历史和殖民主义侵略的负面遗产等等，进行了解构式批判，在这一方面，最能显示小森作为左翼批评家的强烈政治介入姿态。而于前后两书之间出版的《后殖民》则反映了其理论思考和方法论的路径。如今，《批判》和《放送》已经有了中文译本，因此，我这里将主要分析小森阳一的“国语批判”，特别是“天皇制解构”背后的方法论，并就其政治批判的意义及中国知识界如何理解和呼应来自邻国知识分子超越民族国家的自我批判等问题，略述己见。
小森阳一对文本批评和符号学理论有精深的理解，上世纪八十年代中期以来所发表和出版的有关日本近代文学研究的著述已然清晰地展现了他在这个方面努力探索的成就。六十年代以来盛行于西欧的结构主义和在此基础上发展起来的符号学、文本理论、身体政治学等等西方新的批评方法无疑是他文学研究方法论的来源之一。而直接成为他的理论参考与借鉴的，是七十年代以来在日本成功开拓了独特的文本分析、文化符号学、读者论等的文学史家前田爱(一九三一——一九八七)。以《近代读者的成立》(有精堂出版，一九七三)和《都市空间中的文学》(筑摩书房，一九八二)等著作开创了日本文学研究崭新局面的前田爱，几乎与西方文本理论的盛行相同步，在日本率先确立起从多媒体(近代出版、印刷、报纸、杂志)视角考察阅读群体与文学之关系的读者论，同时为了从“外部”解构以“自我表现”为中心的近代文学架构，他将符号化、话语化的现代都市作为一种特殊的“文本”，又把文学作品视为都市的隐文本以透视两者的相互关系，从而建立起崭新的“都市文学”理论。这样，前田爱改变了以往以作家—作品，作品—时代关系为中心的传统文学研究格局，实现了从重视文学内外指涉关系的线性分析向重视“外部”和“空间性”的立体研究的方法论转换。尤为重要的是，前田爱在“文本”的多层分析中，由文学领域进入到作为分析对象的话语世界，形成了从某个时代的话语状况来展现该时代的历史、文化、社会状态的分析方法，他试图创造一种将刻在语言深层的权力与制度之中不可见的意识形态性凸现出来，使之可视化的批评实践(小森阳一：《前田爱的都市论》，一九九二)。小森不仅是前田爱生前的亲密师友，也是死后其理论的重要阐释者。我们可以在他上世纪八十年代以来的文学研究论文，乃至新世纪更趋政治批判倾向的著作中，找到其对前田爱方法论的继承和发展的痕迹。
如果说，西方文本理论和日本批评家前田爱的文化符号论等有力地支撑了小森阳一的文本解读实践，那么，上世纪九十年代盛行起来的后殖民批评则更为他提供了政治批判的理论参考。我们知道，后殖民批评从诞生一开始便对帝国、殖民、种族、性别差异、国际资本流动等政治意识形态问题表现出强烈的兴趣。后殖民批评家主要由一批从第三世界移居到第一世界并在发达国家扎下根来的精英知识分子构成，他们透过文学作品和历史文献资料，针对与殖民时代不同的后殖民状况的分析解读，与其说是一种文学批评，不如说是更具政治色彩的文化批判理论。他们利用自己特殊的民族身份和文化背景对帝国主义文化霸权予以批判，揭示西方意识形态上的诸多偏见，乃至“文明”掩盖下的“野蛮”。但是，他们并非完全站在自己的出身国或民族立场上讲话，也不是第三世界的真正代言人。他们已经归属于西方世界，是从西方文化的边缘位置上对主流政治和文化进行反省和批判的。因此，作为非西方国家地域的知识分子参照和采用后殖民理论，就需要结合本土的实际状况而有所取舍。我感到，小森一面从其中获得了政治批判的灵感，一面参考斯皮瓦克对后殖民理论话语不可能真正代表被歧视弱势群体等等批评(《下属能说话吗？》)，将自己的思考重点落实到对本国近代历史的反省上来。他在《后殖民》一书中提出“日本人殖民地无意识”和“新殖民主义状况”等概念，把批判目标锁定在“殖民地无意识与天皇制”的关系上，并在《批判》和《放送》两书中充分展开了这种批判和反省。
在分析近代天皇制的构建历史和战后日本社会的问题根源上，《批判》和《放送》两书各有侧重，可以视为姊妹篇。如果说前者重在通过对《军人敕谕》和《教育敕语》两个历史文本的解读，以阐释近代民族国家创出的过程和天皇制的意识形态性，那么，后者则主要是调动各种历史资料和新近解密的档案材料对《终战诏书》这个始终暧昧不清的文本(声音媒体)进行多层面的剖析，从而证实战后的象征天皇制完全是日美两国政治集团根据各自的利益而共同捏造出来的一种制度安排。两书相互参证，以天皇制为轴心将战前和战后一百五十年的历史贯穿起来，而近代天皇制的意识形态性则是作者小森阳一最终论证和要暴露的关键所在。
所谓意识形态性，指近代天皇制作为国家机器的政治化和制度化性格。日本人大多认为，万世一系的天皇制是大和民族历史传承下来的“国体”，千年以来成为维系列岛民族生衍发展的制度和精神纽带，而马克思主义学者则将其作为封建社会的制度残存，批判明治维新保留“天皇制”之君主立宪改革的不彻底。小森阳一揭露其意识形态化的性格，具有重要的政治颠覆性。他指出：天皇制“实际上指的是成立于明治维新之后，经大日本帝国宪法以法律的方式予以确立起来的绝对主义性质的政治机构”。它与历史上的“天皇制”已然断裂开来，因此，作为政治实体的“近代天皇制”并非永远不变的存在。毋宁说它是幕府末年政治集团为了克服欧美列强逼迫日本开国而出现的种种危机，“一点一滴地构筑起来的制度”。他认为，“正因为在处理当时随时出现的危机之际，掌权者可以随心所欲地使用它并屡试不爽，因此，此后的掌权者也对‘近代天皇制’不忍释手了。这一点到了第二次世界大战结束后，对日本实施占领的GHQ以及麦克阿瑟那里，仍然保持着其一贯性”。
那么，这种贯穿战前战后日本政治制度中的“近代天皇制”是怎样建立起来的呢？它与近代民族国家的建制构成怎样一种关系？回到《批判》一书中来，我们注意到，小森阳一通过对分别颁布于一八八二年和一八九○年的两个天皇敕令精彩的文本解读，以及对同时发生于此时期的“言文一致”运动的历史回顾，有力地证实了《军人敕谕》和《教育敕语》在建立民族国家过程中所发挥的难以替代的政治功能。前者在部队中反复咏唱，使天皇与士兵成为一体化的“肉体”，并使需要保卫的对象——国家得以诞生。后者则以皇祖皇宗的遗训来解释“大日本国宪法”，由此捏造出皇国的历史而奠定了天皇制的基础，并在近代教育制度——学校中灌输到每个未来的国民思想中去。《教育敕语》还把过去分别属于各地方诸侯大名的仅占全国人口6%的“臣”偷换成“臣民”，以此创造出近代意义上的“国民”来。而与议会制宪、征兵制度、学校教育的出现同步进行的“言文一致”运动实在是“国语”这一制度的创出。于此，我们看到作为近代民族国家的基本要素——国体(国家)、国民、国语三位一体的制度已然完备，而天皇制的意识形态性也在此暴露无遗。《批判》还深入探讨了《教育敕语》文本中叙述天皇与臣民关系的部分，指出其要求于臣民的“忠”是以天皇的“恩”来作为回报的，这与历史上地方诸侯大名对臣以“禄”相回报不同，是无形而不可视的。如果要天皇的“恩”成为可视的，便只有通过殖民主义的对外侵略以及领土的扩张来显示。这又可以说预示了“大日本帝国”日后殖民海外而陷入帝国主义侵略战争深渊的必然归宿。
然而，一九四五年的战败并没有成为近代天皇制的终结。相反，放弃对昭和天皇裕仁战争罪责的追究，美国占领当局为配合新的世界冷战格局的出现与日本政府合谋而建筑起的“象征天皇制”，不仅使战后日本的民主主义制度建设大打折扣，更妨碍了日本国民对近代以来殖民主义意识或无意识的反省而造成对侵略战争和殖民地统治的罪责暧昧不清的态度。前首相森喜朗的“神国日本”发言，现首相小泉纯一郎的“日本人的精神”等话语，又一再昭示出“近代天皇制”远远没有终结，其意识形态性仍然是保守政治集团和某些掌权者所乐于利用的。这些正是《放送》通过对《终战诏书》这一特殊历史文本进行多层面解读而试图证实和解构的关键所在，它与《批判》一书相互辉映，成为对日本近代历史的一个深刻反省。而以上所介绍的小森阳一两部著作，充分运用符号学、文本解读和身体政治学等方法，成功凸现出深藏于三个天皇敕令诏书文本中的不可视的权力制度和意识形态的多层结构，尖锐地揭示了这些历史文本是怎样通过军队、学校和现代传媒，以反复的捧读、暗唱和播放，将文字转换成声音而一步步浸透到军人、学生和广大国民身体内部的过程。于是，我们得以清晰地看到，内涵于敕令诏书中的权力欲望和国家意识形态，是怎样最终转化成为日本国民的殖民主义无意识的。这种殖民主义无意识正是构成明治维新以来从文明开化、殖产兴业再到海外殖民的国家策略得以实行的社会基础，同时又是战后纵容日本保守政治与美国占领军合谋共同捏造出“象征天皇制”的社会背景。
小森阳一对近代日本天皇制的认识与批判，在总体方向上反映了日本社会中进步知识分子对本国历史的基本态度，并构成了对保守政治势力的冲击。而从上述分析介绍中可以得到证实，小森的独到之处在于独特的文本解读及后殖民分析与鲜明的历史批判姿态有效结合，在更深的层面上揭示了日本现代社会的复杂矛盾状态(新殖民主义状态)，以及保守政治势力和一些民众对“历史问题”暧昧不清的症结所在，为人们重新认识日本提供了新的镜像，也为邻国公众了解日本的历史与现实提供了有益的参考。小森的著作是知识理性和政治批判相结合的产物，故得到社会和公众包括邻国的理性回应，当是作者所热切期待的。正如《放送》中文版序中所言：“为了便于与我们共同度过二十一世纪的中国读者朋友们重新正确认识近代天皇制与日本社会之间的关系”，自己愿意“把这本书亲手敬献给中国的读者”。这种真诚的期待，实际上是对中国读者提出了很高的阅读要求，那就是以理性的心态理解日本社会批判者的著作，并通过这样的阅读加深对日本的“正确”认识。记得二○○三年小森访问北京，在清华做“天皇制于现代日本社会”的讲演之前，我们于私下交谈中，他曾流露出担忧。他举例自己访学韩国所做天皇制批判的讲演，被韩国右翼极端民族主义者利用，来声讨日本，这样的结果是自己所始料不及的。我想说，面对日本进步知识分子对本民族历史的反省和对邻国的虚心坦怀，我们应该抱之以同样的坦诚与理解。最近一些年来，日本政治集团中的保守主义势力不断上升，现任首相日前仍在扬言要继续参拜靖国神社。这无疑是妨碍中日两国政治交往、关系恶化的主要障碍，也是刺激中国民间民族主义情绪的因素之一。也因此，去年的“西安事件”和最近的北京亚洲杯足球赛“骚乱”，也可以说事出有因了。然而，这种大众民族主义毕竟不是一种理智的态度。而理应对此做出反思的中国知识界也不见有什么议论出现。中国自鸦片战争以来一百五十年间历史中有大半时间是处于被殖民被侵略的弱者地位，无论民间还是知识精英层都由衷期待一个强大民族国家的出现，对民族主义的正当性和纯洁性也深信不疑，这是可以理解的。但是，今天处于全球化背景下的新世纪，中国的经济腾飞和作为政治大国的崛起已经成为现实，我们无法再仅仅依靠民族国家理念和单纯的民族主义意识来面对世界和邻国。在此，小森阳一那种超越民族国家框架的对本国历史的批判姿态是否可以促动中国知识界的思考呢？如果中国读者能够理性地阅读《批判》和《放送》两书，与日本知识分子共同建立起知识讨论的公共空间，一起来化解历史怨恨，那么，小森阳一“面向亚洲的连带意识”才不会落空，才有望促动亚洲各国之间建立起真正的“信赖关系”。
二○○四年十月于北京西坝河寓所
(小森阳一著，陈多友译：《天皇的玉音放送》，三联书店二○○四年八月版，18.80元；《日本近代国语批判》，吉林人民出版社二○○三年十二月版，18.00元)
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DS0412098
文本解读的政治
赵京华
200412
上个世纪后半叶，我们还在为以数字化为代表的新媒介社会的前景而憧憬，今天已经真真切切进入了新媒介世界。早在一九九七年，美国学者约瑟夫·塔洛在《分割美国——广告与新媒介》一书中就提出了广告正在推动新媒介世界分割美国社会原有结构。今天我们可以说美国没有被完全分割，但是这一现象无疑正在引起人们关注。从广泛的角度看，约瑟夫·塔洛的观点也是今天中国社会一定程度上的写照。
我们通常把新媒介世界的主要特征归纳为媒介资源过剩、媒介趋同、大众传播走向窄播、个人化互动媒体出现等等。约瑟夫·塔洛认为这种新媒介特质对如何将合适的信息抵达合适的受众形成了挑战。个人化视听选择的变化使得美国“正经历社会塑造媒介和阶层塑造媒介之间的重大平衡转换”，“这种转换鼓励的生活形态的分割对于社会结构是不健康的”。而左右媒介这种变化的正是一直支撑媒介产业的广告业。
约瑟夫·塔洛把阶层塑成型媒介定义为“鼓励社会的各个零散部分与自身沟通的媒介”，而社会塑成型媒介是指“具有潜力使得社会各个阶层进行相互沟通的媒介”。两者的区别在于前者向受众提供其他阶层狭隘而充满偏见的观点，强化各个利益群体的身份，而后者使得某些群体边缘化，使得群体超越狭隘立场而相互对话。阶层塑成型媒介和社会塑成型媒介两者是并存互动的。大众媒介时代的到来使社会塑成型媒介在两者互动中成为主导，而新媒介时代则使阶层塑成型媒介成为主导作用。
按照作者说法，阶层塑成型媒介和社会塑成型媒介力量对比的转化动力来自“美国媒介目标营销与大众营销的平衡转化”。目标营销最早开始于R.雷斯的USP，发展到奥格威的品牌形象，直到一九八一年J.特老特和A.里斯的定位理论的提出，才使得目标营销成为主流。目标营销的理论基础在于市场细分。从理论上讲，所有的市场都可以细分，从而找到目标顾客，提高获利性和经营效率。市场细分的基准有人口统计细分、地理细分、心理细分和利益细分。在书中的描述中，传统的媒介往往是前三种细分标准，不免行之无效。而新媒介的细分受众更多的是利益细分。利益细分是一种基于因果关系变量的细分，研究的是消费者消费的理由。作为消费需求根源的生活形态成为了其衡量的主要标准。从历史纬度看，首先是由于一些特殊共同群体的出现如“嬉皮士”等群体，导致特定的个性和行为方式成为关注热点。“婴儿潮的一代”更是自我个性放纵和疯狂生活形态的追求者。生活形态细分已经可能，也成为必要。媒介与广告、营销传播公司“通过合作将消费者与生活形态联结，以使得消费者不断购买，并且对以生活形态为主题的广告与公关信息产生好感”。有人称之为“生活态营销”。正是基于这个原因，整合营销开始走向应用；其次是数据统计和调研工具的日益完善，使得生活形态细分的操作有了依托。因此，大众营销被抛弃了。
媒体零细化的增长首先是对社会分化的直接反映。社会分化与媒介碎片化是相伴随的。新兴媒介鼓励目标受众减少使用的媒介类型，分化为专一群体，并发展出独特的观看、阅读和收视习惯，从而培养对某些媒介的忠诚，也减少了体验社会多样性的可能。为了出售特定受众注意力的媒介在驱除不相关群体和吸引理想观众上是不遗余力的，广告作为媒介背后的力量，则是分化的关键性推动力量。其次是因为当代传播更多转向视觉文化传播。视觉文化的来临意味着文化形态的转变。商品的非物质化使消费社会趋向视觉文化，大众媒介与消费主义一起引发了后现代特征。尼古拉·米尔佐夫甚至认为“后现代主义即视觉文化”。作为营销手段的广告则更需要迎合急剧膨胀的“消费主义意识形态”。广告商在社会结构中寻找分裂，并出于商业目的强化和扩展这种分裂。帕雷托法则发展到极致就是必要地排除一些非重点客户，通过完美的价格歧视消除消费者剩余和无谓损失，使得利润最大化。广告以符合消费者个性化的信息抵达目标受众，达到最有效、最少浪费的传播效果。
当然作者并没有忽视媒介碎片化背后的其他社会力量。但他认为新技术只是提供了可能，广告业才是决定新技术运用方式的控制力量。因为广告商以巨额广告支出对媒介节目的制作和购买产生影响。广告主对节目形态的控制决定了节目的观众偏向。同时，书中也论述了，媒介的细分化不光是广告商的驱动的结果，也是媒介资源过剩的情况下竞争激烈的结果。小型的新媒介出于挑战传统媒介，争夺广告资源的自身利益需要一直在片面鼓吹媒介细分的必然性。
按照孔德的说法，大众传播的定位在于保证个人之间联系的能力以维持社会控制的整合和稳定，因此社会是通过传播构筑出来的。但是这个理论可能更多适用于美国社会。正如丹尼尔·贝尔所说，“没有教堂，没有政党制度。没有教育机器，没有知识分子，没有管理精英能像媒介系统那样成功加强民族凝聚力”。大众文化第一次给整个美国社会带来形象、思想和娱乐的内容。作为美国媒介商业化主导的广告业可以说正如书的翻译者所说，“帮助美国从移民的集合创造出来一个国家”。
中国社会正处于社会结构巨变的时期，社会结构形态正在转型中。但是毫无疑问，中国社会中媒介并没有像美国媒介那么大的力量。正如《当代中国社会阶层研究报告》指出那样，中国社会阶层变化的主导力量是经济、文化、政治因素，而媒介只是一个很小的因素。从这个角度讲，美国这个媒介社会是一个媒介作用放大的典范。
传播业发展的一个趋势是商品化。即商品生产的逻辑开始制约传媒的运作。一切消费都成为了资本主义社会实施社会控制的具体方式。资本主义商品化使得整个社会物化，人们的眼光难以超越周围的局部，失去了对整个社会的理解和批判力。人们错误地把市场、商品、消费等量化的生活标准等同于自己的物质利益。在广告中，真实的社会结构被掩盖了，人们之间的阶级区分被模糊了，取而代之的是由是否消费某一商品带来的区分。“于是代之以与他们生产东西的认同，人们被塑造成与他们所消费的东西认同……把使用批量制造的商品作为一种构成阶级或集团的方式掩盖了阶级差异。资本主义通过广告和市场营销创造出来，并完全从属于资本主义生产的需要，显然是一种异化的产物。”人的需要被严重异化了。人的需要被掏空为抽象的需要，依赖于商品的获得。
到“二战”结束，媒介已经创造了一个美国社会共同体，越战等社会民众运动又使美国“同质性减少，日益分裂”，“二战”后的一代开始追求自身的个性和新型的小共同体。里根的自由市场政策更促使了美国民众的张扬个性，以及对个人生活的追求。基于此，广告从业者认为需要以各种视听形态来吸引狭窄的受众。再者是社会转向消费社会，美国人对新教伦理的丧失导致了消费主义至上，个人享受得到更大的关注。消费社会是一个被物包围，并以物的大规模消费为特征的社会。从福特主义强调大众市场和最大受众覆盖面到后福特主义的强调最集中的覆盖面和最小浪费程度的传播的转向说明了消费社会的来临。符号体系和视觉形象的生产对于操纵消费趣味与消费时尚起了越来越重要的影响。广告和传媒通过推销有关或无关的形象来操纵人们的欲望和趣味。按照阿多诺的看法，其实并没有量身订做的产品，只是类型化。消费者自觉进入文化工业，成为了消费符号，就像福柯所说人们处于一种“全景式监狱塔楼”的观看。如果观众缺乏自制力，无疑会陷入更物质化的陷阱。阿芒·马特拉认为：“文化资本化也是主体阶层的资本化，扩大了社会阶级和社会阶层的象征差别。由商业利润主导的文化交流背后隐藏着新的权力形式和新的社会整合形态。在后现代话语中意味着社会的终结，社会意识的蒸发，社会意识的缺失，乃至整个民族国家概念的淡化和消失。”
从“媒介是人体的延伸”来看，新媒介“对目标受众的点射”并不是简单的个人化，它使得个体能接触到某一细微共同点的人群，基于某一单一利益细分点的人群势必会在其他异质的利益点上冲突互动。虽然更多地发生在邻近的阶层，但是不可否认这也是社会互动的一部分。彼特·布劳的结构变迁理论认为：社会结构可以由一定的结构参数来加以定量描述，类别参数与等级参数相互交叉作用，从而使社会结构的类型显得更加复杂多样。新媒介技术的利益细分使得结构参数更加细化，有效地转化成新的时空关系，重构社会关系和感觉方式。因此，麦克卢汉认为人类正在回归到部落化，“进入多样性部落生存的新型状态之中”。他说，“全球村是一个丰富的、富有创造性的混合体。这里实际上有更多的余地，让人们发挥富有创造力的多样性。在这一点上，全球村比西方人同质化的、大规模的都市社会要略胜一筹。”广告作为媒介的内容，按照麦克卢汉说法，更像是窃贼吸引看门狗的“多汁肉块”。即使从书中家庭影院和卫星电视崛起的例子，我们也可以发现其受众依然是广泛的、异质分布的，只是媒介内容是特殊的。
所以当我们强调媒介消费个体的自主选择时，却忽视了主体自身被内化的社会结构和社会惯例正以潜移默化的方式制约着主体的行为。即使个体化的媒介也无法保证信息达到目标受众，因此大众化的媒体仍不可避免地存在。正如新媒介从来不会完全取代旧媒介，旧媒介会以更适应的形态出现了。
按照齐美尔的说法，一个阶层总是极力区别于其他阶层，这种模仿与差异化造成了时尚的流行。人以类聚、物以群分从来就是存在的，媒介分割社会和整合社会也是从来就存在的，只是在新媒介情况下，分割的作用越来越引起重视。罗杰·菲德勒认为即使没有流行新媒介，目前的受众和广告分割水平，已经对大众媒介形成挑战。新媒介虽然加剧了这一状况，“但是仔细考察了每一种现存的媒介形式后揭示，彻底的分割并不是不可避免的结果”。人际传播的电子形式和信息代理人不大可能代替其他一揽子信息产品，人们还是需要有共同消费媒介的。齐美尔认为，个人在个性化的同时也在社会化，因此群体的互动并没有像约瑟夫·塔洛在《分割美国——广告与新媒介》中设想的那样完全消失。
正如丹尼尔·切特罗姆在《传播媒介与美国人的思想》中提出：“每一种传播媒介制度都是制度发展、公众文化和文化内容的渊源，而制度发展、公众反应和文化内容应当被理解为辩证的张力的产物。即对立的力量和趋势在时间的进程中冲突和演化。”新技术可能带来的社会进步与新技术被政治和商业手段的误用可能性在冲突中平衡。具体来说，“技术的目的性总是暗示着每个技术对象的自发性适应先于它存在的社会性。技术本身并不能改变历史逻辑，技术逻辑服从于社会和历史的逻辑。新的个人和集体意义上的跨国化的信息传播生产机制使个人和集体的信息文化接受机制在各个不同领域成为一种消费活动。而营销和广告是任何消费模式的支柱”(阿芒·马特拉)。而约瑟夫·塔洛通过对美国广告业与媒介的互动的描述，部分揭示了这一运动的内涵关系。
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DS0412105
新媒介世界中的社会
章文峰
200412
丁聪画
110
DS0412110
“时代”的距离
200412
丁聪画
新诗出笼迄今，是否成立了一个传统，其已获澄清的靠得住的支持有三个：作者自造自用而非共谋共享的自由的体式，现代化的生产、传播和读评系统，西方人文思想背景。还有待我们费心去清理，新诗之所以成立但新诗作品却不能获致有效评论的一个最重要内容，是新诗的诗学基础。这最后一项，不光要我们来分辨、条例，还要靠我们来改造、重建，结果或者出乎我们的直感。
新诗已获澄清的三个支持，古诗中没有，说新诗是革命性的，根据这三点就足够了。中国诗的生命之能长存，在于其能常新，即一个体裁主持一个时段。当这个体裁的潜力穷尽，另一个体裁就出来主持另一个时段。五言代替四言，律诗代替古体，长短句代替齐言，新诗代替旧诗。区别是，过去的种种诗体均有共用的固定形式，除沈约、杜甫等特殊作者外，单个作者承担的格律变异空间极小，如在成文的裁判规则内赛球，看天才、技术和发挥；新诗作者在体裁上平分到的公约仅两个字：自由，每个作者得找到和穷尽只属于他的体式。律诗有和声、协韵和对偶三要素，词有牌调，新诗无形式通约点，从形式方面比较作者的时候，看的是作者有没有自创、独善一个前所未有的体式。这是极端的、也是很多从业一生的作者没有发现的改变。评论者常用欧美诗人用得好的传统或独创形式来通约现当代中国作者的创作，其出发点已经错了，方法和结论必然无效。其二，古诗有着结构在政治制度当中的生产、使用和评价系统，新诗受全球性商业制度左右，遵用现代化的生产(写)、传播(出版发行)和读(消费)评(反馈)系统，接受了古诗的价值系统所厌恶的买卖法的奖惩，业已逸出道德政治的考评。其三，新诗起于中国诗的代终体换，是中国诗人积极创获的结果，但西诗影响确在。西诗影响乃西方政经制度、社会科学和自然科学的综合影响的一个部分，接受西诗影响自能体量整个西方思想的渗透。或者作者先服膺整个西方概念，例行消化了西诗印象，或者作者因抗拒而获得，或者无为而得，总之新诗占着一个西方(主要是人文思想一边的)背景。西方人文思想与在我国居主流的儒家思想的差别，不像佛教逃世思想与儒家俗世思想的差别那么大，故能更多纳入倡导综合的儒家思想，但差别是根本的。西方人文思想林林总总，及至于现代不外乎平视而用强，儒家思想分化也多，相同处是俯察而用柔。
合起来看，新诗的支援系统，把“礼崩乐坏”味道肯定下来了。新诗待廓清的诗学基础，似须正对、突破这一古老审判。
新诗到四十年代，因循社会生活的巨变，主流较有价值的部分皈依《诗经》的《风》的传统，称作“批判现实主义”，另一部分皈依了《颂》的传统。这之前三代人几十年的努力，并没有毁于顷刻，而是在暗中积累着“五四”式的人的冲动和“新月”、“现代”挑起来的诗本体的冲动。中华人民共和国的正统诗传统(较有价值的部分)，清理起来比较容易，大体是“以美为刺”的《风》传统的简单变态，又加进威权的优先阶级优胜观，精神激越。技术方面，中华人民共和国正统诗采用乐府套路，杂点赋和排律手段。总算在新诗的范围内。新诗的主流读者从未满意正统诗的成绩，基本谢绝过目。四十年代前的新诗，手段已很寒酸，思想无非苦闷，中华人民共和国的读者基于人生感受，倒很青睐那样的诗。新时期的新诗作者，颇受东西两方面制造冷战的人的叛逆观念诱发，把突围思想苦闷发作到政治对抗这个社会势力重构的故事中。这是中国诗作者比欧美诗作者幸运的地方。支持新时期新诗作者的价值系统，核心部分是这代作者想像出来、乃至幻想出来的欧美社会制度，这一点，注定了日后移民欧美的这批作者的人生悲剧。概因诗作者出发点是人，西方社会制度起于找不到治人之人、退而立法，法，虽是不得已的、妥协的产品，毕竟有效组织了西方生活。偏偏这代中国作者的特征，是不妥协，与普通西方精神风马牛。《罗马人》说，法之确立，功在懂享受的罗马文明人禀有服从天性。当然啦，法有好坏，选择在我。新诗初期的诗人，把争取个人权益的启蒙思想用作自我非理性的根据，笔锋所至，无法无天，实在是既反了传统，也反了西方。欧美左派知识分子秉持社会理想而不妥协，带点儿“兵乃凶器，圣人不得已而为之”的彻底的甜味，新诗在朝在野两派表现了“百无禁忌”这个特征的代表人物，却是标准右派，满世界绕着一个“我”字。我国和西方都给了他们欢呼声，此中消息，令人对人类侧目。
这样来讨论诗作者及其创造，没人能够满意，但包括诗作者，又都是这样来讨论的。自诩高超的人爱抛开其余，单论技术、诗艺，把诗降为手艺、活路不说，对现代诗独创独善技术的特点几无敏感，说也是乱说。现代诗的诗学基础不能清晰，别的很难讨论。
新诗诗学基础的究竟，关系到评价新诗作者现在和今后的写诗，关系到准备在文学史的环节上工作的新诗作者现在和今后的写诗，还关系到如何处理新诗史上的诗作和诗作者的地位等等疑案。
讨论新诗的诗学基础，必先看看古典诗的诗学基础。从《诗大序》到《沧浪诗话》，比较《诗学》以降的西方诗学，除一般作者关注的文风问题外，在宏旨这块，中西哲人的观点庶几相近。亚里士多德否认乃师所谓概念才是真实、现实均为模仿、文艺因是模仿的模仿、故离真理隔着三层的观点，为文艺从他本人赋予真实地位的现实那里争取到一个更高真实的地位，但亚里士多德所说文艺创作未发生、理当发生的事情，并重讲文艺的教导作用，已和柏拉图在《理想国》里讲的文艺观点类同。柏拉图认可诗的教导作用，惟恨诗人热衷不良情感，故详辨何者当存，何者当删。依据他的哲学，他认为写了的，也就是发生了的，故诗人应写出好秩序的世界来(不然就滚蛋)。这和他的弟子根据可能性创作一个或然世界的意见同样，都落实到诗人创造另一个世界这个任务上。孔子确定诗在中国的教导地位，他设计了西周王道模型，他的模型只是可能性中的必然，他认定他的模型是最高真实，现实是其崩坏，故他要求诗人颂美最高真实，以纠正碎乱现状。与西方每个诗人允许发明一个或多个理想国不同，我国论者只允许大圣先师独享这专利，别人顶多可争取修正权。实际是，很多诗作者行使这项专权，流行的例子如杜牧的“春风不与周郎便”，他制造的或然世界跟公认理想王国并无关系。在大原则方面，中国和西方都是圣人说话算数，诗人乐得圣人指点，借此明了社会需求方向，又增高诗的名望。做起来就不同了。严羽借禅论诗(和谢灵运及其后代引佛论诗一脉)，讲“妙悟”、说众体，借“一花一世界”的掩护，挑破了诗作者实是造世界者的实情。可惜严氏讲诗作者首重“悟第一义”，其第一义却含混、玄虚：师法“汉魏和盛唐”。因文风的钩沉惯例，读者由语文使用史来领会到的，无非由表现的质朴、自然和沉雄等文风议题及于道德政治系统提倡的圣、王心，严文到此复剥夺了诗作者造世界的权限。这点跟后代及新诗时期的种种议论无别，抑或中国诗跟中国诗作者本性即在着眼于这个世界，从此划分了中诗跟西诗的分野？
“第一义”，是诗学中的非文风部分。在古典诗时期，是美刺言志，新诗时期，是重建人和世界的关系。前者依据孔子西周王道模式的道德政治系统，后者期待“新民”与“民主社会”的理想实现。两者性质一致，均为“政治性”。此政治，不只关于权利，尤关心行、人际、人与社会(和国际)、人与自然等棘手关系，乃是根本政治。根本的生存、生活理想问题。前者表现在诗，端庄风雅，有所不言；后者表现在诗，以刺为美，尖锐彻底。现代诗的这个颠倒，并未颠覆古典诗学的第一义的内容、性质和地位。及乎其余，新诗推崇小处想像、大处做梦，用意归结为心的解放和自由，把社会公约视若禁锢；在古典诗中，此例繁多，汉魏六朝极盛，小我借机解脱者也。佛思维的好处，也在这里，给人就地放逸、超越的途径，好端端的出神。至于禅宗思想大行其道，主宰了当代诗的半个世界，概因其放弃心智、取手边而就容易、却不失针对性的缘故吧。
新时期正统方说的“人民利益”，读者绝无感觉，算是其文学的第一义和文风的统一失败。各方勉强能够都接受的，是第一义结合文风或透过文风的究竟三概念：真，善，美。各方面的解释和侧重有所不同。非正统方，是诗的主创者，正统方，完成历史任务后早就退出了文学界，所留存的不过是庞大的退休官僚机构。新诗绝大部分作者侧重“美”字。以美为刺的美，所谓唱赞，也是制造语言的美的世界。语言的美的世界不必表现《关雎》式的伦理美好，或偏向供迷失的幻美，无非魏晋自爱风度，倒也谈不上反动。某部分作者降低“真”的标准，说诗是为时代作证，是记录，不足论也。无理，即无真。真，是(万法归一的)道之显，是认识和立场的总结。舍此不能说真。关键的“善”的意思，争论不休，我看是在过去的封建道德观里面，时不时加进或强调了民主、阶级斗争和个人权利三个彼此有所对立的内容。这三个根据各人性格和需求来选择强调的内容，正是各作者重建人和世界的关系的起点，是各作者创作的政治性的性格分别的起点。
在世界各国政府均沦为公司的时候，诗作者回避泛义政治，抛弃在语言中和通过诗，重建人和世界的关系这个责任，等于回避和抛弃诗。极端地说，被讨论得很多的诗歌的现代性，指的就是诗歌的政治性。焦虑、振拔、分裂、治疗……莫非其例。把诗的难点说成是怎么写，是把诗作者贬成匠人的流言，不值一提；把诗说成是关于大是大非的艺术，又得谨慎、具体说来，因为诗是从枝节、从微妙入手。是限度内的艺术，才是基础和整体的艺术。这里并不涉及种种实际政治取向、对人类社会各种关系的秩序设想的谁是谁非。
诗人之间，可谈文风。“权衡损益，斟酌浓淡。”但讨论新诗的形式问题，我想再说一遍，必以独创独善个人体式这一特点为纲领，否则臧否风格，就流于无稽。新诗作者既获全面的形式授权，新诗作者的形式和风格特征，就较多响应了五七言律之前的古体诗的散文性格，不过，五七言律的范例既在，新诗某类作者的形式用心就必然幽深一点。
二○○四年九月二十三日于黄山诗歌讨论会
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DS0412111
我看“新诗的传统”
肖开愚
200412
^^雅
几乎没有人注意到，关心天气、关心风景、沉醉于景物描写，这实际上也是中国古典诗歌的特征。与台湾校园民歌那种少年式的纯美青涩之风所透露的信息反差强烈的，是那些校园歌手实际上是在以古人的情怀延续他们的感受和抒情体验。他们的歌词是古代诗歌意境的白话，他们的曲风是承接着思古之幽情的典雅之音。最容易看到这种联系的首推苏来、靳铁章和陈云山的词曲。在他们的作品里，我们能清晰地感受到浓浓的古意，是怎样与现代青年人的精神融会到了一起。
苏来是校园民歌时期非常高产的一位词曲者。因为作品很多很杂，且他本人的演唱带有励志特征，有时反倒让人看不清其面目。但《微光中的歌吟》(郑怡)、《月琴》(郑怡)、《夜星》(王新莲)、《你是恒久的歌》(马宜中)、《中华之爱》(施孝荣)、《渔樵问答》(李建复)、《守一窗烟雨》(杨芳仪·徐晓菁)等一批古意盎然的词或曲，证明了他创作中的古典内核。他的歌注重友情爱情，伤逝与人生勉励并存，有时还伴着几许宗教情绪，有一种诘问和探求永恒的写作倾向。如果不避牵强附会之嫌，其抒情特色倒是与初唐盛唐诗歌有一二分相近。比如有代表性的这首《微光中的歌吟》：
鸟语声喧的清晨/悄悄起身披衣/谁在门外唤我/唤我迎向朝阳//无限沉静的清晨/独自走向林间/迷雾渐渐褪去/苔痕露珠晶莹//心中舒畅快意/天地无限静好/留取光芒几许/刹那化作永恒
钟声遥远的黄昏/独坐窗前凝想/谁在远处招手/招我走入夕阳//晚霞如火的黄昏/独自走向田园/暮云缓缓消失/夜空星辰闪耀//心中舒畅快意/天地无限静好/留取光芒几许/刹那化作永恒
靳铁章和陈云山远不如苏来多产，却比苏来来得鲜明纯粹。靳铁章爱用典，喜描绘古代人物，荆轲(《易水寒》)、柴拉可汗(《柴拉可汗》)、老樵夫(《樵歌》)、游侠(《边城过客》甚至海明威笔下的老渔民(《老人与海》)，都成了他歌曲中的人物。靳铁章比苏来更钟情于做永恒的文章，同时像宋词豪放派那样，如“关西大汉铜琵琶铁绰板唱大江东去”，有一股年少轻狂、豪迈奔放和英雄怆然的劲儿。陈云山作品很少，但《赤壁赋》(施孝荣)、《把酒》(施孝荣)、《听泉》(杨芳仪·徐晓菁)这些歌，却带来绝不输于靳、苏二位的浓浓的古诗词遗韵；有时，他曲词里的意境和情绪甚至就是直接化自前人诗句，主题则与靳铁章有些相似，怀建功立业和驰骋天下之心。
但校园民歌中几乎占尽风头的清一色清纯女声掩盖了这份沧桑，即使唱起来，也不太让人往古时候想；倒是几个男声里的豪放派——李建复、施孝荣和黄大城，让校园民歌中的这一股古代之风，有时候表现出那么一些。
所以，集中地听这么一批作品，我们可以毫不夸张地说，台湾校园民歌吹起了一股媚雅之风。这一份雅，在民歌运动一开头就埋下了，并且在民歌发端之初，有着比民歌鼎盛时期浓烈得多的气候。按通常说法，杨弦是校园民歌的开篇和始作俑者。那么杨弦唱的是什么呢？是余光中的诗。他在一九七五年所发表的二十一首“中国现代民歌”，全都是余光中的诗。不只是杨弦，而是一个时代的作者，为诗谱曲成了这一时期歌曲创作的一种风尚，一种基本写歌套路和作曲方法。联系稍后流行音乐的巨人罗大佑的创作，这一点会看得更清楚。在一九七四年至一九七六年这一个发轫期里，罗大佑所写的最出名的几首歌，基本上也是为诗词谱曲。谱写的对象与杨弦差不多，除了余光中(《乡愁四韵》)，还有郑愁予(《错误》)，都属于光大和复兴中国古典诗歌伟大光芒的同时期台湾诗人；另一位古一些，是新月派诗人徐志摩(《歌》，十九世纪英国女诗人Christina Rossetti原作，徐志摩译)，显然，徐志摩那种唯美诗风很合少年人的意，所以在校园民歌初期一度成为非常受宠的民歌谱写对象，他的《再别康桥》(李达涛曲)、《梅雪争春》(张志亚曲)、《风》(韩正皓曲)、《偶然》(陈秋霞曲)都先后被谱了曲。其他中国现代诗人被谱曲的不多，据我所知仅有朱自清(《匆匆》，李财桂曲)和胡适(《兰花草》，陈贤德、张弼曲)两位。
这堪称中国现当代文化史上的奇观：“继承和振兴传统文化”，这样的口号不是被喜欢掌控文化艺术、使文艺为政治服务的政治当局挂在脸面上，而是被学子们的自发创作暗暗秉持和发扬。先后被谱曲的古代诗人，几乎全部是中国古代的名篇，甚至就是两岸教科书常选来做教材的篇什，如《雨霖铃》(柳永/程沧亮曲)、《枫桥夜泊》(张继/郭芝苑曲)、《钗头凤》(陆游/杨秉忠曲)、《相思》(王维/杨锦荣曲)、《好了歌》(曹雪芹/吴楚楚曲)、《行到水穷处》(周梦蝶/吴楚楚曲)；也有一些歌不是直接谱写原词，而是借用、改写其中意境，如《易水寒》(借用荆轲刺秦典故/靳铁章)、《赤壁赋》(借用苏轼意境/陈云山)、《天地一沙鸥》(借用杜甫诗等意境/靳铁章)、《把酒》(借用苏轼词等意境/陈云山)、《归去来兮》(借用陶渊明意境/侯德健)、《意映卿卿》(借用林觉民与妻诀别书意境/苏来曲)、《孔雀东南飞》(借用南北乐府诗意境/侯德健)。
在听流行音乐时，我们有时会错觉今世与往生、现代文化与古典文化之间发生了完全的断裂；有时甚至会断言：流行音乐是一种纯粹外来的文化置换。这话大致不差，但别忘了新旧之间永远有一些藕断丝连连缀其间。从校园民歌——这个上世纪七八十年代的流行音乐入汇口看到，以台湾为代表的中国现代流行音乐，从一开始就与中国传统文化牵上了撕不开、扯不断的联系。而在另一个发端和入汇口——三四十年代的旧上海，流行音乐挟着当时来自美国的爵士风，连上的却是由来已久的中国戏曲和小唱，也是一段中西姻缘，并连绵不绝直到如今。
被谱写最多的当然要数那些同时代的台湾诗人。备受青睐的首推余光中，次推郑愁予；太多不同作者谱过他们的曲；他们的诗变成过歌集，一次是杨弦谱余光中，一次是李泰祥谱郑愁予。这两位诗人的远接中国古老传统的古典意境和一咏三叹，也确实与这一时期的歌曲风格及审美趣味形神相通。另一些被谱曲的台湾现代诗不一而论，大多是纯美、清浅、短小、易读之作，如三毛的作品(《橄榄树》、《一条日光大道》等，由李泰祥谱曲)、琼瑶的作品(《神话》、《聚也依依散也依依》，由非校园人物左宏元谱曲，却由校园歌手演唱)；其他出名的作品还有：《青梦湖》(蓉子/李泰祥曲)、《答案》(罗青/李泰祥曲)、《忘了我是谁》(李敖/许鸿君曲)、《出塞曲》(席慕容/李南华曲)、《让我与你相遇》(席慕容/苏来曲)等等。
校园民歌这种雅意，不仅从词，也从曲韵上表现出来。说实在话，那些古词句唱出来的时候一点不像古人，尤其不像那些严谨的、往往是从古音律发展来的诗词谱曲作品，而是有更快的速度、更大的随意性，有一种年轻的、现代化了的，主要是跟西方民谣相关的改变。但是它们与其他校园民歌比起来，还是显得雅和古。男孩女孩到这里往往一下子严肃起来，不再那么活泼顽皮清浅爱闹；缓慢、深沉、阔大、悠远，是这些歌曲经常具有的美学特征。在编曲上，交响乐＋独奏民乐器＋吉他的组合是最常见的，当然，这也是校园民歌配乐的最具有代表性的风格：不光是在这一些与诗词相关的作品上，类似的配乐简直俯拾皆是。这使校园民歌配器多少显得无个性，但比较此前、以后的流行音乐，又是充分的个性。大陆流行音乐始发之端的情形差不多，也有这么一段半高雅配乐时期。更个人化、小型化、非大乐队特色的典型民谣、摇滚乐或流行音乐配器，要在这一个时期之后才出现。在台湾，一个最明显的转向标志是罗大佑；大陆晚得多，基本上是在崔健之后、到一九九二年前后才从普遍的音像出版物中全面释放出来。
交响乐衬底＋民乐器独奏＋民谣吉他点缀的这种配器模式，与国人的心态发展是一致的。媚雅向来最能表现一个国家的集权性征，或贵族统治及等级社会的特征，它往往暗示的，是一种文化强制和国家教化上的大一统。大乐走向通俗并配上流行小唱，无非是国家/民族或上流社会意识向世俗情怀的渐变，是大一统的道统、正统之风软化的渐变。这种大众审美亦步亦趋于道德进化状况的现象，于中于西于古于今都不罕见，里面存着太多话题。但值得提示的是这么一个问题：艺术的进境不光赖于智力和审美力，也确实与认识力、与超道德能力有关，对艺术家生涯而言，超越道德创新审美，这是比技艺、比艺术修养更难进境的一个方面。
校园民歌部分作品的雅，前文已经论及为诗词谱曲和高雅配乐这两个方面。这是这个时期民歌之雅最普遍的特性。但最能反映这种雅、最具有代表性的这种雅，一定在于个例方面。这个例方面，从面上说是校园民歌吸引了古典人士的参与，由此发育出歌唱上的泛美声女系和泛美声男系。从代表人物说则是李泰祥、陈扬、陈志远这几个古典背景的作曲家，和齐豫、王海玲、李建复、施孝荣这几个准歌唱家的出现。(蔡琴和费玉清是另外的例子，他们的雅以及更具歌唱家风范的那种古典风味和持久性，堪称代表；却因缺乏通俗性而过早地离异出去，在民歌之外另表一枝。他们虽发轫于校园民歌，最后却真的成了美声歌曲——只是美声歌曲。)
陈志远作为这个时期最活跃的配器家，他的活动范围很广，最显著的显然不是在民歌，而是在流行音乐领域，比如为当时头号歌星凤飞飞配乐。他是当时的典型曲风——管弦乐/民乐器/流行风、古典音乐/中国音乐融会式配器的关键定型人物。较之交响乐加一二支民乐器独奏的编配共性，陈志远的突出之处是将其中“大型部分”如交响乐充分地小型化和录音室化；他的西洋乐、国乐和民谣表现都不突出，但韵味相当纯正，且三者之间比例均衡、水乳交融。客观地说它们并不像校园民歌的高雅代表那样古典，而是非常作坊化和商业化；但后来台湾流行音乐的惯常配器，并没有比这走得更远；陈志远式配器，简直就是二十年台湾流行音乐的基本范本。
陈扬是另一个受过良好古典音乐训练的校园人物，受到民歌中诗词和古典音乐成分的感染而加入进去。作为作曲家，他的创作没有像李泰祥那样受到太多的关注，但《我心似清泉》这样的一些曲子，简直就是艺术歌曲本身，是民歌中并不常见的曲式做法。那种只有古典音乐中才有的歌曲曲式，甚至带动了演唱者的唱法，使王海玲这时更像一个女高音，而不是一位民歌手。
古典音乐/传统民族情怀/为诗词谱曲/泛美声唱法，最能代表民歌之雅的这四个特性，李泰祥算是占全了，除此之外，他甚至就没做过别的。如此断语，当然是指他在流行音乐领域的造诣而言。
李泰祥的音乐源于五个不同领域，分别是歌仔戏、古典音乐、台湾山地音乐、欧美流行歌曲和许常惠。第一，歌仔戏，包括戏曲和传统中国民族音乐的影响。李泰祥虽不是巴托克、雅那切克这样的民族主义音乐家，却能在一首首简单的流行歌曲中兼具民族风味与现代感，如此做派，像极了东欧民族音乐学派。第二，古典音乐，这是李泰祥一直所受的教育。他是小提琴手出身，古典和声体系一直是他的创作理论基础。第三，台湾山地音乐，代表他的寻根意识。身为阿美族(高山族)人，尽管李泰祥并不常采用台湾山地素材，“但是故乡的人/地/事，在观念上无所不在；山/云/树等，是他最爱的题材。”第四，欧美流行歌曲。与其他民歌创作者类似，李泰祥在歌曲创作之初听过很多美国六七十年代的流行乐，那一段时期的欧美流行音乐，也是李泰祥歌曲创作的素材来源。第五，许常惠。台湾歌谣和台湾本土化的日本歌谣传统，在李的作品中并不见痕迹，但一直鼓吹现代民族音乐、“要为自己的民族作曲”的许常惠，却支配了数十年来李泰祥的音乐哲学，并促使其歌坛成名后转入台东山区，为原住民音乐的传承与发扬而创作(见杨忠衡：《李泰祥音乐的五大来源》，一九九九年版)。
总之，在二十世纪七十至八十年代，李泰祥写出了校园民歌中最大一堆阳春白雪。如果说流行音乐中也存在着技法讲究、对位严谨、志趣高洁的古典派作曲大师，那么无疑，李泰祥是第一人选。但李泰祥的伟大，并不是大，而是足够的小和精粹，是高密度的纯度和隽永。他的寄托更大的大歌反倒流于陈腐，在艺术歌曲中陈陈相因强权霸占人耳；反倒是那些词小曲细之作，像一颗颗小小的钻石，在时间的长夜中愈发闪烁出知人知世的晶莹。
无论李泰祥还是陈扬，也包括无古典背景却有严肃追求的李寿全、苏来等人，他们所创造的“艺术”的流行风格，最终由一批泛美声歌手表现。说它是泛美声，是因为他们并非古典男女高音，却有如古典男女高音那样的美声音色，并由民谣的演唱方式去展现。作为这一流派的作曲大师，李泰祥扶持了泛美声女声中一大批人物，如齐豫、许景淳、黄琼琼、潘越云、叶倩文、唐晓诗、钱怀琪等等。除了齐豫，其他诸位与校园民歌离得略远。处于中心的、真正形成了广泛影响的民歌中的泛美声女声，是王海玲、包美圣、郑怡、王新莲、马宜中、陈明韶这类人物，她们与男声中的李建复、施孝荣、黄大城一起，构成了民歌著名人声中的另一派，亦可称民歌金嗓子、民歌美声派，是歌唱中雅的代表，而与青涩女生和清新男生的清纯唱法各据半片江山。但是美声男女和清纯男女之间本身即互通，美声派曲高和寡，本属少数，唱得单纯轻快世俗时，便成了清纯派；除了齐豫、李建复这两位，其他诸人都可以轻松代表双方出场，二者共同处是那种以清亮圆润为美、以雅致为高、以美为惟一认可的时代风尚。宽泛地说，民歌时期通行的好嗓子都是半美声——嗓子好、声音亮、歌声美，干净润圆如鸟儿清啼一般，但已经不是古典女神般高在云端，而是温馨拂面、亲近近人、融入更多民谣元素、高亢却不失柔情。这种流行音乐过渡体，与同一时期大陆严肃美声向通俗美声再向流行人声的渐渡刚好接上了嘴，所以对李泰祥/齐豫式的作品，从歌曲到音乐到唱法，大陆音乐家拿起来完全自自然然——朱逢博这样的女高音，上海交响乐团这样的古典班底，演绎像《橄榄树》这样的作品就像是天生，像说自己的家乡话一样顺溜。
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DS0412116
雅：古雅·媚雅·高雅
——歌从东方来之二
李皖
200412
听者有心
在中国上古史和考古学领域中，甲骨学“四堂”的名气无人不晓。唐兰先生对四堂的评价是：殷墟卜辞研究“自雪堂(罗振玉)导夫先路，观堂(王国维)继以考史，彦堂(董作宾)区其时代，鼎堂(郭沫若)发其辞例，固已极一时之盛”。这四堂基本上代表了一九四九年之前甲骨学研究的历程与成绩，他们的学术贡献及地位亦在伯仲之间，难以权衡出个高低轻重。但若从甲骨学学科理论与体系建设这一角度而论，董作宾先生出力尤多。如果没有他在科学发掘甲骨文与断代研究方面的卓越贡献，甲骨学这一崭新的学科或许不会如此迅速地从金石学古老的母体中脱胎出来。近读《甲骨学五十年》(以下简称《五十年》)，此种感触尤深。
殷墟甲骨文发现于一八九九年，甲骨学可以说也是诞生于这一年。至一九四九年，这门学科恰恰走过五十年。这五十载中近半的时间，即一九二八至一九四九年，是彦堂先生亲身经历的，用他自己的话说是“十年发掘(一九二八至一九三七)、二十年研究(一九二八至一九四九)”。以他对甲骨学的参与之深与挚爱之切，《五十年》的著述势在必行。这本书先是以若干篇文章的形式陆续发表在台湾《大陆杂志》第一卷三、四、六、九、十期，第三卷九至十一期(一九五○年八月至一九五一年十二月)，后与《甲骨文材料的总估计》(《大陆杂志》第六卷十二期，一九五三年六月)合成一册单行本，由台湾艺文出版社于一九五五年七月出版。
《五十年》与胡厚宣先生的《五十年甲骨文发现的总结》一书写法相近，都是结合着作者本人学术活动的经历侃侃而谈，书里书外弥漫着一种“使君元是此中人”的意境。胡书着重介绍甲骨文的流传与搜求，董书意在检讨甲骨学的研究与进程；胡书长于讲述，董书偏向讨论，相得益彰。有人若想了解殷墟甲骨文发现与研究前五十年的情况，这二书当列参考书目的榜首。治甲骨论著目录之学与学术史的学者，大都重视《五十年》这册精要的小书，宣传的文字已有不少，对书中最主要的贡献也有介绍，如彦堂先生对甲骨学五十年发展与各阶段研究特点的总结、对甲骨文在殷墟地下“存储”、“埋藏”、“散佚”、“废弃”四种情况之推测、将甲骨文片数保守估计为十万片上下等等。但我觉得彦堂先生融十年发掘、二十年研究经验在此薄薄一帙之中，字里行间中隐微的卓识很多，很想再谈一点读后的浅见。
《五十年》对一九四九年前的甲骨学研究史总结得准确到位又富于己见。彦堂先生以前中央研究院历史语言研究所一九二八年科学发掘殷墟为界，把五十年的甲骨学研究分为前、后两个时期，将前期的研究概括为“字句的考释”、“篇章的通读”，将后期的研究概括为“分期的研究”、“分派的研究”。我们知道，他所说的甲骨学前期即一八九九至一九二七年。在这段时间里，学者们是坐在书斋里进行研究的，所凭借的甲骨文材料是经小屯村民私掘后、假古董商之手而来。这种学问依然未脱金石学的老路，虽然在材料的收集刊布、文字考释、证经考史上取得了不少的成绩，但缺点在于所依据的商代后期数万片甲骨文基本上混沌一团，既来路不明，又时代不清，科学细致的研究工作无从提起，武丁以后的商史真相和细节仍如梦幻。而从一九二八年开始的后期研究，则是以科学发掘殷墟为象征，利用考古手段得来的第一手甲骨文材料(特别是通过科学考古手段获得的比较完整的龟版)建立了甲骨断代体系，终于使甲骨学发展为一门近代意义上的，具有一整套术语、理论与严格规范的学科。因此，彦堂先生的前后期、四阶段的总结是切准了甲骨学五十年的脉搏。不过，他的这个总结也很明显地具有史语所的特色，那就是“史料即史学”。从史家的角度看，彦堂先生的总结是站在历史文献整理的立场上而发的，较难反映出一些论史之作如观堂的《殷卜辞中所见先公先王考》、鼎堂的《中国古代社会研究》等名篇名著的地位。虽然如此，彦堂先生的这个立场却很符合甲骨学发展初期和前期的现状。那时识字是最重要的工作，断代又刚从一片混沌中理出个头绪，一般学者要利用甲骨文为材料研究殷商史，在字句释读、甲骨分期方面未必有个人的治学心得。曲解文字、简单比附经籍，或将盘庚以后的商代后期二百七十三年混为一块做平面研究的弊病在所难免。彦堂先生觉得研究、通说、评论之类，“实在讲起来，其中荒唐乖谬的学说，占着多数，抄袭剽窃的文章，也不为少”，倒也是公允之论。由此看来，甲骨学前五十年发展的主线，确在彦堂先生所概括的释读和分期这类基础性的研究工作上；而今天治甲骨学的学者则多把眼光投向史的研究、语法的分析等第二层次的工作。
《五十年》总结的功夫虽然精彩，但我以为最值一读之处实在于彦堂先生对自己《甲骨文断代研究例》(以下简称《研究例》)的补葺和反思。
众所周知，彦堂先生一生的学术贡献，举其大端，以甲骨文断代最为显赫。屈万里先生评价彦堂的成绩：一是发现了“贞人”，二是将甲骨文分为五期，三是恢复了殷历。其中第一项“贞人”实为彦堂先生甲骨文断代的核心，亦可归入分期成绩之中。第三项即《殷历谱》的著作，对于这一点，李济先生的评价也很高，但这一本书虽然开创了系统研究殷历的先河，结论却未能得到学术界的一致认可，学术地位也较彦堂先生的甲骨文断代研究不免略逊一筹。
彦堂先生的甲骨文断代研究在一九二八年第一次试掘殷墟甲骨文时就已酝酿。当时在洹水南岸、村北、村中开了三个坑，所得甲骨文字各不相同，他便联想可能是时代不同所致，但到底如何断代却无法着手。到一九二九年第三次殷墟发掘期间，于十二月十二日，在村北大连坑南段的一个长方坑内发现了著名的“大龟四版”。这是四块比较完整的刻有卜辞的龟腹甲。四版之上全是卜旬的记录，从第一年的十月癸酉至第二年五月癸亥连续九个月(包括第一年末置闰的十三月)共存二十一条卜辞，辞例为“干支卜，某贞：旬无祸？”卜下贞上的“某”计有争、宾、率、、、等六个不同的字，共出现十九例。彦堂先生敏锐地意识到卜下贞上的字绝非前人所说的地名、官名或卜问的事类，乃是人名，具体说就是史官的名字，并命之曰“贞人”。他想在同一版上连续九个月轮流卜旬的贞人必定同时生存着，根据与贞人有关的先王称谓等标准就可确定他们活动的时代。解决甲骨文断代难题的钥匙就这样通过考古发掘出来的完整龟版找到了。彦堂先生受了这个发现的激励，遂翻检从前著录及科学发掘的甲骨文材料，将见于同版的贞人搜集在一起作为“贞人集团”，再按照称谓等项标准，定出它们的先后时代。研究的结果写成一九三三年发表的《研究例》这一揭开甲骨学研究新篇章的名著。在《研究例》中，彦堂先生提出“世系”、“称谓”、“贞人”、“坑位”、“方国”、“人物”、“事类”、“文法”、“字形”、“书体”等甲骨文断代的十项标准，并将甲骨文划分为五期：盘庚、小辛、小乙、武丁为第一期，祖庚、祖甲为第二期，廪辛、康丁为第三期，武乙、文武丁为第四期，帝乙、帝辛为第五期。这个成就真是前所未有，后无来者。彦堂先生谈及断代工作时非常强调自己的方法与考古发掘工作有关，他说从前私人发掘甲骨文常把完整的甲、骨弄碎，特别是龟版，几乎连一个全的也没有，根据这样的材料是无法发现贞人的。所以，是近代科学研究的方法促成了彦堂先生的成就，促成了甲骨学从金石学之蛹内的向外蜕变。
彦堂先生的五期说使后学受惠颇深。但大家似乎都忽略了一个小问题——彦堂先生对他学说的补葺和修正。《五十年》里如下的文字不可小觑。
五十年来的甲骨文字研究，现在可以说略得门径，也可以说是初登程途，全部整理与研究的结果，尚须远有所待。近二十年，继断代研究法，做实地分期研究工作，才觉得分为五期的办法，犹甚粗疏，所谓“十个标准”，当时是以“贞人”为主干的，因而把祖庚祖甲兄弟，列为第二期，及至仔细研究之后，才发现了祖庚祖甲两王的卜辞，“贞人”固多相同，而表现在卜辞中的历法、字形、祀典、事类，则大有差异，所以以前者为标准，祖庚应属于第二期，以后者为标准，祖庚应属于第一期。又当时以“贞”是“卜问”，贞上的人名即代王卜问事情之人，称为“贞人”，后来发现在武乙文武丁时代，原应列入第四期的卜辞中，有许多省去了“贞”字，但卜字下的人名，仍是“贞人”。又因为“称谓”和“字形”的关系，分期时往往把第四期卜辞混入第一期。这都是最初分期研究的缺点，应该加以补正的。(142页)
这些话足见彦堂先生在《研究例》发表后的近二十年时间，一直力图修订五期说。他特别指出：一九三三年的甲骨文断代标准是以“贞人”为主干的，后来体会到历法、字形、祀典、事类也很重要；五期只是约略的分法，还较粗疏；第一期不能只限于武丁，还应包括祖庚；原定第二期内祖庚时的卜辞更接近于武丁时的风格；从前混入第一期的卜辞应属第四期；第四期的复杂困难，远在一、二、三、五期之上。这些思想都反映了彦堂先生的甲骨文研究到达了新的境界，很值得甲骨学后学参考体会。
由于彦堂先生一九三三年发表的《研究例》洋洋十万余言，被视为甲骨学史上绝对经典之作，故而继承五期说衣钵和另立新说的学者在谈及彦堂先生甲骨文断代的成绩时，都援引此文评说功过。我开列出《五十年》在分期上的新见，是想让大家注意以下几点：
首先，彦堂先生本人并非抱着五期分法不变，他是想把迁殷后每一王的卜辞都分辨出来。时至今日，甲骨文断代研究取得了很多新的成绩，分类和断代也进一步细致化。如果我们还枯守着彦堂先生都以为“粗疏”的五期说，奉为不可更变的金科玉律，反倒是违反他断代思想的基本原则。反过来，提出新说的学者在评价前人成果时，若误把五期说当作彦堂先生断代成就的最高峰，也是一种粗疏的行为，不免有些孤陋了。
其次，彦堂先生的五期说的基础，是以贞人关系将甲骨文分类，然后再以称谓等标准定出各类的时代，最后得到五期。这里面的一、二、三、五期都是完全建立在各个“贞人集团”上，即按贞人分出的几类。所以他的方法，本质上还是先分类、后断代的。正是出于这个原因，彦堂先生的五期都未限于一个王世，后来更觉得一、二期在时代上有了一个重合的部分——祖庚之世。有人觉得五期说在断代上有一刀切的弊病，至此也可少歇了。在彦堂先生之后，陈梦家、李学勤诸位先生进一步把殷墟甲骨文分为细密的若干组，而林先生更提出处于二组之间过渡位置上的“间组”概念，我们因此有了一个王世存在多类甲骨文的认识。这的确是彦堂先生所未仔细考虑过的问题。但他也明白地指出了第一期包括祖庚，也即是说祖庚之世有第一期(宾组)、第二期(出组)两种甲骨文。他断代思想上的此一发展是很值得大家重视的。
再次，彦堂先生说第四期最为复杂困难，成为了一个准确的预言。他花费了很多功夫从第一期中找出来的那部分第四期卜辞(即文武丁卜辞)，现在又由学者重新归入到武丁时代了。这些被称为“组”、“子组”、“午组”的卜辞的断代问题最终由一九七三年小屯南地发掘出的地层关系澄清，说明以甲骨文分期研究必然随着考古工作的深入而进步。而原定在第四期的甲骨文，到底属于哪些王世？而哪些殷墟甲骨文的时代在武乙、文丁之世？到今天，仍是聚讼不休、亟须解决的问题。最近二三十年，学者对这个问题争论的焦点是“历组”卜辞的时代。所谓“历组”，并非一个“贞人组”，而是主要根据字体标准定出的一个组。此组卜辞只有一个贞人“历”，他出现的次数也很少。这类卜辞占着原第四期的大部分，如果按着新说将它们提前到武丁、祖庚之世，基本上就把第四期抽空了。为解决这个问题，持新说的学者又拿另一类完全不见“贞人”的“无名组”来填充空当。
第四期断代反复难定的关键，主要是贞人太少所致，不能通过贞人同版关系将一批甲骨文材料系联起来后再利用较丰富的材料断代。要解决这个问题，只能走两条路。最首要的出路还是积极进行考古工作，找到令人信服的地层、甲骨文材料。另外，要断定没有贞人或贞人极少的卜辞的时代，应从它的内容上去寻解决的办法。把历组的时代向前提的学者就是这样做的，他们的主要证据就是该组中的人名、事类与原第一期有很多重复。虽然持旧说的学者提出“异代同名”来反对，但历组人名、事类大部分只与原第一期相同，很少重见于其他期、其他组，这个现象不是异代同名所能解释的。而且，如果异代同名说成立，贞人会不会异代同名？以贞人关系为基础的原五期说要不要再做全面的检讨？这大概是不必要的。总之，彦堂先生以为最难以断定的第四期甲骨文的时代，今天虽还没有彻底解决，但这方面的研究已大大深入和进步了，颇可以告慰他了。
《五十年》对一九三三年《研究例》的十项标准逐一做了补充和反思，如在贞人一项下增补、修订各期贞人等等，这里不再详细介绍，治甲骨学史、甲骨文断代的学者，也不妨把这些补充和反思看作《研究例》的一个小小的续篇，千万不要把它轻轻地忽视了。
彦堂先生最后把他的甲骨学研究从分期推向了分派，即盘庚、小辛、小乙、武丁、祖庚、武乙、文武丁为旧派，祖甲、廪辛、康丁、帝乙、帝辛为新派。由于学术界普遍认为他认定的文武丁卜辞的时代应改在武丁之世，分派观点现在已很受冷落。但我觉得，分派思想的结论虽不必袭用，但其中反映的重视卜辞内容的研究方法以及纵向考察商代后期文化制度演进的眼光还是值得肯定的。彦堂先生指出各期甲骨文中所见的祀典、历法、文字、卜事不同，并由此构拟出商代后期历史发展的脉络。这对于目前治商史和甲骨学的人还是很有裨益的。因此，从分期走向分派，是彦堂先生甲骨学研究上的一个进步，有些学者对分派说摒弃不睬的态度是不可取的。
彦堂先生之著《五十年》，是在长期艰苦的考古发掘、学术探索之后而为之，正如牛食草而产乳，可滋养后学之处甚多。在即将停箸之时，笔者想抄录一段彦堂先生自己对甲骨学“四堂”的看法。他说：
唐兰氏所称，……自然是切实持平之论，非夸张阿好之谈。不过甲骨学得有今日，实出于各国多数学者的共同努力，集千狐之腋以成裘，绝不是少数人所应该自己矜伐的。
这短短数言，是《五十年》中最令人感动的文字，愿与读者诸君共享！
二○○三年十二月三十一日写讫
123
DS0412123
使君元是此中人
刘源
200412
面对我国愈趋严重的结构性失业，劳动的社会组织和再组织成为一个主要的政策挑战。在劳动力总体过剩、工业和技术又不断进步的中国，全部就业恐怕已不再是现实的目标。取而代之的是许多以前不熟悉的非正规就业及社会参与形式。大量社会性生产和服务的参加者已经或即将不是有以往意义上“工作”、“职业”和工资的人。这一重大变化正在颠覆一个现代社会赖以安身立命的自我意识和制度定式。
重新组织劳动意味着对生产、服务、贡献以及消费崭新的理解，包括正式与非正式、固定与临时、正规与灵活性、有报偿与无报偿的工作，志愿劳动及各种其他社会必要的物质与精神性活动。无论在家庭内部还是公共领域，新的劳动概念和形式都会对创造财富、提供服务的分工、过程、性质和经验产生极大影响。相应转变的是劳动者/参与者的眼界、态度、向往，乃至个人事业的安排和生活方式。当在不久的将来公众话题中频繁出现时间的政治、空闲的政治、环境的政治、参与的政治时，一场空前的文化转型就到来了。其必争的方向是个人与社会、发展与环境并重，是崇尚直接劳动者和参与者、非异化劳动、非异化生活方式和生活质量。而小康的观念可为“钱从哪来，人往哪去？”的讨论提供别种思路。小康社会主义，作为社会理想和在二十一世纪全球化压力下寻求民族定位的努力，只能由中国人民自己根据本土的条件和需要通过政策创新来发现和定义。
^^失业危机
工作短缺是一个全球性问题，在只允许资本而不允许劳动跨国界自由流动的条件下尤其突出。在我国，放弃了计划经济中维持隐性失业的战略后，加上国企准私有化的进程，失业率逐年飙升，今年的目标是控制在4.7%以下，但国内外专家的统计早已进入双位数。庞大的人口基数使即使看来不算很高的百分比也呈险象，更别提还有千百万所谓在业人员既无足够的事情可做也没有可靠的收入。至二○○二年底，超过三千万国企工人下了岗，至少一千四百万人在二○○三年里仍然没有工作。约有一亿五千万农村劳动力游离土地，形成一支实际上(找不到活儿干的农民工)或潜在的(未来无地又无业)失业大军。失业压低工资，削弱需求，转而阻碍生产，造成“过剩”假象。虽然李嘉图的“工资铁律”不能解释非古典资本主义的社会契约(例如瑞典或德日模式)，但在政府、法律介入缺失或微弱时，劳动力市场上的供给与价格势成反比。最近广东一带出现“民工荒”，正是那里工资被长期人为压低，直至低于市场的“自然”价格造成的，可看作资本主义工资规律的反证。欧洲的高失业在理论上被有些人认为是由所谓的工资刚性而引起，无论有无道理，都显然不是我们面临的问题。
在土地少(还在继续减少)、资源匮乏的条件下，中国经济没有可能吸收其年均一千二百万人无尽的劳动供给。如果增长是最终的希望，它本身也是一柄双刃剑：GDP中生产率的因素会大量削减旧有的工作岗位。国际市场对中国保持其以廉价劳动为基础的“比较优势”和一定程度的“技术保守主义”的压力绝对真实，但迫于就业压力而放慢科学技术的发展和产业升级的速度，对迫切需要经济独立、安全的中国，实属下策。何况，劳动密集型的生产衰落是大势所趋，因此造成以原料出口和制造业为生的穷国之间的竞争愈演愈烈，亦从富裕国家争夺工作机会。一个政策两难的例子是老龄化：推迟退休年龄会立即加剧已有的就业困难；不推迟又使养老金储备不堪重负。
在个人层面，失业的悲惨不仅在于物质上的损失和生存困难，也是精神打击和摧残。只要现存的自尊和尊重他人的价值来源不变，一个下岗工人或进城的“无业游民”被剥夺的就不仅是其以工作为核心的社会归属和用岗位劳动换取的生活收入，同时也是职业认同和劳动中的集体联系。这种剥夺造成深刻的挫折感，损害自信和对未来的希望。失业之所以成为危机，是由多种因素结合包括这类文化和心理因素而引起的。
^^有解决办法吗？
必须承认，我国有极大尚未开发出的就业潜能。试想如果法定的四十小时工作周能不折不扣地实行——最小限度超时作业、关闭各地的血汗工厂，将能腾出多少工作机会？如果真正在边远农村地区实现九年教育网和建成初级医疗设施，会需要多大数量的教师、医护人员、技术员？如果在消除污染、保护资源的原则下积累财富，又可能出现多少新的工种和工作？但另一方面，在现有劳动制度内创造工作机会受到前述客观的硬性限制。不断扩展的服务业、众多的基建设施工程、新兴的(知识)经济部门、劳务输出的扩大等等，都不足以解决问题。
那么，按照著名的孔多塞“人人劳动，全体少劳”的乌托邦社会主义设想，尽量平均分配工作机会行不行？此设想以正式工作是应该共享的公共福祉为前提，但这个前提本身是特定历史和生产方式的产物，依不同的文化和制度安排而存在或消失，并没有必然的决定性。进一步缩短工作周值得考虑，但如果仍与血汗工厂(及拖欠工资等)并行，其意义就大打折扣。周期轮流就业则要求复杂的行政运作，加剧官僚化。
从消除“工作”和“有偿就业”这两个概念之间的等号入手，(细想难道这个等号不从来就是幻觉？)真正的解决办法恐怕在俗成以外。经典的例子是家务劳动——妇女解放运动在世界各地已为赢得其应有的社会价值斗争了很多年。由此类推，所谓工作应包含所有物质和精神的生产和服务形式，无论发不发工资，无论是否得到市场评价。其中传统的正式工作之外，还必然包括由两性分担、与公共参与和非家务角色相结合的家务劳动、各类非正式工作、灵活时间、自由职业、自我“雇用”、志愿义工、互助公益及公民团体活动。从终日劳作中因技术和社会组织的进步而解放出来的人们将有更多的闲暇发展丰富自己的兴趣才能，参与政治和社会讨论，也有了更多的时间彼此照顾，形成一种建立在自治合作、社区网络、义务劳动和多种形式的换工(通常无须货币做中介)基础之上的“关怀经济”(caring economy或solidarity sector)。
这里的关键词是“参与”。参与是“排斥”和“歧视”的反题。它涵盖一切直接和间接的“社会必要劳动”以及一切社会承认的贡献形式，包括艺术创作和其他有益的文化事业。通过参与，人们作为个人和集体的一员进入合作与交换的领域。合格的参与者身份换来他人和社会的尊重。参与由此成为取得人性内在需要的社会认同的主要途径。相应的政策目标是鼓励参与，平等参与，变“充分就业”为“充分参与”，使收入不再与出卖劳动力的行为或劳动的市场价格挂钩。当然，在此我们预先设定了参与的正面价值，把法律和道德不可接受的活动除外，即一个有合法性的公共空间(至于“公”“私”领域的划分重合需另文再议)。参与同时是权利和义务，与拒绝剥削、不劳动/参与者不得食的原则是一致的。
参与和认同衔接的基础，是参与和收入相连。如果没有对全体公民提供的无条件的社会保障，劳动重组与已日益成为特权的稳定的工资劳动为主的制度决裂确实是不可能的。只有在全员社保的基础上，一个通过无限的参与形式和共享渠道而实现充分参与的社会，和与之相应的倡导各尽所能、平等尊严和同甘共苦的社会价值才能实现。
^^人人有份最低收入
换言之，在我们终有一天能根本转变把正式就业作为个人/家庭收入和社会认同的基本途径以前，反对失业的努力必定捉襟见肘，没有取胜的机会。如果参与加保障的模式听起来像乌托邦，那不过是因为历史的生活世界已经在把习惯合理化的过程中融入“自然”的现状。掩盖了的是无可回避的现实，即相比之下充分就业更是完全的幻想。中国经济转型在急剧减少旧式就业模式的分量的同时，也创造出无数新的和新旧互补的工作和参与形式。后者将逐渐取代前者，并在认识和价值层面正统化，成为“参与”(及民主)话语的关注对象。我们习以为常的以城市就业和固定报酬为天经地义、为“讨生活”而上下班与个性追求相分离的“现代”生活方式正在不可挽回地瓦解。
问题是，即使大家都同意不以传统就业而是以公民身份参与为资格的“社会收入”(social wage或social dividend)的道义正当性，或至少其道德论证的现实性，它的物质可能性又怎样？在实践上是否可行？首先澄清，公民基本收入的概念与定点扶贫的概念不同，与向业主要求“生存工资(living wage)”的概念不同，与用游戏取代劳动的远景也不同。它的有限目标是由中央财政负责，以中央和地方依据各地物价和其他相关条件商定并按需调整的水平为准，向所有社会成员发放基本生活费，包括义务教育和伤病救治的费用以及残疾补助。其形式可交各级人大和媒体组织全民讨论。设想央行组建“公民收入分行”，其存折号码与居民身份证号码一致。公民收入定期自动入账，可随时支取，不取部分低息增值。这项支出由国库保证，不进股市；部分由国家在现行退休金、职工保险、失业救济、城乡低保等运作中的投入支付。现行体制则在国家退出后变成公民收入以外的附加保障，仍可存在发展。
政府当前的改革目标是在财政责任和覆盖面两个意义上完成社保系统从以单位为主到以“社会”总体为单位的转变，城镇三条保障线的要求是退休职工的养老金、下岗工人的救济和居民最低生活水平。在农村，民政部准备总结推广上海、北京和山东等地的经验，使全国几千万极度贫困人口得到救助，并逐步建成城乡一体的低保制度。对农民来说，土地是最根本的保障。正如许多研究者指出，土地的集体所有制已一再证明是中国农村工业和市场化改革的必要条件，而土地的社保功能又是土地私有化的建议绝不能采纳的原因。在实现公民收入以前的过渡时期，一部分农村人口稳定地转移到城市后可以自有承包土地换取最低收入。实验推广，最终在一个城乡统一的新型供给制的基础之上，人们可以根据愿望和机会、根据各自工作和参与对社会的贡献而得到国家负担的生活费以外不同形式和数量的收入。
人人有份的基本收入旨在消除“失业”这个历史现象和历史词汇本身，为充分参与提供物质保障。与富裕的西方世界比较，中国虽然在经济上落后，其民间的社会资源却比完全被利润驱使的资本主义社会富足。尽管追逐利润也已在中国盛行，金钱的力量也在腐蚀中国社会，但我们有自己不可磨灭的传统。比如互助互利的合作组织，地方自力更生的能力，平等的集体主义观念，子女亲属在家庭内或就近赡养老人的习俗等等。许多传统中不是没有负面的东西，但有选择地改造利用，可能支持一种远比北欧式福利国家灵活、便宜、有效并富有人情的“福利社会”。
实行普遍福利使人们不愁起码的衣食住行、医疗教育，没有后顾之忧。这样的政策不是大锅饭，因为它志在“保底”，上不封顶。相反，任何朱门酒肉臭，无助的平民却苦于、乃至死于贫贱的社会都绝不是正常健康的社会，也绝不是经历过一场以几千万人的奋斗牺牲为代价的伟大革命的国家所能认同的社会。再者，无数局部事实证明，保障和共享能促进集体认同和社会向心力，提高工作积极性和责任心。使人民的基本生存需要无条件得到满足就会鼓励懒惰的说法，是不合常识的偏见。毕竟，人是创造性活动的生灵，其“类本质”使绝大多数人追求自我实现而不甘无所事事。可以说参与是人性的内在需求。
^^阻力与可行性
如果三条保障线和城乡全面扶贫除贫这样大的步子能在我国迈出，下一步公民收入也就应该能想得通，做得到。当然具体操作要求一系列必要条件，专家论证、计算、公议、转轨。比如读书和看病的费用先要降下来。教育投资必须增加，法定的九年义务教育书本费外不应收学费。解决医院收费和药品价格中的问题，不允许发生因无钱缴纳巨额押金就被拒收的急诊病人致残致死的事件。改变不少家庭堆放着陈年不用的药品，而很多人在穷乡僻壤、被严重污染致病的地区及流动人口中却因买不起药而忍痛、等死的现象。只有当公共服务的成本和收费足够低廉时，国家才有可能承担每个公民的生存开支。
此外，如果类似的政策选择在富有国家都要沦为税收上不可接受的负担，在一个发展中国家又怎么可能？这样的问题混淆了昂贵的官僚机器(如美国的收税退税机构)与满足基本生存需要的制度安排之间的区别。两者有重叠之处，但不同之处在于前者远非仅有的再分配方法，而后者也并不以物质的极大丰富为前提。满足福利可有从政府到非政府、市场到非市场、正式到非正式、中央财政到地方集资等各种渠道。源远流长的本土知识告诉我们，某些基本需求，如公共卫生保健(特别是群众性防疫使医药费用降低)、低/免学费的中小学教育、便宜的大众交通等等，都曾在比今日中国穷得多的时代得到一定程度有效的满足。国家财力、包括地方政府的投入以外，曾起到很大作用的还有集体提留、村社自理及各种民间资源。在当前全球化的论述格式里，过去的经验失落了不少，对未来的想像空间更被挤占。其实，只要不是一切利润挂帅，从教条和成见里退出一步也许就海阔天空。以往数百年的历史证明，市场本身并不是决定性的。在不同的民族和地区、不同的政治条件下，它可以不同的目标、形式运行并产生全然不同的社会后果。
毕竟，普遍福利的关键不是产出和人均GDP，而是在生产力达到一定水平后财富的利用和分配。经济史学家们早已经过计算得出结论，就全球整体而言，人类社会的财富自工业革命以后就已跨过全体脱贫的门槛。此后，局部天灾除外，贫困的根源一般来说不再是“自然”的而只能是社会的了(结构失衡、两极分化、国际关系等等)。除了一些战乱中赤贫的国家地区，一个负责任、有决心的政府不可能因为财力的限制而承担不起人民基本生存的费用。尤其在成就了二十多年高速增长的中国，更没有理由拒绝通过充分参与和全民社保来彻底解决失业问题。在人均GDP超过一千美元、国家财政连续十年以GDP两倍的速度发展，到二○○四年收入超过两万四千亿元后还认为在生存线水平上养不起所有国人，肯定说不过去。造成社保财政缺口的不是经济落后，而是政策、管理滞后，贪污渎职等等。谁都算不清巨额的资产流失和浪费的黑洞有多大。不是没钱，是钱被花在了不该花的地方或被少数人掠夺。常听说“投资热”。投资热是什么？是钱太多，是房地产投机，是开发商炒股票。“钱从哪来”？从减少浪费来，从堵腐败漏洞来，从合理税收来(如对非生产性投机征税，增收对奢侈品、汽油等的附加税)；也从设计完善、高效节能、劳保防污达标的生产建设来。
说到底，使每个公民得到一份人皆有之的最低收入不是一个经济实力问题，而是政治和体制问题，思想上求得共识的问题，也是在一个开放市场上国际资本的压力下如何维护自主的问题。只要在我们社会里剥削和利润还不能统治决策，货币金融还没有被外部力量控制，人的价值还无法单用市场价格衡量，我们就还有能力自主创新。并且，在中国实行社会收入将没有或较少在资本主义世界会碰到的技术层面的困难。如果类似的设计在OECD国家意味着大幅度提高税收，因而遭到富有选民的反对，那么，它在有几千年小康和大同理想、又经历过初步社会主义洗礼的中国却可能得到广泛的支持。其实工资雇佣劳动在农业(甚至整个国民经济)中一向处于边缘地位，劳动组织的多种传统形式历久未衰，根据路径依赖的逻辑都是我国的有利因素。
^^小康社会主义的启示
现有的小康解读放弃不惜人文和环境代价的盲目增长、强调以民为本，不失为一个难得的战略调整契机。从对劳动和劳动者的再认识和再组织出发，设定任何人都不应失去生活来源，因此也失去施展能力的机会，那么在一个认同参与、以参与为正当性原则的社会里，人人都该有个橡皮饭碗。这一诉求与福利资本主义的根本区别在于两者对人类自由繁荣和社会正义理解不同。比如主张扩大市场自由的弗里德曼(Milton Freidman)相信通过降低工资、减少政府干预、加上以对穷人负税收为机制的安全网，就能重新实现充分就业。社会民主党人则注重通过再分配来补偿失业者，忽视生产过程。两派都不能超越传统的就业模式，也都认识不到只有一个全面参与和保障的社会才不会允许在有劳动能力的公民中划分出遭受歧视的“消极”或“寄生”的一部分人。
在充分参与的意义上阐释小康，以下几点值得特别注意。首先，现行能源高消耗、出口导向、依赖外资的增长模式必须转向眼光长远、可持续的发展战略。否则仅国际市场上油价这一项就能把我们卡死。卷入未来争夺能源而引发的战争的危险势在必防。这样的战略转变意味着放弃靠“廉价劳动”来积累资本，控制某些与国际接轨的“产业支柱”(如汽车工业)和消费模式；也意味着让“需要”的逻辑对利润的逻辑取得优先权。结果将是一个新的产业结构和经济组织模式，其中“总需求”、“总供给”、“投入产出”、“生产”、“消费”、“城市化”、“工业化”等熟悉的概念都要重新定义。小康模式追求一个更人性(而非生产线上活的机械部件)、更有创造力、更机动灵活也更能开发人的潜能的生产方式，减少异化劳动。现代大工业中可借鉴的例子是强调协调(软化等级、多重角色、团队作业等)、合作性竞争和技术的学习传播。农业、民生等更接近“自然”的行业当然也有利于开发直接劳动者和参与者的主体地位和意识。
