烛剪的别致在于刃，它的两刃或分别做成浅托，或索性为相连的两个半圆，张开有刃为剪，抱合则成勺叶，因此正好承接剪落的烛花。咏烛剪之作，金武伯英的一联是为人传诵的名句：“啼残瘦玉兰心吐，蹴落春红燕尾香。”“啼残”句，说蜡烛之燃；“蹴落”句，说烛花被剪，寻常物事，却用情辞把它写得凄艳，固宜为一时所赏(事见元好问《云岩》诗《序》，《遗山集》卷四)。今却要知其事、见其物，方可解得诗的遣词命意之巧。
烛剪又名香匙剪子，又或剪筒。《宋史》卷一四九《舆服一》说五辂之制，卤簿中有“烛台二人，香匙剪子二人”。每事若干人，为此节叙述之例，则这里的香匙剪子应为一事，即烛剪。《红楼梦》第二十九回写贾母往清虚观打醮，其中说到“可巧有个十二三岁的小道士儿，拿着个剪筒，照管各处剪蜡花儿”，此剪筒，也是烛剪(前引《红楼风俗谈》，云此烛筒“很像现在姑娘们烫头发用的那种夹剪”，则恐怕是由“筒”字而生出的误会)。朝鲜、日本也都用到它。韩国庆州市雁鸭池出土一件铜烛剪，制作极精美，为八世纪新罗时物〔图一(2)〕。《和汉三才图会》卷三二“家饰具”中有烛剪图〔图一(3)〕，释云：“烛剪，可以切去烛烬，每置于烛台。”
再举一个很小的例子。
吉林省博物馆藏金代张《文姬归汉图》，是同类题材的画作中最为杰出的一幅。只是作者究系何人，属金抑或属宋，至今尚无完全肯定的结论，虽然以画作名款上有“应司”而定其属金已成意见中的多数，不过作品中扬汉贬“胡”的倾向实在鲜明，高木森《<文姬归汉图>的鉴赏》对此有精要的分析，(《故宫文物月刊》第一卷第七期，台北，一九八三年)很可以参考，而曰作者是金朝宫廷画家，似乎尚有讨论的余地。当然这是另外的话题，这里仍只说名物。画作人物第三组中的最后一名，前拥红包袱，后负一略近圆形之器，其身份应是侍从〔图二(1)〕。关于这位侍从所负之器，讨论者似乎很少注意，偶见有论者提及，却指为章服上面的补子，这是完全的误会，自不必多论。
侍从所负之器，应是酒壶。定名的依据，来自实物与文献以及二者可以互证之处。
图二
1.《文姬归汉图》(局部)
2.《明妃出塞图》(局部)
3.代钦塔拉辽墓出土酱釉扁壶
其一，关于壶。此壶有辽墓所出实物可作比照，如内蒙古科右中旗代钦塔拉辽代墓群三号墓出土的一件。扁壶连盖通高三十六点六厘米，壶腹直径二十六点五厘米，侧面最宽处十一厘米。粗瓷胎，酱色釉，上端有短颈，两边各有三个穿带，壶底与下边矮足的连接处也贯通做成穿带；此外顶式的壶盖，顶部侧面也是贯通的，做成穿带。三号墓随葬品丰富，墓里虽然没有墓志，但出土一件契丹大字木牍，从墓葬规模和随葬品看，可以推定墓主人是契丹贵族，时代为辽早期(《内蒙古文物考古文集》第二辑，657页，图七，中国大百科全书出版社一九九七年)〔图二(3)〕。当然它是一件背壶。而《文姬归汉图》中的侍从所负之壶，大小、形制、文饰，无一不同它相仿，惟在短颈两侧又另外做出穿耳，而这本来也是此类扁壶常见的做法，则其为背壶当无疑义。
其一，关于酒。宋赵彦卫《云麓漫钞》卷七：“建炎中兴，张、韩、刘、岳为将，人自为法，当时有‘张家军’、‘韩家军’之语。四帅之中，韩、岳兵尤精，常时于军中角其勇健者，令(另)为之籍。每旗头、押队阙，于所籍中又较其勇力出众者为之；将、副有阙，则于诸队旗头、押队内取之。别置亲随军，谓之‘背’，悉于四等人内角其优者补之。一入背，诸军统制而下，与之抗礼，犒赏异常，勇健无比，凡有坚敌，遣背军，无有不破者。见范参政致能说，燕北人呼酒瓶为，大将之酒瓶，必令亲信人负之。范尝使燕，见道中人有负者，则指云：‘此背也。’故韩兵用以名军。即，北人语讹故云，韩军误用字耳。”《云麓漫钞》是宋代笔记中极有史料价值的一部，纪事多可信，范致能即范成大，讲述出使见闻也很有实事求是之风。此则原是讲中兴四将的治军故事，难得把故事的始末缘由记载得如此清楚，我们因此可以知道，张《文姬归汉图》为侍从添画的正是这样一件用作盛酒的背。它为娴于骑射的北方民族所喜用，契丹如此，女真亦然。附带说一句，画家画的是历史题材，但却并没有想要画中人的种种特征符合它的历史时代，比如侍从的发式，即是取自契丹。不过更有意思的是，另一幅作品时代有争议的宫素然《明妃出塞图》(今藏日本大阪市立美术馆)，构图与它相仿自不待言，问题倒是在于画作中同样也有的背，其短颈以及短颈两侧的穿耳竟不明所以连成一气，真的成了一件“不知名器”〔图二(2)〕。是只见其形，不知其用，还是其他？那么从这一角度，对作品的时代或可再做考虑。而在这一类问题上，定名的作用便略似于“局部放大”，它或许可以使深入的研究更多一点准确清晰的细节参照。
相知当然最难。借用哲学家的语言，可以说，我们必须学会“倾听”，亦即在文与物的相互呈现中“倾听”。
前不久在《中国文物报》上读到一则消息，题为《“中国文明中有关‘古代’的诠释”国际学术研讨会在德国召开》。其中说道：“整个会议哲学意味颇浓。热点集中在中国历史上有关‘古代’概念的诠释和价值认定。纵观中国文明进程，不同时期的统治者和知识分子对‘古代’都赋予了不同的价值内核。总的说来都热衷于‘营造’一个美好的‘古代’。”(六月十一日第七版)这一议题很令人感兴趣，但不知是否有人谈到关于“古代”的“营造”，除了用“文”，还要用“物”，即以物载文，以物载道，而这正是“古代”以来的传统。先秦时代，礼器与礼仪的结合，构成了宗法与封建合一的政治生活乃至日常生活——这里特别要提到日常生活，是因为“礼仪三千”中本来有着艺术与生活的合一。被后人追慕不已的风雅，原有着“物”作为支撑。关于“古代”的“营造”，这里不说统治者，只说知识分子，亦即士人。士人的特质，独立于时尚之外，该是其中之一，也该是其根本之一。而持守古典，便是士人保持独立的一种方式，一种姿态。当然此古典并非彼古典，它是想像与真实的混淆，理想与现实的合约，不必说，唐人的古，宋人的古，明人的古，都加入了它的当代因素，即以它的当代精神去理解去塑造既真实又虚幻的古典。不断被“复”着的“古”或曰被“营造”着的“古代”，也因此总是充满生命力和生长力，其中作为载道的“物”，也是如此，并且常常因为它的载道而以物的形态成为某种精神的象征。那么作为名物研究，即应辨明“文物”的用途、形制、文饰所包含的“古典”和它所属时代的“今典”，认出它的底色和添加色，以揭示“物”中或凝聚或覆盖的层层之“文”。
总之，同样是以训诂与考据为基础，但新的名物研究与旧日不同者在于，它应该在文献与实物的碰合处，完成一种贴近历史的叙述，而文献与实物的契合中应该显示出发展过程中各个时段的变化，此变化则应有细节的真实和清晰。当然这里仅仅是粗略勾出关于目标的设想以及研究方法的一个大致轮廓，不妨说，目前一切都还在起始阶段。
(《古诗文名物新证》，扬之水著，紫禁城出版社即出)
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DS0411037
定名与相知
扬之水
200411
著译者言
图一 烛剪
1.徐州明代房舍遗址出土; 2.韩国庆州市雁鸭池出土; 3.《和汉三才图会》中的烛剪图; 图二
1.《文姬归汉图》（局部）; 2.《明妃出塞图》（局部）; 3.代钦塔拉辽墓出土酱釉扁壶
在新近出版的《聂绀弩全集》中，贯穿了聂绀弩知人论世的中心思想，是一大特色。而第十卷专收作者在“肃反”和“反右”运动中的交代检讨，更是引人注意的另一大特色，这里虽然不可能对这一部分详细介绍，可也不能完全略过。那么，就引录下面一段吧——
“我对反革命有先天的契合，看见了，像看见至亲骨肉一样；对革命有先天的抗拒，这大概是所谓反革命阶级根性，使我这里那里凡碰见党群相对的地方，我总站在群众立场，反党立场。问题是我自己检查来检查去，一点主观上的反党反革命的意思都没有。赶紧声明，绝不想用这句话来企图什么，不过说一点内心里的真话，也明知凡是反革命，尤其是像我这样的反革命，大概有一条规律，自己不说知道自己是反革命。政治上的事，当是问做了什么；怎样想是次要的。我之所以说出这句话，是因为越反省越不了解自己，希望组织帮助我分析，因为这件事对我自己是重要的”。(《全集》第十卷，139—140页)
谁见过这样的检讨交代？口口声声“我这样的反革命”，已经自处于至污至贱之地，却又这么强韧兀傲，明确宣称自己是随时站在群众立场，反对与群众利益相对立的所谓的“党的立场”，并且公然向所谓“组织”挑战：你们来分析分析吧！
历次政治运动中被整肃的人，做牺牲的人，内心与聂绀弩相通的恐怕不少，只是缺乏聂绀弩这样检讨交代的勇气罢了。
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DS0411046
缺乏这样的勇气
舒芜
200411
北京南口居庸关内的云台，建于元顺帝至正二至五年(一三四二——一三四五)，原为过街塔塔座，其上三座小型喇嘛塔毁于元末，特别值得注意的是云台门洞顶端的拱券做法，其下部轮廓为直线三折的梯形，上部轮廓为大致半圆的弧形。从视觉角度着眼，在浓厚阴影的衬托下，下部梯形轮廓的效果显然比上部半圆轮廓强烈得多；从结构角度分析，上部半圆轮廓接近理想拱券的悬链线，受力显然比梯形合理。
云台建造者为什么无视相当直观的结构理性，将一个本该上下轮廓皆呈弧形的拱券，设计成下梯上弧形？可以肯定，视觉上对梯形的执著追求是解答问题的关键。可是为什么追求？原因是否在于，元大都的石匠尚未熟练掌握弧形拱券的砌筑技能呢？答案是否定的。中国建筑史的研究表明，尽管源流扑朔迷离，半圆弧形拱券在地下墓葬中的使用早在汉代就已大体成熟，割圆弧形拱券在地面桥梁上的使用于隋代登峰造极。弧形拱券在地面之上高等级建筑中的使用较晚，但据图像史料可以确认，至迟在南宋中期的静江府城(今广西桂林)，石结构的半圆形拱券已在城门洞口顶部得以大量采用。南宋镌刻于桂林市北鹦鹉山白石崖上的静江府城图明示，主体城墙上共计十八处城门顶部都采用了弧形拱券做法，而外围阳马城的门洞顶部仍为梯形桁架或大额枋。虽然不是实物，但细部刻绘极详实，使其可信度很强。今人目验弧形拱券顶城门的实例有几处，其中之一是元大都和义门(明清北京西直门)瓮城箭楼，一九六九年在城墙城门整体拆除的过程中被发现，现有照片留存。《元史·顺帝纪》：“诏京师十一门，皆筑瓮城，造吊桥。”和义门瓮城箭楼建于元顺帝至正十八年(一三五八)，建造时间与居庸关云台相差无几，地理位置上不过一城一郊的距离而已。
静江府城主城门与和义门瓮城箭楼城门的确实存在，完全证实了元代石匠在弧形拱券砌筑方面的技术能力。既然在形而下的技术层面找不到答案，我们只能转从形而上的文化角度着眼。一个专业常识是，建筑史上若干重要的纪念碑并不完全由那一时代的材料强度和工艺水准所决定。近年来，更有学者经过谨慎思考后悟出一个道理：人类建筑行为中往往存在一种主观上的故意，非不能，是不为也。笔者认为，先秦以来，中国传统建筑中很多貌似简陋的形象，皆非物质匮乏或技术落后使然，而是深思熟虑以后的选择。如建造者对土木材料的执著，如主事者对聚落选址的重视，如贤相对“卑宫室”观念的力陈。相对于砖石材料，土木易于降解或循环使用；相对于穷山恶水，明堂位减少了生息劳作的支出成本；相对于铺张奢华，卑宫室加强了政权的公信力。
云台门洞设计意匠的间接来源，是我国传统建筑中长期占据主流地位的抬梁式大木构架；直接来源则是古代城门洞口顶端的承重木结构，即汉至宋代普遍采用、以排栅柱支撑的梯形木结构桁架。据张驭寰研究员对全国的考察，四川成都出土的汉代画像砖中阙楼、河南陕州汉代画像砖中阙楼，以及河南洛阳汉代空心砖墓的门洞顶部皆呈梯形。后世遗留的相关图像史料更多，如敦煌莫高窟唐代壁画城门，苏州五代虎丘塔门窗以及北宋《清明上河图》中的城门。稍作比较，就能明了云台门洞顶部石结构做法正是对先前木结构城楼的刻意模仿。
一百多年前，几乎纯粹为了满足法国人那不可遏止的虚荣心理，埃菲尔铁塔被建造起来。可是就这么一个拼命炫耀技术的新奇玩意儿，也不得不屈服于欧洲传统建筑的审美习惯。铁塔的底部平面呈正方形，四个石墩的两两相距均达一百米，以保证基座的稳定性。垂直结构的下部主要由两个逐渐收分的巨大桁架组合而成，上部则迅速弱化为尖锥形。在十九世纪末，这个全无功能全由铸铁构成的庞然大物肯定是异乎寻常的。巴黎政府及市民一度表示强烈反对，他们起初担心城市古老的天际线可能会受到破坏，继而对铁塔结构的安全和稳定性疑虑重重。埃菲尔自己本来有着足够的信心，他是结构和造型的设计者，也是施工方案包括脚手架和特殊工具的设计者。然而他了解公众的疑虑源自何处，无论如何，一个不含弧形拱券母题的高大建筑物是令人难以接受的。面对巨大的社会压力，埃菲尔不得不在诚实结构与虚假装饰之间做出重大妥协。经修改付诸实施的铁塔基座中增加了四个巨大的半圆装饰性铁架，虽然它们与承重的结构体系之间并无关联。
埃菲尔铁塔基座中附加的半圆装饰性铁架，是欧洲传统建筑文化中弧形拱券情结的鲜明反映。成熟于罗马帝国的石拱券建筑体系根深蒂固，欧洲建筑史大体上就是各种石结构弧形拱券轮番表演的历史。如果将半圆装饰性铁架剥去，埃菲尔铁塔基座中真实的形式会立即暴露，原来其承重结构的主体部分是折线梯形，与居庸关云台门洞拱券的下部轮廓即其装饰形式大致相同。只不过云台、铁塔两个案例的虚实位置相互颠倒，中国人将弧形掩藏起来，而使梯形展露无遗；欧洲人将梯形掩藏起来，而使弧形展露无遗。倘若接着往上看，更能发现铁塔被弧券掩饰的基座梯形之上其实还有一个梯形，虽然在构图上处于次要的过渡位置。铁塔通高三百米，下部将近五分之二的高度由这两个粗壮的梯形叠加而成，因而显得坚实挺拔。
十八世纪，冶金技术的革新导致铸铁的廉价生产，进而促成了铸铁结构在各类建筑中的大量使用。欧洲现代建筑的崛起，在很大程度上归功于铸铁和混凝土两种材料，铸铁的先锋作用尤其显著。可是铸铁在建筑领域的进展算不上一帆风顺，如同非木材料在中国历史上的遭遇那样，非石材料在欧洲起初也难以一步登上大雅之堂。首先向铸铁材料提供亮相场所的是桥梁，其外观则不可避免地附会传统，扮成半圆形拱桥的模样。十八世纪末，英国工程师将铁架从桥梁上转移开来，用之于工业厂房，以后又在其他建筑类型上大试身手，如亨利·拉布鲁斯特于十九世纪四十年代设计建造的巴黎圣热维夫图书馆，又如西德尼·斯默克十九世纪五十年代设计建造的大英博物馆阅览室。在这些铁梁桥梁或铁架建筑物上，弧形拱券的结构功能并未消失，只是材料与形式的内在关系不尽合理罢了。埃菲尔却将弧形拱券作为花边用之于铁塔基座，形式与功能完全分离，然而这毫不妨碍铁塔获得更为煊赫的声名，最终成为巴黎城市永久的标志。这是技术史的悖论，却是建筑史的妙处所在。
居庸关云台门洞顶与埃菲尔铁塔底部这一对相互反转的结构造型，是中西文化两种截然相反性格的反映。它使我们认识到，无论在中国还是欧洲的传统建筑中，结构与形式两者之间的权衡取舍，尽管不可从根本上违背结构理性，但最终结果一定受制于文化的选择。在过去相当长时间里，欧洲建筑曾经几度模仿中国样式结果不伦不类，中国建筑也有过同样痛苦的经历。不幸的是，前者的模仿早已停止，后者的痛苦却似乎愈演愈烈。关于“固有文化”或“民族文化”的讨论进行了将近一个世纪，对于“现代化”的追求进行了大约半个世纪，可是中国建筑似乎仍未找到明确方向，困惑渐渐演变成狂躁。在生态危机日益逼近的今天，任何终极性的价值判断都应准之以足够深广的时空尺度。文化上孰优孰劣的判断不可遽然落定，技术史上某些长期流行的结论也有反思的必要。一方面，欧洲舶来的科技和文化并非都那么先进，更不是都值得中国效仿；另一方面，中国的古代成就也未必全部当得起技术上的过高评价，也不值得过度自豪。
科学技术与人文知识，可谓人类进步的“两条劲腿”。在科学技术领域，真理的标准是客观的，创新意识与生俱来，学术水平一代超过一代，这些现象皆毋庸置疑。在人文领域，情形则大不相同，这里从来没有多少客观标准，可供我们判断某时期某地区状况的是非优劣。建筑介于人文领域与科学技术之间，今日所谓“交叉学科”，其学术地位颇为暧昧。更何况，建筑也被列入艺术门类，杰出建筑作品的魅力是永不磨灭的。因此，在建筑领域，单纯技术上的“先进与否”不能作为价值判断的标准。
萧默先生曾语重心长地说，治建筑史者不可对当下社会的建筑状况视若无睹，笔者深有同感。中国的首都建设是当前世界建筑师关心的焦点，近期飘散的建筑花絮更引起众说纷纭。在“欧陆风”吹得越加猛烈的时候，我们终于将京城中心的黄金宝地借予埃菲尔的门徒，充作法兰西建筑欢快表演的舞台。保罗·安德鲁这个法国人，执意要让我们这个刚刚步入小康的国家耗费几十亿巨资，以换取一个笼罩整体而全无功用的巨型圆顶，其初衷真是难以揣摩。此刻重提“帝国主义文化侵略”或许有点滑稽，但“建筑殖民主义”似乎不完全是笑话。撇开建筑师追求功利的本能不谈，任何人都有根深蒂固的文化归属感，更不用说在现代世界上备受尊宠的欧美人。
八十年前，友善的美国建筑师亨利·墨菲来到中国，接受不少重要的设计委托，包括燕京大学校舍。他的创作手法主要是正面朝西、三合院和中式大屋顶。三合院和中式大屋顶带有较浓形而上色彩，此处暂且按下不提。正面朝西的手法与使用功能关联密切，利弊易于辨明。大家都知道，中国建筑自古有“面南而王”之说，欧洲建筑却以西向为尊，如作为石头史书在各个城市里鹤立鸡群的教堂，立面及入口皆朝西。仅从立面及入口看，中西建筑的方向相差九十度。静心观察则不难发现，二者主体朝向即大面积窗户的朝向其实完全一致。中国面南是指建筑物的入口朝南，平面东西长、南北短；欧洲尊西是指建筑物的入口朝西，但平面同样是东西长、南北短。对于同处北回归线以北的中国和欧洲来说，即使有电灯和空调机可用，为了引入自然的采光和通风，建筑物的平面设计理当如此。然而墨菲不是这样，燕京大学的建筑平面多半是东西短、南北长。这样一来，大部分房间的窗户都朝东或朝西，采光和通风都不适宜。显而易见，这是欧洲传统建筑中入口西向观念在中国的误用。诚然，就坚固和美观而言，墨菲的建筑作品多半属于上乘，有些已被定为国家重点文物保护单位。可是对于四季使用这些房间的工作人员来说，虽有空调机降温，也难以发自内心地表示恭维。一个西方建筑师，要在中国设计出令人喜闻乐见而且舒适的作品，仅仅具有友善是不够的。
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DS0411047
埃菲尔铁塔的花边
方拥
200411
顾骧著的《晚年周扬》寄给了我，它披露了上个世纪八十年代周扬的一些思索、遭遇和那个年代对文艺工作的讨论等内部材料，它已经受到思想史专家的重视。由于书中的事情我在场许多，耳闻许多，牵心许多，书中不止一个地方提到我的名字，至今读起来仍觉得历历在目，言犹在耳，有的惊心动魄，有的为之嗟叹。
恰恰在近日出版了拙作长篇小说《青狐》，小说的相当一部分题材，与《晚年周扬》的题材重叠或者交错，有的段落可以互为验证，互为补充，互为演绎。这更增加了我对这本书的兴趣。前几年我应邀在南京东南大学做过一次讲演，题目是《文学互证论》，这回可以自己参与进去互证一番了。
但更多的是一种隔世之感，是一种平静，是“白头宫女在，闲坐说玄宗”的间离效应。我问过一个读了此书的中年人，他说他觉得书的材料翔实，但是他怀疑，如今再回顾这些前朝旧事，这些详尽的争斗细节，有那么必要吗？
也许这才是真正的悲哀，这是真正的隔膜。一个“异化”，一个“人道主义”，已经没有那么悲壮或者那么严重乃至那么重要了。人们会怀疑，难道值得为之献身或者为之大动干戈？
周扬同志首先是一个革命者，同时，他与那些靠朴素的阶级感情跟着打土豪分田地的人不同，他是一位刨根问底的思想者。我一九五六年听他在全国第一次青年创作积极分子会议上讲话，他说：“在座的各位是搞形象思维的，而我是逻辑思维的了，哈哈哈……”他开怀大笑，我觉得他带几分得意。
革命与思想，这是周扬其人的关键词。革命需要思想，毋宁说在社会矛盾足够尖锐的前提下，革命是思想、是意识形态的产物。法国大革命时期，自由平等博爱还不是现实，而是一种新兴资产阶级的意识形态。在国际共产主义运动的高潮时期，共产主义也不是现实，起码尚未充分现实化，而是如火如荼而又寒光闪闪的意识形态，是一把出了鞘的剑。“王侯将相，宁有种乎”与“迎闯王，不纳粮”“苍天已死，黄天当立”是农民起义的意识形态。而马克思主义，成为二十世纪无产阶级或无产阶级领导的人民大众革命的意识形态。没有革命的理论就没有革命的运动，这是一个经典的命题。很少有政治家、领导人像革命的政治家、革命政权的领导人这样重视思想、理论、意识形态直到文学艺术唱歌演戏的。所以我们新中国对于领导人的逝世，自然而然地以“伟大的(或杰出的)马克思主义者”作为对历史人物评价的最崇高的称号。
革命同时需要情感，革命充满了悲壮的、正义的即绝对道德自信的、排他的、斗志昂扬的、宁死不屈的激情。我想列宁所说的没有人情味就没有对于革命的追求就是这个意思。革命思想不是数学符号式的单纯的逻辑推理，而是激情、想像与科学论断结合的产物。《共产党宣言》正是充满悲情的革命意识形态的一个范本。“宣言”是犀利通透的理论，也是大气磅礴的散文诗篇。强调学习毛著的年代，说是一定要带着(阶级)感情学，这并非偶然，由此而引申成为的反智主义，则是悲情走向了异化——反面。
这样的革命有极大的魅力，革命需要文学，文学倾心革命。革命特别吸引文学青年，哪怕这些人被定性为“小资产阶级”知识分子。
革命的威严与压倒一切，使革命党有信心也有必要掌文学的舵。个中最主要的是以革命的意识形态统领文学，向文学创作特别是理论中一切异己倾向做无情的斗争。半个多世纪以来，文艺领域的反(错误)倾向斗争不断，半个多世纪以来，文艺老是充当“重灾区”，永远需要端正方向。以致没有哪个革命文艺的头面人物敢说文艺方向问题已经解决。在上世纪七十年代，批“右倾回潮”时，“方向问题解决论”是回潮的一个罪状。
周扬即是一个革命意识形态战斗者与领军人的角色，他领导革命的文艺运动长达半个多世纪。如本书中所说，他的职务不算太高，但是他的影响与威信大大超过了他的级别。名胜于“职”(不是“质”)使他面临某种危险。
他的威信是党的威信，是马克思列宁主义、毛泽东思想的威信，也是他个人的善于思想、并且善于进行悲情的与雄辩的理论阐发的威信。“文革”中姚文元批周扬，说周扬是反革命两面派，说他是(做)报告狂，这从反面表明了周扬在研究、讲授、运用与发展革命的意识形态方面的热情、特长、深思与自信，也表明了他自以为十分的政治化了，其实仍然保持了某些知识分子特点或曰文人特点。言多必失，在中国，真正的大政治家不会做这么多长篇大论的演说。周扬毕竟搞了一辈子文艺，而且不幸的是，他真钻进了文艺，不是只在文艺圈做管理干部。他总是有太多的文艺话、理论话，而且是相当内行的话要说。
“文革”之后，周扬上下求索，他要给类似“文革”的事件一个马克思主义的说法，他要寻找一个庄严的、符合马克思主义的历史主义的必然观的、悲情的与原罪的概念——命题，无所不包地说明他所虔诚信仰和舍命投入的革命事业产生挫折的原理。他找到了“异化”一词，他为之激动并对之青睐。他以为，他有可能从而找到总结历史教训、避免类似事件重演的理论关键。而就主导方面看来，异化这个理论，当时被认为有为各种社会主义的反对派包括所谓“文革派”利用的危险。现在，这个词其实已经被学界广泛接受和相当不经意地使用，但在党的正式文件上，这个词仍然不被认同。
以我的初级阶段的理论知识而言，异化与变质含义也差不多。我党是很喜欢讲什么什么人蜕化变质的。第二，确实，不同的人都可以方便地使用异化这个词。我就听周扬的老秘书露菲同志说过，一位文艺观点乃至政治观点与晚年周扬大相径庭的人，后来表示欣赏异化论：他们所说的异化，主要是用来批评改革开放带来的与传统观念中的社会主义不一致的东西。
至于人道主义，应该说没有什么“另类”。一九八三年批评周扬的时候，我就听中联部一位资深领导同志讲过，要慎批“人道主义”，如法共机关报就叫《人道报》嘛。一九八六年我访问齐奥塞斯库时期的罗马尼亚时，也知道罗共的纲领规定，要以爱国主义、人道主义与历史乐观主义教育人民(这从另一面反衬了人道主义标榜的不足恃)。以人为本，现在则已经载入中国共产党的正式文件。
时代发展了，自然要讲人道主义，也不妨一提异化。我们既不觉得它们有什么洪水猛兽，也已经不显得振聋发聩。我倒是从中拟于不伦地联想到了重庆大足石刻中的几幅连环浮雕：表现一头牛先是套着绳索，挣扎而不得脱，后来自然而然地就摆脱了绳索，在明月清风之下自在徜徉。
生活之树常绿，生活比论争更强，或者说有时候不争论的方针比大辩论的方针更有力；对于教条主义的消解，比与教条主义认真论争更有效，更少以条易条的危险。只要基本健康的理性占了上风，生活，尤其是人民群众的经济生活与普通常识，天生地站在鲜活的创造性的实践一边，而不可能是站在不合时宜的吓唬人的条条框框一边。这是令人欣慰，令人扼腕，抑或令人失落的呢？
然而又是事出有因：马克思主义由于主张暴力革命、阶级斗争，党由于搞土改搞流血斗争屡屡被攻击为不人道，人道主义确实曾经被派过反共、反革命的用场。这是特定历史阶段特定国情下的事，这当然不是人道主义的罪过。我在《青狐》中就写到过，那个时期，不仅“人道”一词会引起某些老革命家的警惕，“爱心”呀“美”呀“说真话”呀“写真实”(这其实是斯大林提的)呀都会被某些同志视为可疑，乃至遭到公开批判。
这里还有一个问题，马克思主义在中国至少是在新中国从来不是一个纯学术的概念，而是真理、革命话语权与指挥权、进行无产阶级专政或人民民主专政的权威的根据与标志。马克思主义是新中国的道义权威、理论权威、政治权威的集合象征。所以，我们会看到：讨论马克思主义的一些带有根本性的命题，便是讨论谁来掌权和怎样掌权的问题。这样，马克思主义往往难于七嘴八舌、争鸣齐放，不可能允许任意置喙，而只能由党的领导集体，由党的领导核心，由党的最高领导人极端慎重地也是极端郑重地予以首先是坚持、其次才是发展丰富乃至修正，出现新的提法，立即成为新的革命经典，不可任意越雷池一步。马克思主义而马列主义，而毛泽东思想，而邓小平理论，而“三个代表”的重要思想，新中国的马克思主义发展史就是明证。当然，这里也有特定的不同情况，例如，十一届三中全会前后，理论界关于“实践是检验真理的惟一标准”的讨论，由于与政治生活的操作要求高度一致而受到极其积极的评价。紧接着关于“生产目的”的讨论却由于未必符合操作需要，便不了了之了。
周扬出于自己的马克思主义信念、智慧和历史经验特别是十年“文革”的痛苦经验，意在对于马克思主义当仁不让地有所发展解释，其情可感，其志可嘉，其心胸可敬可歌，其思想水平理论水平也令人赞佩，然而，他多少脱离了研讨马克思主义的具体政治条件。他没有更多地从中国党的实践中，从中国党的领导人的言论指示中，而是从马克思的早年文字中寻找理论资源，文章到底是书生啊！而且他是党的高级干部，以他的资历和身份，他要以署(真)名文章的方式在党中央机关报《人民日报》上以显著地位发表新论，他当然是在为党立言，只能是为党立言！不经过中央的授权至少是认可，发这样的文章怎么可能？这怎么可能是纯学术问题？
也许现在是时候了，我们可以讨论在同心同德、艰苦奋斗的情势下，在保持作为党的政治纲领即政治实践的理论基础的权威性统一性严肃性的前提下，怎么样做能更好地发挥人民的特别是理论工作者与党史专家们的历史主动性与理论创造性；怎么样做更有利于作为世界观与方法论、作为哲学、政治经济学与人类学、社会学、历史发展学说的马克思主义学说的科学性与人民性的结合，怎样做更有利于发挥集体智慧，人民的智慧来学习研究发展马克思主义，来活跃头脑与建立真正的人文科学社会科学研究的合理的和更加民主即更加生动活泼的格局，此事体大，这是另外的话题。我们现在回顾这一段历史，只是为了理解当年发生的事情的历史必然性，而从中国封建社会的悲情思维定势：忠而见疑，怀才怀忠不遇，小人进谗的认识模式中超越出来。
然而周扬是悲怆的。“文革”后复出，周扬创深痛剧，常常是双目含泪，反思和致歉。他从事革命意识形态工作的经验，使他确信，一个正确的思想，一个理论命题或者概念，将改变国家的命运、文艺的命运、几代人的命运。他是决心背起共产主义运动的曲折与人民革命斗争的艰难这副十字架的。这种悲情的思想者特色其实并不自异化论与人道主义论始。
几十年来，我听周扬同志的报告常听到他引用歌德的两个言论，虽然我至今没有找到出处与原文。一个是“愤怒出诗人”，周扬就是用这个话来动员作家们参加反右、反修、反这个反那个的斗争的。不少人至今以怒为荣，以怒为吸引眼球的妙计。其次是说“一个阶级上升的时候面向世界，没落的时候面向内心”。对这个说法我也一直是且信且疑。歌德有那么强的阶级观点和非内心观念——有点唯物论的反映论的意思了——吗？怎么解释《浮士德》呢？求识者教我。
请看一看他五十年代的著名讲演《文艺战线的一场大辩论》和六十年代的另一次著名演说《哲学、社会科学工作者的战斗任务》吧，他同样是悲情地与雄辩地、富有创造性地讲着“个人主义是万恶之源”，“小人物打倒大人物”，高屋建瓴，势如破竹。他同样激情洋溢地进行过反右与反修的大辩论。他的理论是革命的、普罗的与人民大众的，而“被侮辱与被损害”(语出陀思妥耶夫斯基的小说题目，邵荃麟译)者的革命，永远是小的弱的无名的(弱势群体)打倒那些庞然大物，这样的造反有理心态，这样的失去锁链得到全世界的零的心态，离不开悲情与煽情。
我再补充一句，在那个“激情燃烧的岁月”，一些人接受批判戴帽也是充满悲情的，一些被批判的人欢呼革命的深入，忏悔自身的不足，悲情无限地准备着脱胎换骨，从此破旧立新，舍命求新。只是在屡屡实际遭遇荒谬闹剧以后，才发生了从悲情到无奈调笑的过渡。
周扬毕竟是思想者，不可能满足于欢呼圣明与人云亦云，他在上个世纪五六十年代如日中天，是由于他善于理解和别具风格地、不无创造性地与感情充沛地诠释他所崇拜的毛泽东的思想指示决策，当然，听从着他的良知，在可能范围内他也做了例如保护一些人才、普及正确的文艺观的事。在高龄以后，欣逢新时期的开始，他有一种使命感和急迫感，他具备另一种思想悲情，他的沉重的反思命令着他：对他为之献身，也为之不惜硬起心肠做了许多严酷的事情的马克思主义，他应该做出新的探索、解释和阐发。他同样对自身的马克思主义水平与意识形态在我国社会生活政治生活中的作用信心十足，他要去推动马克思主义在中国的发展，要以新面貌的马克思主义来使中国至少是使中国文艺焕然一新。一九七九年纪念“五四”运动六十周年时，他首先提出了“三次思想解放运动”的重大命题，他在理论上的影响越来越大。然而，紧接着，一九八三年在为马克思百年祭立言的事情上，他碰了壁。
同时如前所述，周扬这一代方方面面的领导干部习惯于进行反倾向斗争，他们要根据毛泽东的矛盾论找主要矛盾，找牛鼻子：明确是要反“左”还是反右，做出正确的(希望是英明的)判断，这才叫领导，这才是最主要的统揽全局、驾驭形势、决胜千里的领导艺术。晚年周扬的一个重要的与千辛万苦的努力就是力图说服上上下下，“左”才是当时文艺工作的主要错误倾向(而不是“自由化”)。对这种旷日持久的要反“左”还是反右，还是两样都反的讨论辩论，我至今回想起来都有一种疲劳感与无力感(亦请读《青狐》)。周扬意在保护文艺家特别是中青年文艺家，其情可感，但未必人人知情。
我想起了自称“散淡的人”的杨宪益先生的打油诗(原文不在手边，以下按记忆复述)：
……周郎霸业(！)已成灰，(括弧与惊叹号为作者所加)
沈老萧翁(当指沈从文、萧军，王注)去不回，
好汉最长窝里斗，
老夫不吃眼前亏。
漠然，敬而远之，观戏，这恐怕是“沉默的大多数”文人的感受，真正的平民视角。周扬的在天之灵，希望不要有类似鲁迅在《药》中表达的感受。
更沉重的是，现在已经不是完全用理论用意识形态来裁判一切，用反倾向斗争治国的时代了。砍头不要紧，只要主义真，而主义真不真要靠实践这个惟一标准来检验。中国共产党已经完成和正在完成着从革命党到执政党的转变。当然，没有放弃而是继续坚持与高扬革命的意识形态的旗帜，才有理念，才有方向，才有执政的合理性、合法性、连续性与稳定性，才有人民、民族的凝聚力和向心力。主导方面多次宣告绝不实行领导思想的多元化，原因即在于此。毛泽东对马克思主义有一个简明的解释：“造反有理”。邓小平强调马克思主义的精髓是“实事求是”。“十六大”的提法则强调马克思主义的理论品格是：“解放思想，实事求是，与时俱进”。从中当可以看出时代发展与理论提法发展的轨迹。
难以设想一个十几亿人口大国的执政党，会主要以不可更动的前人理念言辞治国，会主要依靠意识形态的神圣性与全能性安邦，会永无宁日地以抓一个常常是顾此失彼的错误倾向(“牛鼻子”)而使各种次要矛盾迎刃而解。也就是说执政而搞一言兴邦一言丧邦，那是远远不够的。执政后的现实，执政的得失，社会发展的成败进退等等，诠释者责任者已经不是旧的反动政权而是革命党人自身了。这时候，听取现实的声音不断校准与发展既有的理念比任何时候都更重要，至少与用理念来武装自身，用理论衡量实践一样重要。与用理论剪裁现实比较，更重要的是以现实校订并丰富理论。在野党革命党可能是理想主义直至乌托邦主义者，而执政党首先必定是、必须是求真务实的现实主义者。面对日新月异的现实，曾经至高无上的理论工作者不能不感受挑战，感受尴尬，也迎接新的激发与丰富。
执政，在正常年代，正在从以呼风唤雨、风云变色、山岳崩颓的反倾向斗争为纲到以管理公共事务为主线上过渡。相当大一部分公共事务如防治传染病，维护公共秩序，保证春运畅通，打击假冒伪劣……未必仅仅从属于某种特定的意识形态理念，但它体现着立党为公、执政为民的宣示。人们在重视意识形态的作用的同时，必然同时强调统筹兼顾，重在建设，经济工作是中心，依法治国，学习(世界上)先进的管理经验，注意人才，科教兴国等等。包括文艺生活方面，个案处理式的就事论事乃至若无其事的行政处置，有可能或已经取代了一部分震天动地的意识形态搏斗。
而周扬那个时候，虽然他意在反“左”，意在拨乱反正，他仍然沿用当年的思想论战的方法，理论论证的方法，意识形态概括的方法，大宣讲和大辩论的方法，抓牛鼻子的方法反“左”。其实正是毛主席，最善于以华彩的理论论争摆平一切对手，摆平一切具体矛盾。而周扬确是学习了毛主席的理论感与思想威力感。他是一个理论的探索者乃至先行者、献身者，他的贡献将被有心人记住。但历史的经验恰恰证明，仅仅从理论到理论不能完全解决问题。
那个时候社会上流行一个词，叫做“观念更新”，以为中国的问题是一念或多念之差所致，我从来对之抱且信且疑的态度。观念是要更新的，但同时需要或者更需要的是切实的与建设性的工作，通过现实的新意来更新观念，观念更新与生活更新需要互相配合，互相适应，需要良性互动。
我们常常强调正确的理论使中国革命面貌一新。其实我们也应该想一想，中国革命的实践与革命前特别是革命后的现实，确实使马克思主义理论的面貌一新。
夺取政权的斗争是悲壮的英雄主义的，而全面建设小康社会便相对更强调求真务实，也许我们为了务实而多少付出了一些理想主义、浪漫主义、豪言壮语与直上云霄的理论作为代价。有人在怀念革命的悲情与崇高，怀念“左”的年代的宏文谠论，喜欢唱“世风日下，人心不古”的五百年老调，或者为“生活在别处”而慷慨激昂。人们不能不为腐败、拜金主义、价值危机、人文精神失落……而痛心疾首。所以至今仍然有、一定需要有民间的悲情思想者，他们可爱可敬有时也不免失之天真乃至褊狭。他们仰慕先哲：鲁迅、切·格瓦拉、福柯……或者另一种人物如顾准、哈维尔(至于把陈寅恪也放到名单里则恐怕属于误植)。他们无法把社会拉回到昨天或拉到别处。我们的社会确实应该有足够的勇气与胸怀听取他们的哀声与警告，即使说的很不受听，也可以发见与寻找他们的见解中的值得警策之处。他们做得好了有可能点燃起新的思想火炬(至于悲情则可以少一点，历史已经证明悲情、愤怒、诈唬有可能靠不住)。同时对今日的悲情思想的地位要有一个恰当的估计：不可无视，不可轻慢，不可不分青红皂白地敌视，应该认真面对。但这些搞得太自恋了，也并非没有可能成为东施效颦、缘木求鱼的半瓶子醋。人们更不能忘记的是，时刻倾听生活的信息与启示。
《晚年周扬》一书作者对于周扬同志非常尊敬，非常怀念，他的怀念与尊敬同样充满悲情，这是自然的与感人的，情走笔端嘛。同时不难看出，作者对此书中的周扬同志的“对立面”胡乔木同志颇有非议。
无疑，在晚年周扬的那一段公案中，周扬在道义上得到过文化圈子内颇多人的同情与尊敬。而胡乔木则有些尴尬，对他的腹诽不少。在后来一个场合他又从正面讲了许多人道主义的好话，他其实感到了为难。我们还可以说，周扬与胡乔木，在对待改革的理解与态度上，确有不同。
胡、周二位领导，二位大人物，二位前辈，对于我都是倍加爱护与帮助的。根据我的有限的理解，事情可能不像此书想得那样简单。胡在一九八八年曾经颇带感情地对我与吴祖强同志说过：“必须废除文坛领袖制度……”他说得斩钉截铁、深恶痛绝。他批评音乐界忽视黄自、萧友梅是由于“门户之见”。他还向我表示过对于丁玲遭遇的不平与同情。他也有他的悲情与正义感、不平感。虽然他更讲纪律，更少流露，更多的是使自己的才华与学问，使他的缜密与华丽的文字为党所用，为中央所用，为领导人所用，而且自觉地被用得得心应手。一家一本难念的经，他的晚年同样有他的郁郁之处。
他们毕竟是一代风流人物，我有幸亲见亲历，聆听教诲，每每感从中来。虽然我不敢也无意掩盖我与他们的差距、差别。我愿直言不讳地怀着亲敬的与平常的心情放言写下对他们的看法，包括事后诸葛亮的妄评。同时我永远不会忘记他们对我的关心帮助。天老沧桑，哲人其萎，胡乔木、周扬，这样的一些名字正在或者已经从历史的篇章中翻过去，历史已经掀开了新的一页，又一页。他们的革命理想、理论理想，至今仍然在鞭策着也烤灼着我们。我们怀念与尊敬老一辈悲情的思想者，温故知新，我们有可能汲取一点他们终其一生才换来的宝贵的经验教训，今之视昔如后之视今，对历史其实也是对现实，对古人其实也是对自身，我们需要正视，更需要深思、深思、再深思。我们都可以想得做得更长进更完善更明白些，而绝不是更糊涂。
同时也感慨，原来我们已经走了那么多，那么长的路，而前面的路更长、更艰巨。
(《晚年周扬》，顾骧著，文汇出版社二○○三年六月第一版，25.00元)
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DS0411052
悲情的思想者
王蒙
200411
台湾校园民歌的黄金期，始自一九七五年，终至一九八一年。历史研究向有明确起始的习惯，实质上许多史实既无终点亦无起点，尤其波澜广阔的社会变动、文化更迭和潮流变迁，缘起和余波都会无比漫涣。以这观点看，台湾校园民歌从来就难究起点，也不曾全然结束，它依然在缓慢的发散过程中，不光发生在台湾，也发生在内地，发生在你我之间。
如果把台湾校园民歌仅作为一场运动来对待，则有几个关键点不得不提。
第一，“民歌纪念日”：一九七五年六月六日晚，在台北中山堂，作曲者杨弦以“中国现代民歌之夜”为名举行了一场演唱会，发表以余光中诗谱曲的二十一首歌，这一天后被称为“民歌纪念日”。这场演唱会引起何为“民歌”的争议，也吸引一批知识青年投身“写自己的歌，唱自己的歌”的热潮。同年九月，二十一首歌由洪建全文教基金会录成两张唱片，以“中国现代民歌”为名发表。
第二，“淡江事件”：一九七六年十二月三日，淡江大学西洋民歌演唱会上，一个叫李双泽的留洋返台青年拿着瓶可乐冲上台大声质问：喝的是可口可乐，听的是西洋音乐，请问我们自己的歌在哪里？然后他扔掉可乐瓶，演唱了《补破网》、《国父纪念歌》等中文歌曲。这就是校园民歌史上有名的淡江事件。淡江事件虽然年代不远，但因传来传去，几乎已成传说。比较可信的说法是：李双泽并没有拿可乐瓶上台，当然更没有把它摔碎在舞台上。他可能拿的是一个玻璃杯，或者类似的东西。因为是一场西洋民歌演唱会，大家以为“这个胖子”是来搅台的，当场嘘声四起猛喝倒彩(和泥派著，《杨祖，李双泽，美丽岛，及其他》，二○○三年版)。
第三，“金韵奖”：一九七七年夏，新格唱片举办第一届金韵奖，吸引大批校内外青年参加，这届比赛的创作前三名分别是《烟逝》、《如果》和《正月调》，冠军歌手是陈明韶，包美圣获得了优秀歌手奖。至一九八○年，金韵奖一年一度，连行四届，每届均以“金韵奖纪念专辑”为名在赛后推出合辑及优胜歌手专辑，总计出了十二辑。金韵奖促成了民歌在社会大众中的风行，同时也成为汇聚、培养民间歌唱和创作人才的摇篮。一九七八年，海山唱片推出另一场民歌赛——“民谣风”民歌创作比赛，一年出版一张纪念专辑，也连办了四届。一九八一年，随着第四届、也是最后一届“民谣风”落幕，校园民歌运动宣告结束。(金韵奖据传还曾有第五届，却与第四届相隔四年。略去不论。——作者注)
第四，“台湾校园歌曲”：一九八○至一九八一年，中国内地在一个既无歌手更无歌星而只有歌唱家的年代，王洁实—谢莉斯、朱逢博、成方圆等唱起《乡间小路》、《踏浪》、《橄榄树》、《童年》等来自台湾的歌，并称之为“台湾校园歌曲”。这是大陆民众从公开渠道接触流行音乐的开始。这个时期非常短暂，其后不久，当“歌手”走上中国内地的舞台，陆续唱出更多属于台湾校园时期的作品，却再也不用“台湾校园歌曲”这样一个称谓，所以，像《如果》、《忘了我是谁》、《捉泥鳅》、《秋蝉》、《恰似你的温柔》、《浮云游子》、《结束》、《雨中即景》、《阿美！阿美！》、《思念总在分手后》、《年轻人的心声》、《俏姑娘》、《再爱我一次》等，虽然都有一定的流行度，有时却并不列在大陆“台湾校园歌曲”的记忆中。这个记忆被非大众渠道的磁带翻录交换(二十世纪八十年代)、台湾校园民歌的再版与盗版(九十年代)和网上猎奇寻旧考古风(二十一世纪)等慢慢改写，渐渐接近历史原貌。
^^不一样的记忆
谈到台湾校园民歌，两岸人民实际上拥有并不相同的记忆。首先在名称上，台湾人习惯称之民歌或校园民歌，大陆人则称之为台湾校园歌曲。其次在曲目上，大陆人深情追忆的是《乡间小路》、《赤足走在田埂上》、《外婆的澎湖湾》、《蜗牛与黄鹂鸟》、《兰花草》、《小茉莉》、《踏浪》、《橄榄树》、《欢颜》等不多的十几首歌，而台湾人追念的则是不同阶段、不同流派、不同代表人物的范围极其广阔的二三百个曲目。如果从最古老、最久别、最让人怀念的角度衡量，台湾人心目中的前几名或许是《如果》、《风！告诉我》、《忘了我是谁》、《那一盆火》、《看我！听我》等金韵奖最初几年那些美若处子、如雏鸟出涧的歌声。至于更资深、更严谨的歌迷，可能会忆及李双泽、杨弦、胡德夫、杨祖、吴楚楚这些更具开拓意义和知识分子气质的前辈级人物，而大陆知道他们的寥寥无几，听过他们歌的在历史上不存在、现实中可能数得着——那是散落在各大城市、沉迷于网络搜歌的数百民歌迷，他们的年龄可能比那些歌的年龄更小！
还可以说到的一个小插曲是，“台湾校园歌曲”曾引发过大陆肩负使命的正统人士对外来歌词污染的痛斥。一部分原因，源于两岸不同的文字习惯，这种驴头终于对上了马嘴的大义凛然的抨击，后来在香港粤语歌曲身上又发生一回；另一部分原因，源于初期交流不畅中的以讹传讹。前几天偶然翻看歌词，发现张行把《恰似你的温柔》唱成了“但愿那海风载情，只吻那浪花的首，恰似你的温柔”(梁弘志原词：但愿那海风再起，只为那浪花的手，恰似你的温柔)。还有那句我少年时永远读不通的《思念总在分手后》，它的最后几句原来是：“想要将你的身影缠绵入诗，诗句却成酸苦的酒汁。还由不得你想浅尝辄止，因为思念总在分手后开始。”想像一下，那些对着翻录来的孙子辈甚至重孙辈磁带听写歌词的青年(可能还是文化不高的青年)，对着这高难度的歌词会听出些什么吧。我记得有一个版本是，“遂于风中画满了你的名字”一句，“遂于”变成了“随”，后面一句的“酒汁”则变成了“旧事”。
用较大尺度——比如用歌手而不是歌——来计量和比较同一个时期海峡两岸两段不同记忆，现在可以推测的是，大陆“歌唱家”可能仅听过叶佳修、齐豫、银霞、沈雁等不多几位歌手的歌带，这也是当时台湾最风行的磁带，所谓“台湾校园歌曲”，不过是对上述几位加起来不过四五张唱片的翻唱；甚至，这个翻唱对象的目录范围可能更小，实际推动了大陆“歌唱家”的只是像刘文正这样的头牌——一开始，因为地理和政治相隔，大陆能够风闻并风行的只能是如雷贯耳的一二明星，这些明星作为二传手，也的确录制了不少校园歌曲。而后来出现的大陆“歌手”，则可能听到过王梦麟、郑怡、潘安邦等不多几位寥寥几首代表作，混杂在八十年代大陆翻唱风中的校园曲目，不过是对以上几位热门歌曲的学舌，民歌中更大部分因此而与大陆歌史擦肩而过，未发生丝毫联系。如果以台湾滚石二○○二年再版的以“重逢”命名的十四张民歌精选集为参照，这些未被大陆认识的民歌史上最有分量的歌手，至少有陈明韶、包美圣、王海玲、李建复、施孝荣、刘蓝溪、王新莲、马宜中、黄大城、杨芳仪—徐晓菁、林佳蓉—许淑绢、木吉他和丘丘合唱团。
列举这些名字时，我发现虽无地域相隔，却仍有历史的阴差阳错，即使在台湾本地，也发生了对历史记忆的悄然改写。校园民歌时代，实际上还存在着声名远盛于名单中部分歌手却并没有被列入名单的人物。这些人物分两种情形。一种是当时就声名广播而有点像商业明星的，男有潘安邦、女有银霞，他们实际上是校园时期民歌风行全社会的代表。另一种是当时声名广播，因为歌声美极妙极而艺术生命延续甚久，有的一直延及至今，如蔡琴、费玉清、陈淑桦、李碧华，他们成了歌唱史上的著名人声，后来的成就一时覆盖了当年的初啼，他们的民歌经历几乎被忘记了。这几位高手都有一个共同的特征：个性突出，加演唱技艺精妙，怎么听都不像民歌，而更像他们自己。总之是因缘流转，今天更让我们记住的民歌形象并不是当年极其独特、显赫、精妙的他们，反倒是后来舞台上基本消失的那些声音，他们成了“台湾校园民歌”这个名字所代表的声音，包括以陈明韶、包美圣、王海玲等代表的清纯/青涩女声一系，以李建复、施孝荣、黄大城等代表的正气男儿之声一系，还要加上的是以王梦麟、叶佳修为代表的调皮/清新男生小唱，那是清纯/青涩一系的阳面。若以这个体系衡量，大陆当年只是沾上了清纯/清新系的一点点皮毛，对“台湾校园歌曲”，经历过的人今天想起的第一印象或许是王洁实—谢莉斯、朱逢博和成方圆，他们背后对应的不过是对岸两个人物：民谣背后的叶佳修，通俗美声背后的齐豫。
这当然是最简单的概述——以那种歌声给人的第一印象来描述那一个潮流。校园民歌的实际状况远远复杂于此，它最主要的特点是四个方面，我称之为风、雅、颂和业余精神。
^^风
台湾校园民歌的第一个方面可以用一个“风”字概括，风有好几种唱法。
首先，风是刮风下雨的风。
金韵奖第一届冠军歌手陈明韶最出名的一首歌，叫《风！告诉我》。一个台湾人这样记录听这首歌的经历：“第一次听见陈明韶，是国小五年级，听见她唱《风！告诉我》。还不太懂世事，也不会表达复杂情感的我，在心里一直喊着：怎么这么好听！怎么这么好听！”
罗大佑当时无足轻重，他在校园民歌时期写的最早一批作品，却也包含了一首写风的、非常好听的歌，叫《风儿你在轻轻地吹》。
在台湾校园民歌中，如此写到风的歌比比皆是，仅是标题中含有“风”字并闯出了名声的，随手就可以举出一串。比如《微风往事》(郑怡)、《风中的早晨》(王新莲·马宜中)、《风儿别敲我窗》(刘蓝溪)。其实不只是风，而是对季节、对山水、对自然景物的钟爱和描写，贯穿了台湾校园民歌的始终。毫不夸张地说，自然风景的风从春吹到冬，从东吹到西，吹来了民歌，也吹走了民歌。这场风一吹就是六年。
太多太多歌都在季节气象、自然景色中打转。如果把标题中含有风、云、雨、雪、日、月、晨、夜、春、夏、秋、冬等字眼的歌剔出来，校园民歌将去掉一半；如果再把歌曲中有这类描写的歌再减去，剩下的歌将只剩零头。校园歌手们是那么热爱着自然，热爱着风雨晨昏、海天云影、花鸟鱼虫、山水草木。他们醉心于景、以景结情、托物言情，只要一张口，就在风景中，只要一发声，就像是在梦里。校园民歌在风景中存在了六年，绝少发生人际关系，即使牵涉到某一个人，也绝对会是对他(她)的思念，是一己之心情、想像、意念、幻觉，反正除了歌手和他对面的风景，其他的人你是看不见的。
其次，风还是风花雪月的风。
一贯喜欢俯视的罗大佑也就是这么给校园民歌定了性。在他开口的第一声——歌曲《之乎者也》中，罗大佑是这么说的：“风花雪月之，哗啦啦啦乎？”风花雪月是一言以概之，哗啦啦啦讥讽了王梦麟——清新派的男生代表。确实，校园民歌中存在着极大一部分歌曲，为青涩女生和清新小男生之一统天下，前面我们概括的两大人声代表——清纯女声系和清新男声系，正是风花雪月派在歌声上的总特征。以天真为德、以美景为陶醉、以清亮为人声之美是风花雪月三个方面的美学体现；歌词内容上则以童稚、女孩、自然景物、乡愁流浪回家、爱情友情亲情为几个基本母题。而罗大佑的出现正好是突兀的喝断。想看清民歌的特点吗？想知道此后的变化吗？听罗大佑以及罗大佑以后的歌曲发展就明白了：一、民歌是一种特别清亮、特别纯美的风格；从罗大佑开始，颜色开始混杂，泥沙开始俱下；二、民歌从不唱人事纠缠、世间纷扰；从罗大佑开始，音乐主题进入了社会进入了城市也进入了生活，再不是一片风景；三、民歌是一种民谣特征特别明显的音乐，罗大佑之后，单一淳朴的民谣风格让位于融合化的曲风，出版物的风貌更多地呈现为城市流行曲的细腻精美；四、民歌是一群素雅清新的男生女生，罗大佑之后，学生们不见了，城市中的人物出现了。
只关注于民歌的这一个方面，我们可以说民歌是一种不那么突出个性的音乐。这么多的歌手，这么整齐地唱出同一种年轻的美，听起来也彼此相类。但是请记住，这样的一个判断，只在风花雪月这一个侧面才特别适用。风花雪月在作曲上的代表是邱晨、邰肇玫、林诗达、王梦麟，他们写出了一大堆好听的小曲，发展出特别轻的风格。在艺术上，特别轻的风格别具一种难度，它特别需要活泼快乐的天性。重的风格可以通过刻苦的修炼获得，轻的风格却似从天而降，不可以作。这种特点正像少年天性，邱晨、王梦麟所表现出的正是少年天性。
重的风格本质上是一种专业的风格，可以愈行愈深；轻的风格却像天赋，本质上是业余的，无法生长，更难成大器，但却是匠心难为。《雨中即景》那么不值一提的一丁点儿事儿都可以成一首歌，你试试看，是不是真的特容易？那种创作完全是一瞬间的疯劲儿，忽然发作，一阵风般掠过，就像少年的一阵狂。但是一切竟都被兴致盎然的喜悦和胡闹唤起，花花草草也闪出了光，嬉打玩闹、细琐小事于是成歌。
一种特别晴朗的心情就这么飘荡在台湾现代流行乐全面开端的这六年之中。如果对比同一阶段的大陆，其中的相仿会让人非常惊异。《我们的生活充满阳光》、《太阳岛上》、《年轻的朋友来相会》……当时的一大批歌不也在传达着近似的心情？充满阳光的愉悦，正是那一批歌曲普遍的情绪。让人不由猜测的是，在严酷的政治时代过去，在严酷的政治还有它的余威，解冻的故事，是不是同有着这么一种开春似的充满阳光的日子？人们的心情，是不是都像受到了春风轻拂般地荡起涟漪、傻子般快乐？就像历史和艺术的一种季节一种规律？而后，迷惘或者受伤的疼痛才会在几年的无知快乐后迸发出来。
今天，历史的烟云早已散去，我们听这些歌，不会再注意到笼罩在歌曲四周和整个台岛的微妙气氛，一种经济开始起飞、政治开始松动但文化还被禁锢、当局还带着威严的气氛，而是迎面撞上那一颗颗开朗、乐观、不谙世事的心。校园歌曲所散发出的明朗，就像是初恋，有一双因初恋而发光的眼睛，踏着轻快的脚步，所见一切皆美好，自然万物都泛出光辉。忧愁是有的，但一定是轻愁；生活已经在边上，但不过是充满了憧憬和喜悦的远远一望；这远远一望，尽是光芒，校园歌手就这样看到了最早的人世，他们并不进入，而是特别轻地，从生活上一飞而过。
那种清亮、明媚的女声，以后还会出现，但都不会像这个时期这么亮，这么不染俗尘，这么集中。它当时的最佳代表是陈明韶、邰肇玫—施碧梧，小女生的素净、清澈、亮丽，一时惊住多少回头客。张清芳赶到了尾巴，却是亮得最耀眼。而被后世多少忽略的这一时期最奇异的女声却是包美圣，那么纤细、别致，又尖又沙的声音，在以后的近三十年中竟没出现过第二例！在民歌时代的众女声中，包美圣并不是最具代表性的，却一定是最具有个性的，那声音稚嫩如女童，却又古典如美声、古旧如上世纪三十年代，这么一种矛盾的性格，在《看我！听我》、《小茉莉》、《走向我走向你》、《兰花草》、《捉泥鳅》和一些以唐诗宋词谱曲的歌如《钗头凤》中，特别地表现出来。与她参差比肩的另一个歌海遗珠则是王海玲，她是第三届金韵奖冠军，没有包美圣那种奇异，却有与名满天下的齐豫一样的美声、素雅、高洁而又清新的风范。
再次，校园民歌的风，还是乡土风情的风。
校园民歌中的乡土风情，应当属于风花雪月的延伸话题，但是却有不同。因为校园民歌中的乡土派，是一个风格特别明显、范围特别集中、分类上可以自立的品种。它的渊源从李双泽、胡德夫、侯德健始，到叶佳修集为大成，但这个大成，是把政治上、思想上的承载丢弃殆尽，而将乡谣风、乡土情光大至极乐境界的大成。叶佳修，大陆人不陌生，《乡间小路》、《赤足走在田埂上》、《外婆的澎湖湾》、《踏着夕阳归去》，这几首内地人最耳熟能详的台湾校园歌曲，篇篇是叶佳修的佳作。他代表了校园歌曲中对乡村、对山野、对亲情的热爱。他那浓郁的乡土风情，既与习于写景咏物的校园歌手息息相通，又与他们迥然有别。叶佳修的特别之处在于，他不仅有独树一帜的写作风格和题材，还有一种自传的而不是模糊个性的风采，并用独树一帜的唱法与众人区分开来。比较一下其他人唱《乡间小路》和他自己演绎的那种不同，你便会明白叶佳修处理歌曲的那一份独创性，包括夸张的咬字和刻意强调的节奏感，是怎样与校园歌手的共性拉开了距离。单独谈论叶佳修还有一个重要意义，即从他的创作，可以最清楚地看清校园民歌与欧美民谣、美国乡村音乐和台湾乡谣之间的渊源，从中可以看清风花雪月派在曲式上和歌词上的艺术总特征。六十年代中期以降，台湾发生了西方流行乐在青年学子中大举风行的狂潮，一九六五至一九七五年的美国乡村音乐、欧美热门歌曲及其风格，正是校园民歌孕育和发生的最初土壤。许多民歌的音乐风格，基本未脱六七十年代美国流行音乐的底色，显示出约翰·丹佛等人的巨大影响。正是从这里，断裂性的新风格发端，校园民歌大幕开启，新人们以对欧美民谣和乡村音乐的潜在模仿和学习，完成了台湾现代流行音乐的最初作品。两相比较，二者不仅有大致相同的音乐形式——木吉他和民谣；也具有大致相同的歌词趣味——对山水人物、田野风情、自然趣事等题材的热衷。当然从一开始，胡德夫、李双泽还从不满欧美音乐涌入和民族主义觉醒的角度，提醒了校园民歌对台湾原住民歌谣的重视。校园民歌横空出世、从欧美歌曲翻唱风中起飞的那一刻，李双泽就有坚决的“要唱就唱自己的歌，不然就唱祖先留下来的”名言传世。在《歌从哪里来》一文中又说：“这并不是要摒弃所有外国的东西，我所强调的是我们要向下扎根，发挥自己的东西。很多地方我们是具有特色、可以拿出来和别人比的啊！”
以叶佳修为首，校园民歌这部分特别轻、特别无关世事，既不言情也不含政治寓意的歌曲，正巧对上大陆的政治气候，所以被没有风险地引进并一下子流传开来。返过身去看，这样的歌曲，同样也是岛上相似政治气候的产物。“在戒严的年代里，清新自然的歌曲，不会触及任何的敏感层面，所以也不会有歌曲遭到禁播的问题。”(阿嬷)比照当时海峡两岸，开始松动但依然严酷的政治环境，和此一环境下产生的快乐得近乎无知无觉的艺术结果，都具有惊人的相似性。
最后，台湾校园民歌的风，还是风雅颂的风。
这里借助了《诗经》的概念。在诗经中，十五国风，是从民间采集来的歌曲。校园民歌并不是民间采集来的歌曲，只是因杨弦之故，而有了“民歌”之名。但“民歌”的称谓始终有异议，它有没有资格叫做民歌，大有问题。但无异议的是，校园民歌确实是一股民风，是民间的创作，它以与坊间作品彻底告别之势，开创了一个新时期。从国民党一九四九年进驻台湾直到一九七五年，台湾流行音乐一直是两类旧文化的延伸物。一类是三十年代的上海流行乐，尽现旧都会的灯红酒绿；一类是日本演歌发育出的小哭调，多唱浪子弃妇的怨曲；歌唱界如色艺界，梨园味道极浓。从校园民歌开始，代表着城市人心声流露的歌曲新声开始了。一个有趣的现象是，在大陆，流行音乐史的开篇经历了歌唱家—歌手—歌星之谓变化；台湾此时则经历了歌星—歌手—歌星之变。校园民歌之前，唱歌的人尽称歌星，大众心目中，流行音乐几乎等同于灯红酒绿靡靡之音，歌星之谓则有戏子之味，唱歌、写歌就像入行。因此民歌一出，民歌手们不称歌星，而称歌手，生怕失了身份。随着民歌坐大，大众对流行音乐的态度发生了改观——不听流行乐的阶层开始听流行乐；学生们从追听欧美音乐改听自己的校园歌；更有一批大学生和知识分子投身唱片业，并作为中坚力量统治歌坛长达二十余年。以姚苏蓉、青山、余天、萧丽珠、凤飞飞、庄奴、古月(左宏元)、刘家昌等为代表的旧台湾流行乐因民歌的兴起而没落、断裂开来，从此展开了现代流行音乐的新旅程。
对“民歌”是否民歌的争议，不久即促成更大一股向本土、民间、民风寻根的运动。在台湾，民族音乐学和民歌研究本来就有，但因为“民歌”风波的刺激，对民歌研究的关注一下子公开化了。一九七八年，严厉质疑“民歌”民间性的许常惠组织了“台湾全省民众音乐调查队”，环岛采集民谣；台语歌手陈达到处寻访台湾各地土族音乐，以强烈的乡土意识展开闽南语歌曲创作，此时受到更大关注。而从七十年代初开始在民间采集原住民文化的胡德夫，此时将一些台湾乡土民谣发掘整理，直接影响了杨弦、李双泽的创作。此后，这种对本土民谣的发扬，以不显赫但绝对深刻的力量，一直影响着台湾的流行创作。这是风雅颂之“风” 的更深一层含义：校园民歌不仅具有民间创作的属性，更存在一个本土的乡土来源——台湾本岛的民风、民歌和谣曲。它们不一定直接表现为校园民歌，却以与校园民歌相伴行的一股暗流，与美国乡村音乐和欧美民谣一道，构成了校园民歌创作的调色板；它的参与，往往成就了“民歌”中最具分量的那一部分创作。
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DS0411063
风：风花雪月·乡土风·国风
——歌从东方来之一
李皖
200411
听者有心
欧洲人翻译整本的佛经，有历史可考的，应当从十七世纪末算起。法王路易十四在一六八七年到一六八八年间曾派拉·洛贝尔(Simon de La Loubere)出使暹罗(今之泰国)。返国后，拉·洛贝尔在一六九一年刊行了一部《暹罗王廷记》，书中收有从巴利文译出的《提婆达多本事》(述佛的堂弟，所谓“佛教之犹大”提婆达多的生平)和佛教僧团根本戒律书《别解脱戒本》的节要。进入十八世纪，巴利文里另一本重要的戒律书《羯摩文》，不断有传教士译成意大利文、拉丁文和英文。
继巴利文佛典之后，藏文佛典也开始被译成欧洲文字。有意大利入藏芳济会修士名德拉·派那(Francesco Orazio della Penna，1680—1745)者，十八世纪上半期大部时间内住在拉萨传教。他花了好些年的时间苦修藏文，同时编了一部《吐蕃语大词典》，收词三万五千余条。为了应传教时与西藏喇嘛对论法义之需要，他翻译了藏传佛教黄教祖师宗喀巴的《菩提道次第》，还有藏文的《别解脱戒本》。他这两种佛典译稿后来都没能保存下来，只有《吐蕃语大词典》一八二六年被人翻成英文出版，多少在欧洲东方学历史上留下了一些痕迹。
除芳济会修士之外，当时入藏传教的还有耶稣会修士。意大利的耶稣会修士德希德理(Ippolito Desideri，1684—1733)，与德拉·派那大约同时也住在拉萨。他曾进拉萨各大喇嘛庙学经，摘译了不少藏文佛典，其中也有《菩提道次第》。后来，由于传教活动受阻，芳济会修士和耶稣会修士纷纷撤离西藏。德希德理在一七二九年回国途中，曾用意大利文写了一本行记，书中附入不少《菩提道次第》的译文。他这本书一直没能出版，到一八七五年才被人发现，陆续出了原文的节略本和英文的节译本。至于全文的刊行，则要等到二十世纪五十年代。后来的欧洲佛学家发现，十八世纪的德希德理对藏传佛教的理解极为正确，他的译文甚至有现代学者难及之处。
这两位天主教修士翻译《菩提道次第》的工作，比民国时期法尊法师从事汉译，从时间上算早了二百多年。在世界佛经翻译史上，这是一件令西方人引以自豪的事。不过，芳济会和耶稣会修士的这些译本，因为没有受到应有的重视，或者散佚，或者耽误了出版，在当时以及后来的欧洲思想界里，都没有产生什么影响。而在西藏当地，除了留心的人偶尔在藏寺钟罄上发现的拉丁文祷辞“赞美我主(Te Deum laudamus)”以外，德拉·派那和德希德理这些人的遗踪，已邈不可稽了。
现在课堂上正式讲述欧洲人翻译佛经的历史，一般是从十九世纪初匈牙利人乔玛(Alexander Csoma de Koros)、德裔俄国人修弥笃(Isaak Jakob Schmidt)和法国人皮优奴(Eugene Burnouf)这三位东方学硕学算起。乔玛开欧洲藏文研究的先河，修弥笃于藏文外特擅蒙古文，皮优奴是西方近代历史上最有天分的印欧比较语言学家和东方学家，专治梵文和巴利文。至于远赴暹罗王廷的法国使节，入藏传道的天主教修士，甚至于更早的教父时代提到佛陀和沙门名号的亚历山大的克莱芒和圣哲罗姆，那都是前史，只有传奇的价值了。关于这方面详确的史实，荷兰人狄雍(J.W.de Jong)写于二十世纪六十年代的《欧美佛学小史》(A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America)有专门介绍。这是一本经典著作，修订再版多次，有哲学家唐君毅的学生、香港哲学家霍韬晦的汉译本。这是霍先生研究佛学和梵文时的译品。狄庸这本小书，以叙述历史和文献为主，对欧洲学者在翻译佛典时碰到的具体问题和困难，以及他们应对困难的态度和解决问题的方法，相对谈得少些。在本文中，我想介绍欧洲人翻译佛书历史上在这方面的几条掌故，想必对喜欢东方学的读者会有些用处。
看狄庸的书，让我们一般人最觉奇怪的，是在翻译南传巴利文佛经方面，北欧的丹麦竟然是一个先进国。早在十九世纪二十年代，丹麦大语言学家拉斯克(R.K.Rask)就从印度渡海来到锡兰，以很快的速度学会了巴利文，搜购了很多珍贵的巴利文抄本。拉斯克去世后，这些抄本成了哥本哈根皇家图书馆的“镇馆之宝”。拉斯克在东方语言学方面的继承人是魏斯特伽德(N.L.Westergaad)，他是古代伊朗语专家，研究《波斯古经》(Zend－Avesta)很有成绩，对佛教纪年也有不少考证。魏斯特伽德的继承人是福斯保尔(N.Fausboll)。他出身牧师家庭，本学神学，兼治哲学和语言学，后来受拉斯克事迹的感发，遂专心于东方语言学，有意校勘翻译哥本哈根大学图书馆所藏巴利文佛经。福斯保尔最大的功绩是校勘、翻译了巴利文《法句经》和《本生经》。他翻译《法句经》时用的还是拉丁文，因为那时欧洲学者懂拉丁文的还比懂英文的人多。据权威人士说，他译得很准确，后人没什么可挑剔之处。《法句经》里有几处提到一种鸟，叫“hamsa”。这个词，福斯保尔之前的人也常在梵文书里遇到，一般都把它翻成“天鹅”，或者“火烈鸟”。其实这是不对的。汉文佛经里也有这个词，音写成“桓娑”。它其实就是“大雁”，西安“大雁塔”的“大雁”，欧洲人一般称为“野鹅(wild goose)”的便是。福斯保尔《法句经》拉丁文译本，遇到“桓娑”时，都用“anser”(拉丁文的“鹅”，与梵文和巴利文的“桓娑”是印欧语同源词)一词来对译，这就正确了。为什么别人译不对，而他却能译对呢？据说，除了他对巴利文和比较语言学了解很透彻以外，还因为丹麦、挪威、瑞典等北欧国家是候鸟野鹅每年迁徙必经之地，北欧人一般从小对野鹅就十分了解，所以比英、法、德等西欧国家的学者更能领会印度佛经里提到的这种飞禽到底是哪种动物。也就是因为这个缘故，号称欧洲小说史上“野鹅史诗”的《尼尔斯骑鹅旅行记》，是出于一位瑞典女作家拉格洛夫(一九○九年诺贝尔文学奖得主)之手(Jean Ph.Vogel：The Goose in the Indian Literature and Art，Leiden：E.J. Brill，1962，p.30)。由此可见，人种、民族、国家诸因素，同学术研究和文学创作息息相关。
在巴利文佛典翻译方面，丹麦起步早，而英国则规模最大。十九世纪末创立的全世界最大编译巴利文佛典的学术组织“巴利文圣典协会”，总部就在伦敦。创始人里斯·戴维斯夫妇也是英国人。当年在巴利文圣典协会的赞助下，有新老两代的英国印度学家考威尔(E. B.Cowell)和罗思(W.H.D.Rouse)，把福斯保尔校勘的巴利文《本生经》用英文合作译了出来。关于这个译本，发生过一件有意思的事。《本生经》有一处讲到，某一国王发现王后与人私通，盛怒之下意欲杀之。经佛劝解，他才宽恕二人。负责翻译这个故事的罗思，见国王宽恕王后的话在意思上颇近于《新约全书·约翰福音》传统英译本第八章第十一节的“go，and sin no more”(去罢，从此不要再犯罪了)，就是耶稣宽恕一个犯淫的妇人时所说的话，于是就把《约翰福音》这段话原封不动地挪到自己的译文中。后来有人发现了，说原文并无“去罢”一词，而且原文里“犯罪”做名词，后续小品动词“做”字使之动词化，不似《约翰福音》直接以“犯罪”做动词(Friedrich Max Müller：Last Essays，1st Series，Longmans，Green and Co.，1901，p.282)。这种翻译，可以说是请出耶稣代释迦佛说法了。在译者本人，固然表现了他的巧思和匠心，但是多少还是犯了语文学家最忌讳的自作多情，不忠实原文的大忌。当然，这种误译，若是比起英国著名传教士李提摩太(Timothy Richard，1845—1919)在《致世界释家书》(An Epistle to All Buddhists through the World，上海广学会汉英合璧本，一九一六)里面，认为“如来佛”可以翻成基督教《新旧约全书》里的“以马内利”(希伯来语，意为“主与我侪同在”)，就不算什么了。李提摩太曾经在杨仁山居士的帮助下，翻译过《大乘起信论》和《选佛谱》。他借新旧约全书里的话，称这两本书是中国佛教的“阿拉法和欧美伽”(Alpha and Omega)。意思就是说，要了解中国的佛教，仅读此二书就可得其大概。不过，他的译本错误实在太多了，主要原因就是他爱用基督教比附佛法，想证明“亚洲之光”的佛教，只是“世界之光”基督教的折射和反射。
丹麦之外，北欧的挪威和瑞典也有很多佛学名家，狄庸的《小史》都有介绍。老一辈的暂且不提，较新的学人有瑞典的约翰松(Rune E.A.Johansson)。他本来是个心理学家，对佛教很有兴趣，懂巴利文。他为初学巴利文的人编过一本小书，名《巴利佛典入门》(Pali Buddhist Texts Explained to the Beginner，Curzon Press，2nd edition，1977)。书中选读了许多重要的有哲学义理上价值的经文，原文下系以每个单字的释义，并解释其文法变化，是有心人写的一本好书。书中选有巴利文《中阿含经》一段文字(该书42—43页)，有“寻思、伺察，即为语行”(vitakkavicara vacisankharo)一句。“寻思”指对事理的粗略思考；“伺察”指深入细密的思考。作者因为是心理学家，就在文后加注说，这与行为主义心理学开山祖师蜗逊(John B.Watson，1878—1958)认为思想也是一种言语行为的看法不谋而合。最早在我国宣传行为主义的人是心理学家郭任远。他在《人类的行为》上卷(商务印书馆，民国十三年再版本，221页)里说过：“当我们静坐沉思的时候，我们只是对我们自己说话。但是平常对自己说话不出声，对他人说话要出声。出声的语言就是谈话，不出声的语言就是‘思想’。蜗逊说，‘大声的思想是言语，无声的言语是思想’。这话很是。”佛教把“寻思(vitakka)”和“伺察(vicara)”两种思想过程，看成是一种言语(vaci)的行为(sankhara)，的确与蜗逊的行为主义有相同之处。约翰松以心理学家的眼光译读巴利文佛典，所见自与别人不同。
巴利文佛典属于小乘佛教，流行于锡兰、泰国、缅甸诸地，中国北方、蒙、藏、汉各族以及日、韩等国流行大乘佛教，语文以汉文和藏文为主。国内研究佛学和西藏学的人，都会知道意大利的图奇(Guiseppe Tucci)。他是研究梵文、西藏文、汉文佛经的大家，在西藏旅行时，能用藏语与喇嘛辩经。后人对他这种语言能力往往感到很惊讶，觉得不可思议。看他学生写的讣文，我们才知道他早年曾接受严格的人文学教育，拉丁文和古希腊文的功底很深，十七岁时就发表第一篇文章，考证他家乡附近发现的拉丁铭文。图奇能梵、汉互译，曾把汉译本《如实论》还原成梵文，宗教史学家、小说家许地山的长篇论文《陈那之前中观派和瑜伽派的因明》，曾经摘引图奇复原的梵文《如实论》。图奇是欧洲学者里最早看玄奘弟子窥基八卷本《因明入正理论大疏》的人之一，曾为之作抄译，刊在一九三一年的《皇家亚洲学会会报》上面。他晚年在罗马主编《罗马东方丛书》，校勘、翻译了很多他在西藏、尼泊尔找到的梵文、西藏文唯识因明佛典。由于他的努力，意大利人在翻译和研究大乘佛教哲学方面，一直处于领先的地位。
狄庸在《小史》里，曾引图奇评论他的同胞德希德理的话，说十九世纪东方学家殚精竭虑研究的大乘佛学教理，不想早已被十八世纪意大利天主教耶稣会修士用经院哲学的术语译介过了。图奇在他写的《雪域西藏》(Tibet：Land of Snows，tr.byJ.E.Stapleton Driver，London：Elek，1967，p.68、71)里，还曾把德希德理翻译《菩提道次第》的工作，比作是圣多玛斯哲学和宗喀巴哲学的遭遇和对决。“礼尚往来”，图奇的同胞、大哲学家克罗奇的学说，也曾被中国学者用大乘佛教唯识因明学的术语来译释过。朱光潜在《克罗奇哲学述评》里，曾经介绍过克罗奇在认识论方面的看法。克罗齐认为，一切知识都以“直觉”为基础，“直觉”就是构成一个浑然的“意象”。当我们说“这是桌子”一句话时，已经是在做判断，把浑然的“这”纳到“桌子”那个概念中去想。这个判断所表达的知识，已经是逻辑的和理解上的。可是，在做这种判断以前，我们在道理上必须还经过一个阶段，把“这桌子”的形状悬在心前观照，眼中只有那形状的一幅图画，如镜中现影，不肯定或否定它是某某，也不追问它的意义和关系，甚至不想到我是认识的主体，而它是认识的对象。这就是“直觉”的阶段。朱光潜说，直觉的状态就是佛家所谓不起一切分别想。这种状态我们在凝神观照时会体验到，其存在本无可置疑。不过心灵常处于活动的过程中，很难继续停止于这种凝神状态，大多数情况下很快就有理解和判断的活动随着生起来，将直觉的阶段淹没。所以，一般人习焉不察，怀疑没有“直觉”这种心境。其实它是极普遍的现象，没有它就不能有理解或概念上的知识，因为对诸事物意义和关系的认识，必依据对个别事物形相的认识。朱光潜补充说，这种对个别事物形相的认识是直觉，相当于佛家唯识因明学上所谓“现量”，而概念、理解和逻辑上的认识相当于佛教的“比量”(《克罗奇哲学述评》，正中书局，民国三十七年五月初版，29页)。有人会问，朱光潜也研究过唯识吗？当然研究过。他在《谈美书简》里不是说过吗：“在抗日战争时期，我心情沉闷，在老友熊十力先生影响之下，读过不少的佛典，认真钻研过《成唯识论》。”(《谈美书简》，上海文艺出版社一九八○年版，7页)他特地挑出因明唯识学里的术语“现量”和“比量”来译释克罗奇哲学里的“直觉的认识”和“逻辑的认识”，也许就是受了《成唯识论》的影响。
在欧洲，像图奇这样通梵、藏、汉古文的人不算少，水平却不一定都如他。鸠摩罗什翻译的《龙树菩萨传》，是后人研究印度佛教史、印度哲学史的重要材料。欧洲尝试译过它的人，前有十九世纪俄国汉学和佛学名宿华西礼(W.P.Wassilyew)，后有二十世纪德国哲学家、佛学家华雷泽(Max Walleser)。华西礼是俄国最早广读梵、汉、藏、满、蒙文五体佛典的人，曾随东正教传教团来北京长住过，汉语水平应该是不低的了。可是看他译的《龙树菩萨传》，却并非如此。比如，《龙树菩萨传》说龙树“弱冠驰名，独步诸国”。查《辞源》，所谓“独步”者，有“无与伦比”、“独一无二”、“一时无两”诸义，形容人才杰出，并不是古文里罕见难懂的词。可是，华西礼竟然把“独步诸国”直译成“一人独自去诸国游历”，不由得让人对他的汉语水平大起疑心。
华雷泽本是学哲学的，是德国十九世纪哲学史名家库诺·费舍尔(Kuno Fischer)的高足，后来学习汉、藏、梵、巴利等古文，研究大、小乘佛教哲学，校勘、翻译过梵、藏、汉文龙树的哲学作品，成绩斐然。他翻译《龙树菩萨传》时，指出华西礼犯下的不少错误，比如上面说的“独步诸国”一条。可是，他的译本里也有不少错误，包括极幼稚的错误。比如《传》末述龙树去世事，说他“退入闲室经日不出，弟子破户看之，遂蝉蜕而去”。再翻《辞源》，所谓“蝉蜕”，是宗教家称有道之人的死为尸解登仙，如蝉之退壳，是一种比喻的说法。这也不是什么罕见难懂的词。可是，华雷泽却把这句话译作“有一弟子破门看之，见一鸣蝉飘然飞去”，认为龙树的灵魂化为鸣蝉飞去了。想像力虽然很强，错误毕竟还是犯下了。
由于不熟悉汉文文法，华雷泽还犯了更大的错误。《龙树菩萨传》里有个很有名的传说，说他曾去龙宫看世间没有流传的大乘佛经，龙王问他看够没有，龙树说：“汝诸函中经多无量不可尽也，我所读者已十倍阎浮提。”这话的意思是，“你这里经箧中收藏的佛经太多了，怎么看也看不过来，但是我眼下已经看完的，比起印度(阎浮提洲)现在流传的，已经多过十倍了”。可是，华雷泽的译法就有些莫名其妙了。他前半译的还对，可把“我所读者已十倍阎浮提”一句译成“我回到阎浮提后，当再温习它们十遍”(以上参看Max Walleser：The Life of Nagar juna from Tibetan and Chinese Sources，Asian Major杂志抽印单行本)。这却是有些低估圣者龙树的记忆和学习能力了。
在《龙树菩萨传》外，欧洲学者还翻译、编写了中国高僧的传记。法国东方史学名家勒内·格鲁塞(Rene Grousset)写的十几种著作(已有数种出了汉译本)里，有一本《佛陀遗踪》(英译本In the Footsteps of Buddha，tr.by Mariette Leon，London：George Routledge and Sons，Ltd.，1932)，讲述玄奘法师游历西域和印度的事迹。可能是因为没能核对原始汉语文献，格鲁塞犯下了一些严重的错误。比如《大慈恩寺三藏法师传》里叙述戒日王邀请玄奘参加五印度学者辩论大会，有这样一段话：“施讫，别设宝床请法师坐为论主，称扬大乘，序作论意，仍遣那烂陀寺沙门明贤法师读示大众。别令写一本悬会场门外示一切人，若其间有一字无理能难破者，请斩首相谢。如是至晚无一人致言……”这是说，若是有人能给玄奘悬在会场门外的论文提出一字之误，玄奘本人就“请斩首相谢”。这是古印度辩论大会的规矩，堕负的人可随得胜者之意调遣，让你死你就得死，让你为奴你就得为奴。但是，格鲁塞不知根据哪个译本，竟把“请斩首相谢”一句，理解成是戒日王“请斩首相谢”。以至于得出这样的结论，“不消说得，没有人会贸然走上前去，破斥一篇有皇帝脑袋做担保的论著”。这种理解，说它是张冠李戴，可能还算是轻的了。
玄奘赴印求法、归国传译的时代，可以说是中国佛教史发展的最高峰。一般人以为，中国人接受佛教，速度实在是很快的。但是这是为什么呢？荷兰著名汉学家、佛学家高罗佩(R.H.van Gulik，1910—1967)有他独特的解释。高罗佩说，东来传法的佛教僧侣一跨进中国大门，只是一味地说佛教如何如何好，却从不夸耀印度文化或政治理想多么多么高超。这说明佛教传法僧很了解中国人的脾气，很知趣地不碰中国人护若命根的民族自尊心。另外，佛教传教士们从来不说自己是外国某一强大教会派出的使徒，而中国的信徒必得严守该教会的一切规训。这样一来，中国人就明白了，他们如果信了佛教，也没有必要因此放弃自己原有的一套思想和生活方式。说得形象点儿，在佛教传教士身后，中国人不会遥遥地感到有一个麦加或罗马，仿佛一切传教活动都是远方某个异国政权或外族势力的阴谋(颜元：《习斋四存编·存人编卷一》所谓“差来观天朝虚实的”)。七世纪时，玄奘和义净到印度巡礼圣迹，回来后向国人报道印度和佛教的真实状况。中国当政者一下子清楚了，印度绝不会侵入中国，或对中国领土构成威胁。就连印度在南海诸国的势力扩张，也主要是在文化和商业方面，而非在政治和军事上。南海诸国在中国人眼中，绝不是印度势力入侵中国的“前哨”。
这些讲佛法东传的话，来自高罗佩一九五六年在印度那伽浦尔出版的《悉昙考》(Siddham)一书，书的副题是《汉和梵语学史论稿》(An Essay on the History of Sanskrit Studies in China and Japan)。全书叙述梵文悉昙体字母在中、日两国的传布史，同时探讨古代中国人为什么始终在梵文字母里打转，却没人写出一本梵语文法。高罗佩这本书创见很多，我只举一个与佛书翻译有关的例子。唐时出国留学的僧人多于已往的各个朝代，出国经商的人就更多了。与现在一样，出国人一多，学说外国话就成了大问题。汉文大藏经里有一本《梵语千字文》，收有梵语常用字，梵汉对照，据说就是当时编的外语课本，与时下的《德语三百句》或《英语常用字汇》差不多。《梵语千字文》有一篇《序》，里面介绍这本书是“为欲向西国人作学语样，……并是当途要字，但学得此，则余语皆通”。口气有点儿像现在外语课本里的“学本书半年，可以掌握一千单词，能与外国人进行一般会话”。可是，当年印度汉学家师觉月(Prabudh Chandra Bagchi)翻译这段话，曾经把“为欲向西国人作学语样”一句里的“西国人”读作一词，认为《梵语千字文》是中国人编来教印度人(即“西国人”)学中文的书。高罗佩以为他对汉文原文点断有误，于是就纠正说，“西国人”应连上面的“向”字作一气读(“向西国人”)，即“向印度(向西)去的中国人(国人)”。这样一来，《梵语千字文》就应该是专为想去印度的中国人学梵语编的课本(《悉昙考》，32页)。说得俗一点儿，师觉月把《梵语千字文》当成了《印度人汉语速成》，而实际上它应该是《中国人梵语三百句》。中国人不理解外语的性质，在学习上专求速效，往往以失败告终。这一点，古今都是一样的。高罗佩在《悉昙考》里说，中国人对梵语这种拼音文字误解很深，以为它的四十九个字母个个都是中文那样的表意符号，一个人若是学会写这些字母和它们的成千上万种组合，就能掌握全部梵语。到了十九世纪，一些有进步思想的中国人也犯了同一种毛病，他们认为只要牢记A、B、C等二十六个拉丁字母，就能立即读外文书(《悉昙考》，62页)。现在的中国人不那么幼稚了，可是也不乏想走捷径的，那真是九牛莫挽了。
欧洲人翻译佛书的故事，当然不止这些。我不过就自己浏览到的，有选择地介绍其中几则而已。我记得章太炎说过这么一段话：“以前的人学佛，原是心里悦服，并不为看重印度国，推爱到佛经；现在人如果要讲佛学，也只该凭自己的心去学，又何必借重日本欧洲呢？”(《章太炎的白话文》，吴齐仁编，泰东书局，民国十六年版，96页)这段话前半讲得很好，后半则值得商榷。狄庸的《小史》就是从他在东京的演讲稿编成的，他还用其中整整一章的篇幅劝勉欧美学人赶快学日文，以便能读近代出版的浩如烟海的日文佛学书籍。就连《小史》的汉译者霍韬晦先生，也是日本大学培养出来的。仅此数事，可知日本学人绝不可小瞧。至于欧洲人研究印度古代文化和佛学的成绩，只要看看狄庸在《小史》里密密麻麻列出的那些人和书，我们都会留下一个很深的印象。我在这篇文章里介绍欧洲人在译佛典时犯的错误可能多了一些，但目的却不是要劝大家“何必借重”他们。狄庸劝人学日文，更曾劝人学汉文，以做佛学研究继续深入的资粮。看来，他是有很强烈的“借重”我们之心的。我们研究佛学，当然要“凭自己的心去学”，但这并不排除“借重”欧洲人，“借重”他们在研究佛学时运用的文献学、语文学、考古学和民俗学的科学方法。我想，只有这样，中国的佛学研究才会有融入世界文化，赢得别人尊敬的一日吧。
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DS0411073
欧洲人佛书翻译丛谈
高山杉
200411
如果把西方汉学的演变历程分为“游记汉学”、“传教士汉学”和“专业汉学”三个时期，那么，传教士汉学是其学术和思想发展道路上最重要的一个阶段。它不仅与“游记汉学”相承接，而且它奠基了西方的专业汉学，为西方专业汉学准备了基本的材料和文献，其研究的方法也直接影响了专业汉学。甚至在西方专业汉学发展的初期，它长期与专业汉学并存。欧洲著名汉学家许理和认为，对早期在华耶稣会的研究(十七和十八世纪)是研究中西关系史上一段最令人陶醉的时期。费正清在谈到基督新教的研究时曾说，对传教士汉学的研究是美国汉学研究中最重要和最困难的一个方面。
从上世纪八十年代后期中国学术界重新开始了对传教士汉学的研究并取得了一些令人欣慰的成果，何高济等人所译的《利玛窦中国札记》，冯承钧和耿升所译的《在华耶稣会士列传及书目》、《在华耶稣会士列传及书目补编》，何高济和李申和译的曾德昭的《大中国志》都是十分重要的学术成果。九十年代以来北京外国语大学海外汉学研究中心和大象出版社合作所出版的《耶稣会中国书简集》、《中国来信》、《中国的使臣——卜弥格》等系列丛书，将中华书局谢方先生所主编的《中外关系史译丛》的学术路向进一步集中在早期传教士汉学上，从而使传教士汉学著作的翻译向纵深发展。
在研究方面，孟华的《伏尔泰与孔子》、许明龙的《欧洲十八世纪中国热》、《黄嘉略与法国汉学》、计翔翔的《十七世纪中期汉学著作研究》、戚印平的《日本早期耶稣会史研究》等著作都是基于传教士基本文献而展开的，从而取得了实质性的学术进展。这里要特别注意的是金国平和吴志良在澳门发表的一系列论文和著作，其成就绝不低于西方汉学界的研究水平。但我们不能不看到，国内不少的论文和著作在原创性上不够，一些著作充其量是对国外学术著作的转述和介绍，究其原因根本在于对早期传教士原始文献的掌握不够，在研究方法上宏大叙事过多，个案和专题研究不够。在这样的情况下，如果推动对西方传教士汉学的研究，最重要的仍是对其基本文献和著作的翻译，对专人和专书的个案研究。
最近清史编纂委员会编译丛刊的首批译著，清代入华的法国传教士李明的《中国近事报道》(郭强等译，大象出版社)就是这一思路的一个结果。
如果从早期传教士汉学的历史来看，法国耶稣会的入华是一个重要的事情。这不仅预示着葡萄牙保教权的丧失，在华耶稣会内部国别矛盾的开始，而且从法国传教士入华后，传教士汉学在数量和质量上都上了一个很大的台阶。李明的书就是这一趋势的开始。在法国传教士入华前，入华传教士已经在西方出版了一些重要的汉学著作，像曾德昭的《大中国志》，安文思的《中国新史》，金尼格改写的《天主教进入中国史》，卫匡国的《中国上古史》、《中国新图》，柏应理等人的《中国哲学家孔子》等，现在我们还不能从总体来评价这些著作，因为国内学术界对这些著作尚没有逐一的深入研究。但从笔者所能读到的曾德昭、安文思、金尼格改写的利玛窦的著作以及当时欧洲的一些英文翻译本著作来看，李明的书仍是很有其特点的。
首先，这本书对清康熙年间的许多重要情况做了较为详细的介绍。上述著作大都是晚明或清初期的著作，对康熙时期情况的介绍有限，而李明这本书介绍得较为深入。书中多处介绍和描述了传教士和康熙的谈话，如在第二封信中说“在我看来，皇帝是中等以上的身材，比欧洲自炫长得匀称的普通人稍胖，但比一般中国人希望的稍瘦一点；面庞丰满，留有患过天花的疤痕，前额宽大，鼻子和眼睛是中国人式的，细小的，嘴很美，面孔的下半部长得很好。他的气色也很好。人们可以注意他的举止行为中有某种东西使他具有主宰者的气派，使他与众不同。”这使欧洲的读者对中国的皇帝有了一种具体的印象。在第十三封信中，对康熙在一六九二年所批准的礼部关于善待入华传教士，并允许天主教自由传教的议奏一事做了很详细的介绍，这使我们可以根据中文文献对这一重要的事件做更为深入的研究。也正是通过李明等入华法国传教士的介绍，康熙的这个“一六九二年宽容敕令”在当时的西方产生了广泛的影响。书中有许多细节也很有意思，例如，康熙为了解传教士的真实想法，曾在传教士身边安插了人，每天把其言行向他汇报；又如在康熙平三番之乱时，令南怀仁铸火炮，但如何将火炮运到前方是个大问题，最后南怀仁采取了先在北京铸成火炮的部件，然后运到前方组装的方法解决了这个问题。这些细节书中还有不少，而这正是在中文文献中所缺乏的。在这个意义上，此书可以补清史中文文献之不足。
对康熙年间的中国天主教史的介绍也是此书的一个重要特点。从曾德昭的《大中国志》到利玛窦的《天主教传入中国史》，早期汉学都始终把中国天主教史作为基本的内容，因为此时的汉学基本上是在传教学的框架中发展的。但对中国学术界来说，传教士汉学却提供给我们研究明清天主教史的基本文献和许多重要的细节，这些事实和细节在中文文献中很难找到。例如，李明在第十二封信中介绍了他本人在中国传教的经历，当时传教士在中国的分配情况，以及当时中国基督徒的信仰生活。他说：“在中国我们拥有非常精心编制的教理书，书中清楚明白地解释了基督教的全部教义、生命、奇迹、我主的死以及上帝和教会的戒律。我们在书中可以看到对四福音书特别的阐述、有关伦理道德和基督教道德的论著，以及有理有据和众人皆可参与的论战；还有一生中不同阶段所要进行的精神上的宗教修行仪式、圣事惯用的祈祷和训言及针对学者们的神学，因为我们部分地翻译了圣托马斯的《概论》；最后是为教权所译的圣依纳爵(伊纳爵德罗耀拉[Ignace de Loyola]是耶稣会的创始人。——译者注)的《修炼》。编制这本书目的在于使福音传教的神圣种子四处传播，大量开花结果。我们曾经期望拥有弥撒经本的译文，目的在于根据我们已经得到的准许用中文唱弥撒，我们还期望得到《圣经》的全译本。”这使我们知道当时传教士们传教的基本情况。中国基督教史的研究始终是中国宗教史研究中的薄弱环节，特别是传教士传教的方法、使用的经文及信徒的信仰等以往的研究不够。我们只要对比一下中国佛教史的研究就可以明显地感觉到这一点。当然，在传教士的这些书中有很强的护教和宣教的成分，但这并不妨碍我们从他们的介绍中获得一些教会史的基本情况。一个没有传教内容和教徒信仰内容的宗教史总是一种不全面的宗教史，即便是从学术的角度而不是从信仰的角度来看宗教史的研究也是如此。
其实，李明的《中国近事报道》真正的影响并不是在以上两点，这两点只是从今天中国学术研究的角度来看的。作为一本汉学著作，在当时的欧洲它的影响是极大的，可以说，它的影响比以前的所有传教士汉学著作都要大。这在于这本书卷入了当时的礼仪之争，如果研究礼仪之争，这本书是无论如何也绕不过去的。罗光主教在他著名的《教廷与中国使节史》中说，当时李明的著作出版以后受到了反对中国礼仪的神学家们的批评，先后“开会三十次，于一七○一年十月十八日判决……有悖于神学原则”。这就是对中国祭孔、祭祖风俗的肯定，对孔子思想的赞扬违背了神学原则。李明在第七封信中详细介绍了孔子的生平和事迹，并翻译了部分的孔子语录。他说：“孔子是中国文学的主要光辉所在，如果不就他做专门的介绍，那么，我对您所做的介绍就不可能具有一定的深度和广度。因为这正是他们理论最清纯的源泉，他们的哲学，他们的立法者，他们的权威人物。尽管孔子从未当过皇帝，人们却可以说他一生中曾经统治了中国大部分疆土，而死后，以他生前宣扬的箴言，以及他所做出的光辉榜样，任何一个人在治理国家中所占的位置都不能胜过他，所以，他依然是君子中的典范。”而且，李明从耶稣会的立场出发，认为孔子并不是神，“全国上下敬他为圣人，并鼓励后人对他的崇敬之情，这种感情显然将与世长存。国君们在他死后在各省为他建立庙宇，学者们在某些时刻前去致以政治的敬意。在许多地方可见大字书写的荣誉称号：致大师；致第一学者；致圣人；致皇帝和国君之师。然而，不同寻常的是，中国人从来没有把他造成一座神。”
他甚至认为，从中国的历史编年史来看，作为诺亚后代的中国人对上帝的信仰比欧洲还要早，比欧洲还要纯洁。在第十封信谈到中国的宗教信仰时，他说：“草创之初，中国也并不比世界其他民族高明多少，他们几乎是从人类的起源中寻觅到了神灵和宗教的最初事迹。诺亚的儿女散布到了东亚大地，很可能建立了这个王国；大洪水时期，他们领教了造物主的威力，从而也认识了造物主，子子孙孙都对他有莫名的恐惧。时至今日，从中国人的历史中还可以找到那些雪泥鸿爪，所以这一点几乎是不容置疑的。”这显然是一种索隐派的观点，其实我们只要认真研究利玛窦的著作，就可以发现，那里已经有了以后白晋等人的索隐派的基本观点，只不过白晋等人走的更远些罢了。这里李明也是如此。
如果到此，巴黎索邦神学院的神学家们也说不出什么。但李明却以此来批评欧洲。他说：“我们仔细研究一下中国历史就不难发现，此后三百年的周幽王时期——即耶稣诞生前八百年左右，偶像崇拜还没有影响到人们的精神境界。所以，中国人连续两千年都保持了对上帝的膜拜和景仰，简直可以作为基督徒的表率和说教。”“我们可以发现，许多世纪以来，中国的民间都打上了这些名副其实的宗教遗痕。当然我们也可以做另外一种思考，借此来证明宇宙中的上帝。有时候，我们又觉得很奇怪，自耶稣诞生以来，中国和印度始终都淹没在偶像崇拜的雾霭之中，而希腊、部分非洲国家和整个欧洲却笼罩在基督信仰的光环之中。我们却没有发现，两千多年以来，中国一直保持着真正的上帝信仰，谨守着最纯洁的道德准则；相对而言，欧洲和其他地方却谬误百出，思想堕落。”
正是这两句话惹恼了正统的神学家。平心而论，李明在这本书中并没有只赞颂中国，他在许多方面同样对中国做了批评，有许多批评在今天看来也是合理的。而他的这本书所以被教会所禁是与当时欧洲的思想文化背景有关。以伏尔泰为首的启蒙思想家们正在对教会展开猛烈的批评，正在这样的时刻，入华耶稣会士的来信和著作向法国人展开中国社会、历史和文化的画卷。中国在很长时间里没有基督的信仰，但历史却那样丰富和悠久；中国人所信的孔子并不是神，他们在很长的历史中也不信上帝，但却有着比欧洲人还要纯净的道德。这说明什么呢？这有力地证明上帝的信仰并不具有普世性，这说明以往的那种以基督教历史作为全部历史编年史的荒唐与可笑。对李明这本书感兴趣的不仅有伏尔泰，还有莱布尼茨，孟德斯鸠和赫尔德等人。这真是无心插柳柳成荫。李明本来想通过这本书说明基督信仰在中国的悠久，只是在以后受佛教影响而忘记了，这样在中国传教才更有价值和意义。从他的内心来讲，这本书有着明显的论战性，他写此书就是要为耶稣会的路线辩护，就是要回答方济各、道明会等修会对耶稣会的批评。
因此，要真正读懂李明这本书仅仅从中国方面来理解是远远不够的，仅仅从知识论的角度来理解是远远不够的，我们还应从当时的欧洲思想史来理解此书，还要从比较文化的角度来分析这本书的内容和结论。这正是传教士汉学最具魅力之处，它不仅给我们描绘了一幅中国文献所没有的丰富画卷，还给了我们一把打开十六至十八世纪欧洲文化和思想史的特别的钥匙。
二○○四年五一节写于北京枣林路游心书屋
(《中国近事报道》，[法]李明著，郭强等译，26.00元)
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DS0411084
传教士汉学的重要著作
张西平
200411
“尴尬”大都带有两种含义：它首先意味着一种无所适从的感觉；其次意味着一种进退两难的神态。前者是内隐的，只有当事者本人意识到；后者是外露的，可以被他人发现和留意。译者的尴尬也不外乎如此，它或隐或露地包含在译者的翻译实践和翻译理论中。
译者的尴尬完全是由译者的身份认同问题所引发的。当翻译界还主张译者是一个伺候原作者的仆人时，甚至信奉一仆(译者)二主(作者、读者)的观点时，译者的身份是明确的，因此也无尴尬可言。“尴尬”产生在对这样一个理论问题的思考和讨论中：作为译者，我们对原作者的思想究竟应当抱忠实的态度，还是应当持背叛的立场。
对这个问题的回答，早些年里是无须长思的，甚至可以说是不言而喻的。但近年来忠实论者受到的质疑甚多，风气一反以往。或许只是由于时代变了，因而突显的问题层面有所不同而已。但是，许多在我看来属于忠实论阵营的翻译实践者和翻译理论家，的确都或多或少在理论上认同并转向背叛论。这是我在读完许钧的大作《翻译论》后又一次感受到的事实。
许钧的《翻译论》相当系统周全，没有长年大量的翻译实践和翻译理论研究的积累，这样一部论著是拿不出来的。他的翻译论具体说来有翻译本质论、翻译过程论、翻译意义论、翻译因素论、翻译矛盾论、翻译主体论、翻译价值与批评论。但没有见到他提出过翻译类型论。我未做过专门研究，不知是否可以把所有翻译粗略地分为三类：一、技术类；
二、文学类；三、思想类。
当然，这种分类是否还有遗漏，这个问题实际上并不重要。因为我在这里的主要意图是想说：如果以技术为主导的翻译与语言学的原理有关，例如与语际转换的规律有关，以文学为主导的翻译与文艺学的原理有关，例如与风格、神韵等等问题有关，那么以思想为主导的翻译就与解释学的原理有关，例如与理解和诠释的可能和限度有关。思想翻译必定包含着诠释的因素，当然首先也就包含理解的因素。而我关注的正是思想翻译。
无疑，思想翻译比其他翻译类型更多地涉及意义问题，首先涉及对作者原意的理解，然后涉及对这个原意的转述。我想翻译界的学者们大都不会否认这样一个基本事实的成立。再进一步说，如果与意义相对应的是思维，与转述或表述相对应的是语言，那么思想翻译在我看来首先也就是思维和语言的关系问题。
这个问题由来已久，古代西方的苏格拉底—柏拉图、亚里士多德讨论过这个问题，例如作为柏拉图所说的心灵与自身的对话；古代东方的佛教也讨论过这个问题，例如作为意业、语业、身业的关系；中国古代的思想家也在讨论，例如作为庄子所说的意与言的关系。到了近代，它更是成为一个关注的焦点，卢梭、赫尔德、洪堡、施莱尔马赫都把这个问题作为自己的思考重点。现代的维特根斯坦、胡塞尔、海德格尔也都仍然无法回避。更不用说当代的语言学和语言哲学、心理学和心智哲学，它在这些学科中依然占据着中心问题的位置。
关于思想翻译，前人已经说得很多，有许多可以拿来做参照的。我们这代人还能在此之外提供些什么新的东西呢？我对此把握不大。但我想，如果有，可能就是翻译理论界对译者身份的重新定位。忠实与叛逆，显然与这种对译者身份的重新界定有内在关联。
叛逆论之所以能够在翻译理论界占主导地位，很可能与当下的时代精神过多地偏好解释的权利有关。解释学中的读者中心论，在翻译论这里表现为译者中心论。很难说当代解释学的那几个原初倡导者们会乐于看到这个结果。
即便早个几十年，译者通常也还被要求以化身的方式融在译作之中。译者的主体意识虽然会随译者的自我意识的强弱程度不同而有或显或隐的宣露，但那是不自觉的，例如傅雷的译文风格并不是他本人刻意想要在译文中表露出来的。相反，在翻译一个与自己文笔风格不相容的作品时，译者还更有责任做出压抑自己的努力——当然，最好的方式是干脆不译那些与自己风格迥异的作品。倘若一个演员在演任何一个角色时都只想把他自己演出来，那么这个演员就很难说是出色的。翻译也是如此。W.R.别林斯基便说过：“如果普希金想翻译歌德，那么我们会期待，在翻译中显现出来的不是他自己，而是歌德。”在年初于中山大学召开的“翻译与解释”的研讨会上，我也曾直言不讳地对许钧说：“我买昆德拉的《不能承受的生命之轻》，并不是为了读许钧。”
这些要求应当是不言而喻的，甚至这里的重复都会显得多余。但另一方面又的确可以看到，在主张叛逆论的人中的确有一些像许钧这样的严肃学者，因而叛逆论的提出必定有它的理论基础。
如果有人主张忠实或叛逆，那么首先要弄清，忠实或叛逆是针对什么而言。在思想翻译中，例如在《圣经》翻译中，如果译者的任务像W.本雅明所说的那样在于传达思想，那么语言表达上的叛逆就是可以容忍的。具体地说，以何种语言符号、表达方式、风格语气来传递同一个思想、转渡同一个意义，这是一个虽然不是无关紧要、但终究还是第二性的问题。与此相反，对思想或意义的叛逆则不被允许，否则译者就是在创作而不是在翻译。这可以算是译者之为译者的身份同一性底线了。
这样的说法当然隐含了一个前提：思维和语言并不处在同一个层次上，至少它们是不能相互替代的。这个前提的成立可以依据L.S.维果茨基的研究成果。他曾借助于格式塔心理学家对类人猿语言与智力以及发生心理学家对儿童的语言与智力的各项研究成果，得出这样一个结论：“思维与言语具有不同的发生学根源”，“这两个机能沿着不同的路线发展，彼此独立”，他尤其指明，“在思维与言语的发展过程中，思维发展有前语言阶段，言语发展有前思维阶段，两者的表现是非常明显的。”
但维果茨基同时还指出，而且这是至关重要的一个论点：思维机能与言语机能的关系在类人猿那里“不是明确的和不变的”，但在儿童心理的发展中，这两种机能可以汇合，这时，“思维变成了言语的东西，而言语则变成了理性的东西”。正是在这一点上，人类与类人猿这样具有较高智慧的动物关键区别显现出来：惟有在前者那里，思维与言语才相互会合，并且借助于符号而不断得到双方面的提升。可以说，这个过程就是使人类越来越不同于类人猿和其他高级思维动物的东西。
当然，这种会合并不是完全的融合。我们可以毫无疑问地确定：存在着“非言语的思维(nonverbal thought)”和“非智力的言语(nonin-tellectual speech)”。它们各自独立，不参与上述思维和语言的合并，只是间接地受到言语思维过程的影响。
如果我们接受维果茨基的这个研究成果，就不必再去考虑一些语言哲学家对思维与语言的同一性问题的思考，例如不再去回答维特根斯坦所提出的小孩子是否“会自发地进行思维，哪怕不学任何一种语言？”的问题。也就是说，我们就可以接受思想和语言的非同一性前提。
在这个前提下，当我们谈及翻译的时候，我们可以区分这样两个基本的含义。第一个含义在于：思维或思想向语言的转渡“转渡”为语言。Translate或üersetzen首先是指将一个从思想转渡到语言，亦即将某些意会的东西转变为言传的东西。这个过程是由原作者本人完成的。这也是原作者能够成为原作者的基本条件。因此，海德格尔会说：“我们始终也在将我们自己的语言、母语转渡到(üersetzen)它自己的语词之中。言说(Sprechen)与言谈(Reden)自身就是转渡……在每一个对话和自身对话中都贯穿着一个原初的转渡……这种转渡可以在语言表述不发生变化的情况下发生。”
这个过程看似简单，实际上的复杂性却并不逊于译者所要完成的转渡。因为从思维向语言的转渡原则上包含着两个层面或两个阶段：其一，从思维活动向内部语言的“转渡”；其二，从内部语言向外部语言的“转渡”。
从上面的引文来看，海德格尔趋向于把思想与内部的言说或言谈等同起来。这意味着他在此问题上更多地处在施莱尔马赫而非胡塞尔的影响圈中。胡塞尔曾把意识活动与内心独白和外部传诉明确地区分开来。可以说，胡塞尔的看法更接近于维果茨基的研究成果。在维果茨基那里，这个从思维到语言的转渡还可以进一步分为四个方面：一、动机(情绪、欲望)；二、思维；三、内部语言；四、外部语言。它们可以说是勾连心理学和语言学的四环纽带。我们在下面为简单起见只将它们划分为两个环节：内部语言和外部语言。
尤契夫所说的“语言一旦发声就是谎言”，就意味着在从一种语言向另一种语言转渡之前，在同一主体内部，思维(内部语言)向语言(外部语言)的转渡已经成为问题。通常所说的“词不达意”，就是对这个问题的一种表达。
现在来看海德格尔的翻译观，它在总体上仍然是有效的。翻译对于他来说不是重构，而是转渡，即转渡到原初被陈说的东西那里。这里含有多重的意思：首先是从思想转渡到内部语言，然后是从内部语言转渡到外部语言——这是作者的任务；然后从外部语言转渡到另一种外部语言——这是译者的任务。
这里已经提到了思想翻译的第二个基本含义：思想的转渡必须借助至少两种外部语言。它也是最一般意义上的翻译的词义，即：将一种外部语言转换为另一种外部语言。但如果我们同时顾及到上述两个含义，那么在翻译中，我们就至少面临双重的转渡问题。事实上，如果从一种外部语言向另一种外部语言的翻译的可能性需要证明，那么从思维向语言(粗略地说：从内部语言到外部语言)的转渡的可能性也需要证明。L.莱纳斯曾说：“两种不同的语言是两种不同的世界观。可以说，每一个真正的翻译都必须首先将思想剥离开陌生的语词，然后用本己的语词来重新装扮它。”在这里，语言被等同于思想和语词的结合体，而通常意义上的语言则被看作是语词。我们通常所说的翻译，在很大程度上只是针对这个“剥离”和“重新装扮”的过程而言。
需要说明的是，在一般翻译中，上面所说的第一个含义往往被忽略。这主要是因为，这个从思想到外部语言的转渡过程，在从一种语言向另一种语言翻译的过程中被设定为是已经完成的。我们通常不会怀疑，原作者已经通过他自己的语言而将他的思想表达了出来。
一旦这一点受到怀疑，译者的叛逆趋向就会产生。这时我们谈论的“背叛”，不是对原作者思想的背叛，而是对他的语言表达的背叛。如果译者相信，原作者的语言遮蔽了他所想表达的思想，那么译者对原作者语词、语句，乃至风格的叛逆都是合法的。但这个合法性程度最终还是有限的，它取决于译者的信念强度，这个信念是指：他是否通过原作者的语言，比原作者更好地理解了借助这个语言所表达的思想。
这里涉及到了解释学的核心问题。一般说来，解释学否认一个可为所有人达及的客观意义的存在。它认为意义始终处在与意义领会者的互动之中。但解释学并不否认原意的存在，否则我们根本无法谈论意义的转渡。解释学所说的理解意义，相当于对一个思想的再构，这种再构当然不是原创，但也不可能是复制。R.斯贝曼说：“再构意味着，将一个思想再思考一次，但要思考得更好。根据艺术的规则真正地思考某些在开端上只是模糊地被揣测到的，仅只‘直觉地’被把握到的东西。只有能够如此被再构的东西才能被看作是一个真实地被思考的东西。”
就此而论，当一个译者去再构原作者的思想时，他有可能比原作者更好地(例如更为圆融地)思考其思想，并且比原作者更好地(例如更为通达地)表达其思想。
可是，即便在这种情况下，译者也很难赋予自己总体叛逆的权利。具体地说，译者可以具有对原作语言表述上的某些叛逆权利，但并不具有对原作思想理解上的叛逆权利。如果叛逆论者们承认这一点，那么我们之间的争论便可以休矣。若否，则我还要继续说两句。
我们的确可以承认，价值判断、传统成见预先包含在各种翻译和研究的观念中，不仅人文科学是如此，社会科学甚至自然科学也是如此，但这样是否可以得出：追求客观性对于科学家来说是毫无意义的呢？
对文本的诠释与对真相的认识，道理是一样的。眼下学界对解释学原则的理解过度宣扬了“原意”不在的(严格地说，不“客观地”存在的)方面，却没有说明，“原意”的存在恰恰是各种诠释得以成立的前提。失去了“原意”，或者说，失去了对“原意”存在的信念，各种诠释之间的可比性也就不存在，诠释也就不再是诠释，而变为原创。以绘画为例，我们可以说，一个赝品比一个原作画得更好。但如果根本不存在原作，那么那个被认为是摹仿的作品也就失去作为“赝品”存在的权利。而译作的本质中便包含着“赝品”的成分。在这个意义上，译者与赝品作者一样，是不自由的。
那么译者有没有自己的自由呢？当然有，他可以自由地选择作者、语言、论题、理念、时代、作品、形式、风格等等。但他不能自由地诠释。诠释的主观性并不等于诠释的随意性。这在译者这里就意味着，他必须尽可能地贴近原意，无论他是否能够达到它。这里所说的是我们在翻译中的努力取向：我们必须朝向原意的一极，而不是朝向随意的一极。
译者是否可以比原作者更好地理解原作者本人，这个问题往往取决于译者的主体意识的强弱。我在这点上始终持谨慎的态度。陈修斋先生曾说，“译者切不可以为自己什么都懂”，表达的也是这个态度。在我看来，译者的诠释权利很小，通常只是在原意模糊的情况下才出现。但即便是在这里，我们仍然还有用模糊来应对模糊的可能，在模糊的语言中选择一个比较接近原有模糊含义的翻译。只有当这种可能完全不存在时，举例来说，当我们不知“Bruder”指的究竟是“哥”还是“弟”时，而我们又必须按汉语的习惯来告诉读者是“哥”还是“弟”时；即是说，只有当我们不得不放弃含糊，做出明确的抉择时，我们才有权利做出诠释。
根据上面的划分，今天我们可以在思想翻译的范围内对翻译的理想“信达雅”做如下的阐释：
信：思想的再构。对原作中所要表达的思想，尽可能如实把握。如前所述，它可以说是某种意义的再构，即：将一个思想再思考一次，但思考得更好。
达：语言的重述。用自己的语言尽可能如实地，甚至更通达地表达原作的意义，也就是译者所把握到的原作的思想。
雅：风格的复制。不是风格的修饰，而是尽可能如实地复制原有的风格，无论它本来是雅是俗，是晦是明。
最后再回到许钧的《翻译论》上来。许钧既是《翻译论》的作者，也是昆德拉代表作《不能承受的生命之轻》的译者。报载昆德拉在授权上海译文出版社翻译出版其作品时，要求只有一个，就是“忠实原著”。但译者许钧在他的《翻译论》中则把意大利的俗语“翻译就是叛逆”(Traduttore，traditore)视作一个“朴素的真理”，坦然地予以接受，并且提出翻译中的“意义再生”的主张。这里似乎潜含着一场作者和译者间的实际交锋。
然而从媒体的介绍来看，许钧又自认是一个忠实论者，接近原著是他的翻译原则。他在韩少功翻译的《生命中不能承受之轻》与自己翻译的《不能承受的生命之轻》之间画出了一条界限：前者“充满作家个人风格”的作品，后者可以说“更接近原著”的译者作品。如此一来，昆德拉和许钧的交锋反倒像是许钧自己的实践与自己的理论之间的交锋了。
我们是否可以说：实践中的忠实论者，理论上的叛逆论者——这是许钧的尴尬，也是今天诸多译者的尴尬？
本文的意图不仅在于指出这种尴尬，而且还想为从理论上解释和解决这个尴尬提供一个尝试。
二○○四年六月二日于广州
(《翻译论》，许钧著，湖北教育出版社二○○三年版，38.50元)
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译者的尴尬
倪梁康
200411
亨廷顿曾经在两年前的一次讲演中，阐述了他的地域政治说。他认为当今世界的支配性霸权可以分为全球性的超级大国——美国，及地区性大国如俄罗斯、中国和日本。美国应该利用地区国家与地区大国之间的矛盾与紧张关系来对它们进行控制，以确保其独一无二的超级大国的位置。在他的视野中，中东问题不过是地区性问题。美国全球政治的策略应该是将穆斯林国家的问题交给其周边的地区性大国来处理。言下之意是，车臣的分离主义者，东突问题，本来就是俄国和中国的问题。美国可以在这种地区内部的纠纷和牵扯中，不费一枪一弹而坐收渔利。因此，亨廷顿认为美国无需更深地介入这一地区的冲突。对他来说，真正的挑战来自中国。在这次针对中东问题的讲演中，亨廷顿出人意料地宣称，今后十年内，美国最危险的关系是与中国的关系。亨氏的这一断言，并非一时兴致所至，信口开河，也绝不是为了哗众取宠，而故作惊人之语。显而易见，这一说法的根源仍然是他的文明冲突理论。根据这一理论，东亚文化实质上是儒家文化，不可能被纳入基督教所代表的西方文化，二者对抗的趋势，在所难免(亨氏的东亚文明圈绝少通融妥协的余地，连韩国这样一个基督教人口众多的国家，也未能幸免)。当然，穆斯林与基督教的冲突由来已久，其惨烈血腥的程度，在历史上恐怕也无以复加。为什么亨氏在“九一一”这一历史性的灾变之后，反而将穆斯林国家降格为地区性的问题来考虑，并且反对美国的进一步介入？我想，这一方面是由于“九一一”之后穆斯林文化在西方世界失去了普遍的同情，更谈不上什么感召力了。另一方面，也由于穆斯林文化确乎拿不出像样的规范性的理论能够在价值问题上与基督教传统协商对话或分庭抗礼，自成一说，它在事实上已不可能构成西方世界的真正对手。更重要的是，这一地区除去石油资源以外，缺乏足够的经济实力和发展的潜能，它在国际领域中的地位，将随着石油的枯竭而变得无足轻重。明白了这一点，也就不难理解为什么亨氏会将中国视为潜在的头号对手：一个由飞速发展的经济所支持的儒家文化，必定在政治、经济、文化等领域中形成美国所不可忽视的力量。在他看来，中国的崛起，哪怕是和平崛起，也势必打破地域政治的内部平衡，从而危及美国至高无上的全球霸主的地位。
当然，中东的事态并没有完全依照亨廷顿的设想发展。美国一意孤行，陷入伊拉克战争，几至无以自拔。不过，布什政府是否接受亨廷顿的中东区域说，对中国来说并不重要，因为亨氏上述的地域政治想像再一次表明，文明冲突说的逻辑结论必然是也只能是中国威胁论。伊拉克战争不过是暂时绑住了美国的手脚，让中国有了一个喘息的机会。在美国总统竞选年的政治敏感时期，无论是伊拉克局势进一步恶化，美国舆论怨声鼎沸，以至于布什当局不得不挑起台海事端以转移公众的视听，并重新打造其战时总统的竞选形象，来确保连选的成功，还是美军从伊拉克顺利撤军，腾出手来重新部署它在太平洋地区的军事力量，中国威胁论都会被再一次摆到美国政府与舆论的桌面上，成为热门的话题。值得注意的是，中国威胁论并不仅仅表述为中国如何在经济、军事和政治上构成了对美国的挑战，而更经常的是体现在对中国政治、经济、文化、社会的全面批评。这些批评的声音，在近期美国的主要媒体，尤其是报刊上，一时炒作得相当火爆。它们各有侧重，分别呼应某一社会阶层、集团和宗教组织的关注与利益。因此，此起彼伏，愈演愈烈。当然，在对待中国的问题上，美国内部的各种利益也并非协调一致。如何因势利导，逆转冲突的态势，似乎仍有运作的余地。不过，我们不要忘了，布什总统上任伊始，便在参众两院的讲演中，明确无误地将中国列入了他的邪恶轴心国的行列。美国政府重奏这一主旋律，看来只是一个时间问题。
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DS0411098
再说“中国威胁”
杭之
200411
短长书
上世纪三十年代的一些长篇，做学生的时候大部分只是浏览，实在已经印象模糊了，这中间就包括李人先生一九三五年发表的《死水微澜》。最近碰巧借到四川文艺出版社一九八七年的“汇校本”——用一九三六年初版为底本而校以一九五五年作家出版社的作者修订本——花了一个晚上读完，不免要发一些感想。
修订本主要的改动，是把初版大量成都官话与方言换成五十年代普通书面语，我觉得真是大可不必，因为成都官话和方言并不难懂，再加上作者原来的注释，完全有资格作为文学语言而独备一格。改成普通书面语，味道全失。好在修改之前的用语都保留在作者的注释中，这样对照着读下来，也别有一种滋味。
作者在内容上几乎未做任何改动，不像某些作家大肆修改旧作以跟上时代，这无疑是值得庆幸的。
许多文学史教科书提到《死水微澜》，一般都说是反映义和团运动前后四川社会“袍哥”和“教民”的摩擦，其实那只是故事的外部结构。作家花大力气描写的，乃是辛亥革命之前完整的晚清社会各阶层众生相，他们共同的特点就是沉溺在各自的尘俗生活与欲望中，没有一点宗教超越的因素——一般人，比如贪恋男欢女爱而乐不思蜀的罗歪嘴与邓幺姑固然没有宗教信仰，而小地主顾天成之所以“奉洋教”，也只是想借洋教“师母”的力量报复曾经在赌场设局坑害过他的仇人罗歪嘴，恩典慈爱，何曾降临到他头上。
这实在是一潭未曾被外界新鲜空气吹拂过的“死水”，一个卡莱尔在同情的意义上所说的“异教世界”。这个世界没有自己的神，信仰的基础却根深蒂固，只是那些民间的信仰不仅早已丧失了和本源的联系，变得不伦不类，而且始终处在晦暗状态，经不起一再的追问。罗歪嘴不知道从哪里搞来的某位乡绅名流关于“为什么该打教堂？”的文白夹杂的长篇大论，便是一个有力的证据——那里面几乎集中了当时不少中国人对基督教的误解和因为误解而产生的仇恨。邓幺姑自幼长在乡间，一听别人在闲谈中说到自己其实从未接触过的“洋教”如何跋扈，就怒从心起，责问罗歪嘴们为什么不敢把它灭掉，这一段情节虽然是他们男女调情必有的内容，却也生动描写出一个普通的中国内地无知无识的女子对于“洋教”似乎与生俱来的仇恨，其中混杂着原始而暧昧的爱国主义、民族主义和世俗伦理，实在值得研究。邓幺姑为什么对“洋教”有如此激烈的态度？作者只是当一种现象闲闲地写出来，似乎并无深意，却因此留下空白，耐人寻味。
作家本人的宗教观在小说中没有透露分毫，但看得出，恐怕基本上也还是持否定态度的。全书关于基督教没有一点正面的影子，但因为写尽了对基督教的误解，所以不仅无害于基督教，反而有益于认识和基督教无缘的“异教世界”的生活真相。
写得最成功的地方，当然是出身乡野的邓幺姑如何渴望过上成都富豪人家的生活，因为最后知道无望，这才退而求其次，在和软弱无能的丈夫的表哥、神气十足的袍哥小头领罗歪嘴公开的偷情和宣淫中求得暂时满足。其次是写罗歪嘴一开始如何不把女人放在眼里，后来又如何贪恋女色，甚至自以为尝到了“爱”的滋味。他和表弟媳妇邓幺姑之间沾沾自喜的“爱”的话语，包括小地主顾天成和邻居母夜叉之间的“爱”，绝非“五四”新文学滋润的结果，而带着前现代中国生活的完整信息。肮脏、愚昧、好色而狠毒的“土粮户”顾天成、陆茂林以及自愿在罗歪嘴和邓幺姑中间穿针引线的妓女刘三金，都写得活龙活现。他们生活在无边的罪孽中，却都不知道有罪，因此格外活得恣肆，连痛苦和悲哀也都表现得十分有力。
邓幺姑显然有包法利夫人爱玛的影子，她的丈夫“蔡傻子”则活脱一个“查理”，至于成都近郊“回天镇”农贸集市一节，分明模仿了福楼拜写“永镇”的农业展览会——深度和气势明显不及，自然无须多说。有意思的是，就连长篇小说叙事上的破绽，似乎也和《马丹波娃剂》(作者翻译《包法利夫人》时使用的译名)有关，比如《包法利夫人》开头写“查理”进学一节，用的是和“查理”身份相同的一个小学生的口气(似乎是作者之“我”)，但等到爱玛一出场，这个视觉就被丢弃，而改用全知的客观视觉了。《死水微澜》也是如此，第一部分“序幕”写作者之“我”童年时候在成都郊外祖坟田庄上遇见改嫁之后的邓幺姑，但第二部分开始倒叙邓幺姑的历史时，就完全放弃了这个童年“我”的视觉，改用全知的客观视觉。
作者学福楼拜，可谓亦步亦趋。但是，福楼拜文学上的对立面是以拉马丹之流为代表的法国浪漫派，李人的对立面是什么呢？是“五四”浪漫主义文学吗？似乎不能这么说，至少多情的邓幺姑并没有中任何新作家的毒，她压根儿就没赶上新文化运动。福楼拜对当时法国宗教生活多有微词，他借昏庸的教堂堂长以及假装迷信科学的新派郝麦先生这两个人物形象的刻画，深刻揭示了欧洲基督教的衰落与科学万能主义交相为用的关系，以及它们合力对人类正常的心灵向往与情感要求的扼杀。李人的宗教观念似乎没有展开，《死水微澜》的世界既没有法国式的浪漫主义的泛滥，也没有传统宗教的衰落和科学主义的勃兴，在这一点上，它和《包法利夫人》又没有什么可比性。
话说回来，像李人这样留学法国翻译过大量法国文学作品包括福楼拜《包法利夫人》的作者能够如此传神地为中国内地底层社会留真写照，毕竟不易，甚至后来也没有几部能超过他的作品出现——刘再复先生将这部小说誉为“中国的《包法利夫人》”，恐怕有点过分抬高了，但如果说有必要将它从中国现代文学史的排名中提前，甚至提到前几名，或许也该。
它最突出的好处，就是在中国的“现代性”追求展开之前，通过描写中国内地底层民众原始的欲望和浑然不觉的罪孽，抵达了世俗生活价值的极限及其必然灭亡的结局。在上世纪三十年代中期，新文学的现代性叙事法则基本已经取得统治地位，如此完整地描述前现代生活世界却既不赞同也不反对现代性叙事法则的作品，是十分罕见的。作者以局内人全然的无知来启发读者的觉悟——无论这是有心抑或无意——都不属于那个时代中国文学的主流。《死水微澜》是作者计划中的三部曲的开头，所写的故事发生在义和团运动前后，那时候真正意义上的中国的“现代”尚未开始，作者在描写这样一个前现代生活世界时，完全抛开任何现代性叙事的法则，单单以复活童年记忆为目的，这样反而在无意中解放了艺术创造的才能。艺术一旦不负有把握历史规律或宣喻历史真相的使命，就更容易接近艺术本身。尼采说，“我们拥有艺术，就是为了不至于为真理所灭亡”，确实真正的艺术总是在各种先验的真理之外产生，一旦落入这样那样的真理管辖范围，就会很快窒息——李人先生自己就承认他的三部曲后面两部《暴风雨前》和《大波》完全失败了，这两部小说主要描写辛亥革命前后的中国社会，他没有理由、更无力挣脱现代性叙事的通行法则。
今天的文学，似乎最讲究揭示乃至拷问人的自觉，似乎每个人都信心十足地带着自己的一部完整的哲学在过自己的生活，任何外在的劝喻都被宣布为非法的暴力入侵。但如此强悍、没有任何宗教信仰做根基的个人主义的自觉，只能带来更大的虚妄。相比起来，倒还是《死水微澜》式的全然不知的纵情恣肆显得比较无辜。公义显明于人心之后，一切过犯皆无可推诿，这可不像七十年前《死水微澜》里的人物，他们有罪，但不自知，作者也大可佯装不知。今天的中国文学必须承受随时间的流逝而日益增加的道德重负，但敢于承当的人在哪里？今天的作者在这方面应该拿出怎样的真诚和勇气？比如在写一个哪怕是穷乡僻壤的故事时，难道还可以满足于在“中国”和“文化”诸如此类的旗帜之下继续编造一些有关封闭的“中国”和“文化”的古怪而有趣的传奇吗？如果这样，中国文学肯定还会继续作为“他者”观赏的对象，而自绝于世界文学的整体——不管它是目前粗制滥造却可以卖出天价的垃圾，还是不断被重新阐释的所谓现代经典。
二○○四年七月十二日
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DS0411099
想起了《死水微澜》
郜元宝
200411
短长书
新中国成立以来，农民战争史曾是史学界的热中之热，作为“五朵金花”之首，怒放得令人眼晕。究其原因，不仅仅在于“把颠倒的历史颠倒过来”的政治需要和动机，在技术层面，也由于在这个领域，阶级分析的工具，比较容易施展拳脚。毋庸讳言，阶级分析观点在考察历史，尤其是农民战争史方面，的确有其独到之处，作为分析工具，无疑也是犀利的。不过，一旦这种观点成为一种垄断性的话语体系，成为意识形态的帽子，在运用中难免就会变了味道，在具体的历史考察中，往往容易遮蔽了事实的另个方面。比如，洪秀全等人创立的拜上帝会，如果不是他们的客家身份，显然无法在广西的紫荆山区立足，而如果没有当地土客籍之间激烈的斗争，拜上帝会能否迅速演变成一个武装团体，还是疑问。况且，拜上帝会与当地乡团的冲突，带有明显的土客籍纷争的意味，正是由于土籍凭借官府支持使得冲突愈演愈烈，才导致了拜上帝会走向武装反抗清朝政府的叛乱。但是土客籍问题却在新中国的太平天国史研究中被有意忽视，人们看到的，多是地主和农民之间激烈的阶级斗争。连石达开、韦昌辉这样进入起义领导核心的客家乡绅，也一律被视为“受到排挤的一部分地主阶级成员”，“混入革命队伍”之后，也属于“阶级异己分子”，所以在天京事变中有不良的表现。又比如，苏维埃时期，江西苏区的土客籍问题相当突出，屡次出现在毛泽东以及红四军前委和后来的苏区中央局的视野里，井冈山根据地军队以客籍为主，地方党则土籍占统治地位，地方党主导的分田地对客籍农民不利，客籍农民就在军队的支持下再次重分，而土籍农民则在地方党的默许下集体瞒田不报，双方的冲突最后白热化，地方党乘红四军离开井冈山之际，居然利用外来的彭德怀部队，以武力消灭了于井冈山根据地的建立大有功劳的客家领袖王佐和袁文才。显然，在有关苏维埃时期的中共党史和现代史研究中，这个问题也被忽略了。
刘平先生的著作《被遗忘的战争——咸丰同治年间广东土客大械斗研究》(商务印书馆二○○三年版)，考察的虽然是晚清广东土客大械斗的事件，但却为我们重新审视近代农民战争(包括红色农民战争)提供了一个非常有益的视角，在动乱非常时期，如何理解农民群体之间的纷争，以及这种纷争对农民战争走向的影响。
其实，何为土籍，何为客家，本是个学术界乃至海外侨界缠讼不已的问题。在南方具体的区域内，谁是客家，谁是土籍可能是清楚的，往往越是对立严重，壁垒分明的地方，土客界限就越是分明，但从族群的历史渊源上考察，则往往不会如此泾渭分明。土籍不过是先到了些日子，而客家则是后来者，其先后的界限往往不可能很清晰。土客籍的风习语言上的不同，其实往往是先有了族别的分立乃至冲突，然后才逐渐明朗化的。诚然，由于地域的分隔，跟原住民在文化和种族上的融合程度不一，土客籍之间在语言风俗乃至人体特征上是有点差异的，不过这种差异基本是文化上，而文化差异则主要是由于分隔对立的产物。对立局势形成之后，双方都需要某种文化标识，以示区别。
从本质上讲，土客冲突应该是族群之间实际利益的冲突。在经济上，先来的人占据了最好的位置，膏腴之地，而后来的人则只能在次等位置，贫瘠之地。在政治上，也是先来的处于中心，后来的处于边缘。这种资源占有上的主客地位，显然不可能是恒定的，一旦后来的客家通过其他变数和机缘，实力提升，后来者要求对资源重新分配，或者重新制定分配规则，双方之间的纷争乃至战争就不可避免了。刘平书中所提到的土客籍的学额之争(即生员，俗称秀才的名额分配)，客家要求落籍考试，在学额分配占一席之地，而土籍人则竭力阻挠，背后的意义是政治资源的争夺，大家争的实际上是各自绅士的数量，以及各自族群在官场上的影响力，这种影响力最后都会折合为具体的利益。此外，不仅田土，水源、山林之争属于经济纷争，就是坟山之争，实际上也可以化约为利益争夺，对于南方人而言，风水坟山的讲究从来都是持续不衰的风习，在过去的年月更是如此，已经把古人慎终追远的祭祖习俗，变成了某种宗教性的强固崇拜和借风水牟利动机的畸形结合，背井离乡迁徙南方的客家人，当然更热衷于通过祖先坟山风水的灵气，实现自身以及后代的发达，从而一举改变命运。在这里，坟山风水宝地之争，实际上具有牟取更大的长远利益的风险投资性质，风险固然有，但在这些争山的人的眼里，如果得逞，则可以获取无穷的未来收益。这种今人看起来好像无谓的非理性的争斗，在当时人那里却是非常理性的选择。从风水抉择的角度，客家的二次甚至多次葬，跟江浙一带的厝葬风俗本质上是一样的(死了人以后，其家族地位越是高，就越暂时寄放起来不下葬，非等到找到“好穴”而后已)，谈不上特别的怪异。
不过，说起来似乎有点奇怪，明白的利益之争，但在当事人那里，却更像是为因语言风俗文化的差异而导致的纷争，正如刘平书中所述，当时人居然有将土客之间的械斗称为“分声械斗”，即因言语的不通导致的械斗，所谓“彼此语言格，易失感情”所致。土籍人称客家话“南蛮舌”、“入耳嘈嘈”，认为客家“黠悍难驯”，“礼义罔知”，甚至认为客家人是异族，就是南方少数民族的与獠(均为蔑称)，认为客就是的讹音，甚至在客家的“客”字上加上犬字旁。好像真的是因为讨厌和嫌恶对方的风俗习惯，才会大动干的。无独有偶，我发现其实在晚清民间针对西方传教士的打教活动中，国人对西方人文化意义上的抨击，跟土籍人攻击客家人也有相似之处，比如说洋人“半人半畜”，“猴形番兽”，说话“舌出音而笙簧若鸟”。看来，国人对于外来人的攻击，大体上是一个套路，总是先将之在文化上判定为异类，为非人，然后再开打动武，文战的声势为后来的武战制造理由，让大家打起来可以没有顾虑，放开手脚大干，一方面是整合内部，提高士气，一方面是制造舆论，争取奥援，归根结底是为自己的行动制造合法性依据。
其实，这种族群之间的文化性嫌恶甚至憎恶，往往是先有了矛盾和冲突，然后才连带着对方的一切表现都变得可恶，冲突越是激烈，可恶的程度就越高。当外来人进入的时候，在一般情况下，当地人首先是会对他们跟自己相异的穿戴举止表示好奇，而不是嫌恶，好奇之余，才可能会根据自己的文化习惯，对人家做出有几分蔑视的判定，但仍然谈不上嫌恶。只要外来人跟自己人没有过节，没有妨害自己，国人倒是还有点容人之量(中国文化的融合能力强，往往体现在这些地方)。彼此相安无事的时候，别说土客之间这种一个民族内部的风俗文化差异，不至于因异而生忿，就是中国人和外国人之间，也很少真的因风习的不同而动刀兵。
在晚清的民教冲突中(教民和非教民)，如果不是官方特别的安排，往往都是先有了利益上冲突，然后再找文化上的茬说事。这期间，乡绅们的文化和政治的权威受到挑战，以及具体的乡社利益受到侵蚀(从归还原来教会的房产，一般性的经济纠纷，以及乡社演戏，教民可以借口不拜偶像而不出戏份等等不一而足)，是冲突的关键性因素。民教冲突也往往找文化上嫌恶作为借口，而将真实的冲突原因隐藏起来，无论是打教的动员性揭帖，还是事后当事人法庭上的辩解，莫不如是。而且，跟刘平所说的咸同间的土客大械斗一样，双方大规模的冲突往往需要有外部动乱的大环境，特别是某些特别的动乱事件来诱发。如果没有广东大规模的洪兵(红巾军)起义，土客械斗显然不可能发展成跨县规模，同样，如果没有甲午战后，特别是戊戌维新失败之后，清政府与西方列强特别紧张的关系和动乱的环境，以反教为主要目标之一的义和团运动也起不来。当教民和非教民之间的仇杀传染开来之后，有些平时双方并无仇怨的地区也同样被波及，我们在义和团运动过后，教会编辑的有关教民死难情况的《拳时教友致命》中可以发现，一些无赖只是觉得现在杀人可以不偿命，就杀开了头，然后逐渐整个地区都卷了进去，杀戒一开，仇怨立生，原来彼此文化上的差异，都成了杀人的借口，双方越杀，仇怨越深。
从本质上讲，晚清的反洋教斗争和义和团运动，只是外国教会势力进入后，形成的外来族群(教民)和本土部分民众之间的冲突，跟刘平所述的土客大械斗有差不多的意思。这也提醒我们，在研究和考察晚清的阶级斗争和民族斗争时，要充分意识到历史的复杂性，不能以一概全。具体的史料告诉我们，即使在大规模的农民战争中，阶级之间的搏杀，也往往伴随着地域或者族群的冲突，同属一个阶级或者阶层的人们，在对立冲突的时候，同样是血腥和残酷的，不同阶层的人们有时的团结一致，也可能相当的牢固。我们可以看到，当土客械斗的时候，当事双方族群内部不同阶层人们之间的高度一致；也可以看到，不同族群之间一些穷人对同样的穷人如何痛下杀手。其实义和团运动也是一样，我们可以看到清政府高层的顽固派大臣跟拳民的团结一致，更可以看到穷苦农民只因为信教，如何被他们的同类剁成肉泥。同样，那种将中国革命看成贫苦农民被土地革命唤醒，从而群起响应，导致革命成功的看法，事实上也是将本来复杂的历史想像得过于天真了。
应该指出的是，虽然南方(粤、赣、湘、闽等地)土客矛盾较为突出，械斗不断，但实际上并不是土籍内部或者客家内部就没有矛盾冲突和械斗，甚至可以说，我们几乎不能用“土籍内部”或者“客家内部”这样的词，因为无论土客，事实上都不能说是一个统一的族群。凡是有族群之别的地方，无论大小，都可能有冲突甚至械斗，地域之间有械斗，族群之间有械斗，宗族之间更容易有械斗，从古至今，纷争和械斗从来没有断过。需要指出的是，当大范围的所谓同类(比如土籍和客家)跟另一系统的人群冲突时，范围内的冲突往往会被人们有意识地遮蔽，比如土籍内部和客家内部不同地域和族群间的械斗很自然地会被忽视，人们所看到的只是跨县规模的土客大械斗，其实，属于不同族群的客家，只有在离开当地，进入另一个环境里再相遇的时候，才会表现出真正的认同和亲和，在当地的时候，他们彼此同样是陌生甚至是可以出现敌对情绪的，土籍自然也不例外。
而且，这种现象不仅仅限于南方。尽管我们说可能由于南方的多山地带，交通的不便，信息沟通较难，不同族群之间的隔阂比较容易被文化的差异所强化，械斗容易发生，但并不意味着这种事情北方的平原上就没有。北方村庄之间，宗族之间，教门和帮会之间，冲突一直是有的，当政府控制力减弱(北方农村政府的控制程度一向高于南方山区)，大规模动乱到来之际，一样会演化成大规模的械斗。黑龙江的北大荒地区是个晚近才形成规模的移民区，但也有较早的移民(山东、河北移民)和后来的农垦移民的分别，据我亲眼所见，双方即使在中共的一元化领导体制下，仍然时有冲突乃至械斗发生，在“文革”后期特别严重。我所在农场(当时叫团)一次和当地县里在林木的砍伐争斗中，双方都出动了荷枪实弹的武装人员，地方上拉来了几个民兵连，我们出动了武装营，两边都架起了机枪，如果不是双方的上级及时动用军队制止，还真不知道要死伤多少人。值得一提的是，在双方冲突平息后，我们农场内部各个连队，为了争抢地方人员留下的树木，竟然打了起来，造成数人重伤，但是这场械斗，却在当事人的记忆中被淡化了，以至于非现场看到的人们，根本不知道曾经有过这么回事。
械斗，本质上是社会缺乏秩序(无论是法制还是礼制)的产物，也是资源匮乏的产物。当可以通过其他途径方便地获取资源的时候(货畅其流)，当强力获取资源的成本大大超过人们所乐意承受的程度的时候，当社会秩序化程度足够高的时候，械斗就自然止息了。只是，现在械斗还没有完全退出历史舞台，而在历史上，尤其是历史上的变乱年代，族群和地域纷争和械斗更是扮演了一个历史言说的重要角色。
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仍然继续着的战争
张鸣
200411
短长书
四年前，刘小枫曾为我编译的一本美国上世纪九十年代女作家小说选写过一篇序，题为《透过他人的欲望看自己》，其中的很多话至今仍耐人寻味，诸如“小说的叙事、诗语的诉叨，都是与生活的痛苦和不幸调情，使悲哀的变成迷人的”。在讲到“迪斯尼乐园与谁调情”时，他问道：“如果形而上的调情根本就不是美利坚主义的生命需要，美国人制造迪斯尼乐园与谁调情呢？”他似乎同意Allan Bloom的解释，并引了一句Bloom的话作为回答：迪斯尼乐园不与谁调情，只是美国情调的虚无主义的迷彩灯火，一种没有深度的虚无主义流行曲。
美国人不需要形而上的东西，这倒也罢，真正不可思议的是，在他们的信念中，生活的痛苦和不幸常常是可以用化学药剂来疗治的。比如说，我们的家庭医生波塞黎珂大夫这些年就常常劝我服药，据这位好心的、受过良好教育的大夫说，这种药将保证我每天醒来感到生活是美好的，使我能够轻松愉快地度过每一天时光。可我总是问她这样的问题：人为什么要“快乐”？我们的谈话因此总是结束在这里。快乐并不是什么罕见的事情，任何时候、任何地方我们都可以快乐，尽管快乐作为一种情感，是如此没有依据，如此缺乏说服力，人们还是普遍相信：人活着就是为了快乐！
