人们的这一信念是得到了“快乐学”支持的。比方说，快乐有助长寿，有助消除疲劳，有助食欲，有助提高工作效率等等。这些概念似乎已部分得到证实和普遍接受。上世纪八十年代荷兰的一份报告说，一个快乐的七十岁人能比一个不快乐的七十岁人在未来至少多活二十个月。这些发现极大鼓舞了人们的快乐追求，不仅我们的健康医学杂志教导我们快乐是抵抗疾病的主要因素，而且对大多数美国人来说，追求个人快乐是上帝赋予的天职，没有任何行为比个人的快乐更崇高。由此可以想见，一个不快乐的人生活在美国，会是一桩怎样不恰当的事情；不快乐的人有时不得不出现在社交派对上，那就简直无异于一场灾难。因此，美国人出于自己全民狂欢的国情需要，随时准备用药片克服个人的悲伤，这做法本身倒也不值得我们大惊小怪。
但是没有想到的事情还是很多。今年六月二十日，《纽约时报周刊》在“我们今天的生活方式”一栏刊载了由《纽约客》撰稿人杰姆·霍尔特(Jim Holt)写的一篇文章，题为《反对快乐》(
Against Happiness)，副标题为：《小心：心满意足对你未必是好事》(
Warning：Well-being might be bad for you)。作者开篇头一句话便是：“悲伤的人友善。愤怒的人恶劣。可是，真是活见鬼啊，快乐的人也往往一般恶劣。”大概是怕我们不信，霍尔特马上告诉我们，他的这一见解并不是他个人的，而是出自今年五月《心理科学》(
Psychological Science)上的一份调查报告。也就是说，是一份心理学家们经过了审慎的研究考证后得出的结论。
众所周知，在美国少数民族问题是一个敏感问题，尽管种族歧视的事情无所不在，但是承认自己是种族主义者的人却极少。因此心理学家们首先就如何看待不同族群中的个体的问题做了一项调查。不出我们意料的是，情绪低落的人，或者说愤怒的人对不同民族的个体往往否定多于肯定。但是研究者们同时还发现，快乐的人当中对不同族群的人持否定态度的其实更是大有人在，并且情绪越好的人越容易顽固不化，比方说，快乐的白人坚持某人有罪，往往只是因为该人是黑人，或者其他少数民族的成员。
事情怎么会是这样的呢？刨去媒体的宣传，这里还有一种十分有趣的解释。说的是，快乐的人往往心宽，不管心宽体胖，还是心宽体不胖，快乐的人总觉得天下太平，人生美好，久而久之，分析思考的主动性就没有了，头脑中便只剩下种种偏见，包括种种恶毒的偏见。按霍尔特的话说，“魔鬼潜伏在快乐中”。这样的消息实在是让人难以消受，想来至少快乐的人是最不想知道的。快乐的人在取舍知识方面也是以保护自己为己任。
当然，也曾有对快乐的质疑者，思想家亚历山大·索尔仁尼琴就曾批评美国人的快乐追求实际上是出自一个肤浅而自私的目的。但是在霍尔特眼里，快乐与偏见密切相关这一事实却更加触目惊心，使得他不得不询问：快乐，不管它本身是好是坏，是否会导致一个不良的结局？或者说，快乐，对人、对社会是否会成为一个毁灭的力量？对这样一个问题的回答，我们中国人恐怕是最能胜任的了，我们早就有“乐极生悲”的古训。可是这个问题对不到三百年建国历史的自信的美国人来说，还是要费不少周折才能得到解答的。
据霍尔特所说，成长中的“快乐学”这门学问还没有把注意力集中在这一问题上。过去从事这项研究的人关心的主要是造成快乐的原因。比方说，他们给快乐下的定义是“一种良好的感觉(well feeling)”，亦即对生活满意，愉快的事情时有发生。他们还发现快乐主要由基因决定；婚姻可以是快乐的温床，而养孩子却相反；男人年纪越大越快乐，而女人则正相反；钱财对快乐有少许贡献；有宗教信仰的人会更快乐一点等等。
至于“快乐”的结果，老的“快乐学”是普遍极为乐观的。怀疑只是近些年的事情。有的人担心，人在快乐的时候往往就变得麻木不仁——即所谓“心满意足的牛(contended cows)”。这样的怀疑使我不由得想起鲁迅先生《呐喊自序》中麻木的中国人喜气洋洋看外国人砍同胞头的场面。阿尔多斯·赫胥黎在他的反乌托邦小说《美丽新世界》(
Brave New World)中也描绘了劳工阶层屈服于精神鸦片的麻痹而普天同庆的景象。不仅如此，新的“快乐学”研究甚至认为，快乐的人因为麻木不仁而成为政客操纵的对象，这一现象在美国尤其明显。
在那些快乐的人的心底深处，倘若整个世界尚存一线“春光”，那必然就是他们自己。快乐的人就是这样十分非理性地以为自己是世界的光明所在。根据霍尔特的介绍，英国心理学家理查德·P·班塔尔(Richard P.Bentall)曾观察到：“足够的证据表明，快乐的人总是过高估计自己对周围事物的控制能力，常常把一个完全随意的事件当作自己主观意志的结果，十分不现实地高估自己的成就，并坚信人们正以相同的目光看待他们；当他们拿自己与别人相比时，则普遍缺乏公平的态度。”班塔尔以科学分析的描述语言告诉我们——“快乐”实际上就是一种“精神错乱(A Psychiatric Disorder)”。
班塔尔上述这番话让霍尔特听了都有些不能受用。他连忙搬出古代圣贤身上所体现的大彻大悟与超凡入圣的愉悦心境来缓和班塔尔上述言论对快乐的人们可能造成的心理创伤。其实，快乐的人也不是这么容易就受伤的。一个人快乐不快乐很大部分是由基因决定的，连心理学家都这样认为。好在霍尔特痛定之后，还介绍了其他一些研究者的报告。比如，阿姆布罗斯·比尔斯(Ambrose Bierce)在他所著的《魔鬼的词典》中说：“快乐，名词。即看到别人遭殃后而产生的适意感。”
呜呼哀哉，在这些研究者的眼里，快乐的人一定是用他们的快乐糟践了“快乐”这一词汇，才招徕如此多的“反对”意见。因此，研究者的心情也是可以理解的。在人类的诸多情感中，的确只有“快乐”霸占历史舞台的时间最长，并且一贯对其他“不快乐”的人造成太多的心理压力。现在药物学家们的整治对象不是“快乐”，而是“不快乐”，这也是一个事实。
写到此，我终于明白自己原来也是快乐之人，看来快乐的本领真的是人人都有的。至于我们的悲伤，我只能说，没有悲伤，快乐便无从谈起。
二○○四年六月于格林威治村
108
DS0411108
反对快乐，支持悲伤
汪静
200411
短长书
张洁的《无字》不仅是在诉说中国女性的故事，也是在诉说中国男性的故事，只是这两个故事没有找到共同的牙齿，没有一根爱的红线将之灵犀一点通。男人和女人相向而行，因为遭遇了意想不到的凶险，男人自顾无暇，女人还要拖着孩子。事情还没有结束，惶惶的男人不想知道女人经历了什么和想说什么，虽然他们很需要女人。女人经历了自己才明白的痛楚，理所当然渴望理解和爱，女人表达自己的爱，强烈而深长，可是男人听不见。因为他也很累。他的经历只有他知道。他想写历史。女人自说自话。男人也是。他们没有共同的经历。没有共同的经历如何找到共同的语言？《无字》是一部没有对话的书，真正是大音希声啊。从神的角度看，男人和女人之间的语言之绳断了，不是无字又是什么？
一百年来，在被动现代化的处境里，中国男性表现了前所未有的失职，他们不能为妻子负责，也不能为孩子负责，也许他们很想，如同他们在古典时代一样，妻妾成群儿女成堆也一样尽职尽责，可是在这一百年来却不能。他们很累很委屈，因为中国“落后”了，他们要放下身边所有负担去拯救中国。他们很英雄很气概。因为充当了或要充当拯救中国的英雄。然而英雄是需要业绩来证明的。历史也是要人来写的。他们中一些人跟随另一些人。他们是互相认可和明白了不可拯救的失败了么？虽然某些时候从胜利走向了胜利。但是另一个工具时代已经到来。它取代农业文明的一切。惶惶的男人不想知道女人经历了什么和想说什么。他们所面临和经历的凶险超出了拯救的范畴。许多努力都做了，然而一个时期过去就消失了意义，另一次努力又开始，自传都不知从哪儿入手才好，更不知要在什么地方确证历史。写历史是要有权力的，可是权力变动不居，历史被修修改改。什么样的自传可以进入什么样的历史？《无字》中的胡秉宸不能明白自己最终需要的是什么，做为战友的妻子令他心灵空荡，做为事业尺码的权力令他生命苍白，做为理想的爱情让他疲软。喔，真是无语以对，吴为苦苦爱着的庞然大物和精华人物原来如此纸老虎。或者我们早已应当明白？男人真的很脆弱很不堪一击，当他所赖以存在的文明模式已然解体，他需要一切从头摸索从头开始，而背上却肩负了那文明的沉重碎片。以为是去拯救国家，原来需要的是自我救赎，然而还是没有意识到这一点，这一层意识是太难抵达了，因为它要撕破面具，打开背上的包袱。《无字》没有办法为胡秉宸做到这一点。这才是《无字》令人遗憾的地方。胡秉宸没有一点点怅惘和忏悔，他是多么无耻啊，因为他不能不无耻，当一切都不能证明他自己，他只能抓住任一根救命的稻草。这样一种中国式现代男人经验，破碎和难以为继。自欺欺人又真实无比。
《无字》的女人们就是在怀抱对这样的男人们的爱情期待中度过自己的人生。这不能不说是真正的悲哀。张洁文本所提供的破碎的女性经验、被放大的宗教化的母性经验、紧张的性爱经验，是一百年来在被动现代化的处境里中国式女性现代经验的呈现。因为男人远离，依赖尽失，拖着孩子的女人母性被空前激活。因为男人远离，身体和心灵的异性交流尽失，女人的性爱空如而爱情有如恋父情绪。谈论《无字》我们真没法借用外来理论，或是已有文艺理论尺度，我们只能直面我们自身的真实为经验命名。如此就会发现，一百年来我们最深刻的心灵经验就是不安全经验。是男人和女人分离的经验。是没有爱情的经验。这样说好像有点过分和夸张了。但是这样的极端恰恰就是张洁人物的特点。我们难道能说吴为太可笑了？一个四十岁女人为一个迟迟到来的吻晕头转向？再为一个两头不能舍的男人发疯？
在揭露这个动荡不安世纪带给女人和女孩的灾难与耻辱方面，没有哪部书可以与张洁的《无字》相比。同样，在表现女人对于男人的不理解和男人对于女人的隔膜方面，也没有哪部书可以与张洁的《无字》相比。“那个赤身裸体，裆里悬着一根说红不红、说紫不紫的鸡巴，随着他的拳打脚踢荡来荡去的瘪三男人，重又出现在她的眼前”，眼前的男人是如此无耻如此无望如此失却人性。这是飞机在头顶随时将炸弹扔下处境中的绝望的男人。张洁的女性人物不想了解也不可能了解这个男人。她们对于男人的了解止于“在一个阴霾的早晨，那女人坐在窗前向路上望着……”，望着一种依赖。而不是一个男人。不是一个人。一个绝境中的中国男人。
他们暂时已不是女人的主子了，他们在为自己的身份奋斗。《无字》记录了中国男人的这一特别奋斗过程。用的是无字的不理解方式。《无字》的愤怒和发疯。所以，如果认为是男权令胡秉宸，或说男权令《无字》中的男人薄情寡义，无论如何是有些过高估计了中国男权的实力。传统中国社会中的男权是强调男人对于女人的占用，以及男人所持有各种各样特权，在《无字》中所写的，恰恰相反，是男人们权限的殇失和对于女人孩子的不负责任——由于无权而压根不能担当责任！造成叶莲子母女悲欢离合的罪孽并不是顾秋水是一个大男子主义者，事实上顾秋水更像一个可怜的女人，为了他的主人他奉献了一生而最终担当不了妻子女儿的点滴责任。甚至于自己也需要别的女人供养。大男子主义在《无字》中并没有早年曹禺《雷雨》和《原野》中所表现的那样，充满力量、专断而无情。倒是所有男人在《无字》中体现了前所未有的不负责任、疲软、苟且和无能。也许这才是真正的中国式的女性经验表达，也同时是中国式的男性经验的表达。需要我们从理论上认知并阐述。
真正是“无字”可说，现实人生中男人的缺席，注定了女人性爱的空缺，女人和男人交流的虚无，也注定了女性写作中爱情的虚张声势，却真实地记录了女人承担生活重量、操持具体人生的全部动人细节，母女相依相承，发展了中国传统文学中缺失的母性情怀，此为《无字》之美丽，天然的残局之美。而《无字》给我们的警示也是多重的：如何将我们百年来路上的破碎经验整合和提升，让我们从一处处人性的冷硬荒漠中走出来，让我们的男人们和女人们互知温暖而不是漠不关心？如何用文字说出一切需要的忏悔和反思，以重建男人和女人之间的信任与爱情？如何在过去与未来之间搭建沟通的语言之塔？使男人和女人分离的力量重新凝聚？需要一根红色的丝线，从神的绳子中分离并放下，不是在空中而是在前行的道路上度量我们的步履，建立我们的爱情，书写我们心灵深处的渴望和肉体的痛苦与欢欣。一切过去的要在未来的文字中复活。在爱中发出声音。
111
DS0411111
再从《无字》说开
荒林
200411
短长书
我在美国郊区居住了十年。最大的感觉是，郊区的文化和居住环境，是完全洗尽，脱去了人味。张爱玲曾说过，中国人欣赏拥拥挤挤，人声嘈杂的街市或气味相投的里弄。在福建，广东，台湾等地，到老城的夜市摊头，昏黄的天然气灯下，人声喧哗中，品尝当地的小吃，就感到人气旺盛，有生气。回观美国郊区的居住区，你会深深感到，人之为人，很大趣味在于能嗅到邻里的人气。从较高的文化层次说，这意味着能够觉得自己居住的社区含有人际沟通，维系着联属，富于家居、邻里、亲情等的气息。人与人之间在一般社会交往之上，最终的关系是政治关系，是维持社群组织的关系，而美国郊区的“文化”则强调远离政治的隐私。美国著名政治理论学者哈纳·阿兰特(Hannah Arendt)说，现代人的隐私(privacy)，从古希腊雅典公共生活和民主活动角度讲，实际上是“被剥夺(deprivation)”。她的意思是，人之所以为人，是在公共生活中以言词和行动建立功业，隐私也者，抹杀了公民的公共参政特性，剥夺公民的政治权利。古希腊的政治城邦，在现代人看来是个理想国，乌托邦。中国老百姓公共参政的气氛原本就不强，历来过于注重衣食起居，男耕女织，修身齐家重于、甚至等同于平天下。但即使如此，也仍然没有把人关在隐私的壁橱里。中国平民的乌托邦，想往一个丰衣足食，人人欢欣，邻里亲和的国度。虽然老死不相往来，仍有鸡犬之声相闻，至少小孩子们可以无猜地嬉戏。美国郊区的居住环境，表面上有乌托邦的魅力，但实际上恰恰相反，不仅是西方经典政治理想荡然无存，连中国乌托邦想像的痕迹也难找到。
从爱荷华到洛杉矶，从加州到长岛，从长岛到新泽西，还有在中西部各地的逗留，总之，从西岸到东岸，不管到哪儿，郊区都给我以千人一面的感觉。四年前从纽约的长岛搬家到新泽西，以为会有新鲜处，让人有些“想头”，不曾想天下乌鸦一般黑，绝无柳暗花明又一村的新奇。随便在居民小区里散步，眼里所见，尽是一幢幢门庭俨然的两层房屋。屋前是方方正正，绿草茵茵的前院，屋后一般是较为隐蔽，绿叶扶疏的后园，后门出处，一般有一块木平台，上面有烤肉的煤气或电气炉。房屋的风格，在一条街道中，少有重复，现代，当代，门厅高挑式，殖民时代的形状都有。街道也是十分优雅，十分洁净。如果你还对美国有梦想，可能会觉得屋舍，街区，绿化，美感，卫生等等，真是令人满意，心旷神怡，很规整，有秩序。但是，清洁得刺眼惨目，工整得让人伤心。好像一切都是为了臻于纤尘不染，白净无瑕的医院境界，企及手术台的严格。这一难受，你紧接着就会纳闷，住在这些房屋里的人都在干什么，忙什么，怎么并不见人呢？其实，在工作的星期中，你一个个街道走下去，每天都这么做，也难以见到几个人影，顶多撞见一个来自中国或印度的老头老太太在悠闲漫步，这可以说是一道风景。整个居住环境，似乎天天都在演一个空城计。既没有龙卷风，也没水灾，又没有发生恐怖事件，人都死到哪去了呢？其实，回答十分简单。居民都是上班族的男女，并不是那种玩股票而腰缠万贯，二十五岁就标榜自己可以退休颐养天年的人。他们都是早出晚归，兢兢业业的劳碌者。很多人开车到某处，换火车或公车，再搭地铁，跋涉近两个小时才能到纽约或费城的办公室。夜幕降临，归家反方向再来一次。很多人要开车上高速，高速路美其名曰自由路(freeway)，其实尖峰时刻塞车时，即无丝毫自由可言，也无别样的路可逃脱。天还蒙蒙亮就起来，早饭都来不及吃，就奔上自由路，真是披星戴月。可是每每刚刚加速启动，便陷在车群之中，迟迟不能自拔。堵车是家常便饭，打开车里收音机，可以听到报道交通情况的广播员，十分幸灾乐祸地大嚷，塞车塞了五英里或十英里，自由路成了一个巨大的停车场，云云。
平常人们上班，居住小区人之踪迹罕见。那么周末呢？周末在小区中漫游，你会看到人们总算在享受自己的房屋和草地了。享受之实，起码有两件事可提。一是洗车。很多人洗车，就像给初生的婴儿洗澡，使用各种名目繁多，花花绿绿，用途各异的洗洁剂、打蜡油、除尘水、去污剂等等，一遍一遍地洗刷自己的硕大的汽车。用水管滋水到车上，太阳光下，还能出现小小的彩虹。我有一个美国邻居，周末最大的乐趣好像就是洗他家的两辆车。几乎每个星期六，他都在那里洗。这大概是他最好的业余文化生活。另外一种居家之乐，在周末休闲之际司空见惯，但俯察美国郊区，仍触目惊心。这就是家家户户都出来，推着除草机，在草地上来来回回剪草，有的人不愿自己做，也可以雇人来做。受雇的剪草的公司都是集体行动，来自墨西哥的剪草工人全副披挂闯进居住区，如同尖兵分队进庄。于是机声隆隆，此起彼伏，打破了日常的宁静。
洗车如洗婴儿，可是屋前屋后那两块草坪，其实比弱不禁风的婴儿还难伺候。一年四季，要撒几次肥料，在一定季节时辰中播草种，春夏之交，必须喷洒清除杂草的药水或药剂。即使你让草地的专家——实际上“草地医生(lawn doctor)”就是某些草地专业商家的名字——来掌管所有这些程序，也不是安然无恙。草地就像患病婴儿一样，也让医生束手无策，多少高级药下去，仍然有杂草顽强地生存。况且，你还要花很多时间去和经营者商量如何处置，根据具体情况，因地制宜地做出“民主”的决定。这好像是从隐私中走出，参加了民主讨论。根本不是。这种讨论貌似民主，实际上是消费者的民主，就是如何做出合理决定，需要的就化钱做，不需要的就推辞。很多人看病求医，也是这样，不仅跟自己的医生交谈，还要听第二位、第三位医生的意见，多方面了解情况，这样似乎能对自己的健康或疾病有极大发言权，承担大责任。但是，把这种消费的自我选择当作民主的品德和特权，其实是对民主的极大讽刺。人人一天到晚对一地鸡毛的小事进行协商讨价，家政重如泰山，而国事、天下事充耳不闻，根本不想知道州政府、国会和白宫进行的协商、争论、决策，是否直接影响到自己社区和国家的命运。支持侵略伊拉克却不知伊拉克在何方，欣赏中国电影的东方佳丽却从不问中国经济的增长对美国人生活的影响。这种锱铢必较的“谋生计”民主，其实在一天天瓦解真正的、公共参与的民主。
民主是否能有生存之地，有待于聚族群居的人们维持公众生活、保持人际对话的空间和疏通交流的渠道。在郊区的居住区中，人们虽然住在一个优雅的社区，有住户共同享受的健身设施、球场、游泳池等等，即使没有围炉夜话，街头的寒暄交流也应是有的。可是，不但大人在邻里见面如路人，连两小无猜的孩子，也不会自发、随意地与别的小孩嬉戏。很多人都爱用栏栅把自己的后院草地圈起来，可以构成一个隐私的空间，仿佛总有人会不怀好意地偷窥。其实街上平时连人影都没有，谁去偷看呢？一种有形、无形的高墙，横亘在邻里关系中。每个人都念念不忘，“不要与陌生人说话”。刚搬进社区时，销售警戒系统的公司就接二连三地打电话，甚至上门来，兜售防盗警铃。明明家家有宽敞的、能停两辆大车的车库，可很多人的汽车却停在外面。因为车上都装有警报器，稍有风吹草动，或小动物擦身而过，警报的尖利声便刺破长空，在社区久久回荡。这种无事生非的报警，等于“狼来了”的虚惊。在这样的居住区，层层设防，老死不相往来，却警铃之声频频相闻。
所谓私人空间，神圣到了惟我独尊的地步，其中折射出一种世界霸主的心态。平时在社区里开车，经常会看到路当中停着一辆车。车的发动机还转，车后排气管突突喷烟，但车主却坐在驾驶室里与站在车外的一个熟人聊天。你停在后面，以为车主在问路什么的，短暂停留就会开走。可是有时一聊就是十几分钟甚至半个小时，车的发动机照转不误，完全旁若无人的样子。让人愤愤的不仅仅是浪费汽油，污染空气，似乎汽油和空气，如山间明月，江上清风，享之不尽，用之不竭。最恼人的是占着街路，仿佛那是自家的后院。我的是我的，你的也是我的——一种以私凌驾于公的心态。
在神圣的隐私空间里，个人就是一个独立王国。郊区的居民把自己的房子装修成一个极乐世界，其中有私人电影院、花园、泳池等等，似乎要把外界所有的物资和精神资源微缩到个人空间中，把人的社会关系拒之屋外。但这个微缩实际上是全面的身心萎缩。那种在文化大环境的人际关系中才能产生的尊严、认同和社会身份，在人们公共生活的交流中才会产生的意义，荡然无存，更不要说共同的政治和道德取向，共同的利益，感情的共鸣了。
树要皮，人要脸，这个道理即使在一盘散沙的后现代、互联网社会也是适用的。“有脸面”，就是受人尊敬，受旁人承认，有公认的人格价值。离开人群，躲进小楼成一统，只有靠自照镜子来证实自己有脸面。但是，自照镜子，自我镜像，不是自恋就是自大，脱离社会人群，根本收不到自我肯定、自我充实的效果。这就是为什么，自我验明正身不成，必须向外出击，用种种手段张扬、夸大自己的脸面，引起别人注意。或把汽车的音响开得震耳欲聋，或不断地将自家房子的门脸修饰、翻新，不怕你不三日之后刮目相看，或过两三年就换一次最新型号的车，不惜巨款玩最贵的车，表示自己不仅在消费，有面子，而且消费得出人头地，成为消费的前卫，或圣诞节期间装上最昂贵的灯彩，电费不惜几千元，家家户户暗中较劲儿，看谁的更张皇显赫。
近年，中国人新建小区，拟想中常有美国郊区的楷模或欧陆经典。但在西方，反对、批判郊区生存模式的言论和运动此起彼伏，这说明人的社会存在，不是画地为牢，把自己和家人养在精致的鸟笼里。在物质完美的社区中，公共政治意识的隐退，私人空间的膨胀，会把人逼向死角，形成社群生活的萎缩。
114
DS0411114
美国郊区的“诗意”与隐私霸权
王斑
200411
短长书
在我们的学术讨论中，经常有一些似是而非因而也容易被忽视但又实在应该予以澄清的问题。如对于几乎伴随我国法制现代化历程的法律移植问题的研究，就存在几个这样的“盲点”：其一是对法律移植的概念没有能够比较全面地予以考虑和清晰地界定；因而其二也没能够将法律移植与法律继承的关系进行认真分析、厘清；其三是对法律移植的时机问题——也即民族国家宜在什么时候、条件下进行法律移植存在一看似合理但实则经不起推敲的看法。
首先，关于法律移植的概念。“移植”一词，来源于生物学，系指将植株从甲处以活体继续存在为条件而迁至乙处。相对应的，法律移植即指一国(或地区)对其他国家(或地区)的法律经验进行的借鉴和吸收——而这正是大部分论者对法律移植概念的基本看法。应该说，这个定义是大体上成立的，但正如语言分析哲学家奥斯汀所明确指出的一样：任何概念除了具有意义中心外，由于空缺结构(open texture)的存在还具有意义边缘——这样看来，由于这个定义内涵过于简单，因之其意义边缘的范围就必定更广。更为“严重”的是，若套用上述概念，考虑到“法律移植”在现实生活中往往是一个系统工程而非一般的指物名词，因此处于意义中心也即典型意义上的法律移植可能非常罕见。也就是说，在上述“法律移植”的概念中，意义边缘恰恰成为了其“重心”所在，而这就已经表明这是个经不起推敲的定义。为了更好地说明这个定义的不清晰之处，让我们举例进行。太平天国运动早期的运动纲领(相当于当时太平天国运动的基本法)《原道救世歌》、《原道醒世训》以及《原道觉世训》其原型就是一本基督教小册子《劝世良言》，而太平军的许多纪律也或直接或间接地源自基督教义，如著名的“十款天条”就与“摩西十诫”存在着非常明显的联系，那么，是否可以说太平天国对基督教律进行了移植呢？从表面观之，这当然属于一种制度移植。但这种观点颇有疑问，因为正如费正清等人所指出的，“传教士发现他们很少与太平军一致之处，洪秀全的教义是完全不像我们那样从天父那里得来的”，“太平天国运用了基督教特别是旧约里的思想和仪式，例如施洗和遵守礼拜制度等，可是并没能接受基督教的许多基本道理，他们略去了爱、宽恕、谦卑、关怀自己邻人等等基督教特有的教义”(费正清：《美国与中国》，第八章第二节)。也就是，洪秀全等人仅仅是从基督教中得到一定的启发，并借鉴了一些基督教的因子，但在这种借鉴的过程中，他们对之进行了根本的改造(基本精神的改造)。我们还能将这种对借鉴对象进行根本改造的活动称为“移植”吗？答案当是否定的，或至少不应是肯定的。因为，这就正如我们很难称生物的生长过程——通过吸收各种营养因素并经有机体“改造”为自己组成部分的过程——为“机体移植”一样。考虑到几乎每一次成功的制度借鉴活动都或多或少地进行了再创造或改造(应该说，像日本明治维新时期那样的生吞活剥式的制度借鉴活动比较罕见)，因此，上述直接从生物学中“移植”过来的法律移植概念就略显简单、苍白和含糊。
其次，关于法律移植和法律继承。我们的法理学教科书一般将法律继承定义为“一国(或地区)对其历史上存在的法律经验进行借鉴和吸收的活动”，从这个定义可以看出，法律继承与法律移植的区别非常明显地在于借鉴对象不同。前者是对历史上的域内法律，后者针对的则是所有域外法律。然而，现实的吊诡就在于，它总是会产生许多与概念、理论“对着干”的现象——例如这里所言的两者间“非常明显的差别”在现实生活中恰恰变得很暧昧：例如，被许多学者“认定”为法律移植的西欧中世纪对古罗马法的全面借鉴活动，就很难轻易地否定其同时是一种法律继承现象。为什么可以这么认为呢？其实只需要我们换个角度进行分析即可。在笔者看来，那些认定对古罗马法的借鉴为法律移植的论者其观察的角度是现当代西欧各民族国家，因此，罗马法当然属于域外法，也因此对其的借鉴就当然地是一种法律移植。但如果我们从古罗马帝国的角度去分析这种现象，我们会发现，这次借鉴活动恰恰是一种法律继承。因为，在帝国时代，古罗马的疆域几乎涵盖了所有现代西欧国家。也就是说，古罗马法曾经通行于这些国家，换言之，古罗马法是这些国家历史上存在的法律！很显然，从这个角度看，中世纪欧洲各国的罗马法复兴运动是一种较为典型的法律继承活动。与之相对的例子是，当下广东等地对香港涉及市场经济之法制的移植，若套用上述定义，则由于香港广东历史上本属一地，因此是一种典型的法律继承。然而，最起码的法学感觉会让我们反对这种定性。上述分析表明，我们目前对法律移植与继承的这种界分是存在一定问题的。笔者认为，欲解决这个问题，我们不妨引入“法域”这个概念。所谓法域，即具有某种共同特点的法律场，它可能与行政、地理疆域相重合，但也可能根本不同，如苏格兰与英格兰同属英联邦，但从法域的角度讲，则前者属于大陆法法域而后者属海洋法法域。明确了法域这个概念，则我们不妨将法律移植与法律继承的区别界定为借鉴对象是否处于同一法域。如是，当可较大程度上避免上述问题的出现。
又次，关于法律移植的时机问题。在二○○四年第八期《读书》上有一篇关于法律移植的文章，其中提及我国当下知识产权法制之所以会存在各种问题时将其归咎于移植时机不成熟，文中这样谈到：“……知识产权是最典型的一个移植过来的制度，但是这个制度的移植和其他的法律还不太一样，这是个被迫的移植，不像《民法》那样还有社会需求。由于是被迫移植，我们缺乏为此所需要的一切准备，包括理论的、实践的，甚至是思想意识方面的……”简言之，过于仓促的法律移植是当下知识产权法制存在各种问题的关键性原因。从原则上讲，本文亦不反对这种观点，应该说有相当多的学者持有这种观点。但这种观点忽视了以下两个问题：第一，作为法制后进但又同处于全球化、现代化浪潮中的欠发达国家或地区，有可能等到万事俱备时才进行相关法制的建设么？以中国为例，现实情况是，你在制度上不跟上全球浪潮，人家根本就不跟你玩！第二，这种观点忽略了法律除了具有解释地方性知识的功能外还同时具有建构地方性知识的作用(吉尔兹：《地方性知识：事实与法律的比较透视》，需要特别说明的是，相当的国内论者在谈及吉尔兹相关理论时，总是有意无意地忽视吉尔兹所强调的法律之于地方性知识的建构功能)。为什么这么说呢？因为如果我们承认法律具有建构作用，则很多所谓的“社会需求”本就可以由移植过来的法律去创生。事实上，米尔恩(A.J.M.Milne)等人所谓的“构成性规则”理论已经强有力地证立了法律可以创生社会心理、需求、秩序。那么，何必等到“万事俱备”再进行法律移植？
一个半世纪以前，思想者密尔曾慨叹，“如果没有新的事物要做，人类智慧岂非就不再必要了吗？”(《论自由》，69页)然而，现实的问题却根本不是什么“没有新的事物要做”，而是我们没时间、精力去应对这么多的问题——我们连老问题都还未解决呢。
118
DS0411118
法律移植问题三议
周赟；黄金兰
200411
短长书
丁聪画
子：给我也买一块金牌。
母：不是什么东西花钱都能买到的。这要靠自己拼搏才能得到。
丁聪画
121
DS0411121
买金牌
200411
丁聪画
子：给我也买一块金牌。
母：不是什么东西花钱都能买到的。这要靠自己拼搏才能得到。
丁聪画
著名的法学家图施耐特(Mark Tushnet)在他几年前出版的《把宪法从法院拿走》(下引此书只标明页码)里，向马歇尔大法官以来形成的近二百年的司法审查传统提出了挑战，在他看来，宪法应当掌握在人民手中，而不是掌握在法官们的手里。
在上个世纪五十年代初黑人开始借助法律诉讼争取自己的宪法权利的时候，他的父母都卷入因麦卡锡主义而导致的常年诉讼中。这段经历使他萌发了对法律的兴趣，但他并没有成为托克维尔笔下的作为贵族形象的法律人，而是更多地和左派知识分子一样成为平民的象征。这大概是由于他在耶鲁法学院度过的“黑暗年代(the dark ages)”。
一九六九年进入耶鲁法学院的时候，图施耐特正赶上校园中如火如荼的民权运动和反战运动，学生在法学院中的“公社”也给他深刻的影响。学生的激进情绪感染了法学院的教员，许多年轻教员以激进的姿态在学术上向老一代挑战。尽管耶鲁法学院的主流思想已经接受了当时比较激进的法律现实主义，但是，这些年轻人走得更远，他们将法律与社会联系起来，将法律看作是社会或者政治的产物，而不是立法者或者法官的产物。这种挑战构成了上世纪八十年代批判法学的核心思想。当时，耶鲁法学院主张要培养一代“最优秀光明的”政策导向的法律精英，但是，这种“最优秀光明”的政策导向却是不能接受批判的。耶鲁法学院先后开除了六名年轻的教员，他们都是当时法律与社会运动和后来的批判法学的主张者，其中包括后来法律社会学中著名的瑞查德·艾伯、约翰·格里费斯和批判法学的重要人物大卫·特鲁贝克。法学院教授们对通过非法获得的证据来审判黑豹党人(黑人民权运动的激进派)的行径保持的集体沉默，使得图施耐特从此对法学院所谓的知识精英产生了怀疑态度。
一九七一年耶鲁法学院毕业之后，图施耐特先后在巡回法院和最高法院担任法官和大法官的法律助理。之后，他来到维斯康辛大学法学院教书，期间他和当年耶鲁法学院同学后来在哈佛任教的肯尼迪(Duncan Kennedy)以及他们当年的老师大卫·特鲁贝克一起促成了一九七七年批判法学大会的召开并担任大会的秘书。这次大会标志着批判法学成为美国法学思想中的重要力量。正是在批判法学的立场上，图施耐特坚持大众民主，认为宪法是“大众宪法(populist constitutional law)”，而不是最高法院的宪法。
正是“大众宪法”的主张，图施耐特卷入到了美国宪政理论的核心问题争论中，即最高法院九位非民选的大法官凭什么就可以以宪法的名义来宣布经过民主多数选举的人民政府所制定的法律是违宪的呢？面对这个“反多数难题”，美国的宪法学家已经提出了各种各样的理论或学说来支持司法审查的正当性。但是，图施耐特紧紧抓住民主理论来反对主张司法至上的司法审查学说。这就是美国人都接受的林肯的主张：“这个国家以及他的各种制度都属于居住在这块土地上的人民。”“如果政府在影响全体人民的关键问题上所做出的政策由最高法院用他们在普通公民诉讼中常用的那种判决来做出不可以撤销的最后决定，那么人民就不再是他们自己的统治者。”正是基于这种主张，他认为对宪法审查或者说宪法的保卫者，不应当是最高法院，而应当是全体的人民。
有人认为最高法院对宪法所做出的精心阐释已经给我们提供了关于实践性政治哲学的丰富语汇。实际上并非如此。大众宪法的主张者相信，公众应当以更为直接和公开的方式参与到塑造宪法之中。《独立宣言》和宪法序言给我们所有的人提供了这样的机会。就像林肯所说的那样，宪法属于人民。也许，现在是我们把宪法从法院那里收回来的时候了(194页)。
尽管在政治哲学层面上，宪法属于人民。但是，不可否认的是宪法也是一门法律，是一种专业化程度相当的知识，必须有经过专门训练的法律专业人士才能理解法律的意含，才能操作法律机器。因此，宪法虽然是属于人民的，但出现宪法问题的时候，必须由专业的法学家来诊断。这样的话，图施耐特主张“大众宪法”是不是意味着涉及到州际贸易、正当程序等等这些复杂的宪法问题都由普通的民众来做出最后的决定呢？如果这样的话，“大众宪法”是不是意味着可以接受无法状态(lawlessness)的“大民主”呢？
宪法既然是大众的，大众必然可以理解宪法。但是，如果说宪法由专业法律人来操作的话，那就意味着宪法中必然有一部分是大众所无法理解的。那么，宪法中哪些部分是大众可以理解的，哪些是大众所不能理解的呢？图施耐特在理论上明确地区分了宪法的两个方面，这就是“厚宪法(the thick constitution)”与“薄宪法(the thin constitution)”。
所谓的“厚宪法”就是指“用来描述如何组织政府的许多细致的条款”。对于这些内容，不仅司法机构通常保持沉默，公众也不关心，因为这些东西不能“激动人心”(9—11页)。与此相反，所谓“薄宪法”就是“宪法对平等、表达自由和自由权的基本保证”(11页)。“薄宪法”一定是“激动人心”的东西，一定是大众可以理解的东西。这样的东西不是法律实证主义所关心的具体法律条款或者法律概念，而是一些政治原则，一些宪法价值。这些原则就是由《独立宣言》和宪法序言中所体现出来的美国宪法的政治或道德原则。“人生而平等，所有人都具有不可剥夺的人权”，以及美国宪法序言与此相呼应的承诺：国家要“确立正义、保证国内平安、提供共同防卫、增进一般福利和保证子孙后代享受自由的福祉。”这种宪法价值是“理性在服务于个人自治的过程中所证明的普遍人权的原则”，这种原则是“善好的”(181页)。这实际上反对美国宪法学说中以最高法院的法律解释为轴心的分析法学传统，而是诉诸传统的自然法传统，将宪法理解为一种表达政治原则和道德价值的“高级法”。因此，他被弗兰克·密歇尔曼教授称为“大大方方的自然法宪法论者(an unabashed natural-law constitutionalist)”。
表面上看，“厚宪法”与“薄宪法”之间的手段目的关系坚持了批判法学的“进步主义”立场：法律是现实政治或者道德价值的积极工具。而图施耐特的说法有更深的含义，他认为不是宪法原则服务于美国人民的，相反，正是宪法原则建构了美国和美国人民。“美国人民是我们坚持遵照‘薄宪法’所建构起来的。”(181—182页)既然“薄宪法”创设了美国人民，只要有“薄宪法”，这个宪法就一定是人民的宪法，美国的宪法一定是“大众宪法”。
正是对“人民”的这种重新理解，图施耐特摆脱了传统民主理论中那个其“公意”不受任何约束的“人民”，摆脱了托克维尔忧虑的民主中“多数人暴政”的危险。因此，“大众宪法”不是人民为所欲为的“大民主”，而是指“人民不是把宪法看作是掌握在律师和法官手中的东西，而看作是掌握在人民自己手中的东西。宪法通过提供一种叙述将我们和我们的祖先联系起来，由此将美国人民(the people)创设为一个民族(a people)”。在这个意义上，宪法，尤其是“薄宪法”是先于人民而存在的，坚持民主的原则已经不再是简单地坚持人民主权的政治原则，而是坚持宪法至上的宪政原则：“大众宪法就是要为薄宪法进行辩护”，“薄宪法保护了人民在数个世纪中为之奋斗的权利，并把它珍视为基本权利”，“正是国家努力实现这种薄宪法才将我们构成为一个美国人民，如此建构一个民族是一项道德上值得从事的事业”(12页)。由此，图施耐特打破了传统宪政理论中民主与宪政之间潜在的紧张，而主张一种宪政的民主，或者一种“权利的民主”。从民权运动以来，这种观念实际上已经成为美国政治理论中被人们普遍接受的主导观念。图施耐特从当年批评权利观念的批判法学立场向自由主义普遍人权的回归与作为批判法学思想渊源的法兰克福学派的哈贝马斯从民主立场向自由宪政的妥协似乎有着异曲同工之妙。
尽管“薄宪法”并不是由图施耐特首次提出的，但他将这个概念发展成一套宪法学说。说实话，“薄宪法”从字面上看有点费解，远不如“不成文宪法”、“隐秘的宪法”或者“宪法精神”等等这些概念来的直接，因为“薄”总是和“轻的”“不重要的”这些意含联系在一起，而“厚”总是有“重的”、“重要的”意含。这或许正是图施耐特所要追求的逆反效果。不过，如果我们将“薄”与“厚”和“灵魂的轻”与“肉身的重”这些意向联系起来，与“空气的轻”和“食物的重”联系起来，这对概念的隐喻意义就一下子显现出来。对于人来说，空气是“薄”的，如果没有空气的话，人的生命就会窒息死亡，如果没有《独立宣言》中的原则，美国作为一个政治共同体可能就丧失了其生命力。但是，如果一个人仅仅呼吸新鲜的空气而没有“厚重”的食物，他也同样会死亡。但当人民守着“薄宪法”的时候，是不是意味着人民就与“厚宪法”无关了呢？如果没有“厚宪法”的保护，“薄宪法”会不会真的薄如羽翼，变成“纸上宪法”呢？
不要担心，图施耐特所说的“大众宪法”并不完全等同于“薄宪法”，“薄宪法”仅仅是一个概念工具，是为了证明“大众宪法”的正当性，而“大众宪法”则意味着“厚宪法”也是属于人民的。可是既然人民对“厚宪法”不感兴趣，这个烫手山芋交给人民怎么办？图施耐特设计出一些技术程序让宪法离开最高法院之后，在人民的手中照样运转自如。因此，“大众宪法”的潜在含义是：人民守护“薄宪法”也就是让人民代表来操作“厚宪法”。这里，图施耐特面临的核心问题就是要说明：人民代表操作宪法比最高法院操作宪法要好得多，更能实现“薄宪法”。由此，问题自然就是转化为：第一，人民代表会不会比法官们具有更好的法律能力？第二，宪法离开法院之后人民代表如何运转宪法？第三，人民代表会不会比法官们更有动力追求“薄宪法”？
图施耐特首先来攻击关于技艺理性的神话，这种神话在美国的变种就是法律形式主义。他通过对最高法院的判决的分析，认为最高法院并不是坚持法律形式，并不是从法律概念和原则来形成判决，司法判决依然考虑宪法的政治和社会生活的现实要求，而且依据“法律的正当程序(due process of law)”和“法律的平等保护(equal protection of law)”对社会经济立法进行“严格审查(strict scrutiny)”的时候，完全是在思考立法者考虑的问题、行政技术官僚们思考的问题，而后者才是真正解决这些问题的专家。既然法院不是采取形式主义的法律立场，他们与立法者和技术官僚一样不是将宪法问题看作是法律教条，那么，凭什么说立法者和技术官僚就不具备法官们具有的法律思考能力呢？立法听证会就是一个例子。在他看来，“法院针对具体个案所做出的决定与立法者针对一般情况所做出的决定没有截然的不同”(70页)。
当然，图施耐特不得不承认立法者和技术官僚不具备法官所具有的法律专业能力，但是，他认为这种状况不是国会或者行政部门的错，而是最高法院的错，是由于最高法院通过司法审查将自己的职权伸进了宪法领域，并且垄断了对宪法的解释权。为此，图施耐特专门发明了“司法突伸(judicial overhang)”这个概念来概括这种现象。正是由于“司法突伸”的存在，使得国会和总统之间不易在政治上产生共识，而是都将最高法院作为自己的政治筹码，彼此来打击对方，因此，任命最高法院大法官就成了总统和国会之间政治斗争的焦点，使得国会和行政机关的日常政治中充满了利益的分配，丧失了对“薄宪法”中的政治原则的承担，因为公民在投票中很少将“薄宪法”作为对人民代表的一个要求。
情况果真如此吗？图施耐特显然忘记了童年的经历。麦卡锡主义猖獗的时候，国会和总统不正是达成了政治共识，还不是以“人民”的名义？还不是为了保卫美国人民的“自由”？当今天美国发动的针对“恐怖主义”的战争，还不是以“人民”的民意来捍卫“薄宪法”的原则？在拜访图施耐特时候，正是阿以冲突最激烈的时候。我问他，按照他的大众宪法理论，如何看待美国的中东政策呢？他的回答是，“不仅最高法院已经不由人民控制了，我们的政府也不由人民控制了”。他说他正打算写一本关于人民如何控制政府的书。但是，当人民代表已经不由人民控制的时候，法院能够控制吗？在图施耐特看来，法院并没有能够真正阻止麦卡锡主义。尽管法院可能偶然会保护公民的权利，但是，法院也同样会剥夺公民的权利，阻止公民权的发展。
曾经让托克维尔神往的和令美国人感到自豪的司法审查制度怎么竟然沦落到如此地步，联邦最高法院究竟怎么了？图施耐特批评司法审查针对的不是沃伦法院时期的最高法院，而是目前的最高法院，因为，从最高法院的历史来看，沃伦法院不过是一个例外。在随后的伯格法院和目前的冉奎斯特法院中，最高法院的司法政策开始逐步趋向于保守，尤其保护公民权利方面趋向于保守，由此引发了自由派对司法审查的强烈不满。
就在最高法院趋向保守的时候，国会却开始积极推进对公民权利的保护，并试图重新提出被最高法院宣布无效的权利，而且积极创设新的权利，比如一九九一年的《民权法》(Civil Rights Act)。这无疑是在暗暗地向最高法院的权威地位发起挑战。这种“司法的低调论(judicial minimalism)”为国会立法和行政立法中的政治辩论提供了空间，由此有助于推动所谓的“审慎民主”(Cass R.Sunstein，One Case at a Time，Harvard University Press，1999)。同时，由于最高法院大法官的构成已经成为体现民主的政治斗争的产物，尤其是大法官在种族、性别、政治观点和党派方面已经完全成为政治化和民主化了，大法官们在决定案件的时候已经越来越多地受到这种因素的影响，保守派和自由派已经成为预期和划分大法官们法律意见分歧的重要根据。因此，传统宪法理论中关于代表多数人却侵害少数人权利的国会和少数人但保护公民权利的最高法院这种流行的假定已经不存在了，二者在作为两个不同的国家机关在保护公民的权利方面彼此竞争和合作，在保护公民权利方面，双方都没有理论上天然的正当性，尤其是目前的最高法院已经丧失了相对于国会和行政机构的优势，最高法院处于黄昏之中。正是在这样的背景下，我们才能理解图施耐特对司法审查的尖锐批评和坚持大众宪法的自信心。
由于最高法院司法审查的背景，美国主流宪法学说的视野仅仅局限在“法律帝国”(借用德沃金的书名)之中，从宪法教科书到法学期刊上注释繁琐的宪法论文，无不将宪法问题理解为最高法院的法律解释问题。即便是把美国宪法学家们搞得晕头转向的“反多数难题”也不乏从法律解释的角度来思考这个问题的(比如艾里的名著Democracy and Distrust，Harvard University Press，1980)。图施耐特的意义与其说在宪政制度层面将宪法从法院那里拿走，不如说暗示着在话语层面上将宪法理论或者宪法学说从最高法院那里拿走，由此，在一个更大的问题背景下，宪法不再是一套法律规则，而是一种政治制度，是一种政治理想的制度表达。而这样的理解意味着将宪法问题引入一个更为基本的思考中：人类如何可能建立一个良好的政治制度来约束人性中的恶并发扬人性中的善，这其实就是联邦党人当年的雄心。正因为如此，图施耐特被看成是美国宪法学说里共和派思想复兴的中坚之一。
正是在共和派的思想传统中，图施耐特关心的不再是作为法律规则的宪法，而是表达道德原则的政治，他所谓的“大众宪法”其实就是他所说的“讲原则的政治(principled politics)”。这仿佛是一种古典的“政治”概念，一种和公民德性联系起来的政治。法律解释的宪法学认为只有最高法院才考虑法律的原则问题，而政治考虑的仅仅是具体权宜的政策，德沃金区分“原则”与“政策”的隐含意义就是在于只有最高法院才是传统的道德和德性的捍卫者。这显然是图施耐特所不能同意的。他以鲍克(Bork)的任命为例来说明这个问题。当年里根为了推进保守主义的政策而提名极端保守的鲍克出任最高法院的大法官，但是，该提名在国会听证会辩论中因为其极端保守的立场而被否决。他认为公民在这个听证会中受到的关于“薄宪法”的教育远远超过在最高法院判决中学到的。“讲原则的政治”变成了一项针对公民政治教育，这仿佛回到了柏拉图的《法篇》。
然而，“人民”是谁呢？在书的一开始，图施耐特特别提到了一场音乐演唱会，他被歌手演唱的颂扬人民权力的歌声所感动。难道这就是他所说的“人民”，就是他所说的“讲原则的政治”？“讲原则的政治”难道就是这种宣泄集体无意识的狂欢？就是当年耶鲁法学院的Courtyard中的“公社”？显然，图施耐特将古典的“公民”概念理解为今天的“大众”概念。正因为如此，我将他的“the populist constitutional law”译为“大众宪法”而不是“人民宪法”。尽管表面上图施耐特强调“公民”，强调“讲原则的政治”，仿佛回到了古典政治的共和传统，但是，这个古典是“伪古典”，骨子里依然是批判法学所张扬的现代性。他的“人民”不是由“公民”组成，而是由“大众”组成；他的“政治”不是体现“审慎”美德的智慧，而不过是一个现代的“公共空间”，不过是现代言论自由权的特殊体现：“讲原则的政治的确有点嚼头(have a real bite)，但是，没有人能够保证它将会产生具体的结果。”(187页)“大众宪法不能决定政治争议的具体结果，不能规定多少公共政策。相反，他促使我们思考和讨论我们的国家应当向那里去。”(194页)
这种“伪古典”的症结就在于它将“政治的原则”仅仅定位为《独立宣言》所宣布的普遍平等的人权，他认为这就是“好的”原则。至于为什么，他认为这将是“一个哲学家的工作，而不是法律人的工作。”(181页)因此，图施耐特作为法学家所认定的“好的政治”与古典政治哲学中思考的“好的政治”风马牛不相及，这正是图施耐特堕入“伪古典”的关键所在：究竟什么才是好的政治？正是在这个地方，我们才感受到“大众宪法”的“俗(popular)”和“薄宪法”的“薄”。这种“俗”不是因为普遍流行而成为“俗”，而是起点太低的那种“俗”；这种“薄”不是到处弥散空气般的“薄”，而是无所负托鸿毛般轻飘飘的“薄”。
既然喧嚣的“大众”和清谈的“政治”都无法保障“薄宪法”，那么，图施耐特所设计的“大众宪法”难道不是又一个理想的乌托邦吗？理想的乌托邦本来没有什么害处，只要你不要当真就行了。但是，图施耐特偏偏不是那种说说而已的哲学家，而是操作法律制度的法律人，他要人们相信，只要取消司法审查，把宪法从法院那里拿开，“大众宪法”就可以保障“薄宪法”。那么如何保障呢？在法律操作层面上，“人民大众”肯定已经偷偷地改换成国会和总统，他们不过是“人民代表”。“人民代表”和“人民”无论在政治哲学层面上，还是在制度操作的层面上都是两码事。图施耐特有意无意地混淆二者与其说体现了一个法律精英与其平民主义主张之间的紧张，还不如说是彻底背离了联邦党人的基本立场，即如何防止“人民代表”背离“人民”的利益而变成新的僭主。
当年，联邦党人设计的种种复杂制度，尤其三权分立和司法独立就是为了防止“人民代表”成为新僭主。而当图施耐特主张“人民宪法”的时候，主张取消司法审查权的时候，主张国会和总统的妥协和形成共识的时候，事实上在取消三权分立的政治制度，那又怎么防止“人民宪法”最后不会变成“人民代表的宪法”呢？如果人民没有政治能力来保卫宪法，而保卫宪法的司法途径又被取消的时候，人民的权利将会陷入怎样的境地中呢？正是由于他将目光紧紧盯在“人民代表”的身上，以至于他看不到人民大众在司法审判过程中，尤其是最高法院的司法审查过程中是如何参与到政治生活中的。事实上，图施耐特的“大众宪法”最终剥夺了人民大众通过司法审查程序来制约“人民代表”的可能性。
由此可见，人民固然重要，但司法万万不能偏废。公民积极参与的政治民主和司法制约政治权力是人民保卫宪法的两条重要途径。就像一个人的健康，个人积极锻炼身体自然重要，但是，不要医生多少显得有些糊涂了。
(Mark Tushnet，Taking the Constitution away from Courts，Princeton University Press，1999)
122
DS0411122
图施耐特和“大众宪法”
强世功
200411
社会学家柯林斯一九九八年出版的新作《哲学社会学：智识变迁的全局理论》这本书很厚，加上附录一千多页。我对这本书有点特殊的感情，因为在美国大学读了近一年半的书很少有讲中国的社会和知识活动的，而这本书把中国作为智识的两条道路之一的亚洲道路的最重要的代表，另一条道路是西方道路。在亚洲道路部分的四章内容中，中国占两章，另外两章是印度和日本，而且在写日本的这一章中不少内容还是关于中国的，因为日本的许多知识是从中国引进后改进的。整本书主要是以中国智识发展道路和西方的道路做比较探讨智识变迁的全局理论。比如柯林斯在第二章中比较了中国和希腊的不同级别的哲学家数量。中国在两千一百年间即大约六十三代中出现了二十五个主要的哲学家，大约八十四年出一个；六十四个二级的，大约三十四年出一个；三百六十五个小的哲学家，大约六年出一个。希腊在一千二百年间大约三十六代出了二十八个主要的哲学家，大约为四十三年出一个；六十八个二级的，大约十八年出一个；小的哲学家二百三十七个大约每五年出一个。这些只是平均而言。中国在战国时期是一个出思想家的黄金时代，宋代新儒家的产生也是出思想家的重要时期。那么，为什么中国以前曾经出了那么多的哲学家知识分子，几乎代表了整个亚洲道路，和西方道路比肩而行，现代却让西方的道路占了主导？也许柯林斯的理论和实证研究能给我们一些启发。
在该书的第一章柯林斯就给知识分子下了定义：“知识分子是提出通适性思想观念(decontextualized ideas)的人。这些思想观念的真理性和意义不以任何地方性和任何具体使用他们的人而改变。”比如数学公式。柯林斯是通过对一些相反的观点批判性的反思提出自己的分析取向的。反思的观点包括：一、观念引发观念；二、个人产生观念；三、文化自我生产；四、一切皆流一切皆变。在这些批判的基础上，柯林斯提出了自己的对知识的传承和创新的解释模型。他的一般理论是互动仪式链理论和网络结构理论。
互动仪式链理论，是说知识分子要有自己的社区。在这个社区里有一套自己的互动仪式。他们的反思决定自己的思想观念的有效性。有自己的术语和行话，自己的写作规范。而且要有面对面的交流。柯林斯认为，只有这种面对面的交流才能把这个社区的文化资本传递给下一代和激发同辈或后辈的情感能量。要做到这些，就要有知识分子的网络关系。
柯林斯认为，个人提出思想观念是在典型的社会模式下的：即知识分子群体——网络和论敌——的情况下发生的。柯林斯是以德国的唯心主义和中国的新儒家的兴起为例来展示这一点的。
以从康德到叔本华的德国唯心主义学派的产生和生长为例。第一个让我们惊奇的是日期：所有的主要作品都出笼在从一七八一(康德的《纯粹理性批判》)和一八一九年(叔本华的《作为意志和表象的世界》)的三十八年间，大约一代人的时间里。那里由一个社交核心：费希特，谢林和黑格尔。他们三人曾经居住在同一栋房子里。费希特是早期的领导者，并曾与德累斯顿和浪漫主义学者施莱格尔(Schlegel)兄弟住在一起(柯林斯还提到一件轶事：在这里，大施莱格尔的妻子卡洛林同谢林发生了男女关系，随之而来的是不名誉的离婚和再婚)。费希特转到了柏林，与施莱尔马赫(Schleiermacher)(浪漫主义成员之一)和洪堡特结成联盟，组建新式大学；在这里最终黑格尔来了并建立了他的学派，而叔本华的演讲在竞争上几无收获。很明显费希特在这个结构中起着组织领导者的突出角色。从一个群体到另一个群体，谋求组织资源，并组建中心。组织的领导者并不一定是学术上的领导者。一个成功的理论团体两个条件都要满足。康德是德国唯心主义学派学术知识上的领袖，虽然他当时是个边缘人，并且比其他学人年龄大了许多。然而，在偏远的克尼堡(Konigsberg)，也被联结到了这个网络。在这里，在康德本人成名之前已经有几个人获得了具有创造性的好名，包括康德的学生赫德。康德起初并不是一个唯心主义者；并涉足到许多不同的学术领域。他的思想只是在组织化团体出现之后才被人们捡起并转化为一场壮观的哲学运动。康德后期的作品才在这一运动下转变为唯心主义的。这里，费希特再次成为联络者：他是与康德有个人接触的一个唯心主义派成员，并以康德的拥护者开始其职业生涯。费希特使康德成为康德。实际上，费希特只是一个在知识分子社区内的社会运动的标志方式的简称。这样一个运动要吸纳新人，给他们输入创新的能量，把他们放置在思想脉络富有成果的工作面前，然后打开局面。这样一个运动有它的内部结构，当然也有在社会因果链上的外部条件。
中国的例子是宋代的新儒家。宋代的新儒家是战国早期以来中国哲学的最重要的发展。就像德国的唯心主义一样，中国的新儒家是通过一个由个人关系联结成的群体。这个群体勃发于大约从一○四○到一一○○年间的两代人中。核心的两人是程氏兄弟：程颐和程颢。周敦颐、邵雍、司马光、张载等人都是理学的创建者，但真正形成体系、使理学具有初步完整形态的人，则是程颢、程颐。他们的网络关系是，周敦颐是二程的老师，张载是二程的表叔，邵雍是二程的邻居。在这个群体中间存在着张力和差异，从而分裂出不同的师承脉络。我们再次看到组织核心是程氏兄弟，二程把这个群体联结了起来，通过他们，早期的思想者周敦颐被追溯为新儒家的创立人，在某种程度上，这如同康德的经历。后来在第四代弟子朱熹和陆九渊时，分裂为明显的两派即“心学”和“理学”，从而也奠定了二程的经典地位。
其实，柯林斯重点强调的一点就是交流和对话。不管是社区还是网络关系，它们为学者间的交流和对话提供了条件和平台；不管是社区中的同派还是论敌关系，他们可以交流和对话。而思想观念就是在这种交流和对话中萌发和成长的。美国城市研究之父芒福德曾经提出，城市的伟大功能之一：对话和交流。
细检人类文化史，我们很难想出哪位伟大人物不是一个城市人，即使他们不定居某城，也少不了与巴比伦、雅典、耶路撒冷、麦加、巴格达、长安、洛阳这些伟大的历史名城有着直接、间接、万缕千丝的联系。在这些名城中他们找到了师友、论敌、崇拜者、赞助人。城市使他们未遭湮没，城市“文化场”中的交流、切磋、纷争，造就了代代才人。假定说，在一代人的时间内每一万人中可能出现一个杰出人才，那么一千人的群体则要等许多世纪才能获得一个杰出人才，而这个人才由于自身的孤立状态会因缺乏他人的刺激而无法施展自己的才能。而在苏美尔、巴比伦、耶路撒冷、雅典或巴格达这样的城市中，一代人的时间里至少可以出现五十个杰出人才。而且人才由于城市中交流密切，其面临的机会则比小型社区中多许多。
当然，这些人才是不同档次的。也就是说，在网络结构中只有少数知识分子能够成为代表人物，而且在这个社区中，一条规律是冲突论战的结果通常至多有六个流派。因为“赢家通吃”的现象在这里也出现了。个人和流派一样，赢家通吃。因为在这个社区的网络结构中，有个分层现象，在高层的可以获得更多的注意，他们的东西是这个社区的所谓前沿。也正是在这样的社区斗争里，把代表人物筛选了出来，作为一代中的标志。但是，没有了这样的社区，智识活动很难发生，知识的传承和创新也无从谈起了。
例如，“文革”就集中体现了一九四九年以来到改革开放三十年的知识分子社区的破坏及其原因和后果。在这一个时期中国的学术和知识缺乏创新，甚至倒退。如果我们看一下一九四九年以前成长起来的知识分子，比如像哲学家和哲学史家冯友兰，社会学家和人类学家费孝通，以及语言学家和东方文化学家季羡林等的著作，我们会发现这几十年几乎都是空白。即使有也多是跟风之作，学术价值不高。现在用柯林斯的理论看看这到底为什么。根据柯林斯的模型，个体或行动者的智识活动是在知识分子网络圈子的影响下发生的，而在这个网络圈子之外是组织基础。再高一层的是政治和经济条件。
让我们来看看“文革”及其之前的政治经济状况。一九四九年新中国建立之后，我们国家经历了一场剧烈的社会主义改造运动。经济上，很快实现了社会主义的公有制和集体所有制，多年战争造成的经济不景气得到了一定的恢复。但是，很快，“大跃进”几乎使中国经济濒临崩溃的边缘。六十年代初经济稍有恢复，一九六六年“文革”爆发了。政治上，中国当时实际上是个全权国家。但大众运动，尤其是红卫兵的大串联，派别之间的冲突使整个社会一片混乱。西方资本主义国家被拒之门外。在这种情况下，作为知识分子活动的组织基础的教育和研究机构遭到破坏。知识分子本身被斗争，因为他们是“资产阶级学术权威”，从而被送到集中营或牛棚进行劳动改造。他们没有言论自由，一些大学也被关闭。大学入学考试被推荐所取代。只有出身工农的“红五类”可以进所谓的大学。外行占据了教育和科研机构的位子。没有了组织基础，知识分子网络也失去了他们的物质基础。实际上，即使住在学校里也难以在那种疯狂的知识越多越反动的年月里形成学术团体。否则，反革命集团的帽子就会落到他们头上。因此，知识分子社区在那种年代是不可能形成的。
然而，“知识分子群体，师傅带徒弟，和同时代的论敌共同构成智识活动发生的力量的结构场域”(7页)。这个力量的结构场域就是知识分子社区。在这个知识分子社区里有他们自己的互动仪式。智识活动是通过这些仪式发生的。互动仪式链由文化资本，情感能量和分层的网络结构组成。没有知识分子社区，对知识分子来说，要有创新的智识活动如果不是不可能的话，也是非常困难的。没有知识分子社区，形成不了知识分子网络。但是，根据柯林斯，包括代内和代际的知识分子网络对思想观念的提出是不可或缺的。“因为思想观念是在一个思想者和另一个思想者之间交流的过程中，只有通过使它们交流给我们，我们才能感知到另一个大脑的思想观念。”(2页)。柯林斯还认为，思想观念是由“置身于典型的社会模式：知识分子群体，网络和论敌之中的”个人提出的(3页)。当然，“文革”中在思想领域有许多的冲突，因此不乏论敌。但是，“只有情感能量是不够的：在一个缺乏足够的文化资本和相关的网络位置知识分子社区，创造的热情更可能成为抱负受挫和得不到承认的前奏”(34页)。“文革”中的知识分子们失去了同代人之间的网络，同时也失去了代际之间的网络。甚至他们只能读到官方报纸的社论和指定的著作。他们被再教育，话语被限制在官方的语言之中。古代书籍和西方著作成为禁书。
事实上，“文革”结束之后，整个的八十年代，中国知识分子社区经历了一场重建。中国大陆失去了她一代知识分子的创新。因此知识分子新老不接的现象还需要更多的时间来弥补。看来，建设我们的知识分子社区，创造他们之间的自由交流和对话的条件是实现知识创新的关键之所在。
(Randall Collins，1998：The Sociology of Philosophies：A Global Theory of Intellectual Change.Cambridge，MA：Belknap/Harvard)
132
DS0411132
知识的传承创新与知识分子社区
陈心想
200411
《读书》今年第六期“读书短札”文章《关于魁阁》里，把费孝通先生在抗战期间所居住，并在此开展社会学调查研究的昆明呈贡县魁阁，与清朝末年云南石屏人袁嘉谷于光绪二十九年获经济特科第一名时，云贵总督魏光焘所修整之状元楼相附会了。其实，此魁阁与彼状元楼，本非一阁楼，且相距十数里。
费孝通先生住的魁阁是“云南呈贡县魁星阁”。
至于与袁嘉(文章中误为“喜”)谷有关之魁阁，并不在呈贡县，而是在今天昆明市区拓东路。是由于当地人相信堪舆家所言：风水缺陷导致自从中国有科举直至清末，云南都没有出过一个状元，遂于光绪十八年(一八九二)，由当地人士集资在昆明城东修建的一座聚魁楼。光绪二十九年(一九○三)，云南石屏人袁嘉谷中经济特科第一名，云贵总督魏光焘重新整修聚魁楼，并亲笔题写“大魁天下”匾额悬挂楼上，昆明当地人随后称其为状元楼。上世纪五十年代，因为城市改造和马路拓宽，楼已经拆除，但此处仍叫状元楼。
137
DS0411137
此魁阁非彼状元楼
杨春阳
200411
列宁主义的霸权理论与实践是针对边缘世界普遍存在的自由主义畸形问题而制定的一种以国家为中心的发展策略。由于这个缘故，霸权理论应被视作为当代边缘文化民族主义的先驱。不过，这两种版本的“官方民族主义”有着根本区别。如果说当代文化民族主义把发展型国家看作是对西方自由主义现代性模式的有效替代，那么，马克思主义的“民族国家构建者”则恰恰把这样的国家主义发展模式视为问题之所在。他们敏锐地意识到，任何通过霸权实践来构建一种非自发形式的民族认同和公共意志的尝试都不可避免地会导致领导者与被领导者之别，精英与大众之别，从而导致“波拿巴式—恺撒式的”民族主义。这样，使革命成为可能的努力到头来将变成“发展自由社会的最大障碍”。
这一困境促使马克思主义者制定了一系列列宁主义及后列宁主义的策略来调和边缘民族主义与平等正义理想。列宁的“苏维埃民主”理论，托洛茨基的“永远革命论”和毛泽东的“新民主主义论“都是这一背景下的产物。这种努力在分别由中国的儒家马克思主义者和葛兰西发展出来的公共霸权概念中达到了高峰。
这一理论传统的重要性在于：它把我们直接引入到边缘正义问题的症结所在，即自由主义与欧洲中心主义之间的内在关联。更形象地说，它使我们清楚地看到，边缘正义问题的症结是欧洲中心论的自由主义逻辑。
罗尔斯的正义优先观念为我们审视这一逻辑提供了恰当的参照点。正义作为社会基本结构预设了两个前提：前政治自然状态和参与制定社会契约的各个体的公共视野。问题在于，没有一种既定的政治秩序，任何公共视野都难以产生。因此在所有前现代社会里，国家都在社会公共生活中扮演了支配性角色。古希腊城邦社会就是一个标准范例，在那里，作为公共领域的城邦截然对立于作为私人领域的经济活动。从这一角度看，正义作为社会基本结构必须以阿伦特所描述的“社会性的兴起”为前提，即以私人劳动领域提升至公共领域为前提，也就是以哈贝马斯所说的“私人公共思考的制度化”为前提。
问题是私人如何可能公共思考？康德的“道德自律”以及其他类似的关于资产阶级主体性的自由主义观念因此应运而生，构成了现代西方自我理解的核心。根据这种现代自我观念，资产阶级作为私人个体具有双重人格：资产者和人。一方面，资产阶级作为财富占有者从事市场交易活动并因此受制于经验欲求；但在另一方面，资产者作为人是一纯内在的主体，它遵从的是其自身的法则而非任何外部目的。人的这种独特的主体性给人以自由，使其免受存在之物的拘限，无论这种拘限是文化陈规还是生存必需。就此而言，构成资产阶级社会的基础的市场/公共领域二元分离实质上乃是资产阶级双重人格的制度体现。
在一定意义上，马克思的历史唯物主义可以被看作是对资产阶级公民社会的自由主义观念所做的唯物主义辩解。针对黑格尔对康德先验自我的批评，马克思提出应根据物质生产的再生产条件在现代社会所发生的根本转化来重新定义“社会性的兴起”。任何关于社会构成的理论都必须从如下最简单的事实出发，即每一经济体系都必须为自身的再生产创造条件。在这些条件中，最关键的是劳动力的再生产。由于生产关系的再生产取决于劳动者的集体行为，而这样的集体行为又只能产生于劳动者对现存秩序的自愿服从，如何把劳动者再生产为“历史主体”就成了社会再生产的首要问题。在前现代社会，物质生产与社会公共生活的分离使得国家成为全社会公共生活的中心。与此相对照，现代资本主义社会的典型特征恰恰是其完全以经济关系为基础来组织社会整合的能力，也就是资本主义经济自我再生产的能力。这种经济形式的社会整合表现为“社会化人类”的出现，即现代产业阶级的出现。随着劳动大众迅速转化为现代产业阶级，特殊利益与普遍利益之间旧有的矛盾对社会的形成不再具有中心意义，其原因在于阶级利益已经取代普遍利益而成为公共生活的基础。从这一角度看，资产阶级社会之所以具有革命性和解放性，恰恰是因为经济活动已经达到如此之高的程度，以至于它在社会生活的每一个方面，无论私人还是公共方面，都占据了支配地位。就是说，资产阶级社会本性上具有革命性和解放性，恰恰是因为在现代社会，经济基础在人类历史上第一次真正决定了上层建筑。
值得注意的是，全球不平衡发展似乎同时既否定又肯定了自由主义的“社会性”理论。如果说遍及边缘世界的资本主义畸形对自由主义关于资产阶级主体性的假设提出了根本挑战，并因而证实了黑格尔关于政治社会之为任何社会公共生活基础的断言，那么，这一现象作为边缘世界的特有现象同时也不无悖谬地反衬出了资产阶级在西方民主社会的形成和再生产过程中的决定性作用。
这一悖论可以说明为什么韦伯理论在关于现代世界秩序的研究中长期居于统治地位。韦伯主义的整个要旨在于证明：鉴于黑格尔及其他人指出的资产阶级社会的深刻矛盾，经典理论家们所预期的那种从政治社会向公民社会的转变在原则上根本不可能发生；西方公民社会发展历史因此必须用西方文明的特有宗教—文化的偶发因素予以解释。正是这些因素为私人财富的公共转向创造了必具的前提条件——资产阶级主体性。
韦伯理论突出了自由主义“社会性”理论和欧洲中心论之间的密切关系。这一关系可扼要表述如下：由于资产阶级在西方社会性的兴起中的关键作用，且由于这一阶级只可能产生于西方文明的偶发进程，现代世界体系中康德西方和黑格尔东方的长期对峙是不可避免的。因此，现代世界中每一个民族的命运在数世纪之前，如果不是在数千年前的话，就已被确定。亨廷顿的文明冲突论正是这种思想传统的逻辑产物。
自由主义与欧洲中心论的密切关联清楚地表明，要解决边缘正义问题，我们首先得对自由主义“社会性”理论提出疑问，无论这一理论是被当作现代性普遍理论还是只被当作现代西方的自我解释。边缘正义的可能性取决于下述两个条件：第一，“社会性”的兴起并不以任何阶级主体性或任何类型的“现代意识结构”为前提；第二，西方资产阶级的自觉行动实际上是社会劳动公共转向的结果，而不是其原因。换言之，我们必须假定自由主义关于资产阶级主体性或现代道德意识的理论乃是西方对自身所做的一种虚幻自我解释，它不可能在任何地方行得通，无论是东方还是西方。
这些令人生畏的挑战为我们考察分析马克思主义公共霸权理论提供了恰当的角度。这一理论中心要点是如下一种设想：自主公共生活的真正源头是传统政治社会的伦理生活。社会劳动之上升到公共领域可被理解为一历史过程，在这一过程中，劳动大众重新占有了政治社会的伦理—公共领域。我把这一伦理“社会性”概念称之为“公共霸权。”
公共霸权理论的出发点是对马克思社会再生产理论的全面重新阐释。与自马克思以来一直支配我们关于文化和国家权力理解的各种“统治文化”理论或“文化共识”理论截然相反，公共霸权理论把文化分化机制看作是理解传统社会里国家居支配地位的关键。传统政治社会的根本特点是对社会再生产和政治再生产，结构整合和象征整合的严格固定划分。正是这种划分决定了社会再生产对于国家的依赖。就此而言，国家正是通过蓄意构造的劳动者对于支配文化的“象征隔离”来确立并维系其对劳动者的支配。换句话说，国家支配正是建立在其处心积虑阻止劳动者成为“主体”和“公共自我”的努力上。在这些社会，政治精英垄断了伦理—公共领域(即自我修养领域)，而一旦他们通过这种垄断而保证了政治再生产，生产者对政治权威的结构从属就不可避免。在这一意义上，可以说统治阶级对象征整合(即伦理—公共领域)的垄断构成了它的象征权力基础，而象征权力则直接为其攫取政治权力和经济权力铺平了道路。正如刘少奇所激愤指出的：“在数千年来生产资料私有制的社会中，由于剥削阶级统治人类的结果，剥削阶级给自己造成了各方面极大的权力，霸占了世界上的一切。他们的长期统治，在人类社会中造成了长期存在着的各种落后、愚昧、自私自利、尔虞我诈、互相损害、互相残杀等现象，给被剥削阶级的群众和社会中的人们带来了极坏的影响。这是剥削阶级为了维护它们的阶级利益和阶级统治所必然造成的结果。因为没有被剥削阶级群众和殖民地民族的落后、散漫和分裂，剥削阶级的统治地位就不能维持(《论共产党员的修养》)。
由此看来，“社会性”的兴起源于两个过程。其一是伦理—公共领域和国家相分离而形成以“传统知识分子”和“古典教育”为核心的独立伦理领域；其二是生产阶级对这一领域的重新占有。因此，“公民社会”的公共性格实质上产生于一前所未有的历史过程，即伦理—公共领域直接与私人劳动领域相整合。构成生产领域从自然社会到公民社会的转化的关键是原有伦理国家分裂为伦理—公共领域〔霸权〕和政治社会，以及前者被生产领域的占有。就此而言，“公民社会”应被恰当地定义为劳动领域中的伦理—公共领域。正是在这一意义上，葛兰西指出公民社会实质上是“公民霸权”或者说“无国家的国家”(《狱中札记》)。
从上述讨论可引出一个极其重要的推论是：资产阶级公民社会实质上是一种特殊的、歪曲形式的公共霸权。在西方近代史上，私人劳动领域对伦理—公共领域的重新占有是以如此一种特殊的方式进行，以致后者被经济支配集团据为私产，由此而与社会的其他部分截然分离。公共霸权因此而蜕变为经济支配集团的亚文化且被伪装成该集团的“内在性”或“道德自律”。西方公共霸权的这种特殊形成过程不仅解释了私人劳动领域在早期现代欧洲是如何获得其公共性格的；更重要的是，它使我们能看到欧洲资产者是在什么条件下构成了一个所谓现代阶级。
概括地说，公共霸权理论把自由主义模式中的阶级和“社会性”的关系完全颠倒了过来，其结果是把资产阶级主体性解释为资产者对伦理—公共领域的私人占有。这一解释蕴涵如下含义：资产阶级民主应被理解为一种“公民”类型的文化分化统治。
这种对资产阶级民主的独特理解对于我们分析全球不平衡发展具有至关紧要的意义。这些意义可以归结为三个要点：
一、由于西方资产阶级的双重人格渊源于劳动领域对伦理领域的重新占有以及资产阶级把伦理领域垄断为其亚文化，经济支配集团的亚社会变成了西方民主社会里私人公众体得以形成的事实上的制度性基础。换句话说，资产阶级的“私人伦理”领域(资产阶级亚文化和亚社会)乃是公共理性的制度性基础，而哈贝马斯所描述的资产阶级公共领域实际上只是其公共性的表现场所。由此看来，资产阶级公共性的典型特征便是资产阶级社会内部在作为公共理性的制度性基础的私人伦理领域与作为资产阶级公共性之表现的资产阶级公共领域之间的一种结构性分裂。
二、由于统治的经济集团对伦理性的垄断，社会再生产对资产阶级和非资产阶级的劳动者具有完全不同的意义。对于前者而言，资本主义经济结构确实体现了自我再生产能力，但对于非资产阶级的劳动者而言，这同一种结构只不过是一种外在强制体制。由资产阶级国家和资本主义经济体制所设置的结构性制约保证了非资产阶级劳动者对社会规则的服从。由于这个原因，资产阶级社会的社会再生产归根结底取决于资产阶级的再生产或阶级再生产。由于阶级再生产的关键在于资产阶级占有伦理领域并以此作为其亚文化，所以，资产阶级统治实质上预设并依赖于支配性亚文化与公共领域内的主流自由文化之间的结构性分裂。在这一意义上，资产阶级社会的典型特征就是社会再生产与阶级再生产之间的固定分化。因此，资产阶级民主最好被描述为文化分化的民主。
从这种角度看，种族分化事实上是植根于资产阶级统治的本性之中，并构成西方民主社会的最基本社会结构。由于资产阶级社会公共性的基础是资产阶级的亚文化和亚社会，亚文化和亚社会遂成为资产阶级社会中社会分层的最关键因素，而种族分化的关键恰好是不同社会阶级在亚文化和亚社会层次上的分离。由于资产阶级对支配性文化的垄断，以及随后的主流自由文化与支配性(亚)文化之间发生的结构性分裂，把少数族裔融入主流文化之中的同化过程便成了以象征的方式把劳动大众从支配性文化隔离开来的最有效机制，而由此产生的劳动大众的“象征隔离”成为了保障非资产阶级的劳动者服从于资产阶级统治的最有效手段。于是，一个少数族裔越是融合到整体的自由主义文化中去，它就越与真正具有支配性的统治集团亚文化相分离，就越是因其“非文明的”文化素质而变得边缘化。
三、以上对资产阶级民主与种族分化之间关系的分析使我们得以对全球范围内中心/边缘的差异提出一种新的激进解释。现代世界史是西方化的历史，即自由主义现代性向非西方社会实行全球扩张的历史。但令人难以容忍的是，西方化在非西方世界中所带来的却恰恰是非伦理化；其所葬送的正是非西方社会中“社会性”的兴起所必须依赖的最根本的政治文化资源。直截了当地说，西方化意味着西方列强把从未在西方本身起过任何关键作用的主流自由主义价值强加给非西方社会。在这种情况下，我们所能期待的只可能是边缘资本主义，也就是整个社会迅速滑入社会腐败与经济萧条的深渊。
这可以解释为什么在西方中心国家内部的种族分化和全球范围内的中心/边缘差别之间存在着如此惊人的相似之处。事实上，西方列强正是运用了制造种族分化的相同机制来在全球范围内系统地制造出中心/边缘的差别。和少数族裔的情形相似，一个非西方民族越是融合到自由主义民主的全球文化中去，它在文化上就越是与作为资本主义世界秩序的支配性文化的西方资产阶级文化相隔离，就越是在世界秩序中被边缘化，就越是因其“东方文化劣质”而被谴责取笑。在这一意义上，我们可以说不平衡发展乃是资本主义中心内的种族分化在全球范围的翻版。
由此看来，解决边缘正义问题的症结在于边缘国家是否有能力把自主公共性的自由主义模式全然颠倒过来，并据此致力于建立公共—伦理领域或葛兰西所说的“公共伦理国家”。在这种公共伦理领域，“每一个非统治者”都有权接受和掌握实行统治所必需的伦理训练。
(许泽民译 陈维纲校)
138
DS0411138
文化·边缘正义·马克思主义的公共霸权理论（二）
陈维纲
200411
岁月沧桑，如今，不是专业的校史研究者或交大的校友，已经很少有人知道南洋公学就是交大的前身了。有时即使是研究者或校友，也未必知道。二○○三年年底，我到北大去查交大校友夏元的资料，就遇到了这样的事。
夏元，为交大南洋公学时期的学生，曾担任过北大理科学长，也是第一个把爱因斯坦的相对论介绍到中国的人，可当我向北大校史研究室的一位老师问起他时，这位老师竟惊讶地反问了我一句，什么，夏元是交大的校友？他不是上海南洋公学的吗？面对她的惶惑，我不禁也有些尴尬，就好像在大街上看到一个朋友的身影，上去拍了对方的肩膀，那人一回头却是个陌生人一样。
这天北京正在刮大风，天很冷，下午的阳光却明亮耀眼，我走在北大风格古朴的校园里，看到三五成群的年轻学生嬉笑着从我身边走过，不由得为交大，也为夏元这位交大的老校友感到一丝怅惘。
其实，我知道，就是在千里之外的有着典雅的西式建筑的交大校园里，也没有多少人知道夏元。要不是交大准备在两年之后的一百一十周年校庆之际出一本交大历史上的文化名人的书，我也不知道。更何况是和交大关系不大的人呢？
这并非虚言。即以地位和影响远比夏元大很多的蒋梦麟来说，也好不了多少。有意思的是，他们两个都是一九○四年考进南洋公学的，是名副其实的同学。
作为蔡元培主政北大时期的得力助手和继任校长，蒋梦麟在北大校长位上，前后共任职十七年之久，几乎是北大历史上任期最长的一位校长。而且，他所任职的年头，正是北大奠定基础和逐渐成型的重要时期，不夸张地说，如无蒋梦麟，北大将会是另外一番模样。因为，“五四”以后，蔡元培已逐渐将北大的日常事务交给蒋梦麟来处理，这以后，无论是蔡元培所倡导的“兼容并包，学术自由”的办学理念的具体实施，还是学校规章制度的制订以及学科的建设，都是由蒋梦麟主持的，这一点，即使蔡元培也是认可的。
与夏元在北大的“待遇”略有不同的是，北大似乎还是很重视蒋梦麟这位交大校友的，可虽然在北大的一些网站上和公开出版物里也有蒋梦麟的资料和文章，但在重视的程度上还远不能和他所做出的贡献相比。北大之所以这样，不外乎是受政治和其他相关的因素的影响，一来，蒋梦麟是国民政府的红人，他不仅当过北大校长，还曾做过国民政府的教育部长。在此之前，他做过孙中山的秘书，继而在抗日战争结束后担任过行政院秘书长，一九四九年后，又去了台湾，为台湾的土改奔波。二来，他所主持的老北大在建国后精神已大变，他本人也难免被遮蔽了。
好在这一切在今天都已不是什么了不得的事，时间在变化，人们的观念也在发生改变，也更能平心静气地看待过去的历史和人物。
说到交大不重视，自然也有相似的原因，如对昔日校友中声名显赫的人物：蔡锷、邹韬奋、邵力子、黄炎培等，几乎年年列在招生宣传的海报上，以吸引考生的眼球。不过，还有一点，却是交大的“难言之隐”。百多年来，交大一直是以“求实学，务实业”为招牌的工科强校的面目出现在国人面前的，所推崇的自然是那些在理工领域做出贡献的校友，老的如钱学森、茅以升、王安等，新的如这些年陡然时髦起来的院士和IT界的CEO等，都是学校大小领导和学生们挂在嘴边的人物，也是向媒体推介的重点。这也从一个侧面反映了交大这所学校有意无意间所塑造的某种精神，其实，这也符合人们对交大的期待，似乎交大培养出来的学生就应该是搞科学或搞实业的，其他的即使有，也只是点缀而已，并不能代表交大的主流或精神。
但从这里走出的学生，无论后来从事什么职业，却并没有忘了自己是交大的学子。就像交大虽未把蒋梦麟列入“名人堂”，蒋梦麟却一直念念不忘自己是交大毕业的一样。如在他写于抗战炮火中的回忆录《西潮》里，就深情地回忆了自己在交大的生活。他直言自己到交大读书，是因那时他已看到西化的潮流无法抗拒，而为了拯救祖国，只能顺应这个大势，这就是在浙江高等学堂读书的他“渴望找个更理想，更西化的学校”而毅然离开杭州的原因，一九○四年夏，他乘着一艘小火轮到上海，参加了南洋公学的入学考试，“结果幸被录取”。他的这个选择显然是对的，因为南洋并未让他失望。“我是主张直接向西方学习的，虽然许多留学日本的朋友来信辩难，我却始终坚持自己的看法。进了南洋公学，就是想给自己打点基础，以便到美国留学。这里一切西洋学科的课本都是英文的，刚好合了我的心意。”(见《西潮·新潮》)
这也说明了交大当时的开通和新锐，后来他到美国留学时，就是用南洋的学分申请入学的。但交大不仅仅是西洋学科的课程让蒋梦麟满意，还有另一类，即“中国旧学”的课程，也让蒋梦麟深思，他温习四书，研究宋明理学，从中找到了小自立身处世，大到救国救家的思想准绳。这种独特的中西合璧的课程设计，也是起自一八九六年盛宣怀先生创立交大时所倡导的“中学为体，西学为用”的方针的具体实施，一九○七年秋唐文治掌校后又予以弘扬，更被后来的校长所继承，成为交大很长一段时间里的办学理念和特色。但在一九四九年后，随着新中国的院系调整和对苏联高教体制的学习，交大不仅取消了“中学”这一块，就连原有的数学、物理和化学等系和管理等专业都被取消，变成一所纯粹的工学院。而所培养人才范围也日渐逼仄，也就更无法与昔日相比了。
蒋梦麟在交大如鱼得水，他有一次还获得了中西两类课程考试的荣誉奖，并受到了校长的召见。他对这个奖励十分在意，以至于在几十年后还特地在文中记上一笔。由此也可看出他对过去学生生活的留恋。
当然，更为真切的是他对昔日交大同学的关照。在北大档案馆，我曾看到一份蒋梦麟写给时任北大经济学系主任的赵乃抟的一封信，内容是蒋梦麟为南洋同学徐佩琨的《中国币制问题》一书向其求序。这个序本来是徐佩琨希望他写的，自然也是想借一下他这个当北京大学校长的老同学的光，但遗憾的是他因在这方面是外行而自觉无从下笔，可他又不肯拂老同学面子，只好亲自出面写了这封信。
不过，南洋公学时期的蒋梦麟还未形成教育救国的思想，更未想到自己以后会成为北大的校长，并顺便帮了老同学的忙，但一九○七年暑假的东京一游，却让他朦胧地产生了这个愿望。其时上野公园正举办展览会，这让他对日本的工业成就羡慕不已，居然一连参观了好几十趟。而且，在一个战争纪念馆里，他还看见了中日战争中被日本俘获的战利品，如军旗、军服，还有武器等，这让他羞愧万分。以至于到了夜晚，在日本人提灯游行的欢呼声中独自站在公园里的假山顶上泫然涕下。日本明治维新后的强大足以让每一个中国人羡慕，而与此成为鲜明对照的是中国的愚弱和落后，蒋梦麟这样的青年，由于身历这一变局，感受自然深切。如同为绍兴老乡的鲁迅，一九○五年在日本仙台医专留学期间，因痛感国人的不幸，决定弃医从文，以致力于用文艺改变国民的精神。而蒋梦麟同样认为国民需要改造，但他认为着手的应该是教育。因为，“强迫教育使(日本)国民的一般水准远较中国为高，这或许就是日本成为世界强国的秘密所在”(《西潮·新潮》，71页)。这也是他在日本一个月的观感。
然而一九○八年夏他考取浙江官费留美到加州伯克利大学读书时，念的却是农科，因为他意欲为改进中国的农业做出努力，以使大部分中国人获得幸福。但在农学院读了半年后，在朋友的劝说和思考下，转到社会科学院，主修教育。之所以这样做，是因为朋友和他一样认识到，在中国，如果不能按照西方国家的发展规律来解决政治和社会问题，农业问题终究还是无法解决。一九一二年，他从加大教育系毕业，入哥伦比亚大学研究院深造，成为提倡实验主义的哲学家和教育家约翰·杜威的入室弟子。一九一七年三月，他以《中国教育原理之研究》获哲学和教育学博士后，不久就回到上海，创办《新教育》月刊，开始鼓吹教育救国。其宗旨是“养成健全之个人，创造进化之社会”。这一理念，也是他的教育思想的核心，一直到他一九一九年七月起被聘为北大教育系教授并代理北大校长，直至后来正式担任北大校长，再也没有变过。
而他之所以能担此重任，与他在加州读书时曾担任过孙中山所创办的《大同日报》的主笔，回国后又在上海充当孙中山的秘书有关。而且，还有一个不能不提的因素是，他曾是蔡元培在绍兴中西学堂任教时的学生。当然，更重要的是，他的教育思想和蔡元培等人是相一致的。
在写于一九一八年二月的《过渡时代之思想与教育》一文中，蒋梦麟指出，一个国家的教育思想一定要和它所处的时代相适应，近代以来的先进的教育思想就是欧美的思想，而“科学的精神”和“社会之自觉”两端，是其中的“荦荦大者”。科学之精神毋庸多言，“社会之自觉”指的是在源自古希腊的个性主义的熏陶下，个人能力得到发展，从而养成“一活泼强健灵敏之个人”，因此，组成社会后也会对社会有责任心，即自觉的责任意识。概而言之，蒋梦麟的教育思想的核心，也就是对科学和人的个性的重视。在《个人价值与教育之关系》中，他更是直言，“一社会之中，各个人之价值愈高，则文明之进步愈速。吾人若视教育为增进文明之法，则当自尊重个人始。”自然，对人的个性的重视和培养，也就成了教育的中心。蒋梦麟进一步指出，近世社会提倡的所谓的“自由”、“平等”、“民权”、“共和”、“言论自由”、“选举权”、“代议机关”等，其本质就是对人的个性的承认和鼓励，“皆所以尊重个人之价值也”。
蒋梦麟谈个性也好，谈健全之个人也好，都不是泛泛而谈，他在《和平与教育》一文中对此做出了比较精到的解释：“欲养成健全之个人，则独立不移之精神，筋血充实之体格，思考精确之头脑，皆为至要。三者不具，虽有爱国道德等训练，终亦归诸无用而已矣。”这段话，就是蒋梦麟所阐发的个性或健全之个人的具体内涵。而我觉得，这其中的意思也值得今天从事教育的人深思。
对科学的重视，在蒋梦麟来说，一是出于对中国现实的迫切需求的关怀；二是科学的精神也是培养健全个人的不可或缺的养料。一九二○年九月，蒋梦麟在北京大学开学演说词里谈了胡适对现今青年不能踏实读书的批评后，又说，“还有一层，就是物理化学等等物质上的文化也应该同文字方面的文化并重。比方现在饥民这样的多，因为交通等等关系，赈济就这样的困难；有时传染病发生，也往往弄得手忙脚乱，死丧无算。这都是物质文化太不发达的弊病。我们不可不注意”(见《北京大学日刊》，第六九四号。转引自《蒋梦麟教育论著选》，人民教育出版社一九九五年版，202页)。从这一角度出发，蒋梦麟在处理有关教育方面的具体事务时，也常常把科学置于很重要的地位，如在一九二七年夏他在筹办浙江大学时，与胡适通信谈自己的想法时就说，“我的意思，现在先办自然科学之关于实用者，如农医等，社会科学之经济等项，以备省政府建设各种事业之需，其余如国学，文学等暂行缓办”(转引自《蒋梦麟教育论著选》，272页)。科学的实际作用，以及对近代思想文化所产生的根本性的影响，是蒋梦麟一生所关注的重心所在，在一九四○年三月蔡元培去世后，他著文怀念这位开一代风气的伟人，认为蔡元培之所以不朽，是因为他在秉持“学术自由之精神”，“宽宏大度之精神”，“安贫乐道之精神”外，更重要的是他还有“科学求真之精神”，蒋梦麟说，“先生尝言，求学是求真理，惟有重科学方法后始能得真理。故先生之治北京大学也，重学术自由，而尤重科学方法。当中西文化交接之际，而先生应运而生。集两大文化于一身，其量足以容之，其德足以化之，其学足以当之，其才足以择之。呜呼！此先生之所以成一代大师欤”(同上，285页)。
而这又何尝不是他自己的追求和写照呢？
一九四三年十二月，在写完《西潮》后，他写信给正在美国担任大使的胡适，希望胡适能帮忙校正一下其中的错误，顺便也谈起自己写这本书的想法：一是想找点事做；二是希望能养家糊口。他的五个小孩都在学校读书，靠他和妻子挣钱养活，所以，“如能摸几文钱，使我全家的灵魂不与体魄分离，已是意外的收获了”(同上，291页)。身为北大校长，困窘至此，让人在同情之余，也不禁为其品格感怀。
循此思想，在具体的办学方针上，蒋梦麟曾在一九二三年三月拟定的《杭州大学意旨书》中，明确地做了表述，他指出办大学有三难，三要。三难主要是当时的一些现实问题。三要则为他多年来办学的经验的总结。第一要是，图书仪器需求丰富。这也是办一个大学最基本的条件。而“师资不尊，不足以言重学术；待遇不丰，不足以言志；故崇教授之座位，而厚其俸给，二要也。”这其中，还须有一个最根本的制度保障，那就是“研究学术而有所顾忌，则真理不明；故保障学术自由，三要也”(同上，231页)。
蒋梦麟提出的这三要今天已成常识，但愈是常识，愈难做到，也更易沦为老生常谈。这里谈一个蒋梦麟的很少被人谈到的观点，那就是他主张大学校园和建筑物的建设，如条件允许，宁可舍简陋而取壮丽，用现在的话来说，就是大学者，有大楼之谓也。近年来，大家都把清华校长梅贻琦的那句大学不是有大楼而是有大师的说法挂在嘴边，但大家都忘了，清华的校园建筑在当年也是一流的。可能更少有人注意到蒋梦麟的这个讲法。他的理由说简单也不简单，他认为如果学生在校时能在良好的环境里养成良好的习惯，离校后即会以此改良自己的起居。这也是为什么欧美的大学大多为高楼宏宇的原因。
在谈到大学的发展时，蒋梦麟特别指出，“学术机关之长成，为有机的生长。人材经济有限，揠苗助长，适足以害之。同人等之方针，以专精为主。故但求纵的发展。不以铺张门面为事。故不求横的发展。与其多设各科，孰著专精一科……若不度经济人才之能力，而贸然扩张，其腐败可立而待”(同上，234页)。
他的这段话，对今天来说，也许更有现实意义。近年来，为成为所谓的世界一流大学，中国几乎所有的大学都在“铺张门面”，学校内部增设若干院系还是小事，动辄将几个大学拼凑起来，成为无所不包的“巨无霸”大学的事也随处可见。当事者更是好大喜功，似乎恨不得将中国所有的大学都并起来方才后快。此事若让蒋梦麟看来，不知会作何感想？
傅斯年曾称赞蒋梦麟学问不如蔡元培，办事却比后者高明。这绝非恭维之辞，在那样一个战乱和政治纷争不断的年代里，不会办事是不行的，可是就是会办事，也还是如履薄冰，历尽千辛万苦，方才得以艰难维持校政。除了各种学潮外，办学经费不足和政府拖欠教职员薪水是一件始终让蒋梦麟感到痛苦和困扰的事情。他在一九二○年的一次对北大全体师生的演说中就当众大倒苦水。原来，北大在上一年欠了一个建筑公司的巨款，对方来讨，蒋梦麟只能予以搪塞，后来建筑公司实在没办法，只得在中秋节前派人每天到蒋梦麟家里来讨债，蒋梦麟无奈，只好逃到西山以躲避他们。
所以，在那个时代，不要说他想把北大建成一个有着“壮丽之校舍”的梦想不能实现，就是他想为北大建一个图书馆的愿望也一再成为泡影。一九二二年十一月，在北大二十五周年校庆之时，他向全校师生许诺，一定要在第二年暑假建好图书馆，让学生在开学后有个地方看书。但遗憾的是，一九二三年九月初，当学生们暑假后从全国各地赶回来上学时，却连图书馆的影子都没看见，蒋梦麟在北大开学仪式上，也只得向大家道歉，原因很简单，北洋政府已经八个月没有给北大发放办学经费了。当年办学的不易，可见一斑。
这也许是五十年代初院系调整后，北大迁到原燕京大学校园的一个原因，因为，作为一所教会大学，燕京的校园无论是规划还是建设，都比老北大要好得多。这在当时并不是一个偶然现象，由欧美所建设的教会大学，校园建筑大都比国立大学要好，直到今天，有很多大学的校园，也都还是原来的教会大学，如南京大学所使用的就是原金陵大学的校园，这不仅仅是财力的问题，内中也与主事者的观念有很大关系。这也就是蒋梦麟所批驳的国人对于起居之所所持的迂腐的观念所致。
蒋梦麟的一生是勤勉的一生。一九四九年后，他随国民党政府迁到台湾，主持“中国农村联合复兴委员会”的工作，为台湾的土地改革做出了贡献。一直到一九六四年去世，他都还担任着“中华教育文化基金会”的董事长。但蒋梦麟也不是没有遗憾。他曾言，学校的惟一生命就在学术事业，身为一个知识分子，他也总想在专业上有所成就，或有所著述。他虽是一个勇于任事也是一个办事很高明的人，但在这一点他始终不能释怀。在一九三二年十二月他为自己的《过渡时代之思想与教育》一书出版所作的序中，就谈到了自己的这种不为人知的苦恼，“故自民十一年以来而至今日，或膺簿牍之烦，或受扰攘之苦，而与学问生活渐离渐远，为时已十年了”(同上，280页)。一九四三年一月，他去信胡适，谈战后北大的建设方针，附带也谈了一下自己的理想，说自己因家人有长寿传统，故估计自己还能活二十年，在这段时间里，他想做三件事，一是研究书法，二是办学校，三是写英文，目的是为了“使西洋能真正了解中国”，但是，若精力不够，就先去写英文。这所谓的写英文，就是他正在昆明的炮火下笔耕不辍的那本用英文写就的《东土西潮》(今多用《西潮》)。有意思的是，在这年年底给胡适的一封信里，他在谈到这本书的同时，也再次念叨起了自己家族的长寿传统和自己的理想。
而这时，他已五十八岁了。桑榆已晚，能不奋乎？
蒋梦麟曾在怀念蔡元培的《蔡先生不朽》一文中，说到蔡元培时讲，“精神不死，是谓不朽。先生死矣，而先生之精神不朽。今请言先生不朽之精神。”作为一个交大的校友，我也试着写下了这篇文章，希望能够言出蒋梦麟先生不朽精神之一二来，至于能否如愿，那就不知道了。
二○○四年六月二十八日于上海五角场
(《西潮·新朝》，蒋梦麟著，岳麓书社二○○○年版，19.00元；《西潮》，辽宁教育出版社一九九七年版，9.80元)
145
DS0411145
精神不死，是谓不朽
张永胜
200411
一九六二至一九六五年对于中国的一些不合时宜的文人而言，注定是一段岑寂的日子：无论是沈从文的惶然不安、蜷身故宫，还是施蛰存的闲寂终日，与金石为伴。如果说孤独无望的沈从文只能在古代服饰研究中寻找慰藉，那么施蛰存也只有沉迷碑拓搜集工作，竟日不辍。最终前者奉献出的是沉甸甸的《中国古代服饰研究》，后者则为《唐碑百选》、《北山楼碑跋》等十多种金石学著作。对于那段历史人们早已习惯了健忘，对于他们所做过的工作也是当然地和故纸堆联系在一起，从而没有人能够体察到他们在这段日子里的内心真实感受。在这个意义上，《施蛰存日记》尤其是《闲寂日记》的出版为我们提供了一份心灵的实录。
读施先生从容简约的《闲寂日记》，我们看到的是一个宠辱不惊的老人，在按照自己的方式接洽着命运的安排。除了闲寂，几乎看不出失意的现实给他带来更多的影响。蛰居北山楼的老人，在他自诩的“四窗”中单单把创作之窗谨慎关上，但依然只手撑起另外三扇窗，在金石碑拓、外国文学、古典诗词领域自得其乐。严格讲，他以小说为主的文学创作早自一九三七年就已终止，转而致力于古代文学的教学与研究；解放后的五六年间，又做了大量的文学翻译工作；到五十年代末至六十年代，就只剩下古籍和碑拓成为他终日摩挲、赏玩的手边之物。他在金石学方面的成就，也主要得益于这个时期。
这从《闲寂日记》里可以看得很清楚，或玩碑、或抄碑、或撰碑跋、或访碑购碑，竟日不辍，心无旁骛，几乎就构成了他在闲寂日子里生活的全部。而得碑之喜，玩碑之乐，也是情不自禁，跃然纸上。一九六四年五月二十三日得老友李白凤寄自河南的拓片，乃欣然记上一笔：“一日之内得碑十七种，摩挲至深夜，殊不觉倦。”而查阅一九六三年和一九六五年元旦的日记，能够排遣岑寂或聊以自慰的也只有碑拓：
晨起，独坐小室，殊岑寂。检去年所购碑本，凡唐碑十，唐墓志七，晋碑一。五年以来，去年所得最少。自朵云轩停止供应碑版拓片后，上海无地可得此物矣。郛休碑求之多年，近始得之，虽非佳拓，矣自足珍。(一九六三年)
尽日玩碑为乐，展阅所得旧拓西狭颂，下有望三益斋印，又盱眙吴氏珍藏印，始知此是吴仲宣(棠)故物，去自今亦百余年矣。(一九六五年)
集碑对于一个闲居的老人而言，是一种兴趣与安慰，但也是一种奢侈。在购买碑片和与碑片有关的古籍时，遇到手头窘迫，或只有慨然放弃，或欠下债务。放弃当然是很无奈的事情，而欠下的钱款也总是要还的，这时他能做的是卖书。卖掉手头用不上的书，买回自己想要的书，或者偿还欠债，这在《闲寂日记》里常有记载。如在一九六五年十二月十五日，“卖去西书卅四本，得五十元，将以付千帆碑价”。虽是寥寥几笔，其实从中也不难管窥到当时文人的一种生活实况。一九六四年二月八日，施先生就又写到“卖去西书四十六本，得四十元，聊以卒岁”的事实。而次年除夕，“怀中仅余二元”(一九六五年二月一日)。对于岁末年初的囊中羞涩，施先生戏言：“昔罗瘿公甲子卒岁仅余一元，余已较胜之矣。”据施先生的自我估算，他的西书收藏量当在两千册之上，“十之九皆英文本”(一九六三年四月二十四日)。这些书除了抗争时期毁于兵灾四五百册外，“近年来陆续斥售者凡六七百册”。数字不可谓不惊人，以至于二十多年后研究三四十年代上海都市文化的李欧梵，还在旧书市场淘得施先生的不少藏书。
单从石刻收藏的角度来看，《闲寂日记》无疑是一部金石学研究的重要资料。但它所包含的又绝对不只是这些。施先生对日记文体有自己独到的理解，甚至可以说偏爱。早在一九三四年，他就编译过一本包括托尔斯泰、曼斯菲尔德、乔治·桑、高更等在内的外国近代文人日记，认为它们均是最个人化的美文作品。而后，他又在《十年治学方法实录》一文中高度赞誉夏承焘先生的《天风阁学词日记》，“可以目为‘词林外史’，还可以入《今世说》”。他在对中国文人日记进行历史性概述的基础上，认为日记文学具有文学性与史料性的双重价值。但施先生不喜欢《求阙斋日记》、《越缦堂日记》之类“早已意识到将来的读者”的日记，他喜欢的是《湘绮楼日记》、《缘督庐日记》这种“为自己而记”的日记。施先生的《闲寂日记》就保留着后者的遗风，翻读它不仅可以获得某种见识，还可以看到一个文人的心境与性情。其记录集碑经历的文字，也可以做如是观；而另有一些文字，看似寥寥闲笔，实则也是别有意味。
除了碑拓，施先生还在日记里用轻简的文字记录着与亲友之间的活动，让我们看到了在他书斋之外的日常生活。比如和妻子的相濡以沫，对子女的牵挂之情。因为历史的原因，自己蛰居在家，而子女则是天各一方，有的远在新疆，有的孤身西南边陲，以致有个病痛，也只能老夫妻俩互相照应，搀扶就医。而作为对子女的一种挂念性文字，日记里惜墨如金，只是就子女何时来何时走，或何日得信何日复信，草草记上一笔。只有读一九六三年八月四日的日记，才能体会到一个做父亲的真实心情：“迈儿成婚，家下无余屋可作洞房，因假雷君彦丈家小楼一角为临时合卺之所。今日迈儿假满去南宁，计新婚休假只二周耳。婚事草草如此，亦可兴慨。”另外在一九六四年十二月八日，施先生六十寿辰。上日记载：“明日为余六十生辰，儿媳辈为治疱，晚间暖寿，颇不寂寞，惜诸子均不在耳。”当日又记：“自念入世匆匆六十春秋，多在刀兵水旱政治纷乱中过却，可谓生不逢辰矣。”这是日记中仅有的一次对命运发出慨叹！多少让人联想起他的小说《妻之生辰》中主人公的影子，算是闲寂生活中又一种心理写照。但总体上看，施先生还是一个身处乱世、处变不惊的人。每逢传统的纪念性日子，比如儿子成婚、自己和老伴的寿辰，还有冬至祭祖、老人忌日、重五薰术蘖饮雄黄酒、赴杭州西湖边祭祖等，他也会按着旧俗去做，然后记上一笔。在他处理日常生活的迎来送往当中，完全显示出来一种从容不迫的作风。所以读他的日记，就会有闲寂、简约之感。其实这本身也正代表着一个历经磨难的老人面对现实时所保有的从容处世态度。
至于和朋友之间的交往，日记里记录最多。施先生首先是一个创作型文人，然后才是一个研究型学者。这决定了他的性格比较外向，喜欢结交朋友，而不是深居简出、苦坐书斋。早年他和戴望舒、杜衡、刘呐鸥、叶灵凤、姚蓬子等沪上文人，乃至从北京南下上海的冯雪峰、沈从文等，都有过不浅的交情。这种圈子里的交往对他进行文学创作、主持刊物等都起到过重要的帮助作用。可以说在余暇里寻访寻访朋友，是施先生日常生活当中的一种习惯或乐趣。这一点，无论是读他的《同仇日记》，还是读《闲寂日记》，都不难发现到。战乱时期他是如此，敢于冒着空袭之险在上海的里弄串门；政治敏感的时代里，他也一点没变，还是乐于找好朋友稍聚聊天。清寂之余，他和程千帆、沈祖、叶灵凤、启功、李白凤，和郑逸梅、金性尧、周煦良、孔令俊、张静庐等朋友之间，或是书函问候，或是登门造访。这既是他的一种秉性，也可以看作文人间的一种交游传统。
和朋友之间的来往交流，一来可以获得一些外面世界的信息，二来也可以借此机会把自己从幽闭的环境里放出来，散散步，透透空气，或者换个好的心情。在日记里，施先生对于外面听来的消息往往会注上一笔，而对和朋友间的具体谈话内容则隐而不论。其实施先生很健谈，和朋友聊上一两个小时，也只能算小谈。这除了说明他知识渊博之外，还可以看出他是一个很具识见的人。在知人论事方面，往往出语精当，自成一家之言。所谓知无不言、言无不尽，当是他的又一脾性，凡读过他的奇文《一人一书》的人，对此应该不会有所异议。而在交友上，施先生也保持着这种一以贯之的坦荡率直性格。读《闲寂日记》，我们会发现他去邵洵美、韩侍桁家走动较多。邵洵美当年在上海滩是个颓废的浮浪文人，富家产，留过洋，著有唯美主义诗集《花一般的罪恶》；而韩侍桁主要从事过文学的译介与评论工作，曾被鲁迅划入“第三种人”行列。他们和施先生一样，走的基本都是和左翼作家相异的“纯文学”路子，建国后遭遇冷落也就一点不意外。在一个政治气候异常敏感的时代里，像邵洵美、韩侍桁之类的失意人物，一般人避之且惟恐不及，但从施先生的日记来看，他与二位的来往一如既往，或坐而小谈，或借还书籍，可谓不偏不倚、无拘无忌。这一点是那个时代里的风派人物远所不及的。
施先生是个顾念旧情、胸怀坦荡之人。其实他不仅重情，而且尚义。从这层意义上读《闲寂日记》，还可以看出他的某种急公好义之举。其松江乡贤、前辈诗家姚雏老先生，遗稿十六本。施先生得之，便把编定工作视为己责。其实这时候的施先生自己尚且境遇不妙，右派的帽子是摘了，但“禁锢未解”，送审中华书局的《水经注碑录》，被全稿退回(一九六二年十二月十日)。然而他还是着手了这项工作。“鹓公诗尚不亟谋刊行，零落堪虞，此固后辈之责也，余当力为图之。”(一九六三年二月二十四日)这种不遗余力尽乡里之谊后学之责的心迹，诚可为之做一叹！笔者一九九五年因写作现代文学专业的硕士论文，经华东师大的陈文华老师(施先生的硕士研究生，《昭苏日记》中常有提及)引见，与施先生在他的愚园路寓所幸得一面之缘。闲谈之中，他得知我来自南京大学，便询问起已故曲学专家钱南扬先生的遗稿整理出版情况。施先生与钱先生当年同在松江中学执教过，算是故交。钱先生早年求学东南大学(今南京大学前身)国文系，师从曲学大师吴梅先生专事南戏研究。从一九五九年起执教南京大学，一九八七年故世，著有《宋元南戏百一录》、《宋元戏文辑佚》、《戏文概论》、《元本琵琶记校注》、《永乐大典戏文三种校注》等。因我对钱先生的遗稿整理工作也不清楚，答应回去细问。后来施先生在一封复函中又再三嘱托：“我希望你向南大中文系任曲学的老师反映一下我的期望，为钱南扬编一个全集，你们南大是曲学的发源地。”(一九九五年十一月十五日致笔者信)话虽不多，但语重心长。施先生的这种不遗余力尽朋友之谊学术之责的心迹，诚又可做一叹！前后二事，世事变迁，施先生的境遇已不可同日而语。但他宠辱不惊，不以物喜，不以己悲，体现出来的依然是一贯的做人本色。
“年轻时，一家一家的去看朋友聊天。现在年老了，朋友一个一个的去世，不再是一家一家的去，而是一个公墓又一个公墓的去访问朋友了。”施先生曾引用这句译诗表达自己对已故朋友的怀念之情。劫后昭苏的他在走出闲寂的日子之后，除了学术工作，做得最为忙碌和认真的事情便是以文祭奠故人，以及关心故人的文稿整理出版事宜，从而尽可能做到还他们以清白，付他们以公允的评价。对于喜爱寻访朋友的施先生而言，这已是另一种与朋友谋面的方式。但无疑也是最见心性的一种方式。
(《闲寂日记》、《昭苏日记》，施蛰存著，文汇出版社二○○二年一月版，28.00元)
154
DS0411154
岑寂之中见性情
金文兵
200411
赵汀阳
159
DS0411159
天人合一（一）
200411
赵汀阳
樱花是日本的国花，那是种韵味十足，颇耐看的花。
单朵樱花平淡，平淡得让人伤感。成片开放的樱花绚丽多姿，于无味中让人闻到香气袭人。
单朵樱花单薄，单薄得让人蔑视。成片开放的樱花生机盎然，于无声处让人听到飒飒风声，每到春天就发出催人奋进的悲壮呐喊。
武汉大学校园向以樱花著名。二○○四年三月，笔者与几位高朋同访武大校园，正赶上樱花初绽。有一栋典雅的建筑与成片的樱花遥相辉映，那是“武汉大学工学院旧址”。它倚青山而立，将东西方两种建筑风格近乎完美地融为一体，可谓珠联璧合。虽历七十多年的沧桑，在校园的新楼群中，这栋旧楼卓尔不群。看到这初绽的樱花和美丽的旧楼，笔者想到与武大工学院颇有渊源的张培刚先生。就在访问武大的一个小时前，在华中科技大学，九十一岁的张老先生同我等开了一上午的研讨会，还共进了极精美的午餐。
张老先生一九三四年六月毕业于武汉大学经济系，旋即进入中央研究院的社会科学研究所，从事农业经济的调查研究工作。二十多岁的张先生才华横溢，成绩斐然。数年之内，在商务印书馆出版了三本著作。一九四一年秋，先生考上最后一批庚款留学生，赴哈佛大学经济系深造，以其国内研究的深厚功底，于一九四五年十二月即获博士学位。先生的博士论文《农业与工业化》被评为当年哈佛经济系最佳论文，交由哈佛大学出版社出版，是为“发展经济学”最早的作品之一，后来被译成多种文字。一九四六年二月，先生应国民政府之聘，在纽约为国工作。同年秋，周鲠生校长聘先生返国担任母校经济系教授兼系主任。一九四八年元月，先生受聘去联合国亚洲及远东委员会工作。一年后的一九四九年二月，难以割舍为祖国学子之师的情怀，三十五岁的张先生又辞职回母校任教，并为即将诞生的新中国服务。他没料到，满怀育人之志的自己将几十年无缘于学术和讲台。
一九五二年教育部在全国实行“院系合并”改革。武大工学院被取消，以其为核心组建华中工学院。在计划经济的时代，张先生关于市场经济的学问被认为无用，为能“人尽其用”，武大校方委派他负责华中工学院的基建工作。从此，研究经济学的张先生便留在了工学院。十年基建和总务工作，十年政治课和政治运动，再有十年“文革”。到了改革开放的时代，张先生已是六十五岁。六十五岁的张先生在“工学院”能做什么呢？一晃又是十五年。直到九十年代末，“华中工学院”变成了“华中科技大学”，这才有了经济系。到一九九八年，这经济管理学院拼到了教育部的“博士点”资格，先生在八十五岁高龄当上了“博导”，无非学校的“活广告”而已。五十年蹉跎岁月，一颗智慧的大脑就这样被磨灭了。华中工学院即今天的华中科技大学，其前身就在武汉大学那座中西合璧的典雅建筑里，那鹤立鸡群的建筑倚着青山与樱花遥相对映。
午餐中，张培刚先生提到前辈上司兼学长的陈翰笙，感慨不已。张先生大学毕业后的第一份工作是在中研院社科所，它的创始人是生于一八九七年的无锡人陈翰笙先生。陈先生二十世纪初去美国学农学，却因为色盲，阴差阳错学了历史。他一九二○年得到学士学位，一九二一年在芝加哥大学获硕士学位，然后在哈佛学习一年，可算是张培刚先生的前辈校友。因为没钱继续念，陈翰笙从美国去了战后经济已经破产了的德国。两年后的一九二四年，陈先生在柏林大学得到博士学位，旋即被蔡元培先生聘为北大教授，并由李大钊先生介绍，加入了共产国际。不久，蔡先生创办中研院，请陈先生负责社科所，开创了社科所的农村调查工作。当时的农村调查，以马克思主义思想指导，培养了我国一批有社会主义信念的重要经济学家，如薛暮桥、孙冶方。张培刚先生入所一年后的一九三五年，陈翰笙成为中共驻共产国际的代表。陈先生不仅在历史、经济等领域的学术成就享誉国内外，还是共产党的社会活动家，为中国人民的解放事业做出了重要的，却是无声息的贡献。
陈翰笙先生今年高寿一百零八岁。笔者上世纪八十年代上半期有幸忝列其门下，修习国际政治专业的硕士学位。做学生的，当时深感迷惘：建国之际先生正年富力强，以先生丰富的学识和经验，五十年里，既然未担当重要的官方职位，何以再未有重要的知识贡献？后来才逐渐知道，业师为西学训练出身，又是强烈的民族主义者，观念与早年的“一边倒”(向苏联)政策不尽相容；加上性情刚直不阿，士、仕两途均无大的发展。与张培刚先生相同，陈翰笙先生亦是极好为人师的。“文革”期间先生闲散在家，义务教授英文，“业余弟子”桃李满天下。“文革”后先生在家授业，硕士生单兵教练，每周一课，两小时，内容包括英文、历史和论文写作。其时，先生最不忘提醒的是：一、帝国主义一定会欺负弱小民族，而且亡我之心不死，战争不可避免，要早做准备；二、不要忘记我国的农民，不懂得农民，就不懂得中国。这后一条正是张培刚先生在讨论会上的发言主题。陈先生的生日是正月初一。二○○四年春节，先生一百零八岁生日时，温家宝总理前往医院探望，号召学界认真学习和总结其学术贡献。此时，先生连亲朋好友也记不得了。
在午餐中，张培刚老先生还提到了他的另一熟人，二○○三年春天逝世的浦山先生。笔者八十年代中期硕士生毕业，去了中国社科院世界经济与政治研究所工作。其时浦山刚调任该所所长，故笔者曾为其部曲。浦山在著名的“浦家三兄弟”中行三，亦为哈佛经济系的毕业生，比张培刚先生晚去哈佛两年，一九四八年得到博士学位。浦山在计量经济学上颇有造诣，当年在美国也是声名鼎盛。与张先生不同，浦山一生信奉共产主义，相信社会主义救中国。他在哈佛师从熊彼特，做学生时就已经是共产党人。这位社会主义信徒深受政府器重，归国后即任周恩来总理的外事秘书，参加了板门店谈判和万隆会议。可好景不长，一九五七年浦山被打成“右派”，自此蹉跎至“文革”，又至改革开放。当他任职世界经济与政治研究所所长时，已经疾病缠身，行路艰难了。
先生名声在外。早年许多外国人向中国政府打听浦山的下落，官方均受命回答：“他已经死了。”在美国，不少在早年了解浦山智慧的人为之扼腕，声言浦山当年若不归国，获得诺贝尔经济学奖乃是必然。在若干国际交锋场合，笔者曾见到先生风采，那绝非常人智慧可比，亦令西洋人叹服。自归国到逝世的半个世纪里，浦山并无著名的学术成就。后来虽官至所长，也不过数年就退休了，退休十多年后就离开了尘世，仕途上亦无大成。浦山之成为“右派”大约是共和国最荒唐的一件冤案。改革之后，浦山之“左”为圈内人所共知。
浦山先生于笔者既是上司，亦是恩师。笔者第一次坐飞机，第一次出国，以至于后来去美国深造，皆因先生提携。一九八六年，浦山先生带团出访东盟五国，笔者担任随团秘书兼翻译。归国途中，感于新加坡的经济和社会成就，笔者在飞机上不禁对身旁的先生道，“资本主义也很好啊”。先生突然变得严厉：“难道我们这代人为社会主义奋斗是白费功夫？”与先生谈到周恩来，笔者有欠恭敬之语立即引起先生的愤怒：“你小孩子家对周总理知道多少？”周恩来为共和国无私地操劳一生，是浦山生活的楷模。周恩来并无子嗣，浦山也没有，陈翰笙也没有。改革后，浦山应邀两度赴美国讲学，薪酬甚厚，却把省下的钱全部上交国家，最后一次上交已经是一九九六年。在所长任上，浦山夫妇依然与另一家人合住一套两居室，声言要与所里的一般同事共甘苦，直到退休才换成小三室住房。一九九八年，笔者带了一班北大即将出国深造的研究生去浦山家“上课”。看到“副部级”干部家徒四壁的景况，学生们无不震惊。可是，虽然陈设简单，家里却极雅致，极整洁，透出严格西学训练和上海银行家子弟的品位。去年，参加那次“课”的学生之一在哈佛获得了博士学位，归国效命。如浦山以周恩来为人生楷模，那学生以浦山为人生楷模，出国前一天去探望浦山，答辩后的第二天就飞回了北京，却无缘再见到他。
二十世纪初的哈佛，二十世纪中的哈佛，二十世纪末的哈佛，都有我国最出色的人去学习，回国效力。然而，等待着他们的“命运”呢？从陈翰笙、张培刚到浦山，多少海外学子怀着一腔报国之志归国服务，却在政治运动和人事纷争中蹉跎了个人的前程。他们可曾后悔？
笔者曾询问陈翰笙，当年为何要去学农学？他的回答很简单：偶然吃到外国橘子，很好吃，想让我们中国老百姓都能吃上洋品种的橘子。我又问他，既然对共产党的政策有那么多批评，为什么还要加入共产党。他的回答还是很简单：“为了打倒军阀，让中国不再受欺负。”一九八九年六月下旬，笔者也询问浦山：“您对回国后悔吗？”浦山则反问道，“你认为我会后悔吗？”他随即给我讲了个故事。美国经济学的右派泰斗弗里德曼是浦山在哈佛的老友，八十年代来中国开学术讨论会，点名要浦山去，欲为他们当年的激烈争辩分个胜负，做个了结。会上，浦山自豪地对弗里德曼说，“快半个世纪了，你的知识一点都没进步，中国的今天难道不是已经证明了社会主义的成功，证明了你是错的吗？”我想，当身上覆盖着中共党旗，安然睡去时，浦山是无怨无悔的，他把自己的一生都贡献给了建设强大社会主义祖国的事业。那是个言行一致的、真正的、高贵的共产党员。在华中科技大学与张培刚先生共进午餐时，笔者向张先生提出了同样的问题：“您对回国这半个世纪后悔吗？”他的回答是：“怎么会呢？子不嫌母丑啊！”他还说，“个人命运的沉浮是难以驾驭的，是社会历史规律导致的。”张先生为当时在座的晚辈口述一联，曰：“认真，但不能太认真，应适时而止；看透，岂可以全看透，须有所作为。”横批是“看待人生”。于笔者，这就是樱花在春天发出的催人奋进的悲壮呐喊了。
木秀于林，风必摧之，堆出于岸，流必湍之。陈翰笙、张培刚、浦山，他们的才干被其兄弟们倾轧攀爬的雕虫小技淹没了，无力对抗中国社会的规律。但是，他们在祖国的一生，本身就是大学问、大贡献。他们的高贵精神薪火相传，于是有了代代海外学子，不顾个人的待遇前程，归国效命。哈佛学子不过是其中之一缕，万朵樱花中的一枝。那是什么精神？是孝道，是认国家民族为母，子不嫌母丑，回来尽孝心的大道。兄弟阋墙，观念不同，生存方式不同，孝心却相通。当学子们谨守“父母在，不远游”的古训，中华就成为世界最大之国，其文明博采众家，而且万世一系，绵延不绝。
武大工学院旧址那栋中西合璧的优美建筑，与那片并不算壮观的樱花树遥相对映，映照着今天武大的繁荣，也诉说着获得这繁荣背后的曲折历史和悲壮故事。下个月，在连绵的阴雨中，那片樱花就会凋落。但明年春天，那片樱花还会绽放。
二○○四年三月十一日
附：笔者写完这文章后的第三日，3月13日，恩师陈翰笙先生就去世了。他留下遗嘱：不办追悼会，也不搞遗体告别仪式。他的家，与我二十年前离开时一模一样，没有“装修”过，也没有添一件家具。老先生连吃的东西都是数十年如一日，从不变化。睹旧物，思故人，那横跨三个世纪的传奇到此就画上了句号。
160
DS0411160
高贵的精神
潘维
200411
想来有些欣慰：无论是多么激烈的争论，也无论有多少有意无意的误解，那些真诚关心社会命运的作者仍然会毫不犹豫地卷入新的讨论。好些年前，正当若干争论展开之际，我曾经将《读书》比做一张圆桌，一个可以围坐着展开辩论的空间——其实，在更多的时候，这个空间毋宁是思考、学习和轻声对话的场所。
大约十年前，崔之元先生在香港的《二十一世纪》上发表《制度创新与第二次思想解放》及《以俄为鉴看中国》(与昂格尔合作)等文，对俄罗斯正在实行的“自发私有化”过程进行批评性的思考，希望中国通过制度创新走出一条自己的改革之路。这大概是中国知识界对“自发私有化”及其后果的最早反应之一。去年春天，正当有关私有产权入宪的讨论最为热烈之际，他在《读书》杂志发表文章，通过对不同国家有关私有财产的条款进行比较，对有些学者提出的将“私有财产神圣不可侵犯”写入宪法的意见提出批评。这些文章由于与主流的看法意见相左，在知识界引发了持续的讨论。
如果说崔之元的文章引起的争议主要局限于知识界的话，那么，郎咸平教授有关格林科尔公司在“国退民进”中狂欢盛宴的论文和演说，不但引发了“郎顾之争”，而且也在经济学家和一般公众中产生了激烈的回应。崔之元发表于本期的文章试图在理论上厘清这场争论的意义，我也相信，正像他以往的文章一样，这篇文章也一定会有许多的赞成者和反对者。如同“三农”问题一样，国有企业改革是中国改革进程中最为重要的课题之一，对于这一问题的不同解释和回答势必触及改革的目标和思路等更为根本的问题。正由于此，《读书》杂志愿意以此为开端，邀请持不同见解的朋友们对此展开理性的讨论。
半个月前，著名的理论家德里达告别人世，在他的身后，有关“解构”和他的一系列著作仍将是许多理论工作者争论的话题。德里达先生曾经访问《读书》，并与中国的学者们座谈，他有关大学、人文学科和无条件追问的讨论至今仍然留在我的脑海里。在这里，让我引述他最后的遗言以作纪念：
“那个不久前的‘辉煌’时代诚然也并不是歌舞升平的。差异与分歧如狂风暴雨，它什么都有，就是没有那种人们用以整合它的同质性。”
过去如此，以后还将如此。
166
DS0411166
