沈从文对文物的兴趣可追溯到一九二一、一九二二年在保靖替陈渠珍整理古籍、旧画、陶瓷文物，并为之编目。一九二二年到北京后，沈从文住在前门外湖南酉西会馆，常在附近的琉璃厂、前门大街、出售和制作各种手工艺品的廊坊头二三条等各处观看文物古董，在他眼中，这不啻为“中国文化博物馆”。而东骡马市大街的各家镖局，天桥形形色色的地摊市集，更是“一个明清两代六百年的人文博物馆”。从三十年代，沈从文开始以个人的力量购买并收藏各种文物、瓷器、锦缎、丝绸、古籍等等。抗战结束后，北京大学筹办博物馆专业时，沈从文更凭着自己的文物鉴别知识，四处为博物馆买文物。
一九四八年，针对内战炮火对历史文物的破坏，沈从文指出，问题不仅仅在于呼吁和平，保护文物，“重要的恐怕还是社会多数学人对于历史文化广泛深刻的‘认识’”。故宫博物院建立二十四年来，工作单单停留在“点验”，“保管”，“陈列”三事上，是远远不够的。因此，当务之急是北平各大学文、史、美术、人类、社会、建筑和博物馆各系科共同合作，使研究和陈列并重，学术与现代工艺生产结合，脱离玩古董字画的旧习气，发展成现代的博物馆，“成为国家民族复兴一种象征”。
而且，博物馆必须和现代手工业生产结合起来，才是现代与历史最好的结合方式。在参观了一九四八年“双十节”在午门城楼上历史博物馆举办的北平特种手工艺展览会后，沈从文感慨景泰蓝、琉璃料器、灯彩香药、象牙、刻玉、剔红堆朱漆器等各种北平传统手工艺品生产与制作的水准低落，呈日渐衰败之势，从中看到这个城市过去的光荣已经日就衰落。他认为，如何发展和改进北平的手工业，不仅仅是经济问题，“还有个深一些的新旧接触与重造问题”。如果不改变眼下对文物美术的态度，“不知活用与现代问题接触，即拥有国宝十万件，其实亦了无意义”。所以，真正的文物保卫，艺术革命，“特种手工艺复兴”，关键在于“文物艺术古典与现代化接触问题上”。只有深入研究艺术文物，并以之为现代生产所用，才能“使‘现代文化’与‘古典文明’重新熔接，旧有的光辉复燃烧于更新创造中”。
这些文章写于内战炽烈之时，其时的政府自然不会有闲暇顾及于此。历史的意味深长处在于，在一九五一年沈从文从文学转向历史之后，这些观点不但继续在其后一系列的文章中被加以阐发，更为他本人所身体力行。
沈从文在一九四九年经历了人生最凶险的一次精神危机，自杀获救后，离开北京大学转入中国历史博物馆，从此退离文坛。这一转折，当然是历史政治变化下的悲剧，但是，其后也隐含着更深一层的现代性美学的危机。上文论及的沈从文对现代性的构想和思考，他所强调的艺术的自足性、独立性和主体性，自然是与《在延安文艺座谈会上的讲话》以来所倡导的文学艺术的政治化和大众化背道而驰的，沈从文以审美和主体性为中心的现代性也正是社会主义现代化话语所要彻底摧毁的。也许没有人比沈从文自己更深刻地意识到这种冲撞和悲剧的必然性。一九四八年十二月，北平成为围城，七日，在给一个叫吉六的青年的信中，沈从文写道：
大局玄黄未定，一切终得变。从大处看发展，中国行将进入一个崭新时代，则无可怀疑。……人近中年，情绪凝固，又或因性情内向，缺少社交适应能力，用笔方式，二十年三十年统统由一个“思”字出发，此时却必需用“信”字起步，或不容易扭转，过不多久，即未被迫搁笔，亦终得把笔搁下。这是我们一代若干人必然结果。
那么，进了历史博物馆，沈从文也就从此成了历史了吗？文学创作毕竟是不可能的了，但是，沉默不等于终结，收入去年出版的《沈从文全集》二十八至三十二共计五卷有关物质文化史研究的皇皇巨著，应该是最好的证明。这也是这位北方文坛巨子在长年沉默中达到的又一次突破。在思考中国终将进入一个全新的时代，而自己可能面临搁笔沉默的命运时，沈从文写道，“从五四起始，北方文运传统有个一贯性，即沉默工作。这个传统长处或美德，有一时会为时代风雨所摧毁，见得寂寞而黯淡，且大可嘲笑。然而这点素朴态度，事实上却必定将是明日产生种种有分量作品的动力来源。不要担心沉默，真正的伟大工程，进行时都完全沉默！”
要解读沈从文人生中这又一次的重大转折，关键在于厘清沈从文的文学观和对现代性的理解，是如何在他的物质文化史与博物馆研究中得以表现并继续了下去。沈从文所理解的历史绝非僵死的中国数千年文明的博物馆化，而是一种现代的、活生生的历史。而博物馆的现代意义正在于此。现代博物馆不仅是现代美育的基础，是文史的结合和一种新的对历史文化的认识，而且，博物馆研究可以促成现代文化和古典文明的熔接。
无论在西方还是中国，博物馆的建立都是现代的产物，是现代启蒙思想的反映。回顾现代意义上的博物馆的起源，我们可以看到，现代博物馆的产生和现代民族国家的建立与启蒙哲学思想是分不开的。欧洲现代史上最具标志意义的卢浮宫博物馆，正是在一七九三年从一座标志皇权的宫殿转变成为现代意义上的博物馆。这不仅仅是一场法国大革命的结果，更是十八世纪以来百科全书运动和启蒙思想所促成的一种新的观念。博物馆所代表的是整体的文化遗产和系统的经典范畴，是现代民族国家的文化象征。在中国，博物馆同样是现代性的产物，其建立同样是现代革命的成果。辛亥革命之后，首先于一九一四年将清宫外朝各殿阁，如文华、武英、太和、中和、保和各殿，开辟成为北平古物陈列所。一九二五年，在清室搬出故宫内廷后不久，便组织成立了博物院理事会，变紫禁城为故宫博物院。而民国以来最早设立的公立博物馆为历史博物馆，辛亥革命结束后，教育部马上在国子监设历史博物馆筹备处，着手建立历史博物馆，一九一八年迁至天安门内故宫前部端门至午门一带。以端门为正门，包括午门楼上，“计正楼九楹，左右各三楹，东西两观、四亭、两庑共为百间，分为十大陈列室”。对于沈从文而言，“这座过去象征政治权威的午门楼”变成了历史博物馆，是有着深刻意义的，是以艺术代替政治的最好象征。
沈从文于一九五一年正式转入中国历史博物馆。之前，在一九四八年的《收拾残破》中，沈从文如此概括博物馆研究的意义，“题目是‘收拾残破’，私意从此做起会为国家带来一回真正的‘文艺复兴’！这个文艺复兴不是为装点任何强权政治而有，却是人民有用心智，高尚情操，和辛苦勤劳三者结合为富饶人类生命得到合适发展时一点保证，一种象征！”所以，现代博物馆是现代美育的基础，是一种新的对历史文化的认识。在写于一九五四年的《文史研究必需结合文物》中，沈从文进一步指出，真正的历史科学必须结合以文字书写的文献与文物实物，综合文字、绘画、金银错器物、漆器、丝绸、砖瓦陶瓷等艺术的各类。沈从文全集最后五卷的历史研究，正是他独到的历史观和现代美学思考的最清楚的表现。正如他在《中国古代服饰研究》之《引言》中所言，“这份工作和个人前半生搞的文学创作方法态度或仍有相通处”。“内容材料虽有连续性，解释说明却缺少统一性。给人印象，总的看来虽具有一个长篇小说的规模，内容却近似风格不一分章叙事的散文。”
我们应该如何理解这种独特的历史观和历史书写呢？沈从文有关文物和博物馆的思考是他历史和美学思考的一部分，同时组成了他有关现代性思考的重要内容。在他的文学世界里，历史是一种充满生命力的历史，生命是他的关键词汇。他营造的记忆和文学世界正是他历史观的最好的表现，在这一点上，他与尼采、柏格森、普鲁斯特和本雅明一样，是现代主义的历史书写者。尼采，沈从文的数位精神影响者之一，在对历史与历史学作出重要思考的《不合时宜的思考》之二中写道，必须打破十九世纪后半期窒息一切的、纪念碑式的主流历史研究方法和历史观，如此，方能产生一种富于生命力的历史，由此最终促成现代文化的生成。一九五一年，在结束了长达一年的革命大学的学习后写下的题为《我的学习》的检查中，沈从文审视了自己四十多年来的思想历程，他坦然承认自己所固守的是尼采式的原则，即，“脆弱文字将动摇这个虽若十分顽固其实并不坚固的旧世界，更能鼓励年轻一代重造一个完满合理的新世界”。
当然，尼采所批判的十九世纪后期的那种纪念碑式的历史史观和研究方法，是应当时德国民族国家建立的需要而产生的，目的在于以一种文化整体性来弥合社会现实的种种分裂和矛盾，并赋予民族国家的建立以一种文化上的合理性。尼采的历史和文化批判深刻影响了沈从文对中国语境所作出的有关文化和历史的思考。对沈从文而言，历史是生命瞬间在各种艺术形式中的表现所形成的整体，而非仅是二十五史等所谓正史所记录的满纸战争杀戮和宫廷阴谋。时间只有具体到各种东东西西才有意义。“要说明时间的存在，还得回头从事事物物去取证。从日月来去，从草木荣枯，从生命存亡找证据。”历史更在于花花草草、坛坛罐罐的点滴艺术与文化之中，因而，历史更是艺术文化史，而非政治的工具，无论是帝国政治还是现代民族国家政治。早在三十年代，沈从文就在自传中记下了他最早的有关历史和艺术的启悟，“这就是说我从这方面对于这个民族在一段长长的年份中，用一片颜色，一把线，一块青铜或一堆泥土，以及一组文字，加上自己生命做成的种种艺术，皆得了一个初步普遍的认识。由于这点初步认识，使一个以鉴赏人类生活与自然现象为生的乡下人，进而对于人类智慧光辉的领会，发生了极宽泛而深切的兴味。”惟有这些承载了生命神性的东西才是永久的，才是人类历史真正的组成部分，并将超越肉体而永久存在。因此，这五卷物质文化史，细观之下，是文字，是图像，是符号，是音乐；同时，它们也是历史，是笔记，是散文，是小说，总而言之，沈从文后半生所经营的是融历史、艺术和文学为一体的一种别样的历史。
四十和五十的转折年代，当北京又一次向现代化迈进，沈从文在这历史关键时刻从文学到历史，从文学想像世界到物质文化研究，回应其时势压一切的革命或者社会主义现实主义的现代“大叙事”。“独自站在午门城头上，看看暮色四合的北京城风景”，沈从文在物质文化研究中谱写出另一种历史，敷衍出另一幅现代性图景。一九四九年之后，当社会主义现代化话语统领一切的时候，天安门城楼是一次次无产阶级革命的红色的中心，是伟大领袖毛主席头像悬挂的地方。而在天安门内，沈从文在午门城头上，在数以百万计的文物和历史积淀中书写他的物质文化史，经营他的独特的现代性，沉默地回应纪念碑式的社会主义现代化大叙事。天安门内，午门城头所寄有的这方艺术与历史的空间，或许正是二十世纪中国层层现代性绝妙的写照。
(《沈从文全集》，北岳文艺出版社二○○二年出版)
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DS0401031
沈从文与北京
王晓珏
200401
本刊二○○三年十二期发表的小森阳一《天皇制与现代日本社会》一文的译者为林少阳。
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DS0401040
说明
200401
北京是中国少有的几个建构了自身的文学传统的城市，“京味文学”则是基于这一城市的地域文化特征所形成的文学形态的一种命名。但把“京味文学”作为一种思潮或流派加以倡导和描述，则是在上世纪八十年代。
不同的研究者都指出，“京味文学”的倡导和八十年代的“文化热”、“寻根文学”思潮有着密切关联。了解这一点，并不单纯是为了考察八十年代所谓“京味文学”提出的历史背景，而是由此使我们探测到它总体上受制于何种历史与文化的想像视野。无论是“文化热”还是“寻根文学”，都与八十年代理解现代化进程和现代性想像有密切关系，而这种理解方式有一种潜在的思考框架，即将问题的讨论置于传统/现代的两维视野之中，并内在地建构了一种进化论式的理解历史和文化的方式。“文化热”关注的是中国(传统)文化与西方(现代)文化之间的差异和类比，“寻根文学”则更是明确地提出找回“民族的自我”。尽管这种文化和文学观念在当时的语境中，直接针对的是高度规范和僵化的政治律条，但对于“文化”的关注方式，对于何谓中国文化/文学之“根”，却不约而同地分享着一种传统/现代的思考框架，并把对传统文化的反省和思考作为“现代化”的必要条件。正是在这样的历史语境和文化逻辑之中，对“京味”的理解，也似乎必然地被置于传统文化(地域文化、差异文化)/现代文化(主流文化、规范文化)的脉络之中。
而到九十年代以后，一方面是文化反思氛围的消散;另一方面是北京这一城市本身向国际化都市的变迁，它所负载的传统文化记忆越来越丧失了具体的依托，“北京”形象开始被两种难以整合的性质所撕裂，其一是无名的缺乏文化辨识性的国际化都市，其一是有着丰富文化记忆的帝国都市。这两者共同存在于九十年代以来小说中的北京形象里，且构成了九十年代北京书写的内在张力。
现代主义与北京书写 与上海相参照，九十年代以来的北京书写仍旧整体上受制于某种文化传统的规约，这一特征最明显地表现于这两个城市与当代“另类”文化群体的关系之中。自九十年代后期开始，北京逐渐成为流浪艺术家包括画家、摇滚歌手、独立电影人等另类艺术群体聚集的中心地带。圆明园画家村，吴文光、时间等人发起的“新纪录片运动”，张元、王小帅、娄烨等“第六代”电影人的影响等，都构成作为“另类北京”的主要元素。在其他艺术种类中，出现了《东宫西宫》(张元)、《北京的乐与路》(张婉婷)、《北京杂种》(张元)等先锋电影，出现了《流浪北京》(吴文光)等纪录片，出现了崔健、汪峰等的摇滚歌曲。但有趣的是，这种形象并未进入到关于北京的文学书写的主流当中。流行文化中的北京形象，是由陈建功、刘大年的《皇城根》、郭宝昌的《大宅门》，以及一系列“清宫戏”所建构的皇城/帝都形象。即使涉及另类群体，如黑马、古清生等“北漂”的《混在北京》、《流浪北京》，网络小说《北京故事》等，也都在很大程度上遵循着一种现实主义的纪实书写形态，其表现内容也与另类群体的精神状态有很大差异。与此相参照，由卫慧的《上海宝贝》和棉棉的《糖》引起的关于上海书写的争议，以及王安忆的《我爱比尔》、陈丹燕的《吧女琳达》等作品，却把另类群体、都市边缘人的生存作为了上海形象的主要构成元素。这种书写的差异事实上并非九十年代才出现，三十年代“京派”/“海派”之分，即已经在一定程度上显示出北京文化书写与现代主义的另类生存方式之间的距离，九十年代文学北京/上海书写的差别，仍潜在地对应于帝国都市/现代都市之间的想像分野。而就现代主义艺术的产生而言，现代主义本身就是“城市的艺术”，“城市的吸引力和排斥力为文学提供了深刻的主题和观点：在文学中，城市与其说是一个地点，不如说是一种隐喻”([英]马克西姆·布雷德伯里：《现代主义的城市》，收入《现代主义》，马·布雷德伯里等编，胡家峦等译，77页，外语出版社一九九二年版)。作为文学形象的“北京”，其另类性质的匮乏，正表明它作为“隐喻”而非“地点”的存在，同时也表明，这一“地点”本身的文化记忆和传统形象难以包容一种另类的想像方式。
当然，在九十年代的文学中，并不缺乏一种现代主义式的北京书写。最为典型的代表，是邱华栋的城市小说系列。这些小说描述的是巴尔扎克式的“外省青年”眼中的北京，它们往往以一个“怀揣着梦想”、带着征服城市的野心来到首都北京的外省青年的经历、遭遇为线索，叙述人与城市的角逐。这些小说所呈现的“北京”，与其说是一个带有具体文化记忆的城市，不如说只是一个现代的“异化”都市的具体形态。这个城市与巴尔扎克笔下的巴黎，以及那个时代的故事并没有太大差别，同时也与任何一座现代国际都市没有任何差别。穿行于这个城市中的，是为欲望与金钱所驱逐的、没有文化记忆和文化归属的青年男女，这个城市对他们而言，既是一个带来成功和欲望的满足的冒险空间，同时也是如同机器巨人一样冰冷、如同磨盘一样碾碎他们的梦想的异化空间。这座城市只能用那些日新月异地扩展和膨胀的高楼大厦所标识，如太平洋明珠酒店、亚洲大酒店、保利大厦、伊甸园山庄、凯莱大酒店、赛特购物中心等，是一些没有文化记忆的所在，身处其中的人们，也将永远处在“梦想、愿望与漂泊”之中，没有了“家”和“记忆”(《环境戏剧人》)，甚至没有了名字和身份(《哭泣游戏》)，只是千篇一律的假面(《时装人》)。“回家”和“归属”在这样的城市空间中，成为绝对的匮乏，也因此成为绝对的象征和隐喻。
个人怀旧与“家园”想像 这种丧失了文化记忆的无名大都市形象，事实上不仅仅作为一种现代主义文化象征的呈现，它同时也是北京形象的一种真实面貌。九十年代后，北京进入到一个再度重建的热潮中，文化古都和现代化城市之间的冲突再度成为建筑学、文化批评界的一个重要话题。高楼大厦、环城高速公路、城铁、高尚住宅小区、川流不息的车辆和涌动的人群，已经重新切分和组建了北京的城市空间，曾经作为北京文化象征的胡同、大宅门、四合院、大杂院，已经纷纷隐没，而负载于这些建筑空间中的文化记忆，也因此成为漂浮的、无所附着的想像的剩余物。也正是在这一变迁过程中，对北京的想像方式和文化记忆的书写，逐渐的、也是越来越清晰地被放置于个人“怀旧”的视域之中。在它的现实空间急剧而大幅度地转换的同时，一种作为文化记忆和文化想像的北京形象却越来越清晰地显现出来，并被纳入到个体切身的生命经历和生命记忆当中。
从某种意义上说，所有试图为城市寻找记忆的书写行为，必然是一种“怀旧”的想像行为，它是在传统和记忆即将消逝的时刻对记忆的追认，是一种现代人的“怀乡病”，同时也是一种重构传统记忆和自我记忆的方式。这一方面是对传统文化的追问，同时也是现代对传统的改写，这种改写行为将那些在八十年代乃至二十世纪现代化过程中被“遗忘”的传统区域，展现于现代人的视野之中，并对之进行一种现代的蚕食和重构。——在上述背景之下，对于“北京”的怀旧，事实上也是现代视野内的对于文化传统和文化记忆的重新追认。
作为“怀旧”书写的重要组成部分，文学中的北京想像大致呈现为三种形态：一种是作为“社会主义城市”的北京，尤其是对于作为当代中国政治中心的七十年代北京形象的个人化书写，其代表作是王朔九十年代初期完成的《动物凶猛》；一种是作为“帝都”、“皇城”的北京，尤其是对于在近现代社会/政治变迁中逐渐沦落的皇城和贵族群落的书写，其代表作是九十年代中后期出现的清朝贵族后代、女作家叶广芩的系列小说《采桑子》;另一种是作为平民城市的北京，将其置身于历史/现实的变迁过程中，对于胡同文化/北京精神的追认，其代表作是九十年代后期铁凝的《永远有多远》。——区分这三种形态，仅仅是为了整体地勾勒出怀旧视野中北京形象的不同侧面，而这些侧面作为一种个人记忆的方式，勾连起了不同历史视野中的北京形象及其留下的历史印痕。
个人身份的强化，使得九十年代后这些书写北京的小说，与八十年代的“京味小说”有很大的不同。这些作品所呈现的北京，不再是某种文化的样本，而携带着丰富的个人记忆和历史细节，具有着“老照片”式的仿真性。但正因为这种书写不再刻意寻求表现对象的“文化”象征意味，而强调个体记忆的丰富和细腻，因此，其北京形象也带有很强的情感因素和随意拼贴的成分。“故乡”想像是这种北京书写的内在构成因素，它表现为对已经消逝了的、仅仅留存于个人生命记忆之中的“归属”和“精神故乡”的想像形态。也因此，这种想像带有了某种“后现代主义”的意味。与其说这是对真实的城市形象的勾勒，不如说它在整体上被作为一种和谐的、恬静的、与今日个人生活血肉相连的“家园”想像。其间，有着不再存在的日常生活的细节，有着割舍不掉的情感的关联，有着因不再有现实束缚性而显得温情饱满的文化礼仪，同时也必然地与童年、青春等生命经验联系在一起。
《动物凶猛》：“社会主义城市”中的青春记忆 《动物凶猛》及由其改编的电影《阳光灿烂的日子》所呈现的是“文革”时期的北京，是“文革”时期特定政治群落而划定的居住群落，即刘心武所谓“军队大院”的孩子(《“军队大院”的孩子们》，《读书》，一九九五年第八期)。这部小说(及电影)往往被认为表现了“超越政治、超越时代”的“人类精神”，它的主要情节是描绘青春期心态和那种暧昧的萌动、同时“只有关在笼子里是安全的可供欣赏，一旦放出，顷刻便对一切生命产生威胁”，如同“猛兽”一样的初恋情愫。正是对这一特殊群落的青春记忆的展现，小说(及电影)首先被认为打破了关于“文革”的定型化想像。这里呈现出来的不再是充满血泪和伤痕记忆的政治场景，而是似乎远离政治记忆的个体生命经历的回忆，它将被八十年代的历史书写所遗漏的一个社会群落的青春记忆展示出来，从而补足了关于“文革”的历史记忆。但关于这部小说(及电影)的分析，往往忽视了它对于北京这座城市的书写，而这种书写出自一个在八十年代后期以充满调侃和颠覆性的北京书写方式而列入“新京味小说”的作家之手，其意义就更值得追究。
王朔的小说所表现的内容尤其是他所采取的书写姿态，使得对他的定位始终处在一种尴尬的状态之中。他所叙述的大多是游荡于北京的边缘群落：小流氓、无业游民、调侃一切的顽主，他们对政治禁忌和伦理观念肆意调侃，尤其是对于“作家”这一行当的神圣性进行了彻底消解，王朔因此被称为“痞子作家”。在他的小说中，北京虽然并未被作为一个独立的形象被有意识地建构和书写，但那种浓郁的颠覆和消解当代政治禁忌的书写方式本身，正得自北京与当代政治之间的紧密关联。《动物凶猛》突显的正是北京作为“社会主义城市”的一些重要特征。在这里，与北京形成紧密关系的政治因素不再被作为调侃和戏谑的对象，而成为怀旧视野中个人生命记忆与城市形象的构成成分。
怀旧视野所浮现的，不仅有“文革”时期人们熟悉的政治场景，如对世界大战的想像、街道上浩浩荡荡的游行队伍等，更主要的是“文革”时期作为社会主义中心城市的北京的城市空间和生活细节。城市空间清晰地显露出特定政治记忆中的北京景观，比如部队干部聚居的军队大院，这是作为政治中心的特权城市中的特权空间；比如那些“外表一模一样，五层，灰砖砌就”，内部陈设也大同小异的机关干部住宅楼；比如“老莫”、新侨饭店；而生活细节，比如“恒大”、“光荣”、“海河”牌香烟、“画着冰山的蓝盒冰激凌”、“西单商场楼上冰室出售的一种碟盛的奶油冰激凌”、“和平西餐厅”的“三德”和“雪人”，比如汽水，和穿着旧军官制服、骑“二八”锰钢车的少年等，则使得“文革”时期北京形象获得了栩栩如生的细部勾勒。在很大意义上可以说，如果没有关于北京这座城市的怀旧式书写，个人青春记忆就丧失了具体的依托，也不能因此改写定型化的“文革”想像。而同时，在个人/城市的双重怀旧视野中，北京呈现出某种类似于八十年代“京味小说”所建构的“田园化”“故乡”的特征：简朴、安静、空旷而充满了自如感。它的街道、房屋、建筑空间、四季变化和生活其间的人群，都是如此的熟悉和亲切。所不同的是，这种熟悉感和故乡感，不是来自传统文化的熏染，而来自共同的政治记忆和历史经历，“动物凶猛”/“阳光灿烂”的青春记忆既与“文革”时期的政治场景相疏离，同时也正是那个时代政治激情的产物。因此，与其说《动物凶猛》是在表现一种“超越政治”的“人类”情感，不如说它通过个体生命记忆的呈现和独特的北京形象的书写，重建了一种别样的“文革”记忆。
《采桑子》：皇城和大宅门中的世家追忆 如果说王朔将怀旧置于个人青春记忆的视野中，从而勾勒出了作为当代政治中心的北京形象，那么也可以说，九十年代中后期叶广芩的系列小说《采桑子》，同样以个人记忆的方式重现了作为帝国都市/贵族世袭之地的北京形象。叶广芩祖姓叶赫那拉，是清朝贵族后代，《采桑子》写旗人世家金家十四个子女的故事，她明确表示其中“也写了我自己”。更重要的是，小说采取了相似的叙述结构，即由第一人称追述家族的变迁史，这种叙述方式明确地将历史场景呈现于个人的怀旧视野之中。《采桑子》由一系列中篇小说构成，这些中篇的篇名均采自叶广芩的先辈、清代词人纳兰性德的词章《采桑子·谁翻乐府凄凉曲》，每篇都讲述金家的一位核心人物，由此构成关于金家完整的家族故事。粗看起来，这些小说与邓友梅在《那五》、《烟壶》、《索七的后人》等中讲述的旗人世家故事有相似之处，而小说对于旧北京世家的日常生活、人伦关系，以及对戏曲、文物、建筑、风水和器物知识的描述，都有相近之处。每一部中篇不仅联系着金家的一个后人，而且联系着一种特定的职业行当及“由城厢市肆到衣食器用”的丰富的风物、人文景观的描述。如唱戏和“一代名票”(票友)(《谁翻乐府凄凉曲》)、文物鉴别(《醒也无聊》)、建筑风水(《不知何事萦怀抱》)、旗袍/生死轮回(《梦也何曾到谢桥》)，以及大宅门里的旗人礼仪和人伦观念等。但与八十年代的“京味小说”不同的是，这些人文景观不是作为一种纯粹的“文化”或“知识”予以展现，而是被整体地结构于对败落的世家生活的缅怀情绪之中，它们不被呈现为“听来的故事”或“逸闻旧事”，而是被叙事性的抒情主人公纳入到家族历史的切身记忆之中。这种写作者的亲历身份以及第一人称叙述结构的设置，使它得以免除“京味小说”那种出于想像和文化追求而做的刻意的设计，更近于一种《红楼梦》式的感怀书写。
家世感怀是由小说所设置的追索家族故事的抒情主人公来传递出来，但同时，这显然不是一个纯粹的个人/家族的怀旧故事，而更是一个对于北京的怀旧故事。这些小说之所以以超出故事情节本身需要的分量来描述金家的旗人风习、日常生活、建筑形态和种种关于器物、娱乐的赏玩方式，事实上也是有意识地将其作为北京文化记忆的重要构成部分。还有哪个群落的记忆、生命比清朝没落的旗人世家子弟更紧密地联系着作为帝国都市的北京的沧桑变幻呢？这座城市在现代历史上的变迁过程，一定程度上也正是这个族群的沦落和消逝过程。《不知何事萦怀抱》所刻画的一个场景足以典型地显现这种情感：与金家有着深远的家族渊源关系的老建筑师廖世基，晚年因部分脑坏死而处于半呆傻状态。这个老人在一个雨天，在东直门立交桥下的马路沿边，举着一把破旧的塑料伞，欣赏着那已经不存在的城楼，虽然他所注目的地方现在只是一个电脑广告牌，“广告的背景是无尽的高楼和凄凄的雨”，但在老人眼里，“没有立交桥，没有广告牌，没有夜色也没有雨水，只有一座城，一座已经在北京市民眼里消失，却依然在廖先生眼里存在着的城，那座城在晴丽的和风下，立在朝阳之中”。《采桑子》关于老北京、关于清朝都城的最后一代贵族的书写，也因此成为关于老北京的最后一阕挽歌。
《永远有多远》：平民城市和胡同精神的追认 如同军队大院、大宅门被呈现于个人怀旧的深情回望之中，曾经作为八十年代“京味小说”主体的胡同，在九十年代也成为了凭吊、追忆和满怀深情地注目的对象。铁凝一九九九年完成的中篇小说《永远有多远》，一开篇就给我们呈现了一个凭吊的场景：在高楼大厦林立的王府井大街，“我”走下出租车，站立在曾经是胡同口的两级青石台阶之上。周围是世都百货公司、天伦王朝、新东安市场、老福爷、雷蒙，以及不远处的凯伦饭店，但是“它们谁也不能让我知道我就在北京”，而“就是脚下这两级边缘破损的青石台阶，就是身后这朝我背过脸去的陌生的门口，就是头上这老旧却并不拮据的屋檐，使我认出了北京，站稳了北京，并深知我此刻的方位”。这甚至已经不是陈建功所感慨过的“林立的高层建筑的缝隙中苟延残喘的四合院”，而仅仅留下了两级破损的石阶和老旧的灰瓦屋檐，让曾经熟悉它的人们认出这是他们曾经生活过的胡同，辨识出曾经有的记忆。——这一情景事实上已经象征性地把胡同记忆和胡同文化在现代大都市北京中的处境显现出来。小说赋予了这种文化记忆以一种形象的书写，即它外化为“北京胡同里那群快乐的、多话的、有点缺心少肺的女孩子”。小说的主人公白大省就是这样一个象征着“北京的汁液”的胡同里长大的女孩子，她永远傻乎乎地“仁义”，“永远空怀着一腔过时的热情，迷恋她所喜欢的男性，却总是失恋”。小说的叙事过程，即是白大省与四个男性的情感关系。这是一种总是在付出、却不懂得索取，不懂得讲究技巧的爱情，这使得她永远显得“不可救药”，如同这个城市那即将消逝的胡同精神的内核。小说结尾因此写道：“就为了她的不可救药，我永远恨她。永远有多远？就为了她的不可救药，我永远爱她。永远有多远？就为了这恨和爱，即使北京的胡同都已拆平，我也永远会是北京一名忠实的观众。”
作为一个曾经在胡同长大的女孩子，作家铁凝对北京胡同的生活有着丰富的记忆且呈现为文学表现。她一九八九年的《玫瑰门》即是将当代历史/女性命运的场景放置于北京胡同之中。但不同于《玫瑰门》的历史批判和文化反思的书写，《永远有多远》表现出了铁凝作品不多见的温情，这种温情显然只针对北京，针对即将消逝的北京文化精神。与王朔、叶广芩的书写方式相似，铁凝也采取了第一人称的抒情笔调，并将个体的生命记忆编织于城市命运之中，所不同的是，她将城市/女性做了一种同构处理。这种将城市外化为女性的书写方式，是九十年代后期以来城市书写的一种主要方式，其重要作品包括王安忆的《长恨歌》(一九九五)、《妹头》(二○○○)，池莉的《生活秀》(一九九七)等，《永远有多远》无疑属于同一序列。如若将小说所塑造的人物形象：上海的小家碧玉王绮瑶、弄堂精神化身的妹头、武汉精神化身的来双扬与北京胡同精神化身的白大省，做一比较的话，显然可以清晰地看出这三座城市精神的差别。《永远有多远》对北京形象的这一建构方式，可以被看作是对于一种北京文化精神的追认。北京的文化记忆和生活记忆具体依托的空间——胡同——消失了，它所凝聚的文化精神却在一种人物形象身上保存下来，作为一种不可被摧毁的即将延伸下去的生命象征。也正是在这一点上，《永远有多远》试图超越一种挽歌式的怀旧，而将北京形象的书写放置于现实与未来的交汇处。这一形象是女性的，“充满着温暖而可靠的肉感”，因此它必然与所谓“故乡”、一种充满着田园化人伦亲情的北京想像建立了内在的联系，或者说，是这一想像的另外表达形式。但“永远有多远”这一“没有结果的询问”，事实上已经把铁凝的疑虑、怅惘显现出来。这一声询问，同样是对于曾经有着丰富的历史和文化传统的北京能否保有自身记忆的疑问。
(《动物凶猛》，王朔著，收入《王朔文集》，华艺出版社一九九四年十月版，11.40元；《采桑子》，叶广岑著，北京十月文艺出版社一九九九年版，21.00元；《永远有多远》，铁凝著，解放军文艺出版社二○○○年版，16.00元)
41
DS0401041
九十年代小说中的北京记忆
贺桂梅
200401
《读书》二○○三年第十期刊发的《文字原是一张皮》一文，将《孟子·离娄篇》中“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后春秋作”一句误引为“王者之迹熄而诗作，诗亡然后春秋作”，(第5页)一字之差，文意相反。特此更正，并向读者致歉。
50
DS0401050
更正
200401
二十世纪九十年代以来，经济自由主义以个人和社会的需求和欲望为动力，摇发展主义的大旗，为市场经济、私有化和经济理性鼓噪呐喊。像是一块巨石从山顶加速滚下，以经济的发展来解决社会和政治问题，以对金钱财富的持有来面对人生的本质意义，这样的观念和做法已然操控着我们的生活。专家学者，教授大师，当然可以端坐于象牙塔，但学术也可以是为人生的。有没有可能查探一下那无止境的欲望之源，可不可以把那块西绪福斯的石头掀回山顶去？不要亦步亦趋于资本主义理性的鼓点，在道貌岸然的发展主义的呐喊鼓噪声中吹一通唢呐唱一曲民谣，新的可能或许就会悄然出现。
许宝强的《资本主义不是什么》就试图作出这样的努力。从书名旗帜鲜明的态度大致可以领略到作者不妥协的思想气质和文字风格。书的前半部致力于与化约的“资本主义”系列观念的“风车”作战。他的工作从揭开了所谓“自由市场”的神话开始，开篇就是“反市场的资本主义”！借用卡尔·博兰尼(Karl Polanyi)令人信服的研究，许宝强重新“呈现”了资本主义发源地英国的“自由劳工”市场在十八、十九世纪形成的历史过程，进而重申，所谓的现代和文明的进步，是在血腥暴力和政府立法的刚柔并济的联合绞杀中起程，并不是自由竞争的结果。“资本主义生产方式的核心正是生产要素(劳动力、土地、资金)的不完全自由。”当竞争进入垄断的阶段，“国家干预”已经成为资本主义“不可或缺的一部分”。今天从国内到国际的所有人们看得见的事件更确凿地证明，“一切垄断都是以政治为基础的”，现在的“问题不是要不要国家”干预，而是问“谁将是国家干预的直接受益者”。因此，他非常明确地指出，所谓资本主义的“自由市场”其实不过是一种措辞。按照流行的观念，产权是否私有是区分资本主义或者社会主义的分水岭，清晰的私有产权又有利于技术的进步和经济效益的提高。因为著名的高斯定理指出，如果产权界定清晰，无论谁属，在没有交易成本的情况下，理性人之间的自由贸易会达至有效益的境地。对此，许宝强耐心地指出，那不过是一种“迷思”。一般情况下，企业经营好坏利润有无的依据来自于会计的财务报表。但会计是什么呢？会计并不仅仅是狭隘的成本效益的计算，而更是用以包装业绩报告，改善公司对外形象的专业器具。用福柯的话说，会计成为一种现代权力的技术，在以一种现代的方式将经济过程显现的同时，也改变和规制了人们对于经济的看法。不同的会计方法会产生不同的利润计算结果，而不同的会计结果对公司的上层、一般员工、政府等方面来说，意味着不同的后果。产权私有造就的企业理论上的股东并不能控制企业，真正对企业拥有生杀大权的是企业的高级行政人员。泛滥于当今中国上市公司中的假账问题和股价的非正常运动并不是由于中国的特殊性——而只是表现得过于极端，管理层侵犯股东权益的情形在西方经济领域并不少见。经理层的权力不仅来自于监管的失效，更来自于对私有产权无法界定的“剩余权”——这可是有法理的。西方理论界——中国人一向信奉的——已经对此有过研究，谓“经理控制论”。当然，股东可以解雇经理，但那是大股东，机构投资者。那么，所谓对私有产权的权利和好处的呼唤只是为大股东、机构投资者和高级经理人更合法地敛聚财富，为把那些巨富们更高更快地耸入金字塔尖张目罢了。所谓产权私有会带来经济效益和技术进步云云大抵也只是个幌子。
身居香港这个先发的繁华大都市，大约是痛感到了异化于人的现代化进程所带来的戕害吧，许宝强对于当今世界正甚嚣尘上的发展主义思潮有着特别的反抗。延续着沃勒斯坦的思考，他质问：发展是什么？究竟为谁或为什么要发展？经济增长是否就等于改善人们的福利、提高人们的生活质量？经济增长过程中，不同社群所付出的代价又是什么？对于改善人的生活状况而言，除现代化和工业化之外，有没有另类的发展(或不发展)的可能？在《资本主义不是什么》看来，发展主义如果不是灾难，至少也是一种“幻象”或者“迷思”。因为在用以衡量发展与否的国民生产总值(GNP)、地区生产总值(GDP)、经济增长率里，什么被统计什么不在统计之列，各占怎样的比例，先在地就是一种政治，由于统计和货币对人类生活的异化，“贫穷”和“落后”、社会发展和进步的“负资产”等意识被建构并且膨胀开来，羡慕与自卑、鄙视和区隔由是而生，而“丰富多彩的人类需求和自然生态”，更被“约化成单一的面向，仅以经济指标来衡量”。极而言之，许宝强延引了萨林斯(Sahlins)在《原初丰裕社会》中的研究思想，指出在原初社会的采猎民族，多余的资产只能是他们迁徙和流动的负累，而他们的生活并不见得十分贫乏，闲暇、自然的阳光雨露，非基因食品，以及自由的流动，不是今天的人们梦寐以求的么？“以无穷欲望和物质资财匮乏来衡量的‘贫穷’，只是现代文明的产物。”他的研究也因此而挑战和颠覆了所谓“经济增长总比不增长好，增长快总比增长慢好”的发展“常识”。
在拆解了常识中的若干观念之后，许宝强指出，资本主义是什么呢？一种言说。一种被建构出来的措辞。“一个文化大计，一个企图使现实世界符合‘私有产权’、‘自由市场’、‘经济理性’等抽象模型的文化计划。”(前言)一种便利于利益阶层宰制广大社会的意识形态。但这样简单、化约式的观念不是天外来客，它是如何产生并建立起霸权地位的呢？在许宝强看来，“将私有产权、自由市场、经济理性、工业化道路等同于资本主义”，把“资本主义”看成“一个不证自明、自有永有的实体，有固定的意思反映固定的现实”，这样单一、同质化的想像“并不是自由主义经济学的专利”，“以反‘自由市场’为己任的马克思主义经济学者，亦把‘自由市场’模型作为分析和批评的起点”。在这两方面的话语和想像里，都不存在“集体中的私有、自由的计划、反自由的市场、自私的平均主义和非极大化的理性等等可能性”。因此是鼓吹和批判的双方“合谋”，以固定的概念指称复杂多样的现实，然后将这些概念内化，以内化而建构出来的意识形态作为衡量和改造世界的标准造成了今天资本主义意识形态的“迷思”。(前言)他看见“部分由于科学主义和实证主义的强大影响，部分因为学科分隔的专业规训”，语言和现实之间的巨大缝隙造成了社会科学，特别是经济学界这种“经济”而“懒惰”的思维困境，他看见了这样的语言和措辞的局限，因此要从政治经济学和社会学的专业限制里走出，引入文化研究的关怀和视野，与“在地”的人生关怀连接，与化约的、单一的概念思维斗争。其实又何止于在香港语境下的社会科学和经济学呢？在当代中国社会普通民众的日常生活想像里，在真诚而严肃的知识群体的思想讨论中，民主与自由的先后，国家干预的进入与退出，第三条道路的有无及其可能与否，不同样都面临着囿于这种语言和概念陷阱的危险吗？
许宝强要批判的是对于资本主义的单一、化约、固定的压迫性理解，要剔除的是市场和金钱对于人的异化，他只是拆解了所谓资本主义神话的概念把戏，但对于活生生的集市交换，作为中介的货币贸易带给人的自由和解放，他都是乐于接受并且身体力行的。他思想的锋芒不只是对着资本主义，更试图打掉教导化马克思主义的若干不食人间烟火的僵化因子。他其实谨记的是鲁迅的告诫，“自由固不是钱所能买到的，但能够为钱而卖掉”，经济权是重要的。他试图解决娜拉走后怎么样的问题，并以此来应对被概念化的东欧和中国历史实践中的对个人性的压抑以及社会主义的失败。因此，在许宝强的思想图谱里，资本、市场、商品、私产、消费、效率、管理、成本核算、利润、权威等等并不是与今天的资本主义相伴而生的洪水猛兽，并不是天然地与友情、互助、合作、信任、自主、民主、本土、社区、好玩等等相对立而存在的，前者可以为后者所用。他指出“资本主义不是什么”是为了打开人们对“资本主义”的想像，使之成为一具充满各种可能性的、更为开放的“身体”，使之变得不那么有破坏性，甚至是生产性的，从而让更多更“好玩”的抗争策略随之产生。在这种“拿来主义”的思想策略下，另类货币和贸易的展开，合作社等另类产权的出现就是对具有解放潜能的“资本主义”(因而也可以说是一种社会主义)说“要”，而不仅仅是对压抑性的资本主义、僵化的社会主义说“不”。在他的概念里，原初部落的自由游猎，封建时代耕读渔樵的自给自足，资本主义的市场和私有者之间的交换，社会主义的互助合作和公共的生产和需求，多样而丰富地糅合在一起，这样一个合乎人性的、合理而“好玩”的生活图景不是没有可能，也不是没有出现，这样的社会图景不是什么需要寻找的第三或第N条道路，它只是被强势的资本主义想像所遮蔽，被我们日常生活中化约的言辞所忽略，它期待着我们打开想像的思维，穿透并展开新的言说！
批判的理论和立场常常为人所诟病的地方在于只“破”不“立”，“开不出方案”，所以只能“在野”。《资本主义不是什么》的后半部就致力于对另类贸易、另类产权、另类发展经验的研究和总结，并试图“开”出一条“新”路。它将对资本主义的历史批判与香港在地的社会实践扣连，“重思香港社会运动”，展现出了这种艰难的思想批判和社会重建可能。在香港这个贫富分化悬殊而且差距还在继续扩大的社会状况里，一些定位为草根阶层代言人的团体和传媒常常诉诸传统的“左派”语言，批评资本主义的破坏性面向，而无论那种语言还是不是奏效，其后果当然会容易地被吸纳掉。许宝强在报章上写了大量的文章，借助各种机缘和场合向社会发言，循循善诱地分析那些思维和语言的局限与危害。他善意地提请人们小心民粹政治，并且指出：“若这些激进评论不能找出方法，把民众的物质(和文化)需求跟建设性的社会计划连接起来，同时避免堕入只是专注‘本土’民众福祉的经济主义和民粹政治中，那么有关经济生活的翻译和表述将很容易地落入新自由主义和民粹主义的手中，为他们所垄断。”他一方面为这些组织提供思想上的资源，另一方面则从拉丁美洲、印度甚至欧洲的实践和理论思考中为他们提供实际的参考框架。他深入地研究了类似于英国的LETS、美国的HOURS、阿根廷的以物易物俱乐部和日本的生活俱乐部的另类货币贸易实践，看到了这些试图回复到丰富多元的贸易活动的文化和经济意义。它既是一种经济活动，有效地抗拒和抵制了二十世纪八十年代开始出现而今愈发嚣张的大银行资本的金融膨胀和金融排拒活动，又是一种社会连接，呼应了绿色运动、妇运、社区重建等各类新的社会运动诉求，同时更是一种游戏，使商业活动也参与到了社群之间的互补互助人际关系的构建中，改变其单一的赚取利润的取向，改造了贸易的性质，因而是一种蕴涵了新的经济伦理、道德和人际关系的文化安排。他研究了一八九五年国际合作社同盟成立以来的历史，具体剖析了西班牙的蒙德拉贡合作社企业(Mondragon Corporacion Cooperativa)和全谷合作社(Wholly Grains)等案例，看到了这些合作社所面临的危机——无时无刻不受到资本主义运作方式的冲击，经常要面对解体或改变其宗旨的压力，也看到了这些合作社化解危机的多样性手法，更看到了在近半个世纪以来的具体运作中所具有的革命性的意义。带着对这些实践的考察和反思，他亲自投身到香港湾仔社区集市的组织和社区货币“时分券”计划的设计和运作中，亲身体会到了另类贸易和另类货币对于改善民生之可为和文化意义。因此他坚决地指出：资本主义从来就不是一种纯粹的经济制度，也不是可以用三言两语概括的逻辑和社会关系，而是包含了丰富多样的文化和政治经济实践的历史流动过程，当中充满了权力的运作，也充满了反抗的可能。他实地考察了印度喀拉拉邦不需增长的发展经验。按照通行的GNP等数据统计衡量，喀拉拉邦的水平是十分低下的，是印度最“贫穷”的省份，经济长期没有增长，几近于零，其人均国民生产总值是美国的九十分之一，中国香港的八十分之一，甚至也只有中国内地的二点六分之一，但喀拉拉邦的人均寿命、男女识字率远高于发展中国家甚至达到发达国家水平，包括基础教育、医疗卫生、对劳动市场的合理而有效的管理等基础设施和制度的建立，使得喀拉拉邦人民得到了一个物质需要基本解决、生活环境相对安全、个人的政治意愿及其在社群活动中的权利得到极大保障的生活环境。喀拉拉邦不发展和零增长的生活方式及其可能显然给了许宝强极大的启示。
“愈趋精细的学科分工是这文化大计之中一个重要的元素，学院的规训方式进一步规限了这些成为常识的意识形态的批判。”(前言)许宝强的论述和所为里有着改造现实的强烈自觉。近几年间，他一直奔走在从湾仔的社区、天水围的青年团体到他所供职的大学教席之间。讲台上授业解惑，课余循循善诱地辅导学生之外，设计时分券的使用和流通规则，为社运人士讲课提供思想资源，与志同道合的友朋探讨困境中的社区经济“危中之机”的可能，然后再把这样活的经验和思想搬上大学讲堂，这样的互动对他来说是内在的。从零增长的社会可能到分享工作的解困举措，大多是由他率先提出，民间组织甚至政府部门搬过去就用，他都乐观其成，无所谓“版权”。照一般人看来，他的知识谱系从布罗代尔(Braudel)到博兰尼、沃勒斯坦和阿锐基(Arrighi)一路下来，综合数学、经济学、社会学的专业训练，美国出炉的博士，“根正苗红”。接轨、对话，英文论文，如此等等的学界流行玩法在他并不困难。但这显然不是他喜欢的说话方式，他“不是什么”的论述和所为里要打的是现实的“鬼”——他太看不过那些著名的经济学家在电视、报刊睁眼瞎话般地“布道”了。但在经济自由主义者那里，对这样生动的经济思想和经济伦理仍然要视而不见——他们太懂得现代社会的御人术，任何反吠或呻吟的风吹草动都可能风生水起，骤成星火燎原的。就当他是旁门左道的强词夺理或者吹毛求疵的野狐禅吧，将这样的反动置身于荒漠中，让它在孤寂里逝去。这正是现代社会里“有机知识分子”时刻要遭遇的新境遇。但他并不孤独更不失望，青年学生从纯真而至于疑惑的眼神里就闪动着希望的火光，他更欣喜于这样的回应。那些朽木能有什么指望呢？把仁爱街市卖菜的档主、辞工在家相夫课子的母亲请到大学的课堂上来，拿邻近社区活的集市去解构和重新呈现“市场”的意涵，带学生到深圳的街头行走，以对文化差异的观察激活他们对于生活的新的想像。他的方法是斯图尔特·霍尔(Stuart Hall)式的。他频频穿越于文化研究学院化的围墙内外，其意不止于拆除学院既有的僵硬的学科分野，也不止于完善特定文化形式的思想和作为，他的问题意识来源于社会现实的脉动，因此他更希望能把思想文化的分析带入现实的文化生活，介入社会的变革过程，从自己筚路蓝缕的艰苦行动出发，打通一个真正知识分子的思想关怀和“在地”的民生取向之间连接的通道，解拆掉“纯经济”的意识形态壁垒，以开出对资本主义更为丰富的分析和想像，从而转变既有的权力形式及关系，呈现社会形态的多样性。他明确地知道像喀拉拉邦那样的另类发展经验的不多见，所以并不期冀于有着像香港这样的发达资本主义历史的地区会采用喀拉拉邦模式。他只是期待着能够彰显一个合乎人性的、合理而“好玩”的人类生活的文化计划和安排。这工作显然艰难却无疑是伟大的。今年早些时候，一位北方的学者曾经留意到并一把揪住“文化研究这件吊带衫”上的暧昧性，疑心它早晚要“被收编为父权秩序中的一位姨太”，忧心于文化研究的工作在当代中国的可能，那么，许宝强这样“有机”的实践是不是向我们展示了文化研究在当下的某种可能性？
香港是有言论自由的地方，但要在这里说话并不容易，尤其是要想使你的话说出来还有效。经济自由主义者们的霸权地位和他们目空一切的嚣张自不待言，你的言说对他们如隔山打牛。普通民众、甚至一般大学生，他们同样把资本主义看作是一个纯经济的制度，依经济理性的原则办事，这种逻辑的影响强大而深刻。另一方面，就自身而言，积年留下的精英知识分子的高人一等的眼光和习性，来自于消费社会的各种光怪陆离的诱惑，永远身在边缘的思想特质的内在要求，无不预示着这种思想和实践的艰难，即使是一直对外界保持着警惕，有着批判思想和眼光的左翼知识群体，由于抵制诱惑和实践的不容易，常常免不得要对它敬而远之。很多次，我听见不少人质疑许宝强那个艰难的另类社会的经济文化计划，你所倡导的社区货币和另类贸易不是自由资本主义的翻版么，今天的垄断资本主义不正是从那样的状况演变而来的吗，还有什么前途？历史不是只有一种可能性，“自由资本主义”的未来不见得就一定是今天的“垄断资本主义”，而且，社区货币和另类贸易的实验并不只是自由资本主义历史的翻版。他的回答谨慎却不放弃。
希腊神话里说，神判西绪福斯不断地把一块巨石推上山，石头因为自身的重量又从山顶上滚落下来，他的劳动既无用又无望。于是，西绪福斯被视作是人类“荒诞的英雄”。但加缪说，如果相信荷马，西绪福斯是最聪明最谨慎的凡人。而今，资本主义如日中天，消费社会销铜化铁，收编、吸纳无所不能，市场的魔力见风是雨，无法无天，历史仿佛已经终结于此，但新的言说既已展开，许宝强“不是什么”的努力大约不会是无用和无望，而是存在着某种可能的吧！
二○○三年九月二十八日于香港
(《资本主义不是什么》，许宝强著，香港牛津大学出版社二○○二年版)
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DS0401051
坚持一种可能
雷启立
200401
新比较经济学的兴起，是近年国外学术发展的瞩目现象之一。现代西方主流经济学即新古典经济理论，是以其特有的方法论即个人化理性选择及其均衡，来定义学科的特质和研究对象。而比较经济制度研究，是以研究对象来定义学科。这一方面有助于严谨的实证分析，另一方面却又导致了基础理论的欠缺。而随着苏联经济制度的转轨或变革，这种欠缺的严重性也就愈趋明显，以至于使得比较经济制度研究在二十世纪九十年代出现了范式意义上的危机。
表面上看，范式危机源自研究对象的消失，有些研究者不无自嘲地说：“现在我们都变成经济史家了。”然而，危机的深层原因应该在于范式本身，在于它所采用的“黑箱”理论方法，将经济制度看作是一种影响经济表现的、与经济政策和(物理的和人文的)环境因素并列的变数而已，它无力解答经济制度中的内生性和外生性，经济制度变迁过程中的社会和技术因素的相互作用，以及多种经济制度的相互作用对于经济的影响等等，这些问题的解答正是评价现实经济制度和制度变革所不可或缺的。
新比较经济学正是应范式危机而兴起的，其新在：
一是研究对象的细微化，不仅是广泛意义或根本意义上的“制度”(systems)，如现实中的资本主义、苏联模式和形形式式的混合经济制度、以及理论建构上的市场资本主义、经典社会主义和市场社会主义等等，而且在“体制(institutions)”的具体层面上，尤其是劳动雇佣制度、企业制度、金融制度，以及监管或调节经济活动的政治法律体制。一方面是制度转轨或变革过程所提出的课题；另一方面是全球化过程所面对的民族国家之间的体制差异，尤其是欧陆模式之后的东亚经济，愈益明显地质疑着英美资本主义制度的普遍性。
二是研究方法的扩展，借用各种组织和体制理论，尤其是新制度经济学，包括产权理论、交易成本理论、委托代理理论、新经济史研究等。这些理论的兴起，大大深化了对市场和市场制度(以及历史上的资本主义)的认识，并向在比较经济制度领域渗透，进而加强了关于各种制度和具体体制的相对效率特性的研究。
三是比较体制分析理论的发展和应用，其基础研究框架是博弈论，所强调的是体制产生和变迁的原动力，以及作为实体的市场以及各种非市场安排的相互作用和相对有效性。其核心是强调各种体制是共生和互补的。由于比较体制分析的核心课题是从具体经济体制出发，推演至关于整体经济制度的起源和变迁，因此它有可能对上述具有范式意义的理论问题提供解答。这种解答能否获得新的实质性进展，则很大程度上取决于它能否超越那些仍然规限在新古典传统之内的组织理论和体制理论。
本来，“新比较经济学”是在新古典传统的理论框架内首先被提出的。例如在西方大学中流传最广的教科书格列高里和斯图亚特的《比较经济制度》，就是以新古典传统的组织理论来定义新比较经济学的。这种理论的最根本特征，是以资源配置效率(广义上包括交易成本考虑)作为评价经济体制的首要以至惟一标准，从而认为任何经济组织、体制以至整体制度所要解决的问题，不外乎经济运作过程中经济主体的交换关系所涉及的信息和诱因问题，诸如机会主义行为、道德风险、逆向选择等等。以此定义新比较经济学，在描述分析层面上弥补了方法上的缺陷，然而，由于将技术创新或生产性效率改进以及这种改进与体制变迁的关系等一系列问题诉诸外生决定，对于范式问题也就全无解答的余地了。
在二○○二年世界银行的发展经济学年度研讨会上，以研究“体制”闻名的主流学者对新比较经济学的总结，试图另辟途径，以新自由主义政治经济学为基础解答这些范式问题。他们所关注的是调节经济活动的政治法律体制，认为这是决定经济体制及其变革的根本因素。
单就经济活动调节体制方面，新比较经济学的两项结论，很具代表意义。一是关于实施体制的两种安排，即法官(法庭)与监管者(监管机构)的相对效率特性。有关结论是，在这两者之间存在着一种取舍或互换关系，法官的优点是地位较为中立、弱点是实施法例的诱因较弱，监管者的特性则刚好相反。表面上看，这个结论好像是偏向体制多元化，背离了新古典经济学所执著的追寻单一最优安排的传统，然而，结论的背景判断是市场本身的成熟发展会减弱外在实施的必要性，惟有在市场发展未臻成熟的过渡状况，由监管者来负责实施法例才是“较有效率的”。另一个结论是关于普通法与大陆法的效率特性，认为前者较有利于保护企业外部投资者利益，后者则较利于政府干预经济活动；结合起上面有关市场成熟发展的背景判断，则普通法比大陆法“较有效率”的结论也就不言而喻了，这对于两种法系的起源国家即英国和法国已是如此，对于横向移植两种法系的、(政治和经济)市场发展未臻成熟的后进国家更是如此。这个结论与体制多样化的观点就更是背道而驰了。
这样，新比较经济学，不论是以其特有的组织理论还是政治经济学为基础，其分析经济体制的视角始终不离个人化理性选择及其均衡，其评价经济制度的标准始终还是资源配置。它们的创新之处在于，标准的新古典经济学假定了最有效率的体制是个人化理性选择及其均衡的自然产物，新比较经济学则将这个假定发展成可以论证的命题。与此同时，即使是与这种理论发展关系密切的新制度经济学的代表如诺思和威廉姆逊，一方面认为作为实体的市场(尤其是“政治市场”)必然存在缺陷，另一方面却强调，相对于任何可替代安排而言，贯彻个人化理性选择及其均衡原则的体制始终是“较有效率”的。
以经济学家青木昌彦等为代表的比较体制分析，其理论建构起点虽然也是个人化理性选择及其均衡，但由于均衡必须通过博弈过程，这就意味着，相对于最优状态或“较有效率状态”而言，个人化理性必然是有限的，个人化理性的某些集合即集体理性才是体制的更根本特征。简单而言，比较体制分析者，试图建立一种体制既是内生又是客观化的理论，近似于马克思经济学所强调的个人化理性与制度结构的相互作用。这其中的关键是“共有信念”，即博弈中的个体对别人行动规则的信念是可维持的，众人选择一致的行动策略时，客观化的并具有自我实施功能的经济体制才能形成和不断再生。
但共有信念的预期又是如何形成的？传统的重复博弈理论，在推论均衡形成过程中往往假定，个体对于自己决策与别人决策的信息反馈路径，具有充分和完备的演绎推理能力，这显然与解释体制及其变革相违背，因为预期形成与体制两者之间本来就是相互依赖相互促进的。而博弈论认为，博弈规则与参与者的能力及特征是共同演化的，预期含有适应客观条件的因素而非完全理性，经历着持续不断的试错修正。客观化的体制在共有信念所达到的均衡上形成和变迁。
从上述可见，传统的比较经济制度研究的范式危机，其实反映了它所引用的方法论(个人化理性选择及其均衡)与所关注的研究对象(现实上的多样化经济体制和制度)的矛盾。而作为应对矛盾的新比较经济学，既有从根本层面上重新肯定新古典经济学方法论的尝试，维护其体制效率原则和体制趋同的结论，也有像比较体制分析理论那样期望突破这个主流理论框架的努力。只不过，即使是知识导向比新古典传统远为开放的比较体制分析理论，其建构过程仍是关注于交换领域，在体制客观化即生产领域的范式化技术条件上却戛然止步，表现为对预期和个人特征等至关重要的概念，并没有得到清晰的理论解释。
而关于生产领域和客观化的研究却正是古典政治经济学所关注的，这就意味着，加强新比较经济学的创新性的另一个可能出路，是回归(或更确切说是重塑)古典政治经济学。其实，即使在传统的比较经济制度研究中，以新古典经济学为理论基础的论著，虽是作为主流，却也并非惟一。除了主流论著从信息和诱因入手分析经济制度之外，至少还存在着两个理论传统，一是将各种经济制度和具体体制视作整合劳动分工的安排，另一是以生产和再生产的技术和社会过程定义经济制度的特征。显然，这两者所关注的，正是比较体制分析理论所重视但不加分析的外部环境条件，或所谓范式化的技术条件和全球化的社会条件。
劳动分工深化无疑是现代世界历史上经济社会发展的最普遍最根本特征，从斯密到马克思都在这方面有极为深刻的论述。而在比较经济制度文献中，承接这个传统的论著，就是从整合劳动分工的角度，揭示各种不同的体制安排以至整体经济制度的相对效率特性。另外，它的研究对象就是制度本身，而非像新古典经济学那样关注于非历史的抽象个人化行为。
这两种非主流的比较经济制度理论的贡献，正在于直接探讨范式化技术条件，从而为体制建构和演化的过程、预期和个人化特征等提供理论解释。可以联系经济发展理论的近期发展，阐述范式化技术条件在这两种理论中的位置。经济发展的核心是提高生产率，这不外乎三方面的改进；即资源配置效率、规模经济效益和范围经济效益，表现为不同形态的技术进步；理论上这些改进归根究底都是基于劳动分工深化。资源配置效率和规模经济效益来自细微分工，技术进步因而被视同于信息生产；而范围经济效益则是来自社会分工，是知识生产。由此观之，以劳动分工为核心的比较经济制度理论的意义，在于揭示有利于各种生产率提高方式的体制安排，以生产和再生产为核心的比较经济制度理论的意义，则在于揭示这些提高方式的对应宏观环境。相对于比较体制分析理论以至整体新比较经济学而言，在这里，技术条件不再被假定为外生决定而省略掉，而全球化背景中体制和制度多样化的效率意义或经济发展意义，也就获得了正面的探讨和确认。
然而这两种非主流理论的相对缺陷也是同样明显的，在范式化技术条件被内生化和正面探讨的同时，体制及其变革却又被外生化了，而对后一方面的研究却正是比较体制分析理论的贡献所在。显然，新比较经济学的未来发展，很大程度上取决于将这些各不相同的知识贡献在更根本的层面上成功综合起来。
其中一个看来颇有可为的方向，是在特定历史条件下消除技术与体制的二元性，例如引用马克思经济学的“社会生产力”概念。众所周知，马克思经济学的一个核心论题认为，人与自然的矛盾及其解决这一矛盾的基本方法即生产力的发展，是社会制度变迁的根本动力；只是，必须指出，生产力这个概念同时隐含着自然和社会双重属性，劳动力的再生产固然涉及复杂的社会过程，即使是技术创新和应用也在很大程度上是这样。相对于古典政治经济学以及相应的比较经济制度论著而言，社会生产力这个概念意味着，经济体制和制度的特性不仅在于分配纯粹技术决定的剩余，更重要的是生产和分配由技术和社会共同决定的剩余(价值)。现代激进经济学中诸如技术—经济范式、“积累的社会结构”、“积累体系”等提法，正是从社会生产力这个概念中引申出来的。它们所共同使用以概括二十世纪资本主义的“福特主义”概念，其特征就是兼具社会和自然双重属性，前者表现为“大企业、大工会、大政府”体制，后者表现为泰勒式生产技术和科学管理、大批量生产、专用机器和通用部件的结合等等；这两方面的配合，就形成建立在生产领域的特定技术范式和组织形式以及相应的需求状况的经济发展模式，作为实体的生产力的社会和自然双重性也就无法截然分开了。
必须指出，这里所引用的激进经济学理论，在强调社会与自然或体制与技术的统一性的同时，往往还得加以下列的限制，即这种统一性并非自然而然的，而是只有在特定的历史条件之下才能成立。换言之，与新古典传统的追寻普遍适用的惟一最优安排不同，激进经济学所强调的，是社会阶级关系变动与技术范式变动两者之间的“偶发联结(conjunctural)”关系，特定社会生产力的形成和发展也就不完全是(作为个人化理性博弈均衡的)集体理性的产物。由此引申，体制安排作为范式化技术条件与全球化社会条件相结合的体现，并没有任何惟一最优可言，反而总是渗透着各种本地化的偶发联结关系，这构成了全球化下体制多元化的更根本原因。
对于比较经济学的发展而言，这种有关体制多元化的论断意味着，比较的起点只能是特定历史条件下的应用研究的积累，惟有透过这种积累，理论的普遍化才有可能实现。事实上，不管是比较体制分析理论还是上文概括的激进经济学概念，都已经在关于制度转轨或变革、东亚资本主义发展，以至中国的经济变革过程的讨论中获得应用，连同主流学者的虽然视野狭窄但是方法严谨的比较体制研究，上文提出的在根本意义上的理论综合还是可以期盼的。
二○○三年八月于伦敦
59
DS0401059
新比较经济学的创新与守旧
卢荻
200401
能够触发人类学学者灵感和旨趣的对象通常不外乎两个特征：一是“异”，二是“古”。所谓“异”无非是指有别于“我”习以为常的生活，流行于异域中的各种奇风异俗，而“古”则往往是指那些已远离“我”现实生活的传统，尽管这种传统与“我”日常生活的细节也可能不乏某种渊源，但它已经不是“我”的生活本身。也许就是因为这两个特点，在人们的印象中，人类学者似乎生来就是与远离现代城市喧嚣的异族村落和部落打交道的，因而，对于人类学之于当代世界的意义，人们难免产生怀疑。如胡宾格尔(V
lav Hubinger)所言：“一般人仍然认为我们是一群古怪的疯子，花了许多气力给博物馆收集物件，研究邻居的边缘群体的奇风异俗，我们当然知道事情并非如此，但足以令人伤心的是，这样的人类学虽然有其妙处，对我们周围正在发生的事情却很少有什么话可说。”怀疑是一个学科发展之大忌，尤其在一个人们对“纯粹学术”颇不以为然而更青睐“应用”的当下社会环境中。因此，面对来自外部环境的信任危机和内部共同体的生存窘况，自二十世纪六十年代以来，许多人类学学者便已经开始了诸多旨在“应用”和对现实“有话可说”的探索。其中，用“局内人”的视角来观察自己成长于斯、生活于斯、工作于斯的现代社区，进而阐释社区中人们日常生活的意义，大概是眼下人类学田野研究中的一个最为流行和引人注目的走向。而最能代表这一走向或许莫过于美国人类学者对硅谷的研究计划了。
在一个所谓的全球化时代，美国的硅谷已经成为一个现代科技世界的神话，一个似乎代表先行“科技化”了的人类未来生活模式。一九九一年，位于硅谷的美国加州圣何塞大学人类学学者查尔斯·达尔(Charles N.Darrah)和英吉莉－卢克(J.A.English-lueck)教授启动了一个后来被称为硅谷文化项目的宏大研究计划(费尔曼[James M.Freeman]于一九九二年参与了该计划)。由此，在长达近十年的人类学田野研究过程中，三位学者以人类学所特有的人种志研究范式对硅谷的种种文化现象进行了细致的描述、刻画和分析，十年间先后推出了十几篇田野考察报告，并在此基础上，出版了两部专著，达尔写了一本《学习与工作：一个工业人种学的探索》；卢克所著为《硅谷文化》。
与一般的有关硅谷现象研究不同，达尔等人极少关注硅谷作为一个高科技工业基地和世界信息科技领头羊的形成和发达史，也抛开一般人类学对地方史志与传统的偏好，而是把硅谷仅仅视为自己参与其中的一个生活社区，用人类学所特有的人种志笔触细腻地勾画出硅谷中人们当下的日常生活和工作境况。从而，试图通过对人们是如何处理日常生活的一系列琐碎关系的探究，来解析出在整个社区之中无所不在、影响广泛的深层文化内因。毫无疑问，即使是外行人也能够揣摩到，构成这一深层文化内因的要素就是技术。然而，对于人类学者而言，他的工作远不止于此，他更感兴趣的是：“技术”究竟是如何渗透到人们日常生活当中并发生作用的？究竟是人在利用技术还是技术在操控着人？作为现代高科技社会的一个缩影，在全球化的浪潮中硅谷的生活方式似乎正被世界所竞相仿效，这种仿效对人类未来社会究竟意味着什么？
达尔等人的田野工作的场景主要是各种大小高科技公司、家庭和学校等，他们观察的重点是作为现代社会的技术精英，那些白领阶层是如何处理工作和家庭间的关系的？具有不同文化认同的技术移民是如何被整合到硅谷社区文化之中的？作为未成年人的学生在硅谷浓厚的技术文化熏陶中是如何看待自己与他人间的关系，如何理解所谓成功的内涵？作为社区中的边缘群体，那些主要承担临时工作的蓝领阶层，是怎样评价自己的工作境况？
他们发现，硅谷中的白领双职(夫妻都有稳定工作)家庭都很“忙”，繁杂的公司和家庭事务纠缠于一起，往往让他们无法划定工作与家务间的边界。业务上的千头万绪和创新的冲动不断地侵入本属于家庭的传统领地。所以，为了尽量把这“一团乱麻”理顺，他们更青睐于技术设备。便携式计算机、掌上电脑和无线通讯设备都是不可缺少的。更有甚者，卢克发现，一些软件人员还开发出家庭自用的软件将自己的时间、日程安排程序化、秩序化。硅谷中的学生应该说是既备受关注同时也是最容易被忽略的人群，所谓关注，就是指对他们教育的重视。正如研究人员发现，硅谷人对于教育与个人成功有高度的认同。你可以一贫如洗，但是，人们普遍相信，只要你接受过良好的教育，在硅谷就一定能够获得成功的机会。然而，对子女教育的重视并不意味着父母与子女间存在直接的强互动关系。事实上，研究人员注意到，因为繁重的工作，大多数白领阶层极少对于子女的教育和未来职业提供过指导，甚至，许多学生很少有与父母面对面交流的机会。父母与子女间的交流主要也是通过技术媒体来实现的。在访谈中，大多数学生直言，家里普遍装备有计算机、多媒体、CD和DVD播放机、传呼机和手机等，这些设备几乎成为学生生活经验的主要来源，也是父母与子女间交流、互动和控制的主要媒介。
硅谷是一个多民族文化的聚居地，如卢克指出，这里除了本土的美国人以外，还有拉美人、中国人、越南人、印度人和欧洲人等等，相对于这些不同种族人们间的文化差异，硅谷的原住民纳瓦霍人文化的影响几乎可以忽略不计。然而，身份认同的多样性和差异性并不妨碍人们的合作与交流，构成这一合作的社区文化基础就是硅谷的主导文化——即达尔所谓的技术文化(technoculture)。正如达尔提到，硅谷是技术时代的圣地麦加，在此，人们不关心各自的种族和国籍，所有人都忠诚于与技术相关的信念和价值取向。人们所关心的只是技术设计是否解决问题即达到目的的最有效途径，能否赢得风险资金并把产品市场化，以及产品不断升级换代，而不是彼此间的倾心交流与对话。技术是人们彼此间展开交流的惟一话题。除此之外，技术文化的另一层内涵是管理的工具化，对此达尔引用硅谷中流传的一个笑话：家庭教师协会(PTA)想卖烤面食，他们第一件需要考虑的不是做馅饼还是蛋糕，而是需要建立一个数据库，而数据库需要有一台电脑来管理，利用电脑计算出谁拥有最好的烤艺，谁来管理全过程等等。
卢克认为，硅谷技术文化的核心价值就是工具理性。她指出，“硅谷文化之中实际贯穿了两条线索(strand)，一是技术无所不在的浸漫(saturation)，二是文化认同的多样性。这两条线在技术利用、工作实践、社区联系和家庭关系中相互交缠，便产生了众多的选择。由此，在这些众多的选择中，一种主导文化模式出现了：这就是实用主义的工具理性”。正如韦伯所认为的，工具理性只关注手段到目的间可计算的最短距离，它不涉价值即实质理性。然而，如卢克所观察到的，在硅谷，工具理性实际上已经溢出了技术的生产和应用领域，向历来被认为是代表个人价值认同的私人领域全面渗透，这种渗透的基本表现形式就是人们日常生活也处处留下被技术工具处理后的斑斑印迹。正如一位被访者在问及如何解决家庭生活的难题时说道：“我不是生活在生活中，而是在管理它(I don’t live life：I managed it)。”
换言之，在硅谷，实用的工具理性已远不止于是一种人们处理日常工作、生活问题的方式选择和思维习惯，而成为一种信念或者说信条。这种信念的基本体现：一是对自我创造之物——技术产品的无条件忠诚，如达尔所言，如果你问苹果公司的职员，是否他家中的电脑是苹果品牌，他们会认为这是一个极其不礼貌而且愚蠢的问题;二是坚信技术工具和力量能够控制和整合一切分歧，包括家庭关系、社会交往中各种纷繁复杂的矛盾和问题。也就是说，工具理性不仅体现了硅谷的工作伦理内涵，而且也被赋予了生活伦理意义。正如一位白领女性兴致勃勃说道，因为技术，我可以到任何地方，我可以在回家的路上、去接孩子的途中、在家里、在异国他乡与同事、家人随时保持联系，在我无聊的时候，我可以通过发传真、电子邮件、电话等方式与他们交流、倾诉。显然，在此，由于技术的介入，传统的生活时间与空间概念、人际交流内涵都发生了本质性的变化，进而人们对人与人间关系的理解和认同也自然地发生了变革，传统意义的情感关系和价值认同在信息的数字还原与转换过程中，也被化约为可算计的经济逻辑。
可以说，在技术无所不在的氛围中，达尔等人眼中的硅谷人对工具理性的追奉几近于一种宗教式的狂热。诸多人群间的文化背景差异不仅没有带来社区中种族文化的冲突，反而促成了一种共同的技术文化认同。正如研究人员注意到，在硅谷，对于种族、等级间的差异人们似乎并不在意，而更关心的是技术上的整合性，“硅谷的噩梦是每个人都独立地开发技术，没有合作，没有标准”。因此，对技术所带来收益的共同诉求，也促成了人们合作的需要。而合作又反过来要求人们摒弃各自的本土文化认同，把技术本身视为惟一的共同价值尺度。也许正是因为这一点，达尔等人认为，硅谷可称得上是一个“地方全球化”的典范，是未来全球化世界中一个预演的微缩“场景”。如卢克所言：“我们把硅谷的生活视为消费者的技术与跨国流动移民间整合的一个实验室，它代表了美国甚至世界文化发展的走向。”
达尔等人似乎从他们对硅谷的人类学研究视角中，看到了人类文化的未来。然而，硅谷的文化本质究竟是什么？它是否可以作为一个典范而被克隆到世界各国？硅谷文化是否能代表一个未来人类全球化走向？
其实，上述问题的设问本身都隐含一个更深层次的问题，这就是：硅谷文化究竟是否是一种能够超越目前世界各民族国家的新的文化模式？从达尔的研究中，我们似乎也不难找到答案：硅谷技术文化的工具理性实质似乎并不新鲜。韦伯早就指出，自近代以来，西方世界便进入了一个由工具理性逐渐取代价值理性的时代，而构成工具理性的价值核心便是新教伦理精神。美国的传统精神就是清教徒精神，正是凭着这种精神——一种白人的精神，如吉卜林诗中的“承担起白人的责任，将你们培育的最好的东西传播开来，让你们的子孙离家远去，去满足你们的俘虏的需要”精神，源源不断的欧洲移民从北美的东部新英格兰，踩着原住印第安人的尸骨，践踏着印第安人的文化，一路开到美洲大陆的西海岸，包括如今的硅谷所在地：圣克拉拉山谷。
由清教徒精神引申出一种被美国文艺作品频繁颂赞的所谓个人英雄主义——西部精神，而依靠这种征服精神，美国白人们在把铁路一直修到西海岸的同时，也沿途把西方的工业文明延伸到整个西部。一九○六年，硅谷的第一个信息放大器即三极真空管的发明，标志着美国的西部精神开始实现从土地占有和征服转向技术领地的竞争，此后，伴随着一九七一年的微处理器和一九七六年第一台苹果计算机的相继问世，特别是到如今硅谷进入以资本与技术结合为特征的第三个发展阶段后，以信息技术发源地著称的硅谷以及硅谷文化开始真正在全世界显露峥嵘，一种所谓的硅谷精神也在技术精英们的包装下横空出世。然而，这种硅谷精神显然算不上是一种超越传统的文化创新，因为它的核心价值是与近代美国清教徒精神、西部精神一脉相承，甚至把美国精神中的工具理性发挥得更为淋漓尽致。如今硅谷人中人们所津津乐道的冒险精神、目的取向、容忍背叛和求变精神等等，与大批流民向西部扩张时的精神动力并无本质的区别，只不过是负载主体置换为技术精英，工具性的目的追求由土地置换为技术。
达尔等人的人类学田野工作一再表明，硅谷是属于世界的，因为这里实在有太多的中国人、印度人等在从事软硬件开发，这种跨国移民间的合作似乎证明人类完全可以以技术文化来弥合世界文明间的鸿沟，从而，一个全球化的未来景观在硅谷正初显端倪。然而，这种全球化的价值选择意味着什么？是全球化还是美国化？硅谷是否能真正成为那些背井离乡、负笈求学的海外学子精神的安身立命之所？多西尼(Rafiq Dossani)关于硅谷华人和印度工程师的实证研究结果让人感到并不乐观。他的问卷调查研究表明，来自同一出生地的人们大都倾向于参与在硅谷中自己的组织活动，如中国大陆的硅谷中国工程师协会(SCEA)，印度人自己的印度企业家协会(TIE)；来自中国大陆和印度的人们普遍都有回国的倾向。这或许并不能说明什么，但有一点可以肯定，所谓技术文化能够整合民族文化差异、甚至构成全球化动力一说，恐怕也只是一个神话，仅此而已。
工具理性作为文化整合的基础，说到实处，无非是利益。而人与人、国家与国家间的利益博弈恐怕永远难以达到一种全赢的均衡，更毋论亨廷顿还提到这世界尚存在着无数相互冲突的文明。硅谷到底是属于美国还是属于世界？当今世界的纷乱对此或许可以做一个绝好的注脚。硅谷的确网罗了大量海外技术精英，这些技术精英的加盟促成了硅谷的成功，但正如一位硅谷研究人员提到，无论这些人的去与留，都符合美国的利益，留下来是人力资源，回去是开拓市场。事实上，美国也从来不允许硅谷的核心技术花落他家、流落异乡，否则，它就难以具备在海外战场上打信息战的绝对优势。因此，它也从不肯放松过对外来人的警惕，由是，各种所谓泄密冤案也就频繁发生，用警惕的目光随时监视你的一举一动，并永远在博弈中保持主动和强势地位，这大概就是如今新保守主义主导的美国所理解的全球化。
达尔等人关于硅谷的人类学研究的确是对现实“有话可说”了，然而，在与现实或者现代性对话的同时，却多少地忽略了那些有他文化背景的人们对生活意义的真实理解。因此，他们也就难免过高地估计了硅谷中技术文化的整合力，过于乐观地评价硅谷文化之于全球化的意义。事实上，技术文化本身在当今社会就是一个存疑的命题。一个由斯尼托(Alan Snitow)与考夫曼(Deborah Kaufman)所制作的教学短片《硅谷的秘密》(Secrets of Silicon Valley)，再形象不过地为我们展示了硅谷的真实图景。一边是一位亿万富翁、硅谷风险投资家兴奋的表情：“新经济是全球化的，……它是关于速度与变化，是用户化与选择，是从胜利走向胜利的态势。”而另一边是在硅谷城郊，在美国之外的世界，是低待遇和生活无保障;一方面是硅谷核心社区的贵族化，另一方面是火箭般攀升的房租价位和高科技发展正驱逐着贫民无家可归;一面是精英们为满足拓新癖好频繁、自由地流动，另一面是弱势者只为果腹地疲于奔命;一边是拥有斯坦福大学和惠普公司的帕洛阿图(Palo Alto)社区的科技繁荣，另一边是非洲裔和拉美裔集中的东帕洛阿图(East Palo Alto)社区的犯罪与贫穷，横亘于其间的是一道深不可测的“数字鸿沟”；一边是高科技公司生产线上源源不断流出的计算机，另一边是消费者为更新换代而废弃的大量旧电脑，污染了环境，并威胁着人的健康；一边是一个来自印度的社会活动家加雅达夫，坚决强调母文化的价值传承和延续，扶贫救弱，另一边是硅谷工业家、风险投资商密尔坚信：“如果贪婪能够促使人们做好事情，它就不是一个坏东西。”因此，言外之意，我们需要进化论的全球主义竞争，即工具理性的世界主义。
英国社会学家齐尔格特·鲍曼曾言，在当代技术社会中，与其说是我们需要并创造了技术，不如说是技术创造了我们的需要。在技术已经成为我们生活中须臾不可或缺的依赖和支撑的今天，或许，达尔等对硅谷的人类学研究的确为我们揭开了未来世界图景之一角，然而，我们还是禁不住要问：技术将把人类引向何方？恐怕从硅谷以及硅谷的技术本身，我们还找不到一个令人满意的答案！
(J.A.English-lueck，Culture of Silicon Valley，Stanford University press，2002；Charles N.Darrah，Learning and Work：An Exploration in Industrial Ethnography，Garland Publishing，1996；项目有关研究报告发布在圣何塞大学网站上，网址：http：//www.sjsu.edu/depts/anthropology/svcp/)
66
DS0401066
人类学者视野中的硅谷
阎光才
200401
^^一
初学音乐，单爱欧洲古典。因为有和声复调，是复杂的多声音乐，高级。中国音乐，单声旋律，简单，不复杂，不发达，不先进，初级。
后来听江南丝竹、听昆曲乐队，觉得人称旋律的那线，不过是众人相聚的借口。看似同一的单线中，各人有各人的趣味，各人有各人的奏法。三五好友安闲地自娱自乐，无有什么事要倾诉于人。手中不多的几个音，溪水般自由流动，你来我往，顺畅地唱和。微往高处响处，轻妙地一引，重又平缓，平淡无奇自在闲适。音乐简简单单自成一体，不承担治国平天下的重责，不感叹人间沧桑，也无激动的情绪宣泄，无需丰满复杂的西式和声复调。这才明白音乐各有不同状态。道不同不相为谋。
听古琴曲《幽兰》，每一音皆如完整独立的生命，平等于万物自在于天地，音间的静默暗示含容万物之虚空。听印度古典音乐，琴声如轻烟空中飘浮，松弛宽容，无所拒无所取。终于体悟音乐这东西，人情之外大有天地，无穷无尽，无边无极。
^^二
还是说《幽兰》一类的古琴曲，或如烟的印度古典。这二者皆有一种特殊的时间态，无所谓来去，无所谓始终，随意向四周弥漫飘溢，自在自为不念表现。无有固定方向，无有因意中目标而设计的紧张，其中自有空阔天地，任生灵般的音们自在漫游。
而西方自文艺复兴以降的作曲家音乐，有清晰的起始，有动力的展开，有编织推进的高潮，有平息之后明确的终结。时间是一条目标清楚方向确定的线，是一支离弦之箭，射将出去便顾不了左右，一往直前冲向终点。构建的基点则是由几个音组成的动机，时间分寸微以寸记，而音们则是结构的奴仆。
^^三
在纽约那些年，有时会去逛唱片店。在国内学西方音乐，知道“格里高利圣咏”这个词，却没听过它出什么声。因为好奇，买了唱盘回家细细听。千多年前的格里高利圣咏，都是单线的旋律，音不多，也无有伴奏，无有多声的交织。曲作者及吟咏者呈送他们内心的安宁与虔敬，祥和、沉静、单纯。后来的年代，线渐多了，渐复杂了，渐交织了，音乐那东西也渐渐成了俗世的矫情、俗世的纠缠。
^^四
某次去慕尼黑，进了一座大教堂。宁谧空荡，仅二三人散坐散跪，极轻微的祈祷声隐隐飘荡在天穹似的高空，觉得教堂真好，人可以独自与神默默相处。友人见我有所感，建议周日看看弥撒。一早去了，里头已坐满了人，牧师高声讲道的声音引发宏亮延持的共振。之后合唱队在管弦乐队与管风琴的轰鸣中突然开唱海顿的《弥撒曲》，慷慨激昂。满耳尽都是热情洋溢的声音，前日的静穆空阔立时烟消云散。
个人意见，海顿以来，西方所谓“宗教音乐”，不过是作曲家有意无意陶醉于赞神的自我表现与自我激情。
^^五
西方古典歌剧中有两个聪明人：莫扎特与罗西尼。
有人说莫扎特一生短短三十多年写下的乐谱，其他人仅抄也得抄三十年。不单在数量，交响乐、协奏曲、室内乐、歌剧，少有败笔。如用天才一词形容，作曲家中恐再无第二人当得这二字。
《唐·爵凡尼》中，宣叙调仅用一架古钢琴，随手甩几个和弦点缀。本来就只是说话，用不着管弦乐队煽情。乐队也得了呼吸，响起来就不再烦人。天赐的机智，轻轻松松便知道如何珍惜音乐。
罗西尼的《塞维利亚理发师》，宣叙调写得飞快，唱的人得用全副精力方能不把词念错，哪里还有机会卖弄漂亮嗓音，结果只能是谱了音的说。待到该唱时，那就是真的唱了。声也真美了。
之后的作曲家，乐队从头至尾填得丰满，功是用了，也显得有技巧，只可惜音乐少了呼吸。宣叙调也美美地从容高唱，到了咏叹调，该抒情的时节，音色已不再新鲜。好钢刀背刀刃一般平等，刃也难显锋利。
先人做了聪明的榜样，后辈却不知好好学习天天向上，有什么法子。
^^六
数年前，在纽约林肯中心听梅塔指挥纽约爱乐交响乐团首演梅西安最后一部乐队作品。
印象中的梅西安作品，大多冗长，精彩段落往往被面面俱到的嗦一一拉平，这部作品却一反常态。梅塔是一如既往的花架子，但这作品的简略仍清晰可闻。每个乐章都很短小，见好就收。虽未精到，却也不像年老体衰的无可奈何。彼时老人已去了他的幸福所在——上帝的怀抱，不能到场谢幕。观众席中，我好奇老人最后岁月体悟到了什么，也惋惜他再无时光完成一个全新的小宇宙。
^^七
一九九九年爱丁堡艺术节，排演歌剧《命若琴弦》期间，有库塔克的公开排练。库塔克是我喜欢的匈牙利当代作曲家，于是与吴澜一路赶去。
排练的是一首弦乐三重奏。其中一段加了重金属弱音器的小提琴独奏，说破嘴乐手仍找不到感觉。七十多岁的老头突然伸手掐住自己脖子，喉咙里挤出嘶声，却出不了腔。小提琴手惊呆了。库塔克略松仍在喉部的手指，说：就是这样，像有人掐住你的喉咙，你想喊也发不出声。这作品写于一九七八年，我惊异二十多年后他居然仍能如此清晰表述写作时深深触动他的东西。
在美国、欧洲，听了不少二十世纪后半的先锋作品音乐会，常遗憾见到作品却听不到音乐。而这位匈牙利老头，却真有话要说，用真心在写。
^^八
美国奥伯林(Oberlin)音乐学院请来一位日本尺八手。大家好奇，想看看日本高人如何练习。于是推举一个小伙，从客店窗缝翘首往里张望。见那人盘腿而坐，双目低垂，两手空空。长久，默然不动。大伙听了大奇，觉得不可理喻。
当晚，日本人轻无声息台上现身，缓缓坐下，两手平端尺八。未将乐器举起，满座之众已预先领略到尺八静如止水的心境。
^^九
经荷兰新乐团总监约艾尔·彭斯(Joel Bons)介绍，在阿姆斯特丹认识了一位弹三味线的日本女子。是日登门拜访，闲谈中女孩提起曾在东京的庙子里从高僧习过声明颂经，于是请她来了一段。
记得当时席地坐在对面，脑袋嗡嗡共鸣微微发晕，惊诧这年轻女子竟能发出如此之强的声音。二三十分钟过去，问她吟咏的什么词。原来只是个开头，就几个字。每一字都长时间持续，每一音都如完整的生命在时间中展延生灭，不同的音是不同的生灵，并不承担“整体结构”的责任，漫长的音间却有其自然的因缘，而托底的则是绵长沉缓的吐纳。
心里佩服这女子的呼吸，也暗自体会里头的究竟。若每一刹都把持好呼吸，警觉着声音，不留意已过去的，也不算计将到来的，吟咏当中，有什么牵挂都自然放下了。
^^十
一晨无事，随手将一张唱盘放进机器，是西藏喇嘛颂经。因心中平静，无所期待，随缘跟着声音走，觉得进入一个正分秒呈现的广博天地。之后有些体会。
无欲静处，身心空明，松弛而感官自然开放，冥冥中讯息纷至，自体自性自然收受自然含容，灵感也自生发，如天地无为，万物自生。
^^十一
在美国做访问学者时，于匹兹堡大学见过一位黑人音乐学家，给我听了各种非洲音乐。每一首都不同，但每一种都在旷野里蹦着跳着笑着。那笑不是兴奋的勃发，不是开怀的那种，是心里无事，轻松欢愉溢到眼里的流露。也像幼狮幼豹互相追逐嬉戏，像鹿啊羚羊啊没来由的欢跳。我好奇非洲是不是也有伤悲的葬礼音乐。教授又放了几段录音，仍是一般的欢快，令我想到中国西双版纳傣族的“关门节”。
春天是春耕播种的时节，玩耍了一冬，家家该关门预备农事了。人们不再串门子，各家备好吃食供品，去到寨寨都有的庙子里祭奠故去的亲人。问：你不伤心？答：为哪样要伤心嘛？我们活着的，只要好吃好在，去了的人才安心嘞。傣族没有哀伤的音乐。
后来听到爱尔兰的民间音乐，匀速而不间断的流动，快而不急，也是欢乐轻快。
我这个中国汉人，实在是羡慕这些无忧的人们。其实他们的日子定也有忧，只是不把忧虑带进音乐，无忧地在音乐里，玩耍出了无忧的音乐。
^^十二
也是在匹兹堡大学，有一位黑人鼓手在教一小组美国白人击非洲鼓，教授建议我去看看。鼓手见我进来，冲我一笑，漆黑的脸膛上张开一口白牙，满眼天然的友善，真诚得无一丝保留。
他们继续玩着，我在一旁观看。留意各位的节奏，觉着容易看清，没有什么了不得的地方。歇下来，非洲鼓手看着我。我明白那是邀请，接了一面鼓加入进去。一旦进入，自以为已经看清的东西立时完全变了。那位非洲黑人，手头无一刻同样，无一刻重复，也无一刻停留，那是根本无法规范的弹性，真真是一个活鲜鲜的生物，刻刻都在生发变化。一帮白人虽然笨拙，但受了他的牵引，也能跟随做些调整。我在里头束手无策，勉力应付，蒙得了那些白人，但绝蒙不过那位非洲鼓手。惭愧！音乐学院学了出来，自以为了不起，结果学了一个死僵僵的“规范”。露丑之余，明白音乐这个东西，不懂生命，趁早歇手。
^^十三
听日本雅乐，觉得稀奇。管啊笛啊从头到尾壮着气吹，发出很响的声音，每段都不长，简简单单，听下来却觉得静。响亮而不激动，这样的音乐恐怕不多。不知唐代宫廷里的乐手是否也是一样的情状，并将这心境一并传了日本人？
^^十四
有画论说五代董源“不为奇峭之笔，不装巧趣，皆得天真”。
虽是论画，亦可作音乐鉴。
^^十五
中国的古典音乐、传统音乐，香港、新加坡、大陆、台湾各地有不同称谓。香港称“中乐”、新加坡称“华乐”、大陆称“民族音乐”、台湾称“国乐”。排行起来，有人戏言，正好是“中、华、民、国”。其中，“民族音乐”这老三最不妥。其一，自卑，颇以西方音乐为正统而自居旁支；其二，不准确，概念含混糊涂。中国音乐种类繁多，自有清晰独立的美学背景及体统，历史上对周边国家亦有影响及传播。“民族音乐”远不能涵盖中国音乐文化的全貌，且无法平行于“法国音乐”、“印度音乐”、“美国音乐”等清晰准确的概念。如照此称谓，中国的古典水墨画该称“民画”，古典诗词古典文学该称“民诗”、“民文”，汉语也该称“民语”才是。
个人意见，“中乐”——中国音乐，中性，无褒无贬，包含中国不同族群音乐的古今未来，更像一个准确明晰的基本概念。
^^十六
有美国人说，中国古琴音乐不该称为“传统音乐”，因为那是古典文化。此说发人深省。
^^十七
西式的作曲家们，音乐学院作曲系的教授们，最爱唠叨西方学院派技巧，说那是惟一值得尊重惟一可谈的东西。其实我们这一干人只会这个伎俩，离了看家饭碗便不会说、不会认、不能想。可怜。
技巧是什么？道可道非常道。
故事一：说木工甲雕什么像什么，鬼斧神工活灵活现。木工乙看了羡慕，问有什么门道。甲说我先看那木头，待看到要的东西活在里头了，就刨去多余的。
故事二：说日本笙的训练。学笙者前半年不得碰乐器，将来要学的曲子须日日心里默诵。试想半年如此下来，心与乐同在，剩下的事也就是在乐器上找寻相适的法子。难怪日本乐手吹笙，声音纯净如洗。
我体会，你若心中有了，将那有的变成“作品”，这过程恐怕没有放之四海古今皆灵的铁饭碗。道无古今四海，道术却有。
^^十八
于德奥系统的西式作曲家，单独的音，并非独立的存在，它的意义在于其在结构中的位置。类似于西方古典油画，单笔无有独立意义。而中国古典水墨，南宋的梁楷，元代的吴镇，尤其是明末清初的朱耷，一笔细含大千，数笔立见天地。
二十世纪之前，西方作曲家音乐中，音的系统——调，只有惟一的中心——主音，其他音皆得俯首称臣。一部作品中或一个乐章中，必始于主调，归于主调，其他调只是过程，并不独立。这又有些像西方文艺复兴以来的古典绘画，每幅画作仅有惟一的透视点。中国古典山水，每一层次自有焦点，如人在山水中，并不死盯一点，也非必归某处。
到了二十世纪，勋伯格创了十二音体系，意在令音们平等，不再有中心，不再有服从。但乙出现之前甲不能被重复的规矩却将音们更紧密地死死捆缚在结构的铁网中，音的独立存在被彻底取缔，音们已完全失去自由。逃避纳粹的作曲家想来未曾意识到，他的音乐理念骨子里深藏法西斯情结。十二音体系——序列——整体序列，实在是一部越来越精密的绞架，绞杀的是艺术的自由灵魂。
^^十九
个人体会，西方“二战”后的先锋派音乐、实验音乐，大多兴趣在材料与设计。
就玩材料玩音响而论，流行文化更显得五花八门聪明机智。若论谱面设计，建筑师们、平面设计师们的图案复杂精微，作曲家那叫捉襟见肘。要保住先锋的封号，作曲家们是真辛苦。
音乐也真尴尬，它是个什么？什么是个它？
^^二十
有奥地利二十世纪作曲家说：音乐就是音乐。
说得好。就像说，地球就是地球。
地球好，有高山，有河流，有大洋，有极地，有撒哈拉沙漠，有亚马逊雨林。
试想这地球只得其中一种，乡亲们，能逃就逃吧。
^^二十一
有德国当代作曲家说：音乐应该是哲学。
哲学高，哲学深刻，玩语言玩概念。
概念生语言。旧语言生新语言，仍是语言。
语言生习俗。旧习俗演新习俗，难逃习俗。
音乐就难办了，它起脚的地方，恰巧是语言的尽头。
^^二十二
也有德国作曲家，近二百年前说：
好音乐发于心，达于心。
心是什么？
心是虚空，含星辰日月大地山川，无是无非无凡无圣，含万法而无法养万物不为主。
能到这地方，音乐大概就算回了家乡。
^^二十三
一九八七年去西藏，听到一首藏族民歌：
妈你不要唠叨那草地是旧草地，
吃着草的是新牛。
妈你不要提醒这条路是老路，
行走着的是新人。
嘿，有点意思。草地旧也好，新也好，牦牛一茬接一茬，头头自己吃自己尝。新路也罢，老路也罢，男人女人一代传一代，人人自己寻自己走。
^^二十四
作音乐的，写文字的，画图画的，总而言之，要出作品留作品的，大略有二类。
其一图现世福报。这类得功名得利禄，活着风光走了算完。
其二求身后留名，图的是意义。一世二世三世，弄得好的传个百世。但假若有一日，地球要毁了，能坐飞船逃的精英说，选几件艺术品留种吧，选不选得上你，悬。
是前是后是左是右，看着办。
^^二十五
有四川音乐学院老教授问：
如果说音乐是语言的终结，音乐的终结是什么？
……
……
是什么？
74
DS0401074
音乐杂记
瞿小松
200401
女艺术家都经历过这样的时候：当你写出了或画出了或作出了让别人吃惊和认同的作品时，你往往会获得这样的“高度”评价：“这画好得你不知道是一个女人画的”；“你的文风好像男人”；“你超越了女性的范畴”。
这些来自惯性思维的男性话语，实在是女艺术家的噩梦。它的背后(也许连评论者本人也未意识到潜意识深处的这种歧视)的涵义是：女性的智慧是矮人一等的，你现在是矮人中的高人，很快就会脱离这种状态了。正是这种矮人一等的女性艺术的处境，使得许多女艺术家产生自我的焦虑，没有勇气面对自身的女性气质，下意识地认为作品“像男的”是一种最高境界(至少也要是“中性的”)。
女艺术家都为与奥姬芙相同的问题而困扰：“我对于别人总是把我看成‘女艺术家’而非‘艺术家’这件事一直感到苦恼。”这样的焦虑肯定是有来由的。奥姬芙进一步说道：“当一个女人唱歌时，别人不会期望她唱得像一个男的。但是当一个女画家画了什么与男人不同的东西，他们就会说：‘哦，那不过是个女人画的画而已，她成不了什么气候’。”
正是因为这样一种压力与焦虑，后来被称为“美国女性艺术之后”的奥姬芙，一直拒绝与女性主义艺术联盟。也正是这样的压力和焦虑，促使她在画了一系列的超大花卉(被定名为具有“女性气质”的代表作品)之后，转身去画纽约。她后来说：所有的男性都反对她画这个题材。他们说“连男画家都画不好这个题材”。奥姬芙没有理会这些话，她画了《月亮照耀下的纽约》，并将之在她的个展和其他的展览上展出。最后，作品大获好评，而且立即被艺术市场认可。
许多女性作者也与奥姬芙一样，不愿意基于性别差异被划分到“女艺术家”这个限定中(尽管这个事实并不说明她们排斥和厌倦女性主义)。她们感到“女艺术家”和“女性艺术”这样的词汇含有一种微妙的歧视因素，并且，大大地妨碍了她们的作品得到更深入更广阔的评判和发展。或者说，她们感到被置于普遍状况之外的一种孤立的对待。有时候为了突破这样的限定，她们会竭力抹去自身和作品的性别色彩。正是这样一种对自我的遮蔽，使得一些女艺术家在艺术创作中，不由自主地扮演花木兰角色，或者寻求一种雌雄同体的障眼法。
上一世纪中期的女艺术家李·克雷斯纳，被自己的社会处境所困扰(无论她怎样努力，她都是著名艺术家波洛克的妻子，她的作品都会被掩盖在丈夫的光芒之下)。始终被当作某人的小女人使她后期在自己的作品上签名为“L.K”，也许她正是基于这样一种障眼法，来抗拒对波洛克太太这样一种身份的限定。她至少用了二十五年的时间来“走出波洛克的阴影”，找回真正的自我。克雷斯纳有许多年做的努力难度颇大：既要在相同的领域里拉开与著名的艺术家丈夫波洛克的距离，又要使这一距离不至于被划入女性艺术的领域。其方法之一是开始使用一种中性的签名或拒不签名，以免被别人认为“是个女人的作品”。方法之二与奥姬芙相同：拒绝加入女艺术家的联展(时至今日，这都是许多女艺术家排斥性别划分的一种反抗方式)。为此她甚至毁掉了自己个展上的作品，以期彻底地抹杀自己，以免被排除出与男艺术家并驾齐驱之列。
如果我们看看艺术文学史上少数“幸存者”的状况，就会发现以上两种方法屡试不爽，真可谓：古有花木兰，今有女艺术家。从小说家乔治·桑到维多利亚时期的女画家罗莎·邦荷，从革命者秋瑾再到抽象画家克雷斯纳。外表和内心的女扮男装，都表明了她们心比天高却身为女性的尴尬处境。为了进入男性艺术圈和男性艺术史，为了与具有创造性的男人实现精神对话，为了实现理想的两性平等，必得先使自己变成一个卧底角色。放弃自己的女性特征，以求与男性平起平坐。
维多利亚时期女画家罗莎·邦荷所画的《马市》，是女画家中少有的表现男性世界的作品。为了配合和进入这个男性世界，她本人也男装打扮。在她的《栖息之所的王者之风》中，她更是表现雄性动物世界中的强者力量。通过对动物的描绘她寻求独立、自由和个人特色，寻求一种与传统女性角色不同的革命性的身份。在那个时代，这一切却只能表现成一种“男性化”的装扮和表达，一种竭力与社会规范的女性气质相反的特殊性(基于同样的目的，乔治·桑也采取了这样的掩护角色)。她以此来摒弃那些会束缚住她的社会性制约。为此她失去了自己的一部分，而且被评论为“伪装男人”(因为按照传统的艺术定义，所有强有力的表达都属于男性化)。
最糟糕的境遇和暧昧的身份认同一直伴随着女艺术家：当你被贴上“女性气质”标签时，你就被归类于次一等的女性艺术中，这时类似于奥姬芙的焦虑产生了。你开始竭力抹杀自己的女性特征，强调中性的表现。当你表现出超性别或男性气质时，另一种焦虑开始折磨你：你正在变成男性气质的赝品，一个“无性”的艺术家。更进一步的暗示就是，一个“无性”的女人。于是，你开始强调自己艺术尤其是生活中的“真正”的女性气质。
男性的他者眼光既欣赏你的女性气质，又真心的贬低它。女性既想超越“被看”的位置，又恐惧因表达女性意识而再次落入被规定的地位。我们随着他者的眼光变得游移不定，无所适从。这个问题从一九五一年克雷斯纳的个展直到这个世纪初的女性艺术展，看来并没有发生太大的改变。前不久看见艺术杂志上一位男性艺术家在称赞他所欣赏的一位女艺术家时说：“最高明的理论家也很难从她的画中读出‘女性特征’和‘性别问题。’”不管这位女艺术家的初衷是否如他所说——为了不往女性艺术这个话题上“凑热闹”，但这位评论家似乎已然将“女性特征”和“性别问题”视为一个低一等的艺术话题了。
在最近接受的一个访谈中，我接触到同样的问题。一位男性诗人说女诗人都是靠写女性主题立身扬名的。因此女性诗歌的成立是依附男性话语权的。在这个采访中也谈到男诗人称赞女诗人写得好的时候，就说她写得不像女诗人。这些意思都透着女性主题的诗歌是次等的诗，不像男人的诗就不是好诗。如果说，过去的女诗人写女性主题，是因为没有话语权，那么，如果有了话语权，我们就可以像男人那样写诗了，也就是说，写真正的“好诗”了？这就像加拿大女作家阿特伍德在《自相矛盾和进退两难：妇女作为作家》中提到的“女画家症状”，她在一九六○年时，听一位男画家这样说到对女画家的态度：“当她画得不错时，我们称她为画家，当她画得不好时，我们称她为女画家。”由此想到，花木兰立功受封是因为她女扮男装，圣女贞德以女人之身去打仗，就只有被烧死了。这个问题对这个世纪的中国女诗人和女艺术家是否仍是个没有过时的问题？
四十多年过去了，在中国，我仍然听到类似阿特伍德提到的来自男性话语的评价和称赞。因此高明的女艺术家似乎也一直在试图摒弃女性气质，但有时又不得不利用它。当代女艺术家林天苗在访谈中，针对评论指她的作品比较“女性化”时说：“女性作品分好几个层次。有一个层次，因为自己是女性，所以她要告诉别人她是女艺术家。比如用自己的生理特征来做艺术，用月经—生殖器告诉别人她的观念。我觉得有些人做得好，我很喜欢，就我本身而讲不太喜欢这么做。还有一种人，她做东西你完全看不出她的性别，她的语言方式跟男人一样。还有一种女性，用她自己的感觉和生活经历去做作品，用她的个人方式来关心和发现。”林天苗的这番描述概括了中国当代女性艺术的基本形态。林天苗在访谈中没有说到她自己属于哪一个层次，显然她把自己定位于最后一类女性。
在中国，自上世纪九十年代以降，不但是女艺术家，包括女性艺术史研究者或女性艺评家，都忌讳使用“女权主义”这一符号(作为折衷，也作为正名，现在普遍称为“女性主义”)。在一个仍然以男性利益为主导的社会，当一个女权主义者意味着这样一种勇气：有时你会被妖魔化为“无性的男人婆”这样一个人人害怕沾边的称呼。所以，“没有必要针锋相对”和“对事不对人(男人)”的女性观，是具有本土特色的策略。虽然无奈，却也有效，至少可以保证我们(女性艺术)不会自绝于男性社会(这个男性社会不仅仅是指男性，也包括被男性意识所左右的女性)。因此，在艺术中看不出性别，在生活中具有“女性气质”，这样的身份认同也许就此成为中国女性艺术家的美梦。女性艺术的先驱者之一路易斯·布尔乔亚曾经说：“从某方面来说，我们都是男/女性(Male/Female)。”道出了女性艺术家雌雄同体的渴望。男性审美中心从古到今，从东到西都把“伟大”的艺术定义为宏大、理性、形而上和气势磅礴的标准。感性的、纤弱的、个人特性的女性气质被视为艺术中次一等的标准。我们可以比较一下罗丹和卡密尔对雕塑的不同理解：卡密尔的观点是“在艺术中，最为重要的是准确地表达运动”；而罗丹认为，“运动的重要性仅仅是次要的”，最重要的是物体本身以及它的比例。卡密尔的观念是自文艺复兴以来，所有艺术大师最不关心的问题(在当代，这个问题显然早已被颠覆，卡密尔的悲剧也在于她早生了一个时代)。而罗丹的观点是传统雕塑已成定论的美学准则，任何试图超越这种准则的努力在当时都是徒劳的。为此卡密尔付诸一生心血的作品，不被当时的主流美学势力所看重。有些艰苦创作出来的作品如被认可，又会被不公平地算在罗丹的账上。正是这样的标准让一个才华卓越的女艺术家，最终被关进疯人院。就像我曾经在《当男权遇到女权》一文中所说：“说到底，伟大的标准已被拟定，而且作为文化惯性，多年来已被当作约定俗成的准则被接受。因此，在这一固有的权力空间之外的女性艺术，也就天经地义地被置于之外了。”这样的惯性标准的确会左右着女艺术家的艺术观，使得较具野心的女艺术家在创作时，不得不面临着遮蔽自我，以期与高等级的艺术融合的意识。
弗里达
弗里达：《迪戈和我》
从约公元前七世纪间的希腊女诗人萨福开始，女性就在追求自身的主体性。女性艺术的历史虽然短暂，但在近几十年中，已有了极丰富的成就。而巨大的男性艺术传统虽然已有改变，但仍在挥之不去地影响着世界。女性艺术如若没有足够的力量和信心来重新构建一部新的(蕴含着新的“伟大”含义的)艺术史，若没有深具当代性的度量标准，则女艺术家的发展方向仍会始终处于这两种摇摆的角色中：刻意追求差异性的女性气质和实现“雌雄同体”的角色转换。当然，男性从生下来就没有这方面的焦虑，也就不会有对“性别”问题的认识。一位资深艺评家这样说：“我们是艺术家，天生下来也许是男性，也许是女性，但是这性别和成为艺术家是毫无关联的。”如果我是男性，我会认为这句话说得万分正确。但是我是女性，从我身处的环境和我们面对的现实出发，我对这句话感到疑惑。
83
DS0401083
“我们都是男/女性”？
瞿永明
200401
弗里达
弗里达：《迪戈和我》
在有关北大教改的讨论中，学术自由、学校的官本位和学术规范是经常被提及的问题。一些对北大教改方案持批评态度的学者强调，大学改革最重要的是推进学术自由，破除官本位，建立学术规范。但在我看来，这些批评者没有意识到的是，他们所主张的这些东西也正是这次改革的目的所在，也只有通过这样的改革，才会有真正的学术自由和学术规范，才能真正打破官本位。
学术自由 对于一个大学或者任何一个以创造知识为目的的组织来说，学术自由都是非常重要的，伟大的思想无不来源于自由的探索。这个道理从亚里士多德开始大家就都明白。但是学术自由并非一般人理解的那么简单。中国大学教师过去都是“铁饭碗”，应该说没有什么后顾之忧，但有学术自由吗？很显然没有。大家这么强调学术自由，无非是感到学术不自由，或者学术自由事实上受到了威胁。那么我们就该想想，这是为什么？从大的方面，跟宏观制度环境肯定是有关系的，就是说学术自由可能来自政府对于学术自由的限制，可能来自学校行政当局的限制，以及目前国家意识形态领域的某些限制等。但是一般人可能忽视的一个非常重要的方面，就是学术自由的限制也可能来自教授队伍自身。
很多人会对此很惊讶，但事实如此。洪堡曾说过这样的话：“学术自由不仅会受到政府的威胁，还会受到学术组织本身的威胁，这些组织一开始有一种特定的观点，然后就倾向于压制其他观点的兴起。”对科学创造最大的阻碍常常来自那些已经功成名就的学者，因为他们已经有了自己的学术地位，已经有了自己的学术框架，容不得新的思想出现，任何新的思想都被看成是对他的学术权威的挑战。这在全国许多科研机构都是这样，在“家族制”普遍的高校尤其如此。
在我们现有的制度下，即使没有政府的限制、没有学校当局的限制，也还有“家长”的限制。你想想，在婆婆面前，你老是个小媳妇，你能自由地思想和进行学术研究吗？自由创造的前提是自由思想。当你在你的老师面前，想提出一个跟老师不一样的观点的时候，你预期将会得到一个什么样的结果？他十有八九会不喜欢你，极端的时候甚至可能限制你，或跟你闹翻了。中国高校目前对学术自由的限制很大一块是来自这个。这也是我们必须破除“近亲繁殖”的原因之一，因为在“近亲繁殖”下，不可能有真正的学术自由。有些人很热衷于谈学术自由，但又反对不留自己的毕业生的改革，这是自相矛盾的。
哈佛大学前校长陆登庭说过这样一段话：“除非大多数年轻教师在试用期内就离开学校到其他地方去谋职，允许学校每年都不断地聘用新的年轻教师，这些人把他们的新思想和他们受到的最新培训带到学校来，否则学校就会很快变得停滞不前。理想的状况是学校各级人员不断更新，在许多领域知识变化迅速的情况下，这一点尤为重要。”
就是说，学术思想只有在开放、竞争的环境下，才可能有自由。看看中国人文历史，都是人才出现流动以后，学术思想创造才会出现。这就像有出息的孩子都是离开父母之后，才变得有出息一样。父母在的时候孩子始终是长不大的。
如果有些人把学术自由理解成喊政治口号，那是另一个问题。但我的经历以及我这些年的观察使我相信目前外界对学术自由的限制可能小于学校体制内部本身对你的限制。尽管存在一些禁区，但仍然有许多非禁区，是我们自己束缚自己拿不出研究成果来。经济学领域就是这样。
当然，终身教职对从制度上保证学术自由也是很重要的。当你拿到Tenure，如果你没有明显的道德过错，任何学校当局都不能因为不同意你的观点而解雇你，从行政方面讲，校长没有权利开除一个因为观点跟你相左或者是你不喜欢的人，这样你才有学术自由。但我们绝不应把终身教职与过去的“铁饭碗”相混淆。这个制度的目的，首先在于选择最优秀的老师队伍，而过去的“铁饭碗”与此背道而驰。
学术自由也与学者本人的学术水平有关。追求学术自由是智者的天性，而“政治上正确”是庸才最好的保护伞。中国有句古话“艺高人胆大”，就是说只有武艺高的人胆子才会大；武艺不高，胆子就大不起来。我们都知道北大中文系的钱理群教授是一个非常敢讲真话的学者，为什么？因为他水平高。如果我们有一半的教授能达到类似钱理群这样的水平，你要让他不自由也不可能。水平不高的人不仅自己胆子小，而且往往喜欢给别人扣政治帽子，用不正当的手段与人竞争。所以，有利于提高教授学术水平的制度客观上都有利于学术自由。
当然，我们不能把“学术自由”理解成学者想干什么就干什么。任何行业都有行规，学术自由不是说老师想开什么课就开什么课。全世界没有一个大学说老师想开什么课就开什么课。美国的大学许多课程编号甚至几十年不变。你要开新的课得要有一个程序，这个课要经过一个委员会(faculty)的讨论，系主任的批准，你才能开。因为你必须对得起学生，而不是自我欣赏，自己爱怎么讲就怎么讲。
学术自由也不能违反学术的基本规范。好比说，人家都讲1+1=2，你说我要自由，非要1+1=3。这不能叫自由。如果一个学者不承认大家认可的基本的研究方法和规范，这样的“学术自由”便是伪学术自由，是对学术自由的滥用。
学术自由与大学的逻辑是相一致的，是为了创造知识，为社会创造价值，而不是为自由而自由，学校也不能追求自由最大化，而应该追求创造知识、为社会贡献最大化。
我们为什么强调教授要有更多的自由，这个自由比一般的行政机关要大得多？教授一般上下班都比较自由，行政官员、国家干部上下班能自由吗？那不行。给教授自由，不是因为教授学历高、知识水平高，就可以搞特殊，而是考虑到知识生产的特殊性，教授自由上下班更有助于他的学术成就，也就是说，自由的目的是为了更好地实现大学的逻辑，完成大学的理想。
“官本位” 中国历史上长期只有一个Hierarchy(官僚等级)的激励制度，官位成了惟一度量个人成就的标准。在中国的大学里，行政本位、官本位相当严重，这是我们必须承认的事实。分房子、发工资，什么待遇都是按照行政级别来划分的。不打破官本位，要建设一流大学是不可能的。
问题是，为什么官本位这么严重？在我看来，学校的官本位，除了传统思想和激励制度的扭曲外，还有一个重要的原因，就是它是内生的，与学术规范有关，与学者水平有关。
在中国学术界，因为缺乏好的学科规范，学术成就不能有效比较，学者之间就不可能相互欣赏。这样一来，做学术的人常常会感到很无聊。到头来评价一个人是否优秀的标准只能寻求学术之外的标准。毕竟，人家官本位还有一个序列，还有一个明确的标准可比较，而学术却没有标准，那就只能套官本位来比较了。
在高校，什么样的人最重视当官？什么样的人官本位的观念最强？一般来说是学术水平低的人，官本位思想越严重。反过来，高水平的学者通常很自信，很欣赏自己创造的成就，对当官的反而不太容易看得上，更喜欢以自己的创造，自己的学术成就来衡量自己的地位。在一个系或一个学院中，真正高水平的教授，他还会在乎当什么系主任、院长吗？像北大的季羡林教授，他才不在乎当什么官呢！在美国的优秀大学，院系行政职务常常要靠轮流，因为谁都不想干那个活。那是服务别人的事，伺候别人的事，还影响学术研究，没人愿干。而低水平的教授则不同，他在学术上竞争不过别人，就拼命找一些其他的关系来压制别人，如靠行政级别来提高知名度。如果大家水平都低，社会上就只能根据职位来推定学术水平，大家就会拼命去争行政职务，这样一来更没有人热心搞学问了。
中国大学的好多教授喜欢“占摊儿”，所以大学里各种研究中心、研究所林立，但很少有作出出类拔萃的研究成就的。其实这部分地反映教师队伍学术水平低的状况，没有研究成就奉献社会，就只能用头衔闯江湖。
我做过一些研究，发现几乎任何组织都是这样：一个组织越是水平低的人多，就越是着迷于内部权力斗争。水平高的人忙着去创造价值，水平低的人忙着去分配。高校的官本位只能把大家的精力引向分配，而不是创造价值。
因此，破除中国大学的官本位，必须回归到大学的逻辑，一个重要途径就是提高教授的水准，而这正是北大改革的目的。相信北大的这次改革对冲破官本位是非常有益的。
比如说，不直接从本院系招聘应届毕业生当教员，就会对官本位产生很大的冲击。在现在的体制下，导师的官越大，学生留校的可能性就越大，所以最容易招到学生的一定是有官位的人，而不一定是学术水平最高的普通教授。这样，就激励教授当官。在新的体制下，比如说，当有十个外校的博士竞争一个本校职位的时候，学术标准，而不是导师的行政职务，就会成为学校聘任的主要标准，一个人要找到好学校，就要有真才实学，就要跟真正有水平的教授，而不是当官的教授。这就会大大降低教授当官的积极性。
学术规范 提高教授专业水平，并且建立起学术自由风气，当然离不开学术规范、专业标准。改革的过程也就是学术标准的建立过程，因为学术标准是内生的。学者的学术水平不高，就不会有什么像样的专业标准。学术标准一定是高水平的伟大的学者建立起来的，在街上随便找个人来建立学术标准是不可能的。要是大学中低水平的人多了，一定不会有真正的学术规范。中国的人文科学可以说普遍存在这个问题，社会科学也很严重，没有办法进行比较，自己拿不出学术规范，所以只能挂靠行政评比。
评价学术成就和评价普通产品是不一样的。一个市场上产品的评价最终是消费者作出的。你不能让几个电视机厂家凑到一起评谁的电视机最好，这没有意义。但是学术的标准、学者的标准要学者自己评价，即同行评议。
为什么是同行评议？是因为知识产品的特殊性。教授们在大学里生产的知识和思想尽管对人类长期发展很重要，但在短期不一定看出效果来，没有办法定价。许多学术研究当初并没有看出什么有价值的东西，但后来发现价值很大。类似这样的研究在市场上是没有办法显示出价值的，只有同行才有可能作出评判。我们也不能指望让学生去评价老师是不是优秀的教授，学生最多只能评价老师是不是一个讲课优秀的老师，没有办法评价优秀的研究型教授，因为学生的知识也有限，他本身还在学习，所以由同行来评价才是最优的选择。如果整个专业有一百个教授，就由这一百个教授说谁是最好的，才有意义。
那么这时候问题就在于如何设计一个制度，让这一百个教授能说真话，真正评出大家都认同的最好的学术研究来？由此就引出学者的学术规范、学术训练问题来，这些问题对于学术评价非常重要，当然前面讲的学术自由也很重要。
从学术的行政管理角度来讲，最重要的是尽量做到程序公正，以此保证最终评价的公正，但没有办法提出具体的要求，好比规定发表几篇文章就够教授等等，这只能由教授们自己去评价。
程序公正，是为了防止内部人操纵，因为难免存在裙带关系或情面的问题。所以全世界学术评价还有一个重要规范就是引入外部人评价。说你是一个优秀的教授，不能由系里的几个教授说了算。因为学术的标准是统一的，我们要看外部的教授怎么说你，所以引入外部评价机制非常重要。这也是北大改革方案中非常重要的一个方面。改革到位后，今后谁能当北大教授，不是北大教授说了算，还要听外部同行说。
这个“外部”包括北大校外甚至国外。在我看来，有条件的大学应该扩大范围，多邀请一些国外的教授来评价。我再三强调，学术领域一定要有一个基本统一的标准。这跟做企业还不一样，做企业就是我这企业有我的文化，而学术标准一定是有共性的。你自认为是一个好的教授，结果国内外同行都不认你，那肯定不行。但是在中国，由于这么多年破坏了学术规范，特别是人文社会科学学科，几乎完全谈不上学术规范。有人建议说中国要选社会科学和人文学科院士，我看实在是不好选，因为没有一个规范、没有一个标准，你怎么选？学术标准不是说大家吵吵嚷嚷，提出一个口号就能建立的，只能是通过不断提高教师的水准，不断引进外部评价机制才有可能建立。
有人可能不相信，认为选择好某些“科学”的指标就可以了，其实任何硬性指标规定都会导致扭曲。试想，学术委员会的委员，他本身的学术水平只是三流，他怎么来评价一流水平的教授？还有人经常自称某某研究填补了国家空白，有什么重大创造等等。他自己能评价这个吗？不能！所以学术标准是内生的，我们只能保证程序上做到公开、透明，引入外部竞争，来保证尽量做到一个好的学术标准的树立。但不要期待一天就做到建立硬性的学术标准。
另外，每个学科的学术标准都不一样。比如说，有的理工科教授发表的文章特别多，他任何一个小实验都可以写一个文章去发表。在美国，一个高产教授一年在SCI上的文章可能有几十篇，他带领一大帮人去做这个研究。但是，文科显然不可能。那么，到底几篇文章够教授，什么样的杂志为够，你肯定不能硬性规定，只能靠本学科自己来定。这就像有的地种土豆，有的地种芝麻，不可以亩产论高低。
北大的改革目标之一，就是希望以后按照学术贡献和学术水平评教授而不是按照发表的论文数量来评。所规定的标准只是抽象的，如你必须在本领域达到最优秀的层次，并没有规定你发表几篇论文。但接下来各个院系肯定会增加一些数量方面的要求。为什么还要增加具体的规定？这就又回到前面讲的，如果你没有定下具体的标准的话，操作起来会造成困难，容易产生学术腐败。
我常想，一流的大学看质量，三流的大学看数量。北大现在还不是世界一流，但北大想成为一流，所以我们既看数量又看质量。当我们已经达到一个程度，使得我们不看数量就可以选出最好的教授的时候，我们绝对已经成为世界一流。张五常写文章说，他曾问在芝加哥大学当经济学教授要发表几篇文章？回答是“没要求”！不写文章行不行？也可以！但你要说话，让人家服气，知道你有思想。达到了那个境界了，那就是真正的一流大学。北大现在还没有达到那个境界。因此还必须从建立硬的标准，保证优秀教授的筛选入手，也算是一种实事求是的态度吧。
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DS0401089
学术自由、“官本位”及学术规范
张维迎
200401
