其次，与集权传统并行，中国自古又有分权和地方自治的传统，其中的积极因素或可成为小康社会的组织资源。比如在许多领域中劳动者可以自行设计、自产自销乃至直接消费自己的部分成果，并通过经济民主的各种可能形式控制税外剩余，从而消灭剥削。较小规模的管理可支持直接民主，使人们对与自己利益相关的事物有发言权和决定权。大规模社会化生产也未必与大公司企业的基层分支采取相对分散的管理形式相矛盾，并且不排除众多传统与现代复合的“小生产”和分配方法。一种以人人有份的低保收入为后援的普遍参与的制度文化还有助于残存的、以男性家长的收入为核心的家长制和族权的最后解体。同理，农田水利设施有时要求跨村、乡、县甚至省的统一动员组织，亦不与自治常态冲突。总之，以实现直接劳动者个人主体价值为目的的社会完全不同于内向、孤立，贫穷、封闭的“农业社会主义”。毕竟小康只有在理想和实践中与大生产、大市场和天下大同的眼界相连相通才能获得现代意义。
再次，以互助共享和公共支持为特征的小康型社会服务系统廉价高效，便利节约。政府虽然有不可推卸的责任，却不可能是大众福利的惟一提供者。分工不同的家庭和集体网络、互助互利的非赢利机构和民间社团等作用极大，如社区组织、小额贷款信用社、技术和市场服务合作社、绿色银行等等。与政府职能并行的民间方法常能更经济合理地提供从食品、卫生、住宅维修到产销、公约公德、文化生活等方面的服务。比如照顾老幼病残的工作在邻舍和社区内安排往往更容易，也更便于亲情。其中的劳动可有市场价格，也可以不进入市场，而用自愿交换和自由流通的“义工存折”、“换工券”、“代金券”等计算。不以钱为中心的生活和消费方式还有益于人际亲和、环境保护。节能尚俭、多情多彩的生活其乐融融，无需不断换代、以破坏生态为代价的奢侈消费，也与贫富分化隔离的社会秩序格格不入。报载售楼广告，竟公然分设“主人电梯”与“保姆电梯”。小康建设正是要改变这类无视平等人权的价值观和可怕的资源浪费。
最后，小康图景中参与和尊严，人力资本和社会资本，自由和自治等内容都有赖于不同政治力量的消长，强大的既得利益也许会反对平民的小康运动。正是在这里体现出因生产率提高而赢得的时间对政治参与的质与量的宝贵意义。当然时间、闲暇等概念不是给定的。经济增长与无数劳工擦肩而过，并没有给他们带来应有的包括法定的闲暇。即使享受休假的人们，也常被与个人修整发展无涉的纯粹的消费“商机”利用。但只要转变意识，时间就与民主相辅，可以成为公民社会的节日。人们没有了对缺乏基本生活需要的恐惧，才能成为自由自立自主的公民。
^^文化转型
人类要求逐渐摆脱笨重单调、疲于奔命的生存方式，从而把工作与兴趣统一起来的愿望，在今天信息和自动化程度不断提高的社会里比历史上任何时候都更接近现实的可能。一方面是“过劳死”，另一方面是实无必要、消磨时间又沉闷无聊的所谓“工作”，两者到处都已成为道义的扭曲和理性意义上的时代错误。纠正这个错误意味着改变现代雇佣或工资劳动关系中的社会契约，从而对思想、价值和制度的惯性构成挑战。既然充分就业已不再可能，而失业问题又必须解决，那么惟一的出路就是迎战。政策选择的一个方向是使基本需要和尊严与工资收入脱钩，让每个公民得到一份足以维持生存的“社会收入”或“社会红利”，实现充分参与。凯恩斯在大萧条之后预见到现存社会劳动组织的基础行将倒塌时的文化意识危机和“集体神经崩溃”，不过他未曾料到走在前面的竟可能是当时落后的中国。
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劳动重组：参与、尊严及小康社会主义
林春
200412
《读书》二○○四年第十一期登载的《埃菲尔铁塔的花边》提到：“十八世纪，冶金技术的革新导致铸铁的廉价生产，进而促成了铸铁结构在各类建筑中的大量使用。欧洲现代建筑的崛起，在很大程度上归功于铸铁和混凝土两种材料。……”接着以为桥梁，工业厂房，公共设施，直至巴黎的标志——埃菲尔铁塔无不是用铸铁建成。其实文中凡用“铸铁”这个词的地方都应改为“钢铁”才对，工程技术上“铸铁”专指一类材料，即含碳量相对于钢比较高的铁碳合金，其金相组织中存在石墨或碳化物，因此是一种脆性材料。在现代建筑中铸铁一般用作单纯受压的基座或受力不大的栏杆之类，组成桥梁、房屋、高塔的桁架，混凝土中的筋条，一般都是用轧制的钢材作为基本组件。
一个名词的使用不当，无碍于这篇文章的宏旨，但是，熟悉钢铁材料的人看了，会感到是一个很刺眼的瑕疵，也会误导不很了解工程材料的人。
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是“钢铁”，不是“铸铁”
王铁
200412
康德逝世两百年了。在这两百年间，世界发生了巨变。如果说十九世纪看似平静的欧洲已经在酝酿风暴，二十世纪则全球都有如天翻地覆。但是，康德的道德哲学看来却还是经受了考验，依然对思想学术界发生着有力的影响。从二十世纪初普里查德、罗斯等直觉主义者到世纪末仍然活跃的罗尔斯、诺齐克、德沃金等政治哲学家，基本上都是属于康德式的义务论者，并在英美学术界居于主流地位。而另一方面，卢梭对伦理学的影响也随处可见，就以罗尔斯为例，他的正义理论的理性论证方法借用了社会契约论的思想资源(《社会契约论》大概也是卢梭最具理性色彩的一本书)，而在“最关心最不利者”以求平等均富的实质结论上，也明显可见出卢梭的痕迹。
而康德本人，也有一段曾受卢梭影响的历史因缘。一七六一年，四十九岁的卢梭出版了《新爱洛绮丝》，当年即有了德译本。次年，卢梭又出版了《社会契约论》与《爱弥儿》。这一切都没有逃脱当时蛰居于东普鲁士哥尼斯堡小城的一位哲人、小卢梭十二岁的康德的注意。当然，康德读这些书的方式和许多其他狂热的读者、尤其是女读者不同，比如对《新爱洛绮丝》，他不太注意那个浪漫感伤的爱情故事，而是特别关注其中讨论道德的部分。康德说对卢梭的著作必须读许多遍，以便清理其华文美藻带来的神魂颠倒，而能做理性的审察。但他最初的确还是被打动了，据说，他惟一一次放弃每日雷打不动的散步就是因为读《爱弥儿》。另外一则轶事是说他朴实无华的书房里长期挂着的惟一一幅画像也是卢梭的画像。
那么，卢梭究竟给了康德一种什么样的影响？这两个同样在很大程度上塑造了我们今天的道德政治思考和实践的巨人的思想又究竟有何异同？他们给我们留下了什么样的思想遗产和问题？如卡西尔在《卢梭·康德·歌德》一书中所言，也许再没有哪两个思想家像康德和卢梭一样在生活个性上是如此不同的了，“我们几乎找不到比这更不合拍的两种精神了”(三联书店二○○二年版，3页)。卢梭一生颠沛流离，长期生活在并非自己祖国的地方，从事过多种职业，自学出身，与其说是学者，不如说更像文人，有多位女性介入过他的生活，生过五个孩子并都送走，有过朋友，但后来多交恶；而康德则是一生都呆在故乡，接受过严格的学院训练，毕其一生，也一直是在母校任教，终身未娶妻生子，性格温和、喜爱与朋友的社交和谈话。而在这所有差别中，最重要的对照则是卢梭终生都躁动不安、紧张、激烈，甚至于无序、混乱、情感跌宕起伏；而康德则是理智、有序甚至到了刻板的地步，绝不轻易改变自己的生活习惯。他们都很像他们的哲学，或者说他们的哲学像他们自己，其中一个是一堆炽热如火的感情，而另一个则是一组冷静分明的理性。
然而，卢梭的著作却对康德产生了一种很大的震动和影响。这种影响正如康德所自承的，首先是使康德的思考中心由纯粹的有关自然和宇宙的知识转向有关人的知识。一七六四年康德写道：“卢梭是另一个牛顿”，“卢梭发现了人的内在本性。必须恢复人性的真实观念”，而“哲学不是别的，只是关于人的实践知识”。此前，康德的著作有《论对活力的正确评价》(一七四六)、《自然通史和天体理论》(一七五五)、《对形而上学认识论基本原理的新解释》(一七五五)、《物理单子论》(一七五六)、《自然地理学教授提纲》(一七五七)、《运动和静止的新学说》(一七五八)等，多属于自然哲学的探讨。而在此之后，康德的著作除了有我们熟悉的纯粹理性、实践理性和判断力的三大批判以考察人的认识能力、道德行为能力和审美能力之外，还有常被称为“历史理性批判”的一组文章，以及《道德形而上学基础》、《道德形而上学》等考察人们的实践理性的著述。与古希腊柏拉图、亚里士多德等哲学家更重视沉思的德性不同，在康德心里，实践理性实际上要高于思辨的理性。
其次，卢梭不仅使康德注意到人，还使康德注意到普通人，或者说大多数人。康德有一段著名的话是：“我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾经有一个时期，我相信这就是使人生命有其尊严。我轻视无知的大众。卢梭纠正了我。我意想的优越消失了，我学会了尊重人，认为除非我相信我的哲学能替所有人恢复其为人的共有的权利，否则我就还远不如寻常劳动者那样有用”(转引自李泽厚：《批判哲学的批判》，人民出版社一九七九年版)。而我们在康德读过的卢梭《爱弥儿》中则直接可以读到：“人数最多的等级最值得我们尊敬。”卢梭甚至写道：“如果把所有的国王和哲学家都除掉的话，在人民中间也不会觉得少了什么人。”卢梭激烈的话足以对哲学家引起巨大的震动。
康德过去主要是因知识而轻视普通人。在理论知识的掌握和推进上人们之间是有相当差距的，但是现在中心的问题是道德，是实践。而人们在道德上是平等的。这种平等首先是因为人们的道德现状其实是差不多的，不因知识的多寡为转移，淳朴的心也许还常常胜过在反省中挣扎的灵魂；其次，还因为对有知识者和无知识者、更不用说对居高位者和居低位者，道德提升的可能性其实也是相差无几的；最后，还应考虑所有人在良心、信仰等内心追求，以及其他相应的外在权利和条件——包括像样的物质生活条件——方面应当是平等的。庶民也许是无知的，但他们在道德上并不低于有知者。而且，他们仅仅因为多数就可以构成一种人性。第一是人性，是事实；其次，还有普遍人权，还有在社会道德上你必须考虑到大多数人。这对康德始终坚持一种伦理义务和权利的普遍性很有关系。他开始意识到他的哲学必须面对人，他的伦理学必须面对所有人、所有有理性者，而不能再是一种少数统治和文化精英的伦理学。虽然他还是没有在道德的根基上倚重感情而仍然依靠理性，但是，他注意到有许多可能感性更胜过理性的人们。他必须尊重他们。所有人都必须得到尊重。每一个人，不管他多么卑微，他都必须拥有尊严。所有人在道德和人格上都是平等的。正是这一点，使康德把握到了现代社会作为一个身份和观念平等的社会的基本特点。而他由此建立的一种普遍而基本的道德哲学才有可能成为现代社会历久不衰的伦理学。
卢梭对康德的刺激和挑战涉及到根本的问题。它构成了康德思想发展的一个极重要环节，产生了一种定向或转向的作用。这种影响的性质是和休谟的影响类似的。十八世纪的六十年代对康德是一个重要的时期，是他进入“批判时期”前的最后十年。康德后来在一七八三年出版的《未来形而上学导论》的“导言”中回顾了在这一时期休谟对他的影响，他说：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”但是，他马上又接着说：“我根本不赞同他的结论。”(对卢梭大概他也会如是说)康德不赞同休谟认为因果性实际上是人们联想的一种习惯性，是一种经验，因而形而上学不可能成立的结论。康德一方面认为，形而上学自产生以来“所遭受的没有什么能比休谟所给予的打击更为致命。休谟并没有给这一类知识带来什么光明”，另一方面又认为，休谟却打出来一颗火星，而这个星星之火得到小心翼翼的护养并让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。职是之故，康德说他对哲学家们在休谟之后，竟然对他从认识论角度提出的挑战还“非常漠视，以致一切仍保持旧观，好像什么都没有发生过似的”感到痛心。
康德的上述批评主要是针对休谟的论敌里德、毕提等哲学家的，值得注意的是，这些哲学家在休谟的挑战面前恰恰是转而向普通人的“良知”求教。康德就此批评道：“不错，具有一种正直的(或者像近来人们所称的那样：平凡的)良知确是一个伟天的天赋。不过，这种良知是必须用事实，通过深思熟虑、合乎理性的思想和言论去表现的，而不是在说不出什么道理以自圆其说时用来像祈求神谕那样去求救的。……而且，认真看起来，向良知求救就是请求群盲来判断，……良知和思辨理智一样，二者都各有其用；前者用于在经验里边马上要使用的判断上，后者用于凡是要一般地、纯粹用概念来进行判断的地方，比如在形而上学里。在形而上学里，良知(常当作反义词使用)是绝不能去做判断的。”在某种意义上，如果说休谟从认识论角度提出了形而上学如何可能的问题，卢梭则从伦理学角度提出了在神学和传统习俗根基已经动摇和等级社会终将崩溃之后，道德如何可能的问题。而康德毕生努力的主要目标，也许就是想为一种以道德为核心内容的形而上学立一新的基础。
显然，卢梭和休谟对康德的影响都不是思想承继的那种影响，而是刺激与挑战。因此，尽管康德受休谟和卢梭的影响甚深，他最后形成的哲学还是与他们两个人的思想很不一样。我们现在仅就康德和卢梭在伦理学上的观点谈谈它们的两点区别。
首先，卢梭其实像康德上面所批评的哲学家那样，也是相当赞颂一种感性的良知的，只不过他不是更强调其中的经验或直观的成分，而是强调其中的情感成分。他认为良心主要是情感的。如“正义”、“仁慈”等语汇也不是抽象的词，不是由智力所想像出来的纯粹的道德概念，而是我们的原始感情的自然发展(参见《爱弥儿》上卷，商务印书馆一九八三年版)。并且，他认为我们在道德评价和抉择上可以完全信赖这一良知，这一思想贯穿了他道德思考的始终。他在第一篇获奖论文《论科学与艺术》结尾写道：“德行啊！你是纯朴的灵魂的崇高科学，难道非要那么多的痛苦与功夫才能认识你吗？你的原则不是铭刻在每个人的心里吗？为了认识你的法则，只要返求自我，并且在感情宁静的时候谛听自己良知的声音不就够了吗？这就是真正的哲学，让我们学会安心于此吧！”在《爱弥儿》第四卷中，他有一处比较集中地谈到良心。他说：“良心是最善于替我们决疑解惑的”，“理性欺骗我们的时候是太多了”，而“良心从来没有欺骗过我们，它是人类真正的向导”。在他最后的日子里所写的《漫步遐想录》中，他自承“在所有像这样难于解决的伦理问题中，我总是通过良心的指引而不是通过理性的启发找到答案。道德的本能从来没有欺骗过我，它在我心里至今纯洁如初，使我对它信赖无疑”(人民文学出版社一九八六年版)。而康德是信不过这种情感的良心的。如果说他仍然没有完全排斥道德情感，那么，他所强调的一种道德情感不是别的情感，而只是对道德义务的敬重之情。
其次，虽然卢梭的良心观念是以一种恻隐之心或怜悯心为要素的，他不是像亚当·斯密等思想家那样一般地强调“同情”和共鸣，而是主要强调一种对他人痛苦的同情即恻隐之心。但是，他却有一种将这种怜悯心与自爱心混同起来，且以后者为根据的倾向。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》里谈到人有两个先于理性的本原，一是不同于自私的自爱，一是主要表现为怜悯的同情，并认为自然法的一切规则就是从这两个本原的配合和协调中产生出来的。但后来理性的发展却窒息了天性，便不得不把这类规则重新建立在别的基础之上。他并不认为怜悯体现了人的社会性，而认为它是一种自然原始的感情，后来的文明社会对它反是个戕害。正是怜悯心在自然状态中代替着法与道德，且这种感情有一个优点，就是没有一个人企图抗拒它的温柔的声音。人类的保存实有赖于它，如果仅仅依靠理性，则人类也许久已不复存在。怜悯心先于思考而产生，对软弱的人类倒也颇为适宜，即使最坏的风俗也不能使之湮灭。一切社会美德均从怜悯心中产生，它在自然状态中比在推理中更为强烈。卢梭在《爱弥儿》里也写道：“人之所以合群，是由于他的身体柔弱，我们之所以心爱人类，是由于我们有共同的苦难。”“如果说我们共同的需要能通过利益把我们联系在一起；则我们共同的苦难可通过感情把我们联系在一起。”任何人都要遭受人生的痛苦，而“做人的真正意义正是在这里”。这一点康德想必也不会反对，如卡西尔所言，他大概也会同意歌德所说的：“只有那每天都重新征服自由和生存的人，才赢得自由和生存。”
但是，卢梭却似乎又认为怜悯心并不是独立的本原，而是从自爱中派生出来的，而对幸福的追求也被强烈地纳入道德动机之中。他说：“由自爱产生的对他人的爱，是人类的正义的本原。”“只要把自爱之心扩大到爱别人，我们就可以把自爱变为美德”(《爱弥儿》)。在《社会契约论》中，他也写道：“权利平等及其所产生的正义的概念乃是出自每个人对自己的偏私，因而也就是出自人的天性。”
但在康德看来，无论幸福论还是完善论，所有以欲望对象作为意志动机的实质性的伦理学原理都是有问题的，都不可能真正提供具有普遍和绝对意义的实践法则，而只是提供劝告一类假言命令。道德的根据不可能在道德法则以外的东西中去寻找。所以，纯粹实践理性的基本法则是：“不论做什么，总应当做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条普遍的立法原理。”一切有理性者因而必须就依靠这种普遍立法的形式而非实质内容来决定自己的意志。如果说爱他人、谋他人或一般人的幸福(或同情心)是具有普遍性的法则，也将主要不是因其实质(内容)，而是因其形式而成为一个普遍法则。至于在自爱和道德之间，更是有泾渭分明的界限(见《实践理性批判》，广西师范大学出版社二○○二年版)。虽然追求幸福必然是每一个有理性却有限的存在物的原理，必然会决定他的欲望，但它不可被视作道德法则。实质性的实践规则将使理性没有存在的余地。感性的冲动稍稍掺杂到理性之中，就会摧毁它的力量和优越。善恶好坏的概念不应当在道德法则之前先行决定，否则将陷入他律的、后天的、实质性的准则。康德说这涉及伦理学的最高研究方法，决定了他的伦理学和以往一切伦理学的分野：即形式论和目的论的分野(今天的西方伦理学更多地表述为“义务论”和“效果论”的分野)。
我们无可否认人的自爱，也无可否认几乎所有普遍的道德戒律开始都有“推己及人”的含义——无论是基督教的金规还是孔子的“己所不欲，勿施于人”。人能设身处地，由己知人，这是一个认识论的前提，但要“推己及人”，“越己及人”，却必须有纯道德力的发端和推动。单纯从自爱，是无论如何“推”不出恻隐之心的。问为什么人一定要“推己及人”，也等于是问“为什么人一定要有道德？”问为什么一个人在自己没有遇到痛苦，甚至以后也绝遇不到类似痛苦的情况下，也会把别人的某种痛苦视作自己的痛苦，以及人为什么要公平地看待自己和他人，要同样接受普遍化的原则等等，这些都必须依靠一种纯粹的道德论的解释。
我们会欣赏康德道德理论的纯正性，但也许确有理由批评康德忽略或低估了恻隐之心在道德上的启动作用，因为它也像敬义心一样是具有一种道德上的纯粹性的。在此，需要进一步讨论的问题是，我们是否可以区分出道德思考的两个层次：第一个层次是探讨道德的根据，即探讨有没有道德上是非正邪的根本标准，如果有，这标准的根据是什么？第二个层次是探讨道德的动力(包括关切、兴趣、利益等)。即探讨如何使人遵循道德，即便一个人知道了，甚至也承认了道德的标准，他为什么就必须这样做，如果要求所有人都这样做，我们能指望什么等等。我们注意到，康德主要是考虑第一个层次的问题，尽管他也讨论过道德的动机和动力，并提出通过对义务的敬重心使道德起作用。但他更关心的是道德的最终根据或基础的问题。而卢梭主要是考虑后一个层次的问题，尤其是结合个人的经验来考虑。第一层次的问题当然在理论上是更为根本的，对现代社会也是更为紧迫的。前者用传统的术语来说，也许可以说是属于道德的本体论，是根据和基础的问题，而后者则是属于道德的功夫论，是培养和践行的问题。一般人可能只需面对第二层次的问题，而道德哲学家则回避不了第一个问题。
另一个问题是：敬义之心和恻隐之心，哪一个更具有普遍性？哪一个动力更强？或更广泛地说，道德理性与道德情感，道德法则与道德意识，哪一个更为可靠？我们要考虑到这一特点，即前者在康德那里是相当以人类的有限性为前提的，是不敢太乐观，或不把希望建立在所有人自发的善心的基础上，它依据的是一个对人性的弱假定，这样，它就不意味着很大的负担，就可能为较多的人做到，当然，人如果事实上高出这一水准，那情况只会更好而不会更糟。而后者在卢梭那里是建立在性善论的基础上的，依据的是一个对人性的强假定，如果人达不到这一强假定，结果就可能是灾难性的。且我们知道恻隐之心并不明确地规定出义务，它自己本身的发生和强弱也是相当依赖人的主观和相对地位的。卢梭在《爱弥儿》中论述怜悯心教育的第三原则时实际上也承认这一点。而康德的问题是：在人践行道德时，仅仅依靠一种对道德理性的认识和对义务的敬重，它可能还是缺乏动力或动力不足，或者还是不能够广被所有人，而且，如果的确可以有别的动力加入，为什么还要拒绝其他的动力之源？
这也就是一位法国学者弗朗索瓦·于连在一九九五年出版的《道德奠基》一书中所提出的难题：一方面，卢梭以感情(怜悯心)来为道德奠基，但他未能把道德从自怜自爱的基本视野中抽出来，从而无法摆脱道德动因的暧昧特点而难保其道义性；另一方面，康德将道德奠基在理性(道德法则)的基础上，确保了其道义性，但是，他无法说明道德是如何调动起我们来的。道义还是怜悯？两者的对立就此提出——甚至显得不可逾越。道德的根基究竟是在于实践理性之义无反顾还是在于人类天性之本情所趋？于连思索至此，说他亦为此问所慑，考虑要超越此一矛盾，还需要一个别的视角，一个新的起点，正因此他希望能够重建与中国的对话，希望从孟子对“恻隐之心”的论述中得到启发。他说“中国”可以助我们进入道德问题(参见《道德奠基：孟子和启蒙哲人的对话》，北京大学出版社二○○二年版)。
也许是有点不约而同，我在一九九四年出版的《良心论》中也有同样的困惑和震慑。而我在该书中之所以不脱离个人良心来讨论社会义务，尤其是以恻隐之心为起点来讨论普遍义务，一个深深的缘由就在于：我认为作为良心原始要素的恻隐之心，不仅是道德在发端处之所以为道德，使道德区别于明智和审慎的根本标志，还是道德自我维持和转换创新的原动力。我希望能通过“良心”的范畴，使理论与实践、根据与功夫、原则与权衡有所结合。我也希望由此对伦理学做一种全面的理解，使现代伦理学不仅与过去连接，而尤其是能够向未来开放。
当然，就基本的理论形态来说，无论如何，在我看来，康德的道德哲学今天仍然是我们时代不可逾越的。只要现代社会没有过去，康德的道德哲学也就不会“过时”。新的批评和挑战自然仍会不断出现，道德根据和效力的问题总是存在。但席勒对康德有关拒斥“爱好”，黑格尔、舍勒等有关“形式主义”的批评也许归根结底并不是说康德不对，而是说他不够。而麦金太尔认为作为启蒙方案之一的康德寻求道德根据的努力是失败的，威廉斯甚至考虑道德反省是否都有必要、哲学伦理学应当有一个限度的批评也许更值得我们注意。
在康德的墓地上永远铭刻了他表达的“见”到星空和道德律的敬畏之情的那段话，卢梭则说他准确无误地“听”到了良知的声音。更早，苏格拉底也说他屡次听到了心中的“灵异”之声，这声音开始有明智的意味，但在他最后的被审判和处死时所发出的声音却是纯然义务的。而社会伦理问题的一个关键还是要落实到所有或大多数人：他们是否都能够甚或需要“见”到那道德律，或者“听”到那声音？
不过，不管现代道德的问题和批评如何层出不穷，也不管人们被“逼”还是自己“避”到尽头，总是要面临一个基本道路的抉择。麦金太尔提出过现代道德的何去何从：是尼采还是亚里士多德？或者说，是一种可以无视道德、主张意志的激进或反抗的英雄式相对主义呢，还是一种可以包括全面的人生德性、幸福和生活方式的高蹈伦理学？前者或从右翼、或从左翼在现代得到特别的张扬；而后者则是传统伦理学的一种主要形态，两者归根结底都还是一种面向少数精英的伦理学。但现代社会已是一个观念和身份上平等的社会，现代伦理也应当平等地面向所有的人。所以，我们也许并不必定，甚至也不需要做麦金太尔那样一种非此即彼的选择，且不说前者有跃入深渊的危险，而后者通向过去的大门已经关上。我们说，在这样的两个远端之间，还有一个康德，或者说，对康德还可以补充以卢梭。这样，一种在现代最有可能成立和生效的伦理学，大致就是一种在康德和卢梭之间的伦理学。无论我们将“现代”理解为人类史上的高岭还是低谷，其道德的路大概都不能不是一条窄路，但如果我们有足够的注意和小心，它也足以使我们在这条路上蜿蜒而行。
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DS0412141
现代伦理学：在康德与卢梭之间
何怀宏
200412
这本书起名《中国民权哲学》，是要表示，它既是关于中国的，也是中国的。编写这本书，有农民工拉车爬坡时步履维艰的痛沉，也有建筑师精心绘制蓝图时踌躇满志的愉悦。一九九二年，《人权概念起源》出版后，我把更多的精力用来“接地气”。在乡村行走，与乡民接触和交谈，的确使我这个自幼长于农村但离去甚久的人受到极大的震撼，并增添了前行的力量。
在中国，“农村”既是个地域概念，又是个政治概念。“农民”既是职业身份，又是政策身份。农村和农民是国家最坚实的基础和根本。无论是从人口的比例，还是从苦难的程度，我们都可以说，中国最重要的公民权利，当是乡民的权利；中国最重要的人权，当是农人的人权。我觉得，正是与城乡二元格局相适应的明显不平等的特殊身份，使乡下人在中国社会改革开放的过程中所经历的成功与失败、欢乐与痛苦和城里人很不相同，并拥有不同于西方工业化过程的特殊经验。随着乡村改革的深入，乡民与公共权力之间的关系紧张起来，这预示着，倘若重新厘清权利义务关系，通过理性的制度设计，把利益保护转化为权利保护，把发家致富、安定祥和的生活意愿凝聚为民主决策、尊重权利、依法办事的政治意愿，乡村就不仅是大规模经济改革的策源地，而且还会成为实质性政治改革的策源地。正如我在《乡民公法权利的生成》一章开篇所说，这个思路，把我从对农人权利现状的记录和叙述，拉回到对社会成员与公共权力之间的权利义务关系即公法意义上的权利义务关系的一般原理的思考。
那段时间里，我思考较多的问题是，既然我们已经同意关于权利是现代法制的“核心”或“基础”的预设，已经同意中国自古以来政治动乱、法治不昌的祸根在于治人者有权、治于人者无权的解释，还同意在推翻剥削阶级统治后，广大人民群众当家做主，能够享受最广泛的民主、最真实的权利，那么，在权利观念空前兴盛的最近一百多年里，尤其是辛亥革命“立宪”、“共和”以后，中国老百姓为什么在面对强权的时候还是那么束手无策、虚弱无助？他们怎样才能够在实际的社会生活里真正享有公法意义上的权利？他们究竟是怎样看待权利的？一九七八年改革开放带来的社会变化对公民权利究竟意味着什么？为什么过去由党和政府保护得好好的利益，现在却遭受侵害，过去不曾有过的权利要求现在却提了出来，而且越来越高涨？民众的权利要求有足够的社会支持、法律支持和文化支持吗？进一步，为什么最近一百多年来，权利在中国成了一个流行的术语？为什么中国社会在古代并没有强烈的个人权利要求，到了二十世纪随着标示“民主”、“自由”等字样的多次革命取得成功和工业化不断推进，关于自由、民主、平等的权利要求反而越来越高涨？难道这是可以简单地用西方文化的影响或所谓“现代化”来解释的吗？如果说权利的语词及其相关联的制度设计初创于西方文化，难道中国人对权利的要求也出自西方文化不成？……带着这些问题，我把关注点放在对二十世纪中国历史的相关解释，尤其是试图从社会学的意义上构建解释权利发展的理论框架，进而研究中国改革开放以来公民权利意识和保护机制的变迁，并试图提出一些政策建议。
这个努力，体现在我和朋友们合作编写，于一九九五年出版的《走向权利的时代——中国公民权利发展研究》一书。及至一九九五至一九九七年秋在查尔斯河畔的小阁楼里潜心读书和写作，看新书，修新课，遇新知，寻新理，我的思考又有了一些变化。例如，接触有权利斗争传统的新英格兰地区的居民，参与他们的多种社区活动，使我对西方人权利背后的社区、宗教、道德和制度因素更为关注。当年，托克维尔考察美国时，对这些人的前辈曾有过生动的描述。对我来讲，最有意义的感触有两点：其一，这些普通的居民其实对美国以外的世界了解很少，对中国的历史、文化、社会、人权以及中国人了解更少。他们通常没有出国的机会，也不愿意认认真真地出国，有限的新闻媒体似乎是他们了解和判断外界是非、臧否人物、表达情感的主要渠道，所以，大多数人难免染有知寡而言多、强词而夺理的毛病。有时候，我想，倘若美国的霸权建立在这样的基础上，真是十分危险的；其二，这些人在文化、学术意义上的预设与他们的实际生活状况有着很大差异。在经典的西方自由主义学说如霍布斯、洛克的学说里，他们被预设为与他人没有积极关系的单纯的个体。在像我这样的非西方国家的学者那里，他们也向来仅仅被预设为典型的、纯粹的个人权利主体，预设为权利文化的代表者、个人自由的张扬者。实际上，他们有很强的家庭观念和社群观念。充斥于日常生活的主要是社区活动、宗教活动；各式各样的法律把他们之间的社会联系制度化、程序化了；违法犯罪虽然千奇百怪，但并非常态，在某种意义上还可以理解为对铁定秩序的反抗。权利是他们很少使用的物什，只是在制度上可以保证作为最后的诉诸手段。格伦顿(Mary Ann Glendon)说他们是“孤独的权利持有者”，似乎有些夸大了。
在《权利与德性》一文中，我似乎又回到权利的本原问题。不过，我已不再把关注点放在为什么中国文化传统里没有这个、没有那个，而是意识到了应当立足于中国文化，以足够的主体精神来建设性地提炼、融合或转化中国文化里的权利要素，以中国人的话语加入到当代世界的权利哲学对话里。在做出这番努力的过程中，我们既要识别中国文化的个性，也要识别中国文化与世界其他文化的共性，既要交流，也要汇流，即，既要与世界其他文化的主导思潮汇流，也与之有效地交流。
这个时候，我的思考范围还从编写《走向权利的时代》时对公民权利危机的忧虑伸展到对公民道德危机的关注。我逐渐认识到，对一个健全的人类生活和健全的社会制度来讲，对个人尊严的信仰和对社会责任的信仰是不应该分离的，也是不可分离的；应该更多地从积极的而不是消极的角度，来强调对民主和人权的道德承担，强调对不同意见的宽容，强调关于妥协与中和的政治意愿；应该努力锻造一种德性，一种新德性。
于是，我提出“德性权利”概念，并以政治参与问题作为案例，从历史文化、社会结构、政治哲学和经验素材等视角多维度地阐释这个概念。德性权利论本身，标志着我不再像写乡民权利的文章时那样，把利益个别化和个别化利益的增长，作为叙述和解释当代中国人权利生长的不二法门。我开始从人的道德资格和意志的角度来研究权利，并由此开出一片权利的文化解释空间。在我看来，强调德性并不必然导致贬低个人权利的重要意义，提升个人权利也并非必然削弱对集体利益的道德关怀。当代中国道德话语的枯竭，既导因于传统价值和学问的衰落，也导因于“集体权利—个人义务”模式的附带结果，因为在这种模式里，德性遭到滥用。为了最大限度地使政治道德化，也为了最大限度地使道德价值政治化，应当把政治参与理解为既是德性的践履，又是权利的实行。
一九九九年写成的《和女士及其与德、赛先生之关系》，代表着我对人权的比较成熟的思考。我把人权称作“和女士”，既是取“human rights”(人权)的拼音字头，更重要的，是取“harmony”(和谐)的拼音字头，意在表示人权对人类和谐、人类大同(Great Harmony)的重要意义。称“女士”，乃是为了强调人权是“德先生”(民主)和“赛先生”(科学)所不可须臾离弃的，犹如阴阳之并存相济。同时，在以人为本的意义上，人权之于民主、科学，还有本原的、母体的意蕴。在我看来，儒家的“仁”和康德的人道原则一样，都需要权利作为实践工具。既然这样，我们应该做的，就不是对“仁”本身大加挞伐，而是冷静、细致地设计为“仁”所要求的制度框架，从而让儒学在现时代具有从容大度的开放性。人权原则之所以可以使仁“必如是”，乃是因为它把同等数量和质量的权利赋予了每个人，同时，借助权利语言，人道主义的价值法则不仅得以转化为张扬人民主权的政治法则，而且得以转化为体现制度理性的程序法则。这样一来，作为平等的、自治的权利主体，每个人都有权来亲自体认和维护自己的尊严和价值；通过界定自己与他人的权利义务关系，每个人都有权拥有一方由自己自主自为的疆域；更为重要的是，通过以权利语言设立人民与政府、个人与社会之间的权利义务关系和维护这种关系的制度和程序，每个人相互之间又可以结成一个政治共同体，而不再被看作孤立的、分散的个人。由此，我认为，在传统的民本思想向民权思想转化的过程中，这种关于权利的预设起到了关键作用。若没有权利观念作为支撑，便不能理解民主、主张民主，更遑论实行民主了。在此意义上，没有和女士，德先生是没法存活的。人权之于民主的意义，不仅仅在于为民主提供动力和基础，还在于保证民主不出偏差，如演变为“多数人的暴政”或无法无天的“群众专政”。正如民主需要人权来引导和限制那样，科学也需要人权来引导和限制，尤其是在现代科学技术越来越多地用于战争一类恶行的时候。
或许更为重要的是，讨论人权在中国的文化基础时，我认为，人权之所以是与生俱来的，乃是因为作为人权内容的人之作为人的要求是与生俱来的。例如，乡民们在一份正式的问卷面前可能会回答“人权与我的日常生活没有关系”或“不懂人权是什么意思”，但是，他们对于什么是属于他们自己的而且是不可侵犯的(如生命、身体和自家祖传的房屋)，却是一清二楚的。这是一种不依赖法律和政府而存在的规则和信念，一种关于自然法和自然权利的规则和信念。所以，我强调，“和女士属于全人类。不过，在中国，她应该会讲中国话”。
最近几年来，我的权利思考的最大变化，是结构感、整体感有所增强。正是这种增强，引导我把十年来关于权利的写作编成具有内在逻辑的九章，并冠以《中国民权哲学》。显然，这种结构感已经不仅仅是霍菲尔德意义上的权利的内部结构分析，更多的是关于权利与其他事物之关系的一种结构性把握。恩格斯说过，权利不能超出社会经济结构以及由这个结构所决定的社会文化发展。当然，权利与社会经济结构的关系，不是简单的、机械的决定与被决定的关系。权利应当进入到结构中去，成为理想的社会结构的一个不可或缺的重要部分。在这个结构里，每个人都可以运用他的德性或道德能力；每个人的意愿和选择，只要是自己做出的，便都是重要的，都可以免受社会里其他个人和组织的漠视或践踏；人与人之间的关系不是你不犯我、我不犯你的消极关系，而是互相关爱、同舟共济的积极关系。这是一个人人共享的公民社会，每个人都努力去培养为自治所必需的个性和品质，并因此不断加强对社群的归属感。自由绝不仅仅停留在“不受拘束”的层面上，而是要通过个人对社群的完全参与表现出来的。自由的个人在社群生活里随时调整个体行为的能力，体现着个人自治的精髓。社会公共权力，无论对社会正义，还是对个人自由，都负有不可推卸的责任。也正是这样，我终于理解并赞同罗尔斯所说的“正义的结构”或“结构性的正义”。的确，如果事先没有资源的公平分配，公民权利就是没有意义的。如果不能够适当地克制某些人的某些权利，社会弱势群体的状况便会江河日下。没有分配的正义，便没有有效的权利。从这个意义上讲，正义的价值要高于权利的价值。效率绝对不能优先于公平。不然的话，就不可能存在任何平等权利，不可能存在任何稳定和谐的社会政治秩序。
当然，这不意味着又要“打土豪，分田地”。我心里想的，是要铸造一个坚固、合理而又和谐的制度结构。这个制度结构，既是一个道德的结构，也是一个法律的结构。在这个结构里，正义的旋律，乃是道德大厦里的每一个有尊严和自由的人用权利与责任的音符循着法治的规则而奏出的天籁之声。每个人的基本权利，因维护尊严和自由之需，都得到最低限度的保障。遇有不同主体的相同权利或不同权利的冲突，可按社会正义原则适当克减某些权利，并配合以某种补救或补偿，但不得从根本上否定任何一种权利。
这是我对权利的一种新理解，也是对中国要坚持实行社会主义的一种新理解。西方有些学者根据我的权利观和法治观，认我为社群主义者(communitarianist)。其实，我并不同意这样的识别。我只是认为，不能就权利谈权利。离开了特定的社会经济结构、政治结构和文化结构，权利话语就会像一本只有词汇和词组而没有语法和句法的书。当然，只有语法和句法而没有词汇和词组，也是可怕的，难以想像的。
还有另一层或许更重要的结构性问题，是德沃金、罗尔斯那样的西方学问家不去想的。这就是，在中国的文化结构里，权利观念是如何生发出来的？如果说中国文化不是故纸堆，而是一道生命的活水，还在奔淌流转，中国的儒学之道还生生不息，那么，作为她的传人，我们如何去继承、改造和发展，就像包括罗尔斯在内的一代代西方学者总是在不断的批评和争论中继承、修正或改造西方自由主义的思想传统和政治传统那样？这个问题引领我大胆改造或转化传统的民本学说，通过阐发中国思想里的民权因素，借用现代权利理论，把以民为本的民本论转变为民之所本的民本论，把他本的民本论转变为自本的民本论，把以民为手段的民本论转变为以民为目的的民本论，同时，借助权利概念来完成民之本体建构，借助民之本体建构来支撑民权的价值证立和政治实践，并由此而倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。在做这件事的过程中，我把先秦以来的相关思想的历史脉络做了初步的梳理，提出了关于民权的政治浪漫主义、文化怀疑主义和制度规范主义的区分及其关系的见解，还着重批评了文化怀疑主义和相应的西方文化霸权主义。
对整体性、结构性问题的关注，还令我怀着浓厚的兴趣研究法治、宪法和司法改革问题，并试图把享受法治、建立宪政、获得司法正义，都解释为公民的基本权利——一种对特定的制度安排所享有的权利，一种享有权利的权利。
权利思考的结构感、整体感增强，在某种程度上，还要归因于从一九九二年到现在，我和同事们时常参加我国关于人权的立法、司法和外交的决策研究，并参与国际人权对话与交流。我深切感受到，在许多国际人权斗争的背后真正起作用的，往往是国家或国家联盟的战略利益，甚至是某些政治派别的私利，而且，即便是在人权学术研讨的场合，也常常充斥以西方文化霸权为支撑的浅薄与无聊。当然，这绝对不能归咎于人权原则本身，尽管当代人权概念和制度本身还存在许多的缺陷。人权得以在国际政治斗争中成为幌子、借口或工具，这个现象本身就是意味深长的。在当今世界，作为一种旨在借助权利语言和机制来维护弱势者、受压迫者的尊严和自由的普遍道德权利，人权在价值认受上已然无人敢于公开反对，在制度设计上已然成为普通法。就像古代罗马法成为中世纪欧洲的普通法时的情形，你可以依然维护或适用日耳曼法、教会法或其他的法律，但是，在私人经济交往和私法教育领域，你不能不尊重罗马法权威，不能不使用罗马法规则。同样，在文化丰富多彩、国情千差万别的当代世界，你可以依然维护或适用伊斯兰教规、天主教戒律或其他的法则，但是，在涉及政府与公民、国家与个人的关系以及国家与国家、民族与民族的关系领域，你不能不尊重人权原则，不能不适用人权约法。
这类感受引领我认真考虑一些在过去似乎从不考虑的问题，例如，一个政府要实行良好的治理，究竟应当如何回应来自社会大众的人权要求？如何识别和表述人权要求？如何使用可得到的制度资源和非制度资源来满足人权要求？一个国家在不遗余力地维护本国的主权和利益的同时，如何不遗余力地维护本国内每一位公民的主权和利益？一个国家要在国际上有地位、受尊重，究竟应当如何承担和履行关于保护人权的国际义务？如何既对自己的人民负起责任、又对国际社会负起责任？如何本着求真务实的态度，在人权发展与社会稳定之间、价值共识与文化差异之间、理想目标与现实步骤之间、国际义务与国家利益之间以及反对霸权与增进合作之间，谋求一种恰当、有益而美妙的平衡？
这类思考和实践使我更加坚信，任何国家机器和政府机构在权利问题上都具有天然的被动性，充分地享有权利、妥善地保障权利，从根本上讲，取决于众多的权利主体在人格尊严上的深刻自觉、在社会道德上的互敬互信、在制度运作上的积极行动。同时，也是这样的思考，使我倾向于从政治上把权利看作民之所本，开始为打通民本思想与权利思想做一些理论尝试。我坚信，一个国家的最高福祉，不在财富与秩序，而在美德与自由。只有每一位国民都尽可能地秉持内心的高贵，享有行动的自由，成为道德上仁义、经济上富足、政治上自主的健康、活跃的分子，一个国家才能真正强盛并受人尊重，财富与秩序也才能真正实现其价值。在这个过程中，设定每个人对自己的思想、人格、身体、财产、行为等拥有权利并通过法律予以平等的保护，是十分重要的。
总的说来，这本书是最近十年来我琢磨权利问题的一个结果。算不上“十年一剑”，嗟可曰“十年一砖”。此砖灰头土脸，但烧得还算牢实。若不为风雨所蚀，聊慰平生矣。
二○○三年六月写于北京东总布胡同十九号
(《中国民权哲学》，夏勇著，三联书店即出，38.00元，本刊发表时做了部分删节)
151
DS0412151
我这十年的权利思考
夏勇
200412
著译者言
赵汀阳
159
DS0412159
天人合一（二）
200412
赵汀阳
作者 篇目 期号/页码
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C
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王炎 “纽伦堡”与大屠杀的话语建构 8/135
王则柯 有趣的“平均数”渲染 7/106
魏天真 慎重对待身体 9/154
温铁军 市场化改革与小农经济的矛盾 5/106
农地制度安排与交易成本 9/105
吴敬琏 建立法治的市场经济 3/30
吴文光 黑暗中的肉身 8/153
吴毅 农地征用中基层政府的角色 7/144
吴玉章 缺乏理论的实践 7/113
武春生 寻找梁生宝 6/28
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夏勇 我这十年的权利思考 12/151
项飙 跨国华人 5/3
萧亮中 车轴村家族二题 3/119
萧武 身体政治的乌托邦 3/150
肖开愚 我看“新诗的传统” 12/111
新望 内发的力量 12/92
熊秉明 你的诞生已经诞生 4/27
徐葆耕 被殖民者的谵妄和绝望 5/158
