^^完美的思维
这是一个完美的时代。完美并不是说一切都是好的、善的，而是说，能被发展的都被发展起来了，因而一切可能性都被穷尽了。这个时代什么都有，所以人们只需要生活在现在、生活在这里。于是，人们不再有未来，即便有也不过是现在的持续；人们不再有别处，即便有也不过是这里的扩大。如果是这样，那么历史也就终结了。这无疑是荒谬的。因为这种完美本身是不真实的。
鲍德里亚在他的那本《完美的罪行》(
Le Crime Parfait)中或多或少也说了这些意思。难怪沃卓斯基兄弟——恐怕好莱坞也只有他们哥俩——会拍出《黑客帝国》(
The Matrix)这样的片子，事实上，他们就是鲍德里亚的拥护者。所以，当观众对《黑客帝国Ⅰ》一开始的某些情节感到费解时，沃卓斯基兄弟就悄悄把尼奥(Neo)存放光碟的一本书设成鲍德里亚的《幻影与模拟》(
Simulacre et Simulation)，它暗示着已经开始的一切以及即将发生的一切都是有关虚拟的。
那么，这种完美来自何处？来自大脑。在影片中，我们看到，Matrix将各种数据与信息以电子脉冲的形式输入人的大脑，于是人们有了关于自我与世界的种种意识。在这里，人的身体实际上被废除了，因为对于身体的任何意识都与身体本身无关，它只是输入大脑的一束电子流。我们在普特南(Putnam)的《理性、真理与历史》(
Reason，Truth and History)中看到一个更为彻底的表达：钵中之脑。大脑之所以被Matrix或者普特南所说的“邪恶科学家”所器重，无非是因为大脑作为神经中枢具有一种特别的机能——思维。我们所看到的整个故事都是从思维开始的，无论真相还是幻觉实际上都是思维的活动。不过，我们更感兴趣的并不是作为某种机能的思维，而是成为某种权威的思维。思维能够给出一个完美的世界，并把这个世界给予每一个人——确切地说，给予人们，因为每一个人实际上已经消失了。作为代价，真实的存在消失了。
这种消失在Matrix所给出的时代——也就是我们的时代——中达到巅峰。至于它的开始，我们要追溯到思维的权威的确立。至少先要追到苏格拉底。在苏格拉底看来，“美德就是知识”。这意味着，美德，一个与生活的展开深切相关的东西，被归结到了由思维而来的知识。尼采看到了这一点，所以他在《悲剧的诞生》中慨叹道，在苏格拉底之后，求知欲不可思议地泛滥于整个有教养的阶层，科学被当作一切大智大能的真正使命而汹涌高涨，从此不可逆转；一张普遍的思想之网笼罩全球，甚至奢望参透整个太阳系的规律。从此，那些由思维而来的概念、判断和推理的逻辑程序便凌驾于其他一切能力之上，被尊崇为最高级的活动和最堪赞叹的天赋。思维的权威由此而确立。
作为近代哲学的创始人，笛卡儿重新确立了思维的基础地位，这集中体现在他那个著名的命题“我思故我在”中。然而，从“我思故我在”出发所得到的任何东西都只可能是思维中的东西。难怪黑格尔要将笛卡儿所开始的这个时期称为“思维理智时期”。在黑格尔看来，这个时期以“(德国)启蒙思想”结束。对于启蒙哲学来说，思维不是要反映世界，而是要创造世界。在这里，现实性和真理实际上都已经成为了思维的现实性和真理。因此，启蒙运动的首要意义并不在于它改变了原有世界中的一些态度和看法，比如它对信仰的否定，而在于它改变了原有世界本身：它去除了思维之外的所有残余，从而建立起一个有秩序的、确定的、必然的世界——总之，一个完美的世界。
^^完美的控制
这么说来，作为权威的思维导致了启蒙。问题是：启蒙原本是要祛魅，然而它在这么做的同时却强化了思维之魅。所以，康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》这篇文章里忧心忡忡地说道：“新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”思维可以用一种意见来取代另一种意见，这些意见控制着人们；更为可怕的是，这种控制可能打着解放的名义。
在《黑客帝国Ⅰ》中，我们看到墨菲斯把赤身裸体的尼奥从罐子里捞出来，这很容易让人觉得这是一次解放。人们会以为，Morpheus这位希腊神话里的睡梦之神把人从大脑的迷幻中唤醒，于是，那脱离罐子的人不再禁闭于思维的牢笼之中，而是用真正的眼、耳、鼻、舌、手使自己全面地贴近这个世界，尽管这个世界只是一片废墟。这一段充满寓意的情节不禁使人想起马克思在《巴黎手稿》中留给我们的那些美文学的词句：人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。这样的人将运用他的个体的一切官能——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱等等——与这个世界发生属人的关系。
然而，《黑客帝国Ⅱ》明明白白地告诉我们，事情并非是这样的，因为尼奥仍然是被控制的。影片中，尼奥通过那扇充满光的门，见到了Architect。Architect告诉尼奥，他并不是第一个，而是第六个，就像《黑客帝国Ⅱ》的副标题所表明的那样，他是被重装的。这意味着，他是可替换的，是许多相同东西中的一个。所以，这次看似脱胎换骨的解放从根本上来说更接近轰轰烈烈的资产阶级启蒙，尼奥尽管脱离罐子而确立起个人的主体地位，但是，这个作为主体的个人仍然是抽象的，因为资产阶级社会所要求的个人乃是原子式的个人、可供替换的个人，这样的个人有利于提高控制的效率。在影片中，尼奥作为一个具有超凡能力的the One——就如尼奥这个名字给我们的暗示，他一方面与Matrix进行斗争，另一方面又不知不觉与Matrix共谋，套用影片中的一个词来说，这就是他的目的。某种程度上，这正是有些人认为尼奥乃是Matrix的一个升级程序的原因。尼奥，正如他的前五任一样，只不过是要使Matrix的控制更为强大有效。
也许，这也正是《黑客帝国》的目的。这部影片风格独特而且令人感到颇具批判意味，在这个意义上，伦敦大学的亚当·罗伯茨会把它称为是“好莱坞出产的最具马克思主义意味的影片之一”。尽管如此，影片也并没有逃脱与资产阶级意识形态的共谋关系，我们看到，尼奥从里到外都散发着好莱坞的气息，另外，影片的强大视觉冲击力在极大地满足消费者感官享乐的同时，也充分体现了好莱坞的商业标准，由此而带来的票房收入又重新回到资产阶级文化工业的运转之中。应该说，这部影片以独特的方式批判了这个时代的虚拟性，但同时，它又以同样独特的方式维护了这个时代的虚拟性。
我们记得，在一九四八年，英国人乔治·奥威尔写了一本寓言小说，叫做《一九八四》。在小说中，任何文艺作品包括评论都是由专门从业者受命生产出来的，这种生产完全是在监视与控制下进行的，甚至那些非法的、地下的出版物也是监视与控制的结果，就是说，是被故意做成非法与地下的，以满足人们各个层次趣味的需求。在小说中，这种控制来自老大哥，通过“电幕”，老大哥无所不在、无所不知。人们随处都可以感觉到：“老大哥在看着你”，就如同中世纪所说的上帝之眼，可以看到世界的全部。如果说，在《一九八四》中，人们还能找到最终的根源——老大哥，那么在《黑客帝国》中，人们却已经无法知道Matrix了；如果说前者中那“电幕”之后的老大哥是无所不在、无所不知的，那么后者中的Matrix就不仅是无所不在、无所不知，而且是无所不能的。
在这个意义上，Matrix是神。这似乎就应了我们刚才所说的启蒙的问题。启蒙以理性的思维来破除神话，但是与此同时它又确立起自己的神话。这个秘密在阿多诺和霍克海默的《启蒙的辩证法》中得到了揭露，他们是这样说的：“神话已经是启蒙；而启蒙则回复到神话。”神话与启蒙之间的这种关系促使我们把目光投向更为遥远的年代，而不是局限于十八世纪那场以启蒙冠名的运动。阿多诺和霍克海默提醒我们追溯到荷马的《奥德赛》，在他们看来，《奥德赛》是西方资产阶级文明最早的代表性证据之一。这样，我们就在前苏格拉底的荷马史诗中发现了资产阶级的原史，同时，也发现了思维的权威的原史。思维之所以成为权威，并不是简单地由于它可以满足求知欲，而是由于它对于资产阶级的控制具有重要的意义：完美的控制只在完美的思维之中。启蒙把这一点挑明了。
对于作为神的Matrix，我们无法有所视见，但是，我们却见到了Architect。Architect优雅而稳重，是一位地道的绅士，这似乎正是资产阶级的写照。但是还有另一个成年白种男性的形象，史密斯(Smith)，一个阴险而暴戾的家伙。这两个形象一里一外地对资产阶级进行了刻画。外表温文尔雅，煞有介事，内里的本性却是贪婪，这种贪婪指向每一个他者，把每一个他者都残暴地复制成一个个一模一样的自己。
完美的控制结果将会是什么？Architect和史密斯用不同的方式给出了答案：同一性。我们曾经在奥斯威辛看到过狰狞的史密斯，后来又在科索沃看到了他，在伊拉克是不是也看到了他？在史密斯完成杀戮与轰炸之后，Architect再彬彬有礼地用人权与民主来达成平衡，就像平衡方程式一样。这样，资产阶级就把它的现在和这里复制到了未来和别处。
^^完美的崩溃
那同一性果然已经达成了吗？或许是的，因为Matrix是无所不在的，因为我们的时代过于完美了。我们所做的一切都可能是被控制的，比如《黑客帝国》这部电影以及我们的思考，因为我们就在这个时代之中，我们无法超越这个时代。我们应该为此而感到沮丧吗？不，这恰恰为有意义的生活提供了可能，因为反抗虚假的完美并不是要在它的领地之外重新开辟一个所谓的真实领地，而必须就在它的势力范围之内。这个观点来自黑格尔，他在《逻辑学》中这样告诫我们，“真的驳斥必须在对手强有力的范围内和他角力；在他以外的地方去攻击他，在他不在的地方去主张权利，对于事情是没有进益的”。真实不是现成在手的某样东西，而是一种可能性的活动。这种活动，在目前而言，很大程度上就是驳斥与搏斗，它使我们的生活具有意义。
当思维把握权杖的时候，它就失去了把握其他东西的可能性；这种把握越是强有力，它失去的东西就越多。这样，一方面，思维由于权力在握而强大无比，尽现完美；另一方面，它又由于失去过多而变得单薄虚弱，以至衰败崩溃。因此可以说，完美的道路同时也就是崩溃的道路。
资产阶级就走在这条道路上，因为它无法放弃它的权威，或者说，它本身就是权威，强大而虚弱。这一情形使我们想起美国人伯特尔·奥尔曼所讲的一个故事，他以这个故事来隐喻资本主义：在一架正在飞越太平洋的飞机上，飞行员向乘客们报告了两个消息，“一个是好消息，另一个是坏消息。好消息是我们正以每小时七百英里的速度飞行，飞机上的一切装置运行自如。坏消息是我们迷路了”。资产阶级的一切，包括像《黑客帝国》这样大成本制作的文化工业的产品，都使飞机飞得更快，运转得更好，但这只会加重这种迷失。
到这里，我们再回过来看《黑客帝国》，或许就有另外的意义了。我们不会再去过多地关心Zion是不是真实的存在，尼奥是不是仅仅是一个程序……这些皮相上的真假问题；而是关心，这一切究竟在多大程度上关涉到我们的驳斥与搏斗。我们看到，尼奥、莫菲斯(Morpheus)和翠妮蒂(Trinity)这三个形象似乎正是作为一种驳斥而出现的，他们所驳斥的是资产阶级——成年白种男性。他们某种意义上形成了一个三位一体——就像翠妮蒂这个名字给我们的暗示，莫菲斯是黑人，翠妮蒂是女性，而尼奥的怀疑和反叛则构成了资产阶级成年人的反面。这个三位一体通过尼奥来完成某种救赎。《黑客帝国Ⅲ》的副标题是革命，但我认为，救赎似乎更为贴切，因为我们就在这个时代之中，Architect和史密斯就内在于我们自己。在这个意义上，革命就是我们的自我救赎。
当尼奥最终站到Deus Ex Machina面前时，救赎或者说革命开始了。尼奥张开双臂，电子章鱼伸出触手把他轻轻抬起，这场景让人想起被送上十字架的耶稣。他们都是要为人赎罪。所不同的是，耶稣被钉的是身体，而尼奥被钉的是大脑。这是富有意味的，如果说耶稣所赎的是人的身体之罪的话，那么尼奥所赎的则是人的思维之罪。通过那根深入脑部的管道，尼奥再次进入思维的世界。
在这个世界里，尼奥与史密斯展开你死我活的搏斗。但是，Neo注定无法战胜史密斯，因为如果战胜，那么这实际上只能意味着思维又一次获得了胜利。所以我们看到，史密斯最后把尼奥复制成了自己。但这并不意味着史密斯的胜利，因为就在这个时候，尼奥把自己打开，成为一条救赎之途。史密斯只会复制自我，他所要求的是更多的自我，但是他忘记了，自我是与他者相对的，如果没有他者，那么自我实际上也就不成其为自我了。尼奥的被复制不仅意味着尼奥的死去，也意味着史密斯的灭亡。于是，史密斯痛苦地破裂成碎片，消散在茫茫的雨中。不过，恐怕史密斯至死也没有明白为什么会出现这样的结局，因为他只懂得用一种方式来成就自我：肯定的方式。而尼奥却用另一种方式成就了自己，一种否定的方式，这就是牺牲。他的牺牲完成了对思维的救赎。尼奥死了，但是却得到了解放，摆脱控制的解放。在这个意义上，我们说他活了，至少他活过了。而那些活在控制之下的人却仿佛从来没有活过。
影片结束了。但这个时代还没有结束，驳斥和搏斗还没有结束。在《黑客帝国Ⅰ》中，我们看到，“人啊，认识你自己！”这句德尔菲神庙的箴言出现在Oracle的屋子里。我们要认识自己，但是这个认识并不单纯是思维的活动，因为人是有生命的，人的生活的展开就是对人的全部解释，人用自己的生活来认识自己。Oracle在影片的最后表示，她并不知道，她只是相信。或许这可以算作是另一种认识自己的方式。
在这个完美的时代，尽管资产阶级打着全球化的幌子疯狂地复制自己，但是我们并不感到沮丧。就像Oracle所说的那样，万物有始皆有终；同时，我们也不是无所作为，我们用自己的声音去驳斥与搏斗。革命并非是一劳永逸的，革命是一个复数，一项持续不断的事业。这就是我们的生活，这就是时代的展开。
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DS0410103
完美的时代
孙斌
200410
在过去的那个世纪里，有数以千计的中国人在中国之外用中文和其他语言写作。有些人写作只是为了记录个人经验。另一些人写作是为了表达思想和情感。还有一些人有自己的抱负，想要写出有文学价值的作品。到目前为止，还没有对最后这群人中某些特定的作家及其成就进行过系统的研究，只对北美、澳大利亚以及马来西亚和新加坡等东南亚国家中的状况做过不多的考察评述。不过，对这些作家的雄心和局限，以及他们为确立自己在各自的社区和国家甚至更广大的文学世界中的地位所进行的斗争，我们已略有所知。本文的任务不是介绍这些，而仅限于勾勒出海外华人写作中的主要问题，并对如何才能理解这些作家提出一些看法。这些问题包括：他们以什么身份写作？中国人？华侨？海外华人？或者只是需要写作的个人？在全球化的时代，如何对一个民族或者国家散居在世界各处的人群的写作做出评判？
从中国大陆的角度看海外华人，外语环境中的中文作品显然不同于中文环境中的作品。但是一旦涉及中文作品，就会考虑到中国伟大的文学传统，而那些在中国以外写就的作品一定受到过中国作家作品的极大影响，并且通常也会被拿来和后者进行比较。因此，很难根据语言、文体和风格来区分海外华人的作品和中国人的作品。造成这一困难的另一原因是中国的学者可能不清楚这些海外华人是谁。中国人对这个领域如此不了解令人感到惊讶。当然，北京和台湾各自的海外华人委员会的官员都知道对谁负责，但中华人民共和国的很多人却没有定见。例如，他们把香港和澳门的中国人和台湾的中国人一样算作“海外华人”。出于这一原因，一些西方人也这样划分。然而，如果我们在定义海外华人时更加谨慎一些，就应该只包括那些居住在明确的非中国领土上的人。假如这样，就不应该承认台湾、香港和澳门的中国人是“海外华人”，也不应该说世界上有五千万到六千万“海外华人”。应该从中减去这三个地区的三千万人。剩下的数字最多只有三千万，只比中国总人口的2%略多。
这个数字仍然不太准确，但也不可能更准确了。一个主要的原因是很多国家的政府，尤其是据估计超过80%的海外华人所在的那些东南亚国家的政府，不把各自的这些人口看做华裔。今天一些计算的基础是一九四一年以前的人口普查数据或者是以北京或台湾确定的较早的官方数据为依据所做的估测。此外，还有两个一直影响数据准确性的因素。其一，很多中国人的后裔不再称自己是中国人，另一些人则只是承认自己有一些中国人的血统而已。他们应该被算做是中国人吗？其二，每年有数以千计的新移民离开中国(包括上面提到过的三个地区)到外面的世界去。在取得外国国籍之前，他们是华侨。当他们还是中国公民的时候，他们应该被算成“海外华人”吗？当然，如果他们选择长期保留中国国籍，就应该把他们计算进来。考虑到所有这些因素，在任何时候都不可能精确地算出海外华人的人数。
这就导致了第二个问题：“华侨”这个词的使用。这个词通常被译成“海外华人”。不过，大量住在中国以外的中国人不再像“侨”这个词所表示的是临时住在国外，而是外国公民。新发明了一些词用以避免假定国外所有的中国人都是“华侨”，这些词包括“海外华人”(简称“华人”)、华裔和华族，还做了很多努力来区分这些词。这里我们只关心那些以中国人的身份进行写作的人。我们只需要两个词：华侨和海外华人。最近有一本书研究那些没有居住在北京政府直接控制的区域的作家，书中做了有趣的区分。《台港澳及海外华人作家辞典》(王景山编)把所有这些作家和在大陆进行创作的作家做了区分，因而海外华人和台港澳同胞似乎被划为一类。但是同时又把“海外”中文作品和被视为一体的台港澳作家的作品做了区分。尽管很难做到十分精确，但编撰者还是尽可能地一一确定了每个作家的出身。
应该指出的是，大部分大陆以外的中文作品是由生活在台湾和香港的作家在当地创作的。在王景山的辞典中，八百一十一位作家中有一百六十位被说成是出于海外，也即略少于20%。值得指出的还有，更多的华裔作家现在使用入籍国的语言或某种国际语言。一些用英文写作的作家(尤其是那些第一语言是英语的作家)已经赢得了广泛的声誉，他们的作品也有了中文译本。有几位和作品已经被翻译成多种文字的同代中国作家一样著名。这里不想讨论所有的作家群，只讨论较早的以华侨身份写作的一代和目前以华人身份写作的一代。
请注意“困境”一词的使用，它来自于大多数作家都以这种或那种方式对自己变化的、暧昧的华人身份有自我意识的事实。他们中的很多人是为各自的社区而用中文写作的，并不是作为中国公民而写，也没有必要针对中国读者而写。其他一些以华人身份写作的作家，则用英语或其他语言，向更加广泛的非中国读者讲述自己的故事。有鉴于此，目前全球和地方(或者全球和国家/地区，甚至国家/地区和地方)的两分法并不能很好地适应对这些作家的研究。当前有一种强烈的倾向，把“地方—全球”关系等同于X(亚洲或中国)与“西方”的关系，或者，X(亚洲的或中国的)与“西方的”的关系。对于那些生活在中国、理所当然地就成了中国人并因而把想像投向作为他者的西方的中文作家来说，这也许是对的。在亚洲的很多地方也有一些本土作家写作时把西方视为惟一有意义的他者。但对海外华人来说，问题并没有这么简单。每一位作家都是一个“自我(Self)”，他在自己的社区中有离他最近的他者。同时，每一个社区在它所入籍的国家都可能有一个其他族群的他者，这个他者尤其可能是占主导地位的多数族群。此外，不同的海外社区在他们的中国想像中有一个额外的他者以及全球化大进程中的另一个他者。假如有许多相互交叉的他者，那么通过中国人古老的“内—外”两分法，从何为内、何为外的多重维度描述它们，应该更加有益。内外两分法能使我们更好地理解海外华人作家作为主观想像的和不断变化的现象的困境。
例如，对于以海外华人身份写作的人来说，每一个自我的内部都存在与地方社区、环境以及对中国的想像(包括对中国的文化、历史和文学传统的有意识借用)有关的不同层次。存在着一种与入籍国家的过去以及传统中国的过去保持连续性的更深的意识，这种意识有助于形成每个作家为自己选择的身份认同。类似地，在自我的外部，也存在不同的层次。其中包括对普遍存在于每一位作家本国环境中的“西方”所持的不同态度，以及对中国土地上的对应中文写作中存在的同一个西方所持的不同态度。在文学写作中使用内外两分法看来更为恰当，因为它可以通过居住在不同国家、地区和大陆的不同的海外华人作家保存身份建构的多样性。这样我们就可以问如下的问题，并期待能够得到范围广泛的回答：一个人如何能够以中文写作却只是一个不完整的中国人呢？是否有可能以其他的语言写作，比如某种当地或本土语言，或者占支配地位的多数人的语言或国家语言，或者作为一种国际语言的英语，而仍然是中国人呢？能够经由自己的生活和经验发现内在于自身的“华人属性(Chineseness)”吗？抑或它总是来自于外部世界，来自道听途说，来自图书和杂志，来自艺术、戏剧、电影和其他媒介，或者来自对中国的参观访问？那个华人属性总是被每位作家所面临的几个他者所决定吗？
至少超过一百四十个国家中有海外华人，其中至少四十个国家中的海外华人人口达到了一定规模。然而，大多数海外华人集中在两个地区：东南亚和北美(在这里代表更广泛的英语世界，其中包括类似的移民国家，如澳大利亚、新西兰和部分加勒比海国家)。只有有了足够大的社区，中文写作才会有读者群；只有有了中文学校，才会出现能够阅读在当地写作的中文作品的下一代。我不准备在这里描述很多应该认真对待的作家的作品，也不可能在一篇文章中对不同种类的海外华人的作品做出评判。这里要做的只是简单地勾勒出这两个地区的经验，并把重点放在有意识地以华人身份进行写作的作家身上。那些生活在有一定数量的人口并且支持创造性写作的文化已经发展到一定程度的社区里的作家，给我们的归纳和概括提供了例证。理由是显而易见的，在上世纪五十年代以前的东南亚和上世纪六十年代以前的北美的发展状态之间存在明显的差别。
^^东南亚
二十世纪五十年代以前，这个地区的华人作品有三类：最早是那些用当地本土语言写的作品，比如越南语、泰语和马来语(或者称中式马来语，以区别于后来成为官方语言的马来西亚语和印度尼西亚语)。这些华裔作家写作的目的是把文学经典中的传统故事(比如《三国演义》、《水浒传》、《西游记》)转换过来，给那些不再能读中文的“旅居者”阅读。由于不是直接翻译，而是经常进行创造性的改编和缩写，可以把它们看作海外华人创作的最早的作品。由Claudine Salmon编纂的作品集《文学迁移：亚洲的中国传统小说，十七——二十世纪》(一九八七)中对其中的一些作品做了精彩的介绍。第二类是用殖民语言创作的作品，特别是菲律宾群岛上的西班牙语和英语作品，和英属马来亚(英属海峡殖民地和马来国家)中的英语作品。但他们没有作为华人写作而得到发展。虽然都有文献为证，但大体上说，由于缺少读者，它们没有发展起来。因此，在这篇文章中，它们就不甚重要了。
第三类作品的后面有很长而且很有戏剧性的故事。这些中文作品是随着十九世纪末中文报纸的到来而出现的。这类作品开始于传统诗歌(作者在迁居过来之前在中国接受过教育)，但也包括再版的流行于上海的新小说。然而，五四运动以后，它就迅速地转变为在诗歌和小说中用“白话”来反映社会最新的发展。到上世纪三十年代早期，它与中国爱国作品的关系变得十分密切，大部分作品认同中国反抗日本帝国野心的事业。也有一些作家的确尝试着以居留者和移民的身份描写当地的生活，但在“二战”结束以前，他们的声音和爱国事业相比，一直处于从属的地位。周围的人都在关注政治的时候，作家如何成为文化上和艺术上的中国人的问题，和拯救中国的强烈情感比较起来，似乎不那么重要了。在这样的历史条件下，华人创作的非中文作品的读者屈指可数。
但是，有一些东西正在涌动，特别是在那些在新中文学校受教育的或当地出生的以及孩提时代就离开中国的人中间涌动。他们很少被发生在中国的事情困扰，而对非华人环境中和外国人统治下的生活更加有自觉的意识。他们对歧视华工的政策更加敏感，对那些与当局合作以及采用当地或殖民地方式寻求特权的华人有更多的批评。一些人在来自中国的老师的影响下变得激进，但其他人则比较理想主义并寻求自我发现。然而，在日本人占领了整个地区，大部分中国人都生活在日本人统治下的战争年代，自然不可能进行严肃的辩论。在四十年代中期到五十年代中期的十年间，进行了认真的讨论。正是这次讨论使得这个时期对有抱负的作家和艺术家来说成为最活跃的时期。中国内战的结束，中国共产党的胜利，非殖民化可能带来的景象以及参与每一个东南亚国家已经兴起的国家建设的期望，使他们中的大多数人都感到兴奋。也是在这个时期，那些在殖民地学校接受教育、只能用当地或西方语言写作的华人，在摆脱困境寻求在新国家中的位置的过程中，恢复了他们的声音。
这里我要集中讨论这个区域最活跃的部分。在这个区域中，华人社区大到足以支撑起最大的中文学校进而是数量最多的中文作品的读者。这个地区当时称为马来亚，现在则分为马来西亚和新加坡。这里的问题是华人在巨大的压力下向什么方向发展，而作家则对这些问题表现得特别活跃。无论答案是集中在“马华”(马来亚华人)或者“新华”(新加坡华人)社区还是集中于每个个体的自我身份认同上面，它都存在于这些作家的小说、戏剧和诗歌的纹理当中。不论是否最终取决于中国的状况，也不论国外华人社区共享的经验是否相关，问题的答案都将通过他们之间的争论而得出。此外，还有一些作家，尤其是不用中文写作的作家，探索了一种作为华人效忠正在为建立国家而奋斗的入籍国的新感受，或者强调他们必须重新确立自己作为华裔或者华裔国民的身份。
进一步的争论来自这样一些人，他们把革命和社会发展连续性之间的、阶级和种族划分之间的以及基本的防备(primordial defence)、利己主义和开放的合理性之间的问题政治化。中文作家可以参加发生在入籍国、远方的中国和他们的华人社区甚至当时正在成型的更大的冷战阵营中发生的不同运动和活动。或者，他们可以摆脱外部压力，转向自己内部寻求答案。这是令人兴奋的年代。马来亚变成了中国的共产主义者和民族主义者之间以及当地的民族主义者和国际主义者之间的角斗场。对作家来说主要的选择是在作品中清楚地表明立场，他们或者宣称一种双方都不认的态度，或者像乔伊斯那样不愿替任何政权尽力。那些远离政治的人当然要冒脱离时代的险，但不支持官方路线的人也会面临被监禁和驱逐的命运。
在这种背景下，对五四传统充满热情或同情的中文作品主导了自四十年代开始的二十年。中国做为一切事情的最终仲裁者的角色开始变得不那么突出。对于高级中学和南洋大学里的年轻一代来说，强烈的地方认同已经取而代之，他们在文学、诗歌和戏剧中也大胆表达了与大多数没有特权的华人有关的急迫的目标。用英文写作的努力与中文作品同时存在，还有一些人开始尝试用马来语写作。重要的是，这些用“外语”发出的声音并没有与中文作品互相配合，也没有支持后者。后者开始对现状进行批评，特别是当成立新马来西亚联邦的理想(一九六一——一九六五)在新加坡受过教育的中国人和大多数其他中国人之间导致重大分裂的时候。结果，一九六五年新加坡的分离成为中文作品的分水岭。此后，在马来西亚和新加坡，已经转向当地事业的激情，不论他们是盲目的爱国主义还是政治上的左翼都被认为是具有潜在的颠覆性。离开中国大陆的遵循五四传统进行写作的作家越多，对作家是否忠诚的怀疑可能就越多。对所有文学出版物的严格检查，和官方对工程、商业等实用研究的鼓励，导致了语言和其他所有艺术性媒介的创造性实验的迅速枯竭。
对于用中文写作的作家来说，趋势是很清楚的。尽管马来西亚保留了中文初级学校和许多独立高中，但支持把马来语做为国家语言的压力是不可抗拒的。选择中文还是英文做为第二语言，使社区产生了意见分歧。最终的结果是，大多数华人陷入这样的境地：不能精通三种语言中的任何一种，而不断增长的现实需要迫使他们提高英语水平。一些独立高中的毕业生转到台湾继续学习。他们在台湾发现更为复杂和现代的“华人属性”。但这并没有给他们提供什么帮助，回去以后，自己到底真正属于哪里的问题继续困扰着他们。他们为谁而写？谁想要读？如果他们没有立志像台湾、香港或者大陆的作家那样以主流华人的身份进行写作，或者假如他们不想只为自己和少数心意相投的人写作的话，为什么竟然会为写作而烦恼呢？
在新加坡，虽然是出于不同的政策，但中文作家的地位差不多。政府强烈主张每一个华裔都学习并使用中文，但学校课程却是适合于回应全球化世界的科学和经济挑战的，在这个全球化的世界中，中文可能只有有限的用途。既然政治问题已经消失了，英文作品的前景就变得好一些了。在媒体上新加坡向更强大的国际(特别是美国)势力的开放和教育机构共同唤起了新一代的艺术家和作家，他们或者认同新加坡，或者认同更大的全球社区。对他们来说，以海外华人的身份创作已经变得日益遥远，因为他们对大陆、台湾和香港正在发生的文化变革并无切身感受。如果这个趋势继续下去，地方性中文作品的读者会在哪里呢？如果来自大陆、台湾和香港的最好的文学作品都不能广为人知的话，他们用中文写作的动力又在哪里呢？也许只有那些被鼓励到新加坡工作的来自大陆的新移民能够刺激当地保留一些中文作品。
^^北美
说英语的移民国家(尤其是美国)的情况，和东南亚国家形成了鲜明的对比。首先，那里的中国人少得多，主要是金矿工人和铁路及农场上的劳工，他们没有阅读的时间。那些有文化的华人欢迎二十世纪早期中文报纸的出版，这些报纸向他们介绍了与二十和三十年代的五四运动相伴随的新的写作趋向。但是，自十九世纪末以来的各种排外法律和歧视政策把很多华人赶回了中国，能够留下的人数非常少。这些因素使得他们的活动范围仅限于自己的小社区。
至于很少数在当地出生的人，他们不得不进英文学校。在学校里他们发现只有被同化，才有希望在中国以外的地方成就一番事业。在这样的情况下，他们最好的机会是在技术和商业领域。他们的同学中，有一些是被从中国送到美国的大学里学习的，其中的一部分人决定不再回国。他们也从事那些需要大量训练和专门学习的职业，其中一些人选择了学术。荒谬的是，经受了这种被拒绝状况的华人有受高等教育的机会，而在很多华人的生意做得相当成功的东南亚，则几乎完全没有这样的机会。对那些东南亚的华人来说，学习的机会，特别是在西班牙和美国治理下的菲律宾和其他殖民地中屈指可数的几所医学院和工学院学习的机会不多。这些学校没有一家开设中文课程，里面的学生也没有用中文写作的机会。在美国，学校的确鼓励华人有创造力。他们用英语写作，但读者仅限于朋友和同学。因此可以说，六十年代以前没有创作出持续的有创造力的作品。被保存下来的极少数作品常常是表现受到困扰的人的苦闷的。
在东南亚，“二战”前以中国为中心的作品的洪流到了战后逐渐转变成以当地社区为内容的作品。在北美，这种作品出现得晚得多。直到七十年代，两种平行的趋势才开始产生影响。第一种趋势是在旧金山、纽约和火奴鲁鲁这样的城市里用英文写作的新一代有创造力的艺术家的兴起。他们最好的作品已经引起学术界和评论界的注意。例如，有一些作品已经和日裔、菲裔和韩裔作家的作品一道受到好评。在过去的三十年间，有创造力的作品的增长令人印象深刻，尤其在小说领域，一些作家已经得到国际性的承认。其中很大的一部分是受到了有华人学习的大学的促进，但还有很多是受到六十年代移民政策放宽后的社会和文化变迁的刺激而出现的。在澳大利亚、加拿大和其他英语国家也有类似的情况，只是规模较小。趋同的盎格鲁—美国(Anglo-American)经济和文化力量使得使用英语的人越来越占主导地位，这为海外华人发挥创造性提供了可能性。
第二种趋势发生在中国大陆开放以后，与世界对数十位被压制的中国作家在隔绝了三十年的中国所讲的故事的浓厚兴趣相伴随。这两种趋势——一种出现在英文中，另一种出现在中文中——开始时的背景和读者不可能有很多差别。但是，到了二十世纪末，由于很多中文作品被翻译成了英文，也有一些英文作品被翻译成了中文，它们就有了寻求一个想像的社区的可能性。这种可能性并没有得到很好的发展，这是因为后殖民和后现代的学者对它们进行了仔细研究，发现在两种相互矛盾的文学传统背后存在着共同的特征，而不仅是因为海内和海外华人作家都面对着当地—国家与全球之间的紧张关系。只有当这两个不同系列的作家都努力要解决令人困惑的各自身份认同问题的时候，他们才可能离得近一点。虽然通过非常不同的记忆和经验在各自内部进行探索，但这样的探索把他们引向类似的困境。不管是转向自己的内心还是小心翼翼地求助于被数场革命置换或者彻底重构了的残存的家庭、村庄以及城镇和大城市中的较大的社区，每个作家都必须恢复已经失去的某些东西。在自我发现的过程中，他们遭遇了很多过去和现在的华人圈子，也遇到了非华人社会的许多活动。这一目标不论是通过直接接触和其他的交互过程，还是通过在远处阅读、观察和倾听而实现，结果就是今天不同的华人作家之间能够达成前所未有的相互理解。这超越了上个世纪所有华人所试图寻找到的内外之别。
还没有人仔细研究这两个不同系列的敏感性。显然，它们是在极端不同的环境中培养起来的。每位作家如何在外部强加的种种框架中探寻？如何在这些框架的内外出出入入？带着这些问题处理上述主题时，每个人面对的多重困境成为共同困境的可能性超出了人们的想像。很可能我们也会发现，虽然每一个时代都有各自特定的困境，他们每个作家群的困境的来源却是相同的。不论是在中国之内还是在中国之外，华人家庭和社区都会提出同样的要求。尽管环境压力可能有所不同，但只要华人希望和其他华人认同或者(尽管有些勉强)和非华人朋友、同事以及与自己一样的公民区分开来，顺从和忠诚就是普遍的要求。对海外华人来说，解决问题的出路之一就是回到中国去使压力降到最低。另一种办法就是干脆不当华人，彻底与入籍国同化。但是，只要他们坚持某种华人认同，或者允许其他人以某种方式给自己贴上华人的标签，他们就将继续生活在困境当中。只要他们以华人或者海外华人的身份写作，而不论他们是在东南亚还是北美，困境就不会得到解脱。
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DS0410110
无以解脱的困境？
王赓武
200410
丁聪画
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“新兴行业”
200410
丁聪画
中国人移居海外由来已久。在过去相当长一段时间里，至少在国内，华人移民主要是历史学的研究对象，然而近十余年来，开始引起国际上来自不同学科的学者的广泛关注。这一方面固然与改革开放以后，中国人移居海外的人数增加和国际交往扩大有关。但更重要的是，在华人移民进程中所呈现的“族裔散居”，“跨国性”和文化的“混杂”和“流离失所”等问题，与目前学术界中有关后殖民主义，后现代和全球化的讨论不谋而合。它呼唤我们对过去习以为常的诸如种族和认同等概念进行理论和政治上的重新定义。显然，它已经超出了历史学或者某个专门学科的界限，涉及到目前人文和社会科学前沿的理论话题。作为世界上历史最悠久和规模最大的散居者之一，华人移民无疑是当今全球化世界的主要例证和表象之一，也是我们考察当今社会众多关系的一个不可多得的合适的出发点。
在今年五月的《读书》上，刊登了两篇关于华人的文章。一篇是项飙的《跨国华人》(以下简称“项文”)，另一篇是陈丽娟的《华侨·华人·中国民族主义》。两篇文章分别从宏观和国别的角度，讨论了华人的跨国活动和认同等问题。本文主要从“跨国主义”主题说开去，谈谈对于全球化条件下华人的移民模式、种族性和认同的看法。
项文从亚非会议和战后东南亚民族国家的兴起谈起，认为跨国主义是对于在过去半个世纪中建立和深化的民族—国家观念的一种“反动”。表现之一是中国和印度两国在成立民族国家半个世纪之后，都开始改变其侨务政策，从不承认双重国籍到开始采取“跨国主义”的视角。从这一思路出发，他认为“跨国主义一定要超越了传统民族国家的逻辑，超越了制度意义上的国界(而不是地域上的国界)”，才有意义。
项文对于“跨国主义”的论述有不少可取之处。例如，它把印度和中国的移民进行比较，又主张“跳出就移民论移民的圈子，可能会导致一些理论创新”以及认为不应该扩大“跨国主义”的外延，否则会“造成很多混淆”。这都是在目前国内的华人移民研究中比较缺乏的。但是，是不是一定要从民族国家发展的脉络，用属于西方现代性的民族国家体系的框架来考察华人的“跨国主义”？项文所有论述似乎都在证明这样一组对立关系的存在：人类对民族国家的反思催生了“跨国主义”，而“跨国主义”的出现和发展不可避免地带来国家主权的削弱和国家疆界的日趋模糊。我想，为了说清楚“跨国主义”与民族国家框架的关系，有必要首先从“跨国主义”缘起的内在动力谈起。
“跨国主义”作为一种影响多门学科的理论思潮，从根本上说，是资本主义生产和消费的全球化的直接产物。从二十世纪七十年代末期开始，技术、金融和制度等方面的革新引发了资本主义从大规模集中生产向全球化“灵活积累”的转变。原来以国家为基地的生产、资本、劳动力和市场被分解，转而在全球范围内重新组合，进而融入新的全球分工当中，导致了新的生产部门、新的金融服务方式、新市场和新的消费模式的出现。与此同时，交通和通讯技术的革命性发展，带来了一轮又一轮的戴维·哈维(David Harvey)所谓的“时空压缩”，促进了人口、商品、观念和资本在全球范围快速流动和网络化。在文化和社会领域，这些变化所带来的影响是广泛而且深刻的。诸如“移位”、“非地域化”、“第三种文化”和“居间性”等一系列后现代的文化形式和概念，仿佛一夜之间出现在世人的面前。在移民领域，“跨国主义”更成为一个不可遏止的潮流和包括华人移民在内的众多国际移民现实生活的一部分。
当“跨国主义”用来描述和分析国际移民时，一般认为，它指“移民在来源地和居住地之间建立和维系多重社会关系的过程……用来强调当今社会许多移民建立的跨越地理、文化和政治边界的社会领域……跨国主义的一个根本的元素是移民在来源国和居住国的多重卷入”。毋庸置疑，这种现象已经在华人移民中出现。但是，需要注意的是，“跨国主义”并没有带来民族国家观念和界限的弱化，它也并非是针对民族国家而出现的。项文认为，“跨国主义”是对民族国家的反动，一个隐含的后果是，它将不可避免地削弱国家的地位。实际上，过去二十年里，在经济和文化的疆界迅速瓦解的同时，民族国家反而处于上升趋势。例如，东亚和东南亚地区紧密的经贸和社会联系，包括海外华人和香港、台湾同胞与中国大陆的联系，被公认是该地区经济发展的重要因素。但是，亚洲所有成功实现现代化的国家和地区，几乎都是由强势政权统领的(如日本、韩国、新加坡、中国的大陆和台湾等)。而在这些国家中民族主义的高涨，同样是不可否认的事实。相反，许多研究显示，跨国的流动常常是强化了不同国界之间的差异。例如，一项关于美国华裔青少年来中国探亲和文化交流的人类学考察表明，跨越中美两国的交流不但没有产生一个共同的“华人性”认同，反而进一步强化了“中国的中国人”和“美国的中国人”之间的巨大差别，从而将中国人的认同“重新地域化”了。
如东亚研究专家弗兰克·舒曼(Franz Schurmann)指出的，“无论世界各国的经济和文化疆界如何迅速瓦解，政治边界还会在相当长的时期内壁垒分明”。民族国家作为一种主权的象征，仍然发挥着不可或缺的作用。正因为如此，华人移民无论怎样卷入跨国活动，他们都会出于理性的考虑，选择加入某一国的国籍，成为该政治共同体的人士，对其表示效忠，既享受政治权利和受到国家的保护，与此同时，也履行公民的义务，并受到政治责任的制约。正所谓“足遍全球，心系本位”。从狭义上讲，“本位”就是对国籍的选择和政治体的认同。无论跨国联系怎样发展，这一点是不会在短时间内改变的。因此，我认为，“跨国主义”的理解不应该建立在民族国家的参考系上。它的兴起与民族国家的脉络无关，而是经济全球化的产物；同时，“跨国主义”和“全球化”也并没有否定民族国家的逻辑，而是两者并行共存。虽然民族国家有时隐藏在熙熙攘攘的跨国洪流之后，但它毕竟还存在，而且在有些时候还会跑到前景中来，做出轰轰烈烈的事情出来，让人大吃一惊。
进一步而言，“跨国主义”是不是分析当前华人移民最合适的框架，“跨国华人”的概念能否捕捉和揭示到华人移民认同的本质，我认为仍然有讨论的余地。为此，有必要将它放到华人移民的移民模式转变的历史脉络中来考察。在我看来，尽管华人的移民活动纷繁复杂，历史悠久，但大体经历了以下三种模式。首先是“简单的线性模式”，移民是一种从移出国到移入国的单向的迁徙过程，其结果或是逐渐融合乃至同化于当地社会，或是拒绝同化而返回移出国，即在“落地生根”和“落叶归根”之间摇摆。在东南亚，该模式大体经历了三种变化。在十九世纪中叶以前，由于华人移民数量比较少，而且男女比例严重失衡，东南亚的华人移民很自然地与当地妇女结婚，结果在东南亚各地都出现了人数众多的混血儿社会，如印尼的“伯拉奈干”、马来半岛的“Baba”(山上合下)、菲律宾的“密斯蒂佐”等。十九世纪中叶之后，大批中国新移民，主要是来自闽粤两省的中国劳工，源源不断地移民到东南亚，而且男女比例逐渐平衡，同化的趋势逐渐停止，反而出现了“重新汉化”的趋势。“华侨”形态成为二十世纪上半叶海外中国移民的主导性形态，并直接导致了二十世纪五十年代数以百万计的海外中国人回归祖国的壮举。“二战”后，钟摆又一次指向移入国。由于与中国联系的中断和现实的政治和经济需要，华人基本都选择了认同当地，成为所在国的公民，几乎断绝了和中国的往来。这种现象一直持续到上个世纪的七十年代末。
“跨国主义”可以算作第二种模式。在二十世纪七十年代，出现了东南亚华人“再移民”到北美和欧洲等发达地区的情况，世界各地的新旧华人移居地之间的联系和往来变得密切起来。中国实行改革开放政策之后，来自中国大陆的新移民迅速成为海外华人移民中的重要部分。作为新移民，他们一般都和中国保持着密切的联系。与此同时，其他传统的华人社会也恢复了和中国祖籍地的往来，寻亲问祖、文化交流和投资贸易活动方兴未艾。总之，在移入国和移出国之间，以及在不同的居住国之间，形成了“跨国空间”和“社会场”，并导致了一系列经济和社会联系的新形态和新的认同形式的出现。
然而，在二十世纪和二十一世纪之交，随着全球化进程的加快，华人移民出现了前所未有的类型和节奏。新的移民类型“强调合同关系，间歇性地穿梭往来于不同的国家和地区及短时间的逗留。这种移民方式与永久定居和排他性的获得居住国的公民权的旧的做法形成了鲜明对比”。这种新型的移民本身，已经成为全球化的一个重要的特征。对于分析全球化时代的移民活动，“跨国主义”模式的弊端显露无遗。首先，“跨国主义”强化而不是化解了诸如“输出国”与“接受国”、“来源地”和“目的地”等两极化概念之间的对立，将业已纷繁复杂的移民活动继续局限在出发点和到达点之间的单调的旅程当中。显然，这种两极对立的框架无法解释全球化条件下华人移民所呈现的新特点。其次，“跨国主义”过分强调移民流动的跨地域性，无形中忽视了对移民内部的阶级、权力和文化差别的生产的分析，因而常常会陷入赞歌式的评价和简单化、同一化的窠臼。我们知道，在所谓的“跨国移民”中，不但有中产阶级，有专业技术人员和企业家，也有为数众多的“草根阶级”。他们被无奈地卷入全球化的浪潮当中，不但没有改善自己的社会和经济地位，反而承受着全球化所带来的新的异化、歧视和压迫。香港的数以十万计的菲律宾女佣，以及无法统计的在世界各地华人餐馆里打“黑工”的非法移民，都是很好的证明。
我个人认为，当前华人移民的核心特征在于它的多维度、去中心化和流动性。它不但超越了单向、线性移民的简单模式，同时也超越了“跨国主义”模式的两极对立格局。华人移民研究呼唤一种新的范式。显然，仅仅关注移民在移出国和移入国两点之间的流动过程是远远不够的。我们需要把华人移民的活动放在全球的范围内来考察，将整个世界作为理解地理上分散的移民活动的大舞台，让不同的分析范围和分析层次充分地彼此对话。只有这样，我们才有可能接近对日趋复杂的移民活动的比较准确的理解。需要注意的是，尽管这新模式的出现与全球化密切相关，但是，我们不能简单地称之为“全球化模式”。因为，华人移民与全球化之间存在着一种悖论的关系。它在很多方面是一种“反全球化的全球运动”，其动力和灵感常常来自对那些同一的、普世的、标准化的、赞歌式的和代表进步的全球化因素不自觉的抵抗当中。例如，正是动员了在许多人眼里是落后和狭隘的同乡和宗亲等地方和乡土的社会资源，华人移民才有可能营造出全球化的经济和社会网络。目前为数众多的世界性华人同乡会和宗亲会的出现，就是这种特殊关系和普遍联系既对立又共存的鲜活的例子。正因为如此，我认为把“全球化”当作华人移民所处的一个新的时代条件和发展背景，比简单地把它拿来当作一个模式的标签，来得更合适些。
无论怎样，一种新的分析模式，或称之为第三种模式的出现，作为对于全球化时代移民变化的回应，已经是不可避免。虽然目前对它做更准确、具体的定义和描绘还为时过早。但是，至少以下的说法是可以成立的：即在当前的华人移民研究中，同时存在以上三种模式。虽然“单向的线性模式”还可能在某些地区和人群当中存在，但基本是一种过去的模式；“跨国主义”弥补了“单向线性模式”的不足，为移民研究提供了新的视角。但是，由于它在解释全球化时代移民活动的不足，也已经是一种式微的模式。第三种模式，虽然还有待一个合适的学术语言来命名，但具有巨大的研究潜力，必将成为未来最主要的分析框架。
全球化在给华人移民模式带来冲击的同时，也给华人带来了认同上的困惑。当他们越来越多地卷入全球流动当中后，其身份的确定不再像从前那么简单清晰了。王赓武曾提出过著名的多元认同理论。他认为，战后，东南亚华人的认同大体上由四个维度所构成，即种族认同、国家认同、阶级认同和文化认同，分别由体质规范、政治规范、经济规范和文化规范所规定。根据上述四种规范的不同组合，在华人个体当中呈现出多种变化形式。但是，这种分析有简单化的倾向，它忽视了每个认同维度内部的复杂性和多样性。因为很难说清楚种族、国家、阶级和文化究竟包含哪些内容。对于东南亚华人而言，每一个维度都可能是充满了对立意义的聚合体。王赓武本人后来也意识到了这一点，并主动加以说明。美国华人学者王灵智借用“根”的比喻，辨认了五种不同的华人认同。他们分别是“叶落归根”(固守中国国籍)、“斩草除根”(完全同化于所在国社会)、“落地生根”(积极地融入所在国社会)、“寻根问祖”(保持中国人的种族意识和自豪感)、“舍根离祖”(失去与祖籍地的联系而处于文化的孤独状态)。这种分类无疑是有益的。然而，其背后的逻辑仍然脱不出从一个社会进入另一个社会的线性的简单模式。另外，依据移民与中国的关系来对其认同进行分类，说到底还是一种“中国中心论”的观点，对于解释全球化时代的华人，恐怕用处不大。
近年来，“华人散居者”成为比较流行的用语，用来指中国境外无论持何种国籍的所有中国人。这个词汇更具包容性。它表达了华人移民的多元化、流动性、广泛性和混杂性，因此得以避免许多常常困扰移民身份的对立冲突。但是，另一方面，它隐含着将华人移民看成统一体的危险，容易给人一种旧的“华侨”观念重新复活的错觉。如果使用不当，将给华人带来不必要的麻烦。李欧梵创造了“华人世界主义”一词，用来描述海外中国知识分子的一种心态：既固守中国文化的根源，又欣然接受多元文化的浸染，从而自由地穿行于所有传统意义上的国家边界之间。香港浸会大学教授陈国贲将李欧梵的思路进一步发挥，提出“华人世界主义认同”。他又借用王灵智的比喻手法，提出华人移民的第六种认同，即“重根”(同时具有多重认同和多种意识)。然而，“华人世界主义”或者“重根”的概念，仍然没有逃脱“同一化”和“中心论”的陷阱，它将本来是分离的、多样的华人群体归入到同一个范畴当中。
在我看来，与“多维度”和“去中心”的崭新的华人移民模式相对应的，是一种新的认同的出现。我姑且称之为“外地域性认同”。所谓“外”，是指它在各种形式的疆域的限制之外。它不依赖任何地理和国家的实体或者种族和文化的归属，而是依靠在自己群体内部的社会关系之上。
初看，“外地域性”好像和李欧梵的“华人世界主义”有些类似。实则不然。“华人世界主义”是一种有意识的从文化中心向文化边缘的回撤，以此实现一种心理上的安全感和文化优势。与此相反，“外地域性认同”从根本上打破了中心—边缘的话语支配权，它的力量恰恰来自对这种支配权的破坏与挣脱。它的价值在于，通过让移民归属于一个主观建构的、虚拟的、不受中心—边缘限制的地域，使得他们不再被边缘化所带来的失落感和焦虑所困扰，或者使得他们可以将这种焦虑转化为一种积极的力量。这个新的地域，用法国学者埃米尔·马姆的话来说，“不是一个单一的空间。它和任何其他的空间都有可比性和相似性。因此，它可以和其他任何空间互换。这样，一个人可以转换到其他的空间而不至于丧失自己的认同”。正因为他们将认同根植于社会纽带和文化的想像当中，而不是僵化的地理疆域，这种外于地域的认同才可以“既处处为家，又无处为家”；“既在此，又不在此”。
其次，虽然“外地域性认同”不受严格和僵化的地理和国家的疆域所限，是“连根拔起”的。然而，它并非如王爱华和诺尼尼在其《华人跨国主义：没有根基的帝国》一书中所言的那么“没有根基”。事实上，华人移民的跨国网络并没有完全独立于中国社会传统的地缘和血缘的关系脉络之外。相反，正是通过对地缘和血缘等因素的利用和改造，华人移民才得以编制出跨越国界和区域的全球网络。例如，虽然香港已经成为国际化的大都市和亚太地区华人移民网络的中心点，但是，传统的地缘和方言团体仍然在香港非常活跃。他们不但在接纳和整合从内地来港的移民过程中发挥重要作用，而且成为把香港和世界各地的华人社会联系起来的纽带。最近的研究显示，许多以香港为基地的传统社团已经成为世界性华人团体联络的中心和交往的枢纽。
最后，“外地域性认同”对“华人性”进行了双重修正。第一，它否认存在一个一元化和同一性的“华人性”，强调华人世界的多样化和内在差异。第二，它最本质的内容，是对“华人性”本身的质疑。在全球化时代，有时的确很难区分谁是华人，谁不是华人，谁是“真”华人，谁是“假”华人。斯图亚特·霍尔(Stuart Hall)认为，在移民的体内，认同常常是相互对立的，将人拉向不同的方向，使其认同摇摆不定。为了克服这种真假难辨、左右为难的尴尬，积极地建构一个全球化时代的认同，有必要“冲破华人性的牢笼”，去拥抱个人的、社会的和政治的多种多样的生活，而所有这些内容都远远超过了作为一个华人的含量。
总之，“外地域性认同”揭示了华人移民“既在此又不在此”、“连根拔起”但并非“没有根基”、“既是华人又不是华人”的复杂和冲突的认同本质。作为一个概念设想，它无疑还需要进一步的理论化和更多实证材料的支持。而且，有两点需要说明。第一，这不是惟一的一种认同。我们还会发现固守中国国籍的移民，完全同化于所在国社会的移民，既在此又在彼的“两栖人”，以及所有这些认同形式之间的相互转化。第二，“外地域性认同”并不一定是值得推崇或者赞美的。对某些人来说，比如具有雄厚实力和广泛网络的资本家，或者有“可携带资本”的专业人士，它可能是积极的，意味着更多的利润、权力和自由；而对另一些人，它也许是消极的，代表着物质生活的颠沛流离和精神世界的流离失所，让人处于持续的焦虑不安之中。例如，在香港有大约十几万出生于印尼的华人。他们在二十世纪五十和六十年代，或是出于爱国热情，或是由于印尼排华所迫，回到中国大陆。由于在“文革”中受到不公正的待遇，在七十和八十年代，很多人又来到陌生的香港。他们在印尼、中国的大陆和香港之间辗转迁移，处处为家又处处无家，只能继续无奈地漂泊下去。
无论如何，在新的时代条件下，一种关于华人移民的崭新认同已经出现并有不断扩展的迹象，需要我们去辨别和把握。
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也谈华人
王苍柏
200410
后冷战世界的最显著特征是日益加剧的文化与种族冲突：从穆斯林世界伊斯兰原教旨主义的迅猛发展到东亚地区民族主义的蓬勃兴起，非西方国家的这些新的发展说明文化与文化认同已经成为当今全球政治的主要推动力量。
西方世界在政治和经济的角逐中取得了压倒性的胜利，资本主义被普遍承认为合理组织现代经济的惟一可行途径，第三世界工业化摧毁了传统的南北鸿沟并因而标志着资本主义全球化时代的来临，然而，也恰在同时，在非西方社会却出现了愈演愈烈的反西方浪潮和前所未有的文化自我确认。对此我们当做何解释？这一切对二十一世纪世界秩序又意味着什么？
一个更基本的问题是：为什么文化成了我们理解现代转型的关键？
西方世界中社会想像的重大转折发端于两百多年前西欧和北美的自由主义现代性的确立。这一转折意味着平等逻辑取代等级逻辑而成为社会建构的基础。它造就了全新的社会构造标准。根据这一标准，任何从属关系都意味着压迫与被压迫关系。
在康德传统中，这一社会想像的根本变革被表述为正义优先取代至善优先。在任何社会里，社会秩序都取决于某种正义观念，没有哪一个社会可以理所当然地要求少数人为了多数人乃至整个社会的利益而承受不公正(罗尔斯：《正义论》)。但这并不意味着每一种社会秩序都同样公正。在所有传统社会或非自由主义社会里，正义观只是预设而不是决定社会资源分配的基本原则。真正的分配原则来自黑格尔所称的“伦理习俗(sittlichkeit)”，即某一特定社会的伦理生活所固有的习俗、规范和预期。只有在自由主义社会里，正义才与社会基本结构产生了直接关系。因为自由主义社会最突出的特征恰恰在于其对社会正义的诉求。因此，自由主义社会标志着人类历史中出现了一种全新的政治社会秩序。在这一秩序中，每个人都享有无条件的原初平等，对社会资源的任何形式的分配都应根据每个平等、理性的个人视为公正的原则与程序来进行。
我们把这种新的社会结构称为自由主义现代性。自由主义现代性所隐含的解放性可以解释为什么古典自由主义和经典马克思主义都对资本主义抱有如此乐观的信念。他们深信资本主义能在全球范围内，包括在第三世界，有效地促进发展，消除贫困，推进平等与公民自由。
然而，这些经典范式未曾预料也无法解释近代世界历史中“最野蛮，最粗俗的一面”，即在西方中心国家和边缘世界之间长期存在的不平衡发展。十九世纪以来，社会分析家们一直为下列悖论所困扰：资产阶级现代性的基本观念与制度(个人主义、宪政、人权、自由市场、法治)在西方中心国家造就了生机勃勃的先进资本主义，但同样的观念和制度在边缘世界所产生的结果却恰恰相反；它所带来的只是极度的政治腐败与长期的经济衰滞。阿明把这一现象称为“边缘资本主义悖论”或边缘自由主义畸形。
这一悖论的最淋漓尽致的表现也许就是当今的后共产主义世界。与新自由主义的“历史终结”观所预言的截然相反，这些原先的社会主义和发展中国家对自由市场经济和自由民主热切追求并没有为这些国家带来资本主义繁荣，恰好相反，区域冲突、种族纷争、腐败猖獗、贫富悬殊、法纪尽失却成为这一追求所得到的回报。二十世纪九十年代俄国社会的迅速解体就是最好的例证。
在过去几十年中，西方社会分析者和第三世界知识分子努力探寻边缘资本主义畸形的根源和后果，结果有两个因素显得异常突出：民族国家与资产阶级。现代经济的转型依赖于现代民族国家所提供的制度架构，而这一架构的前提是现代民族国家对所辖领土享有全面控制主权。在这一点上，民族国家与传统的国家形态即帝国与王国形成鲜明对比。在所有传统社会中，社会控制的基础是半官僚制的国家机构与上层阶级之间的分工合作，只有后者才对占人口大多数的农民阶级拥有真正的控制权。现代民族国家作为文艺复兴与宗教改革的后果首先产生于西欧，这一历史过程与中产阶级的兴起密切相关。中产阶级在民族认同即安德森(Bendict Anderson)所说的“想像共同体”的形成过程中发挥了举足轻重的作用，其结果是自发性民族主义的兴起。按照这种民族主义，“民族”应定义为由自由平等的个体在既定领土上所结成的理性“联合体”。
不无讽刺意味的是，这一以资产阶级为中心的自发民族国家的构成模式一旦被引进或应用于欧洲以外的地区，却立即成为社会与政治灾变的标准处方。随着传统政权的坍塌，取而代之的既非民族共同意志更非“想像共同体”。真正出现的是社会躯体的全面瓦解。随之而来的是地方主义、语言或宗教派别以及形形色色的部族或种族分离运动。
边缘自由主义畸形对我们理解现代世界体系的意义是显而易见的。大约一个世纪前，正是由于俄罗斯本土资产阶级的软弱以及社会的解体，列宁、托洛茨基及其他俄国革命者才被迫抛弃了马克思主义关于资产阶级革命角色的正统学说，转而提出“霸权”理论。这一理论的核心是：在边缘社会，现代民族国家的形成惟有通过非资产阶级的民主革命才能完成，而这一革命的基础只能是由革命先锋政党所组织起来的平民大众。类似的资产阶级自由主义危机迫使中国和其他许多边缘国家走上了“俄国革命道路”。从这些边缘国家民族解放运动所产生出的是安德森所称的“官方民族主义”，这种民族主义是第三世界知识分子和政治精英构造的现代民族主义与传统帝国政治的混合体。在二十世纪中叶，正是这种以国家为中心的民族主义造就了横扫亚洲、非洲和拉丁美洲的反殖民主义民族运动的伟大浪潮。我把这种类型的民族主义称为边缘文化民族主义或霸权民族主义，以突出其非自由主义、非资产阶级的特征。
霸权民族主义在边缘世界现代化中发挥了无可替代的作用。第三世界近来成功实现工业化的国家几乎毫无例外都以霸权民族主义为基础，其所采纳的都是一种非自由主义的或蓄意非西方化的发展策略。最典范的例子当然是所谓“东亚奇迹”国家。自二十世纪七十年代以来，合称为“高效能东亚国家(HPEA)”的地区人均国民生产总值一直保持飞速增长，其增速远远超过世界上任何其他区域，包括西方先进中心国家。东亚国家这种令人瞠目的经济成就主要应归功于其所采纳的“发展型国家”模式(胡格威尔：《全球化和后殖民世界》)或“第二现代性”。这种植根于本土文化价值和规范的发展模式对欧洲中心发展模式的几乎所有基本前提都提出了质疑。
发展型国家模式最具戏剧性的范例是中国经济近期的巨大增长。与其他前社会主义政权不同，中国依然是一个一党制国家。当中国于一九七九年开始“市场改革”时，这个庞大的国度还处于最贫穷国家之列。如今，它在过去二十年中引人注目的经济增长早已引起一种猜测，即在二十五年内，中国有可能成为美国有史以来不得不面对的最强劲的敌手。中国作为一个令人生畏的经济强国之崛起与俄国及其他前社会主义及发展中国家的徒劳挣扎形成了鲜明对比。这使我们不得不做出一个几近悖谬的结论：在由西方中心国家控制与支配的资本主义世界体系中，非自由主义化或非西方化是边缘民族得以摆脱边缘自由主义畸形而获得发展的惟一“逻辑前提”。
惟有以此为背景，我们才能理解，为什么在今天整个边缘世界对“人权帝国主义”深恶痛绝，为什么边缘民族坚持国家主权优先于民主化，为什么“恰好是在文化领域，亚洲和拉丁美洲的新兴市场经济国家感受到来自西方的最大威胁并最坚定地要求摆脱其支配”。
值得注意的是，边缘国家的经历几乎完美地印证了黑格尔以及其他社群主义哲学家和社会理论家对资产阶级现代性危机的诊断和批判。这一点对于我们的讨论具有至关紧要的意义，因为它把边缘资本主义问题直接引入到当前关于资产阶级现代性的争论。
作为一种社会建构理论，自由主义传统的整座大厦都是建立在康德的“道德自律”的观念之上。这一观念假定存在某种自存的人类自我，其既超越于社会的伦理生活方式又超越于个人的经验趋向、欲望和利益。哈贝马斯的“现代意识结构”与罗尔斯关于“人人拥有的有效正义感”的假定都是康德理论在当代的重构。所有这些理论构造都想设法说明，在一个摆脱了伦理羁绊并为私欲宰制的所谓“公民社会”里，如何才能产生出公共认同或共识，或者更直截了当地说，“私利贪欲”如何才能转变成“现代市场的公共美德”。隐藏在这些想法底下的是这样一种假设，即当私人从事与公共事物相关问题的理性思考和辩论时，他们自然而然地便会采纳一种公共视野，即便其仍然保留着私人认同。
问题是这如何可能？正如黑格尔所指出的，康德主义所无法回避也无法解决的是“第二本性”问题。从这一角度看来，哈贝马斯的“私人公共理性”概念是自相矛盾的。“公共思考”不能不预设私人自我与公共自我之间的尖锐对立，而确立这一对立恰好是任何形式的传统伦理生活的核心。就此而言，资产阶级作为私人按其本性并没有能力建立起任何有意义的社会秩序，更不用说任何“想像共同体”。黑格尔由此预言：没有伦理国家的决定性作用，现代民族国家绝不可能建立起来。
边缘资本主义畸形的泛滥层出证实了黑格尔的洞察力及其学说对于今天世界的深远意义。边缘资本主义表明：被统称为“资产阶级”的那些“合理利己主义者”本质上既非理性，也非自主，更非“社会化”；缺乏有效的政治法律节制的自由市场经济本质上只可能是一种欺诈蒙骗的体系；而与传统伦理生活脱节的自由主义国家本质上不具有任何公共性；由于没有任何力量能保证国家做出公共行为，也由于没有任何力量能防止控制国家强制力者把这种强制力当做私人资本，自由主义政治因而本质上就是“政治权力与经济权力的邪恶联姻，这里金钱收买权势，权势招来金钱”；一句话，以市场经济和自由主义政治原则为基础建立起来的资本主义社会本质上是且不可能不是一种腐败社会。
由此看来，问题的症结并非是自由主义现代性何以在边缘世界里失败；真正的问题倒是它何以竟然能在西方成功？
正是在这里韦伯传统显示了其相关性。在对中国、印度、希伯来和新教文明的“经济伦理”进行的著名比较研究中，韦伯承认基于个人权利和契约关系的自由主义民主政体很难为市场经济社会的规范性提供制度基础，但不能由此得出结论，以为康德的正义优先和道德自律理论纯系哲学臆想；恰好相反，这些观念乃是对西方文明史上特定文化、政治发展过程的抽象反映，本身植根于西方文明特有的宗教或文化取向，因而具有历史的偶发性和文化的独特性。正是这些不可重复的文化特质造就了西方中心国家的公民规范和公民群体，培育和维系了“个人良心和责任心”，由此促成了私人的公共思考。与此相对照，由于非西方社会缺乏公民文化禀质，“非公民的”资本主义体制自然应运而生，在这种情况下，人们所能指望的惟有霍布斯或黑格尔式的解决方案，即以国家中心模式来挽救震荡动乱。
值得注意的是，在边缘文化民族主义与韦伯欧洲中心主义理论之间有着惊人的相似之处。边缘民族始终坚持将人权置于“民族与宗教的特殊性以及各种历史、宗教、文化的背景”中加以考虑，而西方文化主义分析家也主张世代传承的民族、宗教或文化认同是讨论正义问题及现代转型问题不可或缺的历史框架。这种相似之处让我们看到了边缘民族以发展型国家模式来替代自由主义现代性的致命缺陷。韦伯理论的核心要旨是：由于非西方社会缺乏自由主义现代性所必具的文化气质，这些社会理所当然地只配得上国家集权。这种赤裸裸的“东方主义”挑明了边缘民族主义或多元文化论立场所必须正视的窘境。
很明显，无论是自由主义的普遍主义还是边缘文化民族主义都无法为当前的全球化危机以及西方与边缘世界之间的持续不平衡发展提供任何可靠的解决方法。惟一的出路在于寻求平衡发展的可能性，即每一个国家都应该有能力在国家民族利益与社会正义的理想之间达致和谐。这就把我们引入到本文所想探讨的核心问题：如果西方资产阶级对于自由主义民主的形成和延续起了决定性作用，如果这一阶级产生于西方的特殊历史条件，那么，我们如何才能以非资产阶级方式或者说从边缘角度来定义社会正义，构想平等逻辑？简言之，我们是否有可能发展出这样一种社会正义优先概念，它超越自由主义民主的局限并因而能应用于边缘世界？这一问题我称之为边缘正义问题。
同样明显的是，要尝试解答这一难题，我们必须面对韦伯传统所提出的最棘手的挑战：如果正义与平等原则超越于西方文明的独特性，那么我们何以解释，在西方而且只有在西方，私人公共思考的理想才得到了具体实现？
正是在这里，马克思主义公共霸权理论展现了其深刻的现实意义。
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文化·边缘正义·马克思主义的公共霸权理论（一）
陈维纲
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全球化发展到今天，有关话语已呈过度简化的二元对立。支持全球化的一方认为全球市场的整合将带来普世和持续的富裕。发展中国家只有跳上全球化列车，才有摆脱贫穷的希望。反对全球化者，则认为全球化只会使发达国的工作机会向低成本国家或新移民社群流失，使发展中国家的资源与劳工成为跨国资本的剥削对象，也使各地传统文化受侵蚀。这种反全球化的态度，并非为一向关注社会公义的国际左派所独有。反全球化运动在一些西方国家与贸易保护主义甚至反移民的新法西斯主义思潮发生共鸣，在一些发展中国家，则助长了盲目排外、盲目反西方的宗教原教旨主义。
现在人类的处境，跟十九世纪初工业文明刚出现的处境，有不少相近之处。当时的自由主义者认为工业文明和伴随工业化而来的自由资本主义乃人类的终极归宿。但也有不少人认为工业文明是万恶的妖魔，对之坚决排斥。很多浪漫主义知识分子，便幻想回到他们想像中的封建时代田园诗般的生活中去。由保守行会主导的工人运动，以砸机器为最常用的抗争手段。到了十九世纪中期，马克思等进步知识分子开始认识到工业化乃不可避免的历史过程，它带来了苦难也带来了幸福。于是提出，当时社会的种种问题，并非工业文明的必然结果，而是由于无节制的资本主义制度。因此，问题的关键不是怎样逆转工业化的进程，而是怎样追寻一个能减小工业化的负面影响和强化其正面效益的社会制度。社会主义和社会民主主义等思潮，应运而生。虽然工业主义的很多问题在二十世纪仍然持续，但我们不能否定，二十世纪特别是二次大战后的全球工业文明，无论在资本主义阵营或是在社会主义阵营，已比十九世纪进步和人道得多。
最近，国际上一些进步知识分子也尝试摆脱非黑即白地对待全球化的狭隘态度，提出了能让我们更实事求是地面对全球化的“第三条道路”。他们认为全球化发展至今，已是不可避免的趋势，它的确拥有为人类带来共同富裕的潜能。上世纪八十年代以后的中国和九十年代的印度通过掌握全球化机遇成功而崛起，即证明此点。要解决伴随全球化而来的诸问题，关键在于建立能更好地规范全球化的国际制度。
英国著名政治学者大卫·海尔德，近年与各国关注全球化的学者合作，研究在全球加速整合的环境下，“全球管治”及“世界民主”怎样成为必要与可能。他们的不少论点，已收集在《全球转变论文集》(Global Transformation：A Reader)一书中。
海尔德指出，现今的全球化，引致不少社会问题与危机，如跨国犯罪、生态破坏等，这些很难由个别主权国处理。在一九九七至一九九八年，蔓延东亚、俄罗斯及拉美的金融风暴，便是由于全球资本市场一体化，却又缺乏适当调节所造成。但对国际资本的流窜加以规范，绝非一国能力所为。因此，不同地区性及全球性管治机构(如欧共体、世贸、世卫、联合国等)的角色将日益重要。但作者同时指出，现在大部分地区性及全球性机构，缺乏相互间的协调；机构的运作，受到西方大国特别是美国的操控，因此它们的行动往往缺乏效率与合法性。怎样将这些机构加以整合及民主化，令它们能更有效、公正地处理种种复杂的跨国问题，乃是刻不容缓的任务。
作者认为，教育各国人民成为“世界公民(Cosmopolitan Citizens)”，随时准备开放不同文化传统及生活方式的对话，乃建立世界民主的首要条件。同时，加强联合国与其他主要多边主义组织的权力，以及对其决策过程进行彻底改革，使发展中国家分享到更大实权，则是建立世界民主的重要一步。海尔德深信，建立一个更公开、公义的全球管治体系，将会是继中世纪以城邦国家为单位的市政民主及十九世纪以民族国家为单位的主权国民主之后，世界政治发展的第三次飞跃。
二○○三年春天肆虐全球的非典型肺炎，为我们反省全球化带来的风险和寻找减低这些风险的策略，提供了一个很好的案例。上世纪八十年代后，在世界不同地区爆发的传染病如艾滋病、伊博拉病毒和疯牛症等，令愈来愈多学者认为近年突如其来的连串疫症，并非出于偶然，而与经济全球化有关。“非典”只是这连串疫症中的一个。由世界卫生组织出版的《世卫通讯》在二○○一年九月号曾组织了一个专辑，请世界各地的医疗专家探讨世界市场加速整合对全球公共医疗体系的影响。
专辑指出，全球化的最直接冲击，便是传染病扩散的广度与速度随跨境人流与跨国经济活动的增加而增加。人类历史上几次惨绝人寰的大疫症(如十四世纪通过丝绸之路传遍欧亚大陆的黑死病和十九世纪末的多种传染病)，都是在各地经济加速整合的大时代中爆发。此外，不少发展中国家和正在进行市场过渡的国家为在激烈的全球竞争中生存，加速开发人类仍未踏足过的生态系统，令多种新病毒走进当地社会，再而扩散全球。而且这些国家为了改善国际评级与吸引外资而激烈地减少公共开支。医疗服务的质量，往往是市场化改革和政府不惜一切代价减轻财政负担下的牺牲品。
在全球化的年代，任何地区爆发疫症，其他地区都很难置身事外。专辑的专家呼吁各地政府将医疗卫生服务视为一个全球公共财产(global public goods)，重新增加对公共医疗的资源投入，并开放各种疾病信息。他们建议各地区在开放边境时采取渐进的方式，确保本地医疗卫生机构在边境全面开放前已做足未雨绸缪的防范措施。
在“非典”刚爆发时，多位美国公共医疗界的专家在一个由美国国家科学院举办的研讨会上，不约而同地呼吁全球医学界在预防“非典”时，不应针对任何国家或地区。非典型肺炎是一个需要全球合作来解决的全球问题。他们认为，这一疫症通过国际旅客的流动而迅速扩散，正体现了全球公共医疗系统的发展，远远追不上全球化的发展。重新增加各国对公共医疗的资源投入，促进各地医疗专家的交流合作，并完善各国边境检疫系统，是抗击“非典”和预防类似疫症的最有效方法。
曾著有《制高点：世界经济之战》(Commanding Height：The Battle for the World Economy)一书(该书后来被改编成一套极受欢迎的纪录片)的Daniel Yergin，在一份畅销报上发表题为《全球化为新的危险敞开大门》(USA Today，二○○三年三月二十八日)的评论，呼吁各国“通过持续的合作和充分的结盟来处理在这个互相连接的世界中不断出现的风险”。他认为全球化的发展，乃不以人们的意志为转移，坚信“若我们要好好享受全球化可能带来的经济增长和更高生活水平，我们便应该努力通过国际合作控制全球化可能带来的灾害”。
在“非典”爆发期间，新加坡、越南和我国等亚洲国家及美国当时的防疫措施，充分体现了这种主张通过国际合作与信息开放对付跨国疫潮的国际主义。世界卫生组织在协调各国的抗疫工作上也做出了一定的贡献。“非典”疫情在短短三个月内就在亚洲完全得到控制，和美国在没有限制旅客出入境的前提下成功防止“非典”在国内爆发，都是这一国际主义的抗疫/防疫策略的结果。二○○三年全球抗击“非典”的胜利，可说是“以全球方法应付全球危机”的胜利。
但在“非典”肆虐全球期间，一些个别地区的个别机构或社区，也出现了一些与这种国际主义策略背道而驰的排外反应。例如在多伦多(该市乃亚洲以外“非典”爆发最严重的地区)的华人以至其他亚裔居民，便因“非典”而受尽歧视。据报道，一个华人社区组织在疫症爆发初期即收到一个匿名电话留言，指责“华人像老鼠般生活，像猪一样进食，并把疾病传至全世界”。当地一名小童在接受媒体访问时，表示他的爸妈与老师曾警告他应与华人保持距离，以免感染“非典”。更离谱的是，当地国会内的一些政客，竟然煽风点火，提出禁止一切来自亚洲疫区航机降落的建议。虽然不少政府官员都公开呼吁大家千万不要将“非典”与任何族群挂钩和做出歧视性的行为，但当地媒体仍发现，不少移民局官员在面试华裔入籍申请者时，均戴上口罩(但按法律规定，只有在加国居留超过两年的外籍居民，才有资格申请入籍，所以这些被面试者，肯定未曾在短期内到过疫区)。这些措施均受到当地媒体、民权组织与华人社团的严厉谴责。在太平洋的另一岸，台湾当局则在亚洲广泛爆发“非典”之初采取了自我孤立的措施来防止“非典”在岛内出现，并中断与海峡对岸的经济文化交流活动。但在多伦多和台湾出现的这些反全球化排外反应，并没有帮助这两个地区成功防疫。相反，这两地区乃“非典”爆发极严重，受控速度较慢的地区。
更值得我们留意的是，在“非典”期间，一个曾在十九世纪广泛流传，在二次大战后被扬弃的话语——由十九世纪法国作家戈比诺(Arthurde Gobineau)提出的“黄祸论”——又开始在部分西方媒体中重现。当谈及二十世纪前西方对中国的想像时，很多论者都喜欢提起十八世纪欧洲启蒙哲学家对中国的倾慕。但这些正面印象对后来西方中国观的影响，远不如戈比诺的“黄祸论”。戈比诺是一位法国的过气贵族，曾被称为“现代种族主义之父”。他对平等自由等价值深恶痛绝，更将种族主义带进科学领域。在其一八五三至一八五五年出版的四大卷《人类种族的不平等》(The Inequality of Human Races)一书中，戈氏指出白、黄、黑种人的差别属生物学上的差别。黄种人无一不缺乏想像力、贪得无厌和体力不振。他又认为源源不绝到欧美工作的华工正将各种传染病与坏习性带到白人社会。
非典测试中心(《纽约邮报》，2003年4月30日)
他认为这些外来的“污染”，加上欧洲左派对弱者的同情，正在蚕食白种民族的优越性。代表人类文明顶峰的西方文明，将会被大量的“肮脏中国人”摧毁。基于上述论点，戈氏主张施行世界性的种族隔离，将黄种人隔绝于西方社会之外。戈比诺的理论不单为当时欧美的排华运动火上加油，更令种族偏见加速渗入科学家社群之中。在其理论影响下，伦敦神经学学会的官方期刊在一八九四年刊出论文《对一个中国脑袋的观察》，发表中国人的大脑结构比欧洲人更接近黑猩猩之观点。后来的纳粹运动，即将戈氏理论付诸实践，并根据其政治需要将犹太人取代华人在理论中的中心位置。
二次大战之后，戈氏的种族主义伪科学遭到全面否定，但其中对“黄祸”的恐惧，却遗留在西方文化的潜意识之中，不时发作而成为一些国家反华、排华的话语或行动。九十年代，中国在世界体系中急速崛起，在西方国家引起了部分人的不安。他们当中，更有一些人刻意散布中国威胁论，诬蔑中国在经济上“盗窃”了他们的工作机会，在军事上“盗窃”了他们的核机密。在“非典”期间，虽然西方大部分国家的政府都能以前述的国际主义态度面对该疾病，但“非典”却让十九世纪有关“华人乃大部分传染病之源”的伪科学话语死灰复燃。
一九九七年香港爆发禽流感，引起了全球公共卫生专家对爆发全球性大型流感的忧虑，也重新引起了西方世界对一九一八至一九一九年在全世界杀害了超过两千万青壮人口的神秘流感的兴趣。医学界对当年流感的起源仍众说纷纭。有学者认为流感起源于美国肯萨斯州牧场中人类流感与动物流感的混合变种(即所谓的“基因洗牌”)，也有人认为流感源自中国南方的农场。但无论如何，一九九七年后如雨后春笋般出现的有关这次流感的畅销书、报刊专辑和纪录片，都异口同声地强调该流感乃一次世界大战的后遗症。根据这种理解，在当时的欧洲战场上，来自各地的年轻人被长期困在拥挤、肮脏的战壕中。士兵们的肺功能更不断被弥漫在战场上的军用毒气所侵蚀。这样的环境，正为士兵从世界各地感染到的病毒提供了一个不断传播与变种的极佳环境。无论一九一八年全球流感的原病毒是来自南中国抑或是肯萨斯，它们应该是在一次大战的战场中，才进化成杀伤力巨大的高毒性病毒。战争结束后，这种新型的致命病毒便随着退役士兵传遍世界各地。(可参考Kolata Gina著《感冒：一九一八年世界大流感的故事和对其病毒的追寻》，Flu：The Story of the Great Influenza Pandemic of 1918 and the Search for the Virus that Caused it，Farrar，Straus and Giroux，1999)。
在“非典”肆虐之际，西方媒体进一步增加了对一九一八年大流感的兴趣。但有关报道除了出现量的增加外，还体现出质的变化。在“非典”期间及其后，不少西方媒体开始出现了“一九一八至一九一九年大流感乃源自中国人生活方式”的论调。一些医学权威，纷纷在报章撰文，在缺乏科学证据的情况下一口咬定华南农村地区人、畜、禽共处的生活方式，乃制造一九一八年甚至整个二十世纪的几次大型全球性流感病毒的罪魁祸首。这种“谴责受害者”的话语，自然令我们联想到八十年代当艾滋病初于西方出现时，西方(特别是美国)媒体曾大肆渲染艾滋病乃源自海地农村一种涉及猴子血的宗教仪式的话语。在此一话语下，美国的海地移民便被视作艾滋病爆发的罪魁祸首，到处受到歧视。后来这种有关艾滋病源头的理论在科学界遭否定后，媒体又将矛头指向同性恋者，甚至提出艾滋病乃上帝惩罚另类性取向人士的论调(见《读书》二○○三年第九期翁乃群的文章——编注)。
或许科学家在将来真的可证明一九一八至一九一九年的大流感的确源自华南。但将导致疾病的责任完全放在一个地区、一个族群或一种生活方式之上，却肯定是不科学的。任何传染病从病毒形成到大规模爆发，均无一例外地须经历一个极复杂的病毒传播链，当中可能牵涉不同的地区、社群以及社会过程。例如引致一九一八年大流感的病毒，便从发源地传到欧洲战场，再经过士兵从战场散至全世界。二○○三年的“非典”病毒，则是从华南传至香港，再从香港传到我国和亚洲其他地区及加拿大的大城市，再经当地受感染的医务工作者传到更广泛社群。而艾滋病在全球的散播，亦可以经过共用针筒者、性游客、性工作者、贫穷村落的卖血者、感染病毒的丈夫、染病的孕妇等多不胜数的社群扩散。可以说，在全球经济高度整合，跨国交往与日俱增的今天，我们根本没有可能预料下一波致命传染病的病毒，将产生于何地；一种新传染病一旦爆发，我们也不可能预料病毒将会通过什么社群扩散。有人说传染病是最彻底的“自由主义者”。病毒在侵袭一个人时，不会先过问他的种族、阶级与性别。每个人在传染病面前皆“生而平等”。因此，预防传染病的爆发，和对付一个现有传染病的最佳方法，乃各国或各地区间通过深入合作进行全球性的疾病监察与治理，而不是根据偏见将某些特定社群预设为必然带菌者，然后将之区隔起来或拒之门外。
非典型肺炎和其他跨国传染病的例子，和最近人类面对的其他跨国危机，包括世界经济波动、恐怖主义、核扩散等一样，引证了全球一体化为我们带来不少发展机遇的同时，亦为我们带来很多风险与危机。如果我们要在享受这些机遇时减少相应的风险与危机，便需建立一个开放和民主的全球管治框架，让各国在互相尊重、公平与公开的原则下进行合作。
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DS0410136
非典型肺炎“黄祸论”与全球管治
孔诰烽
200410
非典测试中心(《纽约邮报》，2003年4月30日)
二○○三年八月八日，笔者与一名考古学家和两名地质学家同行，前往太行山东麓河南境内的丘陵地带调查。在安阳市西北约四十五公里处的漳河岸边，我们找到一个名叫渔洋的小村庄，依水临峰，风景秀丽，现有人口约三千二百人。
我们驾驶的切诺基从南往北向村庄靠近。首先进入视野的是一片红砖砌的房舍，多数是两层建筑。一些尚在建设过程中。正在轰鸣的搅拌机和停靠在一旁的摩托车展示出当代社会的生机。一堵尚未拆除的旧院墙上，朱红色的标语“毛泽东思想万岁”还留着“文革”岁月的痕迹。
汽车穿过狭窄的小路将这片房舍抛在后面，前面忽然出现一座拱形门洞。平卧叠砌的青砖和门洞上的粗大老树足以说明这不是当代建筑。在门洞旁，我们找到一方嵌在青砖中的石碑。上面清晰地刻有“乾隆五十五年”字样。细阅碑文，获知拱形门洞最初是明代所建。这样的拱形门原有四个，分别建在村庄的东、南、西、北。
我们将汽车泊在拱形门洞外徒步进入了村庄。尽管村中的“美容美发”广告不断提醒大家如今已是二○○三年，但脚下的石板路却将我们导向了爱新觉罗氏时代和朱明王朝。我们来到村庄的东部。这里有大片青砖瓦房。有的早已坍塌成为残垣断壁，有的年久失修，少数几间还住着人。复杂的结构和雕梁画栋记录着原来主人的身世。嵌砌在一截断垣中的两方拴马石足见主人原是村中的大户人家。几处门楣上，留有“致中和”、“耕且读”的字样。字迹饱满遒劲，似乎暗示这片房舍或许也出过读书人。
沿途有村民好奇地打听我们的身份。当知道是考古队时，一名村民很快抱出一件酱色的金元时代的瓷罐打算出售。在村庄的北部，我偶然发现地下埋藏着几片白瓷片。用手铲(marshalltown)挑出来仔细一看，原来是宋代的遗物。
最让人吃惊的发现在村后。
一处长满荆棘的地点，同事们发现地层断面上隐约有红色的烧土出露。用铁锹铲开荆棘，“哗啦”一声掉出两块大黑瓦。这种黑瓦无论质地还是造型，都与隔河相望的河北临漳县出土的东魏北齐都城遗址中的黑瓦完全一样。
汉代的遗迹也从路旁暴露出来。我们没费什么力气便采集到几块巨大的汉代印纹陶缸残片。在附近捡到的还有两件典型的战国高柄豆。这两件灰色的陶豆可能是被人从不远处的战国地层中带到这里的。仅仅只有几步之遥，我们又从断崖上找到两件典型的晚商袋足鬲。这一发现证明三千年前这里是商王朝辖地。
然而商代陶鬲远不是本地年代最早的文物。漳河岸边采集的标本还有带花边口的下七垣文化陶罐残片，底部有密集箅孔的龙山文化陶甑片以及典型的仰韶文化陶片。这些遗址无一例外地分布在村西北，与当代渔洋村浑然一体。
整个渔洋村调查只有一天。步履从当代开始，途经清、明、元、宋、东魏、北齐、汉、战国、商、下七垣、龙山时代，最终止于仰韶时代。
这是穿越历史之旅。
我们用一天的时间，触摸和感受了一部非文字形式的村落史。
当考古学者忙于绘图、记录、收集标本的时候，同行的两名地理学家却试图寻找一个问题的答案：为什么千百年来始终有人钟情于这方土地？我却总想从总体上来把握这座村庄的历史地位。比方说，这个不起眼的村庄在华北平原不同时期的社会体系(比如说商朝)中分别充当过什么样的角色呢？提出这样的问题，显然来自各自的学术习惯。
然而对于当地村民龙振山来说，却没有这般冷静和理性。他对这部穿越时空的活历史充满深情和眷恋。
在龙振山的家中，我们看到他早年花一百元收购的本村清代私塾的牌匾。他将这件牌匾珍藏在家里的一间上房中。他告诉我们，他绝不会出售这件牌匾。龙振山还从自己的床板底下和儿媳妇的床板底下寻出十余个硬纸包装箱。箱中装的全都是他历年来收集的本村文物。有明代青花、北齐泥像、汉代耳杯、战国鼎壶、商代陶鬲、龙山卜骨和仰韶石器。龙先生能随口说出所有这些文物的采集地点。比如卜骨出自本村“某某家的地里”，玉器出自“某某家屋后”。他说如有可能，他要搞一个“村史博物馆”。
在我看来，龙振山的朴实语言触及了“如何编撰历史”的学术问题。
历史记录似乎可以分为两类：基于文献的历史记录和基于考古实物的历史记录。
第一类可举出二十五史为例。这种记录所展示的历史的系统性是不可比拟的。但这种记录存在“扭曲”历史的可能，因而它从一开始就不是完全意义上的“客观历史”。这一点已为诸多学者指出。由于其载体是文字形式，这种记录注定只能被“阅读”(本文的阅读一词取其本义，与后过程主义考古学者使用的“read”一词不完全相同)。读者从中获取的历史知识既受本人素养和知识背景的影响，同时也受“历史编撰者”的影响。
第二类历史记录，渔洋遗址可以作为一个例子。与文献历史记录不同，渔洋式的“历史记录”常常没有文字资料备查。这种历史记录是零碎的、片断的，但却是鲜活的。在被考古学家进行“整理”并纳入“系统的历史知识”之前，它是客观存在，资料本身并不存在对历史的“扭曲”。公众对这种历史的最直接的认识方式不是“阅读”，而是通过感观去观察甚至“触摸”。只有在考古学家“整理研究”后，这种历史才转化为可以“被阅读的历史”。
根据两种历史记录的特性，我们试着讨论与“历史编撰”学相关的两个要点。
一、作为公众与历史知识的中介的“历史编撰学”
“历史编撰学”其实是一种处理历史记录的方式，并且只是方式之一。对于文字式历史记录，“历史编撰学”需要甄别史料(所谓去伪存真、去粗取精)。按照后过程主义考古学警示，当然也要不断反省研究者的背景以及所建构的历史知识体系本身。对于“渔洋式历史记录”，历史编撰学常常要由考古学家做先期工作，或干脆由考古学家直接代劳。
“历史编撰学”是重要的，它的作用是公众与历史资料之间的中介。大多数情况下，公众通过历史学家“编撰的历史”与历史记录或资料发生关系。必须指出的是，“历史编撰学”并不能完全替代公众去与历史发生关系。考古学家整理遗址和遗物之前，人们仍然可以通过感观认识历史。龙振山式的“历史观”不建立在任何历史学家的知识体系之上。除了考古学编年知识外，他对历史的理解并未借助于“历史编撰学”。他对渔洋村的历史资料所浸透的情感更是“历史编撰者”不能提供的。
因此历史编撰学不是万能的。让公众自己从历史资料中求解答案和寻找个人的体验，应该同样被尊重。这一做法保留了解读历史记录的丰富性。
二、两种历史记录的整合
对于许多考古学家来说，考古学可以提供独立的知识体系，即考古学可以独立于历史学之外。比如编撰史前史的任务基本上划归给了考古学家。历史学家通常是不参预的(到底应该不应该参预和什么时候、在何种话题参预也是需要讨论的问题)。
“渔洋式历史记录”与“史前遗址”仍然有一定区别。纯粹的史前考古遗址作为研究“史前史”的基本资料不仅没有文献记录相印证，甚至没有“历史参照体系”。“渔洋式历史记录”包括一部分历史时期的遗存。历史时段的遗址虽然资料本身也是独立的，但他们具有一个由文献记录提供的“背景”。因此“渔洋遗址”是一部比较完整的“地方史”的资料，它的一些内容可能放在文献历史的大背景下来理解。
从理论上说，当同一历史事件既有文献记录，又有考古记录的时候，二者的“解释”应该是一致的。然而由于文献资料和考古资料的特性，两种解释常常表现出不一致性。这就涉及到两种历史解释之间的“整合”问题。
两种历史知识能不能整合受资料限制。多年来，考古学深入研究过二里头遗址和二里头文化。由于发现多处宫殿基址，而且发现了宫城，可以确认二里头遗址所代表的是具有国家形态的高度发达的“复杂社会”。按文献记载，与二里头文化年代和地域相当的是中国最古老的夏王朝。因而有的学者试图将二者“对号入座”。但多数人认为，以目前的资料，将二者等同起来为时尚早(尽管这种可能性是很大的)。我们完全同意这一谨慎的态度。在条件尚不具备的情况下，对两种解释不加“整合”，让考古学和历史学“各自表述”这一时段的历史是适当的。一方面，二里头遗址和二里头文化在没有历史定位之前，仍然充满悬念和魅力。作为“被感知的历史”，人们可以自由参观，自由体验。它可以由本地人带着无限的深情去“感知”(如同龙振山一样)，也可以由学者冷静地观察。真实的历史存在赤裸地暴露在大众面前，远比“知识的整合”更为重要。
但“整合”作为一种求解真实历史的愿望从来没有被抹杀。考古学诞生以后，历史学和考古学两个领域的学者一直尝试将两种答案有机地糅在一起。学者们肩负着责任。没有学者的参与，公众可能没有基本的年代框架知识。
问题在于如何“整合”。
回顾学术史，有两种倾向：一是认为“文献记录”应该成为主导，考古资料的解释从属于“历史记录”；二是认为考古资料提供独立的“历史知识”，它比“文献记录”更为客观，因此后者应该从属于前者。
我的观点是：“两种知识，各自表述，相机整合。”
“两种知识，各自表述”指考古学和历史学各自依据实物资料和文献资料，使用分离的概念做出解释，独立地获取历史知识或描述历史。所谓“相机整合”，指特定条件下将考古学概念翻译成历史学语言，使两种历史知识融为一体。通常情况下，能够成功融为一体的解释，应该最接近于历史的真相。
按过去的经验，秦汉以后的两种历史知识比较易于“整合”。例如汉长安城的长乐宫、未央宫，既有文献记录，又有实物证据。特定的遗迹可以与特定的历史名词联系起来。
难以“整合”的是先秦历史。由于相信文献记录的关系，历史学家往往比考古学家更为大胆地讨论问题。考古学家保守得多。面对缺少文献“对证”的遗迹和出土文物，他们慎于将考古资料与文献提供的历史事件联系起来，甚至宁肯牺牲文献资料中的有用信息。
考古学家的这种慎重是可以理解的。因为考古学中的许多概念与历史学概念不可以“对译”。比方说，“考古学文化”这一概念的背后，是创造这种文化的人类或种族。一定情况下，“考古学文化”可以与历史上存在过的某人类共同体联系起来。基于这一认识，有时候某一支考古学文化被直接冠以“某族考古学文化”的命名，如“商文化”。但“商文化”本质上仍然是“考古学文化”，它仅仅告诉我们这是一种“与商人、商族或商王朝有关”的“遗迹或遗物的总体”。其分布范围，既不代表商王朝的范围，也不代表商族的范围，更不代表“商国”的范围。它只告诉我们“商文化”与“商人”、“商族”、“商国”或“商王朝”一定是有关系的。究竟是怎样的关系，则要视具体情况而言。这已经不是“考古学文化”概念本身的研究所能解决的问题。如果不明白这一点，就会出现混乱。无论将“商文化”直接与“商族”、“商人”、“商国”或“商王朝”等同起来都是危险的。
然而，近来一些考古学家的表现有过于保守的嫌疑，表现在整合过程中有意无意“排斥”文献历史记录。比如说商王朝的考古学，实物资料(包括遗迹和遗物)通过甲骨文这一特定途径，已经可以与文献记录所提供的历史信息对译，因而编撰商王朝历史时，完全可以使用历史学语言。
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DS0410144
被感知的历史与被阅读的历史
唐际根
200410
白谦慎《傅山的世界：十七世纪中国书法的嬗变》，是“哈佛东亚专著丛书”的一种，二○○三年哈佛大学出版。据前言说，这一本书的酝酿，始于上世纪九十年代初作者就读于耶鲁时。十年一书，良不易也。
傅山(一六○七——一六八四/五)在明为贵公子，入清为真遗老，生前以书法、医术和古人称的“道德文章”鸣世，但在今天的声名，则主要赖于书法了。研究明清书法的学者，每以王铎为用力的重点。但抛开两人书法的优劣，单就“史”的价值而言，王铎则远不如傅山。王铎(一五九二——一六五二)于南明灭亡后，曾仕清为贰臣，卒于顺治九年。而十七世纪书法史的关键性转折，则发生于顺治末至康熙初；促成转折的重要因素之一，又是遗老的情怀。故王铎的书法，是多“瞻前”之姿，少“顾后”之态。傅山却不同。在明清的书法史中，傅山或是惟一一个“双面脸的雅努斯”：他一面脸对着晚明，一面脸对着清初，可称十七世纪中国书法演变的枢纽。他的身份也杂：文人、学者、书家、画家、道士、遗老，市民(傅山曾开过一爿药铺)，可谓集所有的共鸣器于一身，故明清之际的书法所闻于每一领域的音震，在他身上都有回响：从写异体字，写杂书册，到追求汉碑的拙丑。傅山一生书风的变化，再现了十七世纪中国书法演变的全过程。因此对傅山的研究，就是理解明清之际书风演变的关键了。
《傅山的世界》就是从傅山入手，去探讨这一时期书法之演变的。所以确切地说，这不是一本傅山的评传；傅山的书法，作者只当作一幅折枝画看，他要做的，是循着折枝的倚斜之势，于画幅之外，去讨寻它所来自的花丛以及生长的土壤。这是一本以傅山为透视点的“十七世纪书法的演变史”，或以书法为透视点的“十七世纪文化史”。“傅山的世界”，可说是一个与实相符的名字。
十七世纪这一百年，大致相当于万历中叶至康熙中叶，是政治、社会、道德与趣味巨变的时代。书法也应着时风的鼓荡，发生了根本性变革。前此的一千三百年，是王羲之父子的书风自唐代确立其地位后统治书坛的一千三百年，这一派的书风，就是书法史上称的“帖学”。到了明万历年间，帖学所代表的优雅、谨严和重法度的精神，遭到了新起的市民精神的狙击。其独尊地位崩溃的第一个先兆，是市民社会的发展所导致的道德与趣味的多元，结果如英国诗人叶芝说的，“万物分崩，再也保不住中心”。晚明的文学、艺术乃至做人的风格，都以“奇”、以“异”为好尚，以逞才为能事。在这一趣味的攻击下，优雅、重传统的帖学，就有了戛戛欲倾之势了。书家们舍法度，重“随机(spontanieity)”，轻优雅，重古拙，弃正体字而去取异体字；并从篆刻——这文人的新雅好中，寻求“奇”的灵感。这就是后来书法史上“碑学”的先声。
《傅山的世界》除“导言”与“尾声”外，共计四章，第一章探讨的就是晚明的“尚奇之风”，和见于书法中的“奇”。它以明末文人徐世溥(一六○八——一六五八)的一封信开头。信以怀旧的口吻，追忆了万历间的“文治响盛”：从理学、博物、书画、西学(利玛窦)、词曲、本草(李时珍)、刻印到治玉等。这一封信，可称晚明文化全景的缩略图。这是一个巧妙的、功能性的开头；接下来，作者便以此图为“粉本”，绘制了一幅晚明文化生活的画卷。这一章的主题，即晚明书法的“尚奇之风”，则以浓彩重笔，布置在画卷的中心。
“奇”是晚明的核心概念之一，无论立身、文学、工艺，还是书画，晚明人都以“奇”为好尚。但因各自传统和所用工具与媒介的不同，见于不同门类中的“奇”，也就有不同的面貌。就书法而言，“奇”意味着“非法度(unorthodox)”，和书风的“出人意料(surprising)”。“非法度”——非二王派的法度——是静态的，“出人意料”则是动态的：一种奇书，开始或出人意料，而一旦为人所熟知，也就无“奇”可言了。这就迫使晚明的书法家们，不得不“愈出愈奇”。如董其昌的求“奇”，还是温和而克制的，仅以枯笔、破笔(他所谓的“生”)，破帖派大师赵孟的圆熟(所谓“熟”)，但总体的书风，犹不脱帖派的宽徐、雍容之态。但到了晚于他的一代人手里，如张瑞图、黄道周、王铎等，则无论笔墨、结体，还是布局，就露出一股贡布里希所说的“名利场的焦虑气”了：横不平，竖不直，墨时枯时涨，字与字、行与行常常粘连到一起。如此亟亟于“奇”，就不复有对书法传统的敬重了。最显著的例子，就是作者所谓的“臆造性临摹(inventive copying)”；它是由董其昌启轫，由王铎推至极端的。一般所谓的“临”，是“依葫芦画瓢”，力求忠实于原本。但王铎有一幅挂轴，自称临的是王羲之父子《吾唯辨辨帖》、《家月帖》和《豹奴帖》，书体和内容，却很不同于原帖。王献之的《豹奴帖》为行书，其父的《吾唯辨辨帖》和《家月帖》是小草；王铎的“临作”却作连绵大草。临本的内容也怪：王铎在一个挂轴内，同时临两个帖子，并时有漏字、点窜；临的次序，也先子而后父。这样率性，还居然称“临”，即此可知晚明人求奇时的焦虑和对传统的态度。
傅山的异体字书法
在求奇的焦虑中，晚明书法最怪的一枝出现了，这就是异体字，傅山是集大成者。写异体字的目的，固然是求“奇”，而最初的灵感，则来自于新兴的文人篆刻，因为篆刻需要古文字。这种方式开始也是节制的，但节制不足以见奇。于是书法里的异体字越来越多，也越来越冷僻，直如道士的画符——作者在这里也暗示出傅山为道士的经历，对他的书法是有影响的。但书法的求奇，发展到此也就进了死胡同，不得不转向了。
傅山作为这本书的主角，是在第一章“傅山在明代的生活”结尾时登台的。在接下来的第二章“满人征服之初傅山的生活与书法”里，他始终占据着前场。满人征服的最初几年，在傅山是一个延续其晚明故习，并酝酿书风之巨变的时代。求奇的欲望，仍强烈地表现于他的书法中，同时，在异体字之外，他又转向杂书册的书写。所谓“杂书册”即是把不同的字体，不同的内容，即兴写在一个卷册上；布局如乱石铺阶，结字如庄子寓言的支离疏，或“颐隐于脐”，或“肩高于顶”。但晚明文人篆刻所埋下的一根伏线——对碑刻的兴趣，则因唐代书法家颜真卿之为“忠臣”的典范，被身为遗民的傅山揭将出来；因为颜真卿的书法，可称帖学与北朝碑刻之间的桥梁。但傅山之有意识地倡导书法的金石风，却还有待下一章中的故事，即清初以金石证史之风的兴起。
接下来的一章“新学风与傅山对金石书法的倡导”是全书另一个精彩的章节。它以很大的篇幅，描述了傅山生活的“山西文化圈”。由于因缘际会的结果，山西在清初成为中国的文化中心之一。开朴学风气之先的学者，如顾炎武、阎若璩、朱彝尊、李因笃等人，都纷纷出入于山西，和傅山结下了友谊。除了阎若璩外，这些学者大多为明遗民。身为遗老，他们访求古代的碑刻，以抒亡国之痛；作为学者，他们倡导以金石证史和文字、音韵之学。万历以来尚奇的新书风，至此就要发生“蝉蜕”之变了：尚奇之风颠覆了帖学独霸的地位，并迫使书家们于帖学的传统外，不断寻找“奇”的灵感；最后在这新学风的促动下，他们终于走到了碑学的门边。这是十七世纪书法史上最复杂、也最激动人心的一幕：明清易代而导致的政治与道德的纠葛，和顾炎武等人所提倡的朴学，与艺术趣味缠作一团，结成一个乱结，而傅山等人所提倡的“金石风”，则恰处于这乱结中心。作者的学术功力，在此也得到了最圆满的展现：他不取“一刀斩”的独断式做法，而是以抽丝剥茧的手段，把这隶书之结里的每一根线——艺术的好尚、学风的转移、遗民的怀抱、时风的变换等等，一一解开于我们的眼前。
“文化景观的变化和草书”是全书最后一章，叙述了傅山晚年的生活与书法，其重点是傅山于康熙十七至十八年(一六七八——一六七九)被迫参加“博学鸿词”考试，和傅山晚年最受人推崇的草书作品。康熙年间的“博学鸿词”科，是清初最重大的文化、政治事件之一，是清廷试图与遗民和解的一次努力，或者说是把有抗拒心的汉族知识分子纳入彀中的努力。傅山虽持强项之态，比如称病不与试、不叩拜，但这一次包括朱彝尊、李因笃、王弘篆、潘耒、阎若璩在内的一百五十多名来自全国学者的盛大文化聚会，也给了傅山一个传播其书法思想的机会，因而使他倡导的金石风得有更大的影响。作者是以傅山和以傅山为代表的北方文人为中心，来描写这一盛大的文化聚会的。至于对傅山晚年草书的分析，则由于作者临池多年，故于傅山笔墨中的用心，可谓洞若观火，这一点，为素无书写经验的其他国外学者不能及；与有临池经验的国内学者，也有不同处。作者把笔画的转折、用墨的浓淡和章法的疏密，作为傅山的“心画”与时代的“表现品”看；对笔墨之运行的描述，也动态而有戏剧性，仿佛复活了傅山从落墨到收笔的每一个过程。其中最精彩入微的，是对傅山的绝笔作《哭子诗》手卷的分析。傅山七十七岁那年(一六八四年)，他的独子、与之相依为命五十多年的傅眉先他而逝，傅山情不能堪，做《哭子诗》十四首，并择其中的九首书于手卷上，以抒心中的痛苦。这一手卷长五点六○米，宽零点二七六米，是傅山最辉煌的草书作品之一。作者的分析，是仅仅从墨的涨与枯、笔的轻与重入手的，虽未描写傅山的心情，但由于作者的描述颇得笔墨之神，故一个老年丧子者书写这九首诗时的如疯如痴的身影，就宛然见于长卷间了。至于作者从傅山晚年的狂草中，辨认出金石书法的隐约之痕，则也非临池有素者莫办，虽然从总体上说，这一章写得略显仓促，是全书较弱的部分。
前文说起过，《傅山的世界》不是一本傅山的评传，而是以傅山为透视点的“十七世纪书法的演变史”。这种写法颇得古画之趣：人物偏处于一角，作为背景的山水，倒成了画面的中心。傅山是筌，十七世纪书法的演变才是鱼。进一步说，这更是一本“十七世纪的文化史”，只是这一幅文化史画面的构图，是围绕书风的演变去经营、去布置的。与书法的演变同根而出的其他领域的花朵——哲学的、绘画的、文学和俗文化的等等，作者都勾以细笔，赋以淡彩，使之与书法相映而发。比如在讨论王铎等人的“臆造性临摹”时，作者旁求而远绍，从明末“改窜古书”的风气中，去找寻它的同调：像把《千字文》改成一个半黄的段子如明末小说《欢喜冤家》，或像在《警世通言》中那样把庄子改为一个逐利之徒等。再如讨论傅山的异体字时，作者描述了晚明人对“字谜”的热中，字书的发达和由于印刷业的普及、识字率的提高给文化精英们所带来的焦虑感，以及贡布里希所称的“艺术名利场逻辑”在晚明的作用等。这些“钩连”，都是坚实而可信的，有“秘响旁通”之效。因此，从作者开于傅山书法上的这一扇窗望去，我们不仅能清晰地看到明清之际书法演变的全景，也能看到明清社会与文化之景观的一角。
《傅山的世界》在写法上也有足道者。盖艺术史上风格的演变，都是由潜而显的，其演变之痕，既存于图像，也存于当时的文献。把两者细心地比勘，以勾勒这演变的轮廓，并揭示它的由来及其服务的目的——这要求作者不仅有判断的能力，更要有描述历史的功夫。从某种角度说，做清晰、准确而有机的描述，判断也就寓于其中了，也即刘勰所称的“义生于象外”。怯于描述，勇于判断，或先立一见，驱史料以就我，是难得历史之真的。在这一点上，将此书与明清艺术史研究的另一部名著、Jonathan Hay的《石涛：清初的绘画与现代性》(Shitao：Painting and Modernity in Early Qing China)比对一下，是颇有意义的。Hay用力的重点，是把石涛“断”为一个个人主义者，一个具有现代性的画家，甚至还不乏现代派的色彩。而这种标签式的判断，我以为可是可非，是由乎一心的。而历史研究的正务，是不恣情，不自是，“文如事而出”。《傅山的世界》所以值得称道，也在于这一点。它少判断、多描述，下笔工谨、准确、入微，且笔笔有实证的来历，几无模糊与粗率之憾。
对国内的艺术史研究，这本书也多有可借鉴者。艺术史所以称“史”，是与艺术鉴赏相对而言的。它自然有鉴赏的因素，但鉴赏须服务于“史”，否则就是丫鬟夺了夫人的风头。而国内的艺术史研究，则常以美学的、而非历史的标准，去评量一书、一画或一种风格，并不是判断在时代的整块艺术之丝绢上，它是哪一经、哪一纬；在精神生活的风景中，它是哪一丘、哪一壑。所以作者在书临近结尾时的一段话，颇有发人深省的意味：“艺术史学家的任务，在于分辨出(艺术的)理想，解释它与现实有怎样的冲突，并观察两者是在什么时间、以怎样的程度相妥协的。”换句话说，艺术史的研究，须取史的、而非美学的角度，须取宏观的、跨学科的视野。这不仅为艺术史的研究所必需，也将促进文学史、文化史和社会政治史的研究。就如Jonathan Chaves在《亚洲研究杂志》中为此书撰写的书评所说的：“此书不仅是对艺术史的贡献；对凡有兴趣于明清易代之际中国社会之各侧面的学者，这书也会成为必读的作品。文学、哲学、宗教、社会等领域的学者，若憷于书中对书法风格与实践的必要的技术性讨论，而视若畏途，那可就太不该了。”
最后要谈一下的是这本书的一点不足。书家、学者、文人之外，傅山还以绘画名世。虽然就体现时代的精神而言，他的绘画不及八大山人或石涛的那样醒目而逼真，但他的笔墨与精神，与其书法仍是相通的。对其绘画的分析，无疑能加深我们对其书风之转换的理解。而作者仅在第二章讨论“支离”这一概念时，以他的一幅山水做印证。此外，傅山等人所提倡的丑拙风、金石风，还深深影响了清代以来至于今天的书法，或碍于书的体例，作者也没有论及。但这两点小小的不足，并不妨碍我们称它是“中国艺术史研究的一部力作”。
(Fu Shan’s World：The Transformation of Chinese Calligraphy in the 17th Century，By Qianshen Bai，Harvard University Asia Center，2003.)
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DS0410150
傅山的世界
缪哲
200410
傅山的异体字书法
从小爱读《红楼梦》，迄今仍不忍去手。常置一卷于枕畔，随意选一节读之，无不欣悦。回想多年读此书，欣赏所在，不无变易。最初读时，识字不多，记得将“贾雨村风尘怀闺秀”还读做“润秀”，可笑类此。其不能领会书中妙绪可知，难怪随手掷去了。少有知识以后，重读此书，引起兴趣的则是书中的浓词艳赋，如贾宝玉的怡红院四时闺咏，海棠社集，菊花诗等等，无不以为词章规范，至于诗句中有什么微言大义，如目前红学家所剖释，则从未措意。只有“寿怡红群芳开夜宴”中麝月掣了一根“开到荼花事了”的签，却分明是刻露的一笔，逗出了“送春”的命意。不待红学家的指教，知道确是大观园落入衰歇的提示而已。
这以后，兴趣就转移到一些热闹场面，刘姥姥在大观园中的表演，凤姐、鸳鸯对她的百般捉弄，花团锦簇的场面，使人眼夺目眩。至于姥姥初进荣国府的种种，与周瑞家的周旋、凤姐接待来客的举措、姥姥眼中的府内光景，尽管雪芹细细着意抒写，却轻轻地读过，说不上尽情欣赏、领会了。
此际所激赏的片断，如葬花，自然是绝妙好辞，其后半“牡丹亭艳曲警芳心”一节，却只不过是借汤玉茗的原词，随宜点染，并不费多少气力。雪芹这种“借景”功夫，更是所在多有，借古人名句意境，幻出崭新故事境界，活色生香，使人浑不觉其出处来历。这一节只不过是直接运用的一例而已。下面写“醉金刚倪二”一节，更是雪芹欲与《水浒传》争胜的好词。脂砚斋(也许是雪芹自说)说这一节较《水浒传》写没毛大虫牛二好看多了。其实并不如此。倪二的几句话，是雪芹花了大力气锻炼出来的，斧凿痕迹如见，就不如《水浒传》写法之干净有力。雪芹书中第一等笔墨都是真境界的白描，而非刻意经营的片段。鲁迅先生论红楼说，“正因写实，转成新鲜”，指出的正是这一层意思。
红楼笔墨有极繁的，铺陈有极琐的，都值得细细读去，年轻时只注意故事，这些就往往忽略了。以“宁国府除夕祭宗祠”一章论，宝琴眼中的宗祠景色，黑山村乌庄头的禀帖账单，都是写得极详却并不嫌嗦值得细读的。贾蓉接过禀帖，忙展开捧着，贾珍倒背着两手，向贾蓉手内的禀帖看去，这几笔真是活画出贾珍的身份气派。每读至此处，总不禁想起京剧《法门寺》，侯喜瑞饰刘瑾，从萧长华的贾桂手中看宋巧姣状纸，几个转身，贾桂转磨盘儿倒退，展转伺应。几疑两处所写同为一事。纸上台上不同的故事，不同的表达方式，却铸就了不同的不朽艺术精品，不知道侯喜瑞和他的师傅黄三读过《红楼梦》不，是有意的模仿还是暗合，总之，两者绝非偶然的雷同。
同样还有“浪荡子情遗九龙佩”一回，细写贾琏与尤二姐故事，与京剧“拾玉镯”几出一辙。雪芹寥寥数笔，却抵得舞台上半天张致。
自来鉴赏家有望气之说，无论古玩、书画，都可凭一眼确定真赝，看来玄虚而不科学，但也不可贸然否定。望气者凭借的是经验，见得多自然积累的经验就多，因为到底是实践所得，自有其存在的价值。可惜经验并不曾用科学方法总结，留下的只是陷于神秘的传说而已。在文学鉴赏上是不是也有望气一说呢？小说家张爱玲是熟读《红楼梦》的，她的经验是，“不同的本子不用留神看，稍微眼生点的字会蹦出来”。这就是说，因为熟读文本，对作者的文字风格、用词遣字、常用字汇，以至谋篇、布局……都摸得熟而且透，一旦发现不合规范的字句，就会产生异感，觉得绝非曹雪芹的笔墨，这是合理的判断，说不上奇怪或神秘。最明显的例证，可以举有问题的第六十七回，“见土仪颦卿思故里”，写黛玉、紫鹃、宝玉、宝钗的对话，只觉得全不是那么回事，真是所谓不高明的“拟作”。有的校本还特取列藏本的文字，不想其拙劣更甚。这一节绝非曹雪芹的笔墨，当是另一人的补笔。
张爱玲还说，她从小读红楼，读到八十一回，什么“四美钓游鱼”之类，忽觉“天日无光，百样无味”，那竟是“另一个世界”了。她这种感觉，就是完全不同于雪芹原笔的一种异感，也可以说是“望气”说在文学欣赏上的体现。这里还谈不上高鹗对雪芹思想上的背离、篡改，只凭数节文字就可以论定，而这论定又是铁定不可移的。
可惜这种文学欣赏上的敏感，竟不能要求于粗心的读者以至作家，为高鹗唱赞歌者有之，研红专著将前八十回与后四十回一锅煮者有之。这样的论著，我是不看的，首先他的文学欣赏趣味就可疑。
曹雪芹写黛玉与宝钗，分明是以“敌体”相待。黛玉有许多缺点，如褊狭、气量狭小、尖酸刻薄、多疑。她称刘姥姥是母蝗虫；在宝钗为惜春安排画具时，说她是开出了自己的嫁妆单子；听见宝玉奚落宝钗是杨贵妃时的得意；送宫花时给周瑞家的当面下不来台；宝玉将北静王所赠香念珠转赠黛玉时，她说什么臭男人拿过的，我不要他……如此等等，一直到四十二回“蘅芜君兰言解疑癖”，才解除了对宝钗的“偏见”，从此两人情感渐密，以至推心置腹，无话不谈。这转变过程是可信服的。但整体看，写黛玉抓紧的是一个“真”字。这是个天真烂漫、心口如一的女孩儿。至于作为“敌体”的宝钗，雪芹则着力突出她的特点，一个“伪”字。但并非一切皆伪，通体皆伪，宝钗自有她的“优点”，甚至似乎主要是“优点”，“伪”只是于不经意处随笔点染出来，但人物却笼罩在“伪”的迷雾之中。
雪芹写宝钗最不留情面的当然是“扑蝶”一章，人物的心理变换，急遽间采取的决策，把嫌疑者推在黛玉身上，一切都那么自然，而从小红她们的反应看，私话被林姑娘听了去可不得了了。想不到只一笔竟写出两个不同的个性，如此鲜明而不留余地。
宝钗口头的信条是“女子无才便是德”。她的行为准则是“不干己事不张口，一问摇头三不知”。她的心细得很，省亲应制时宝玉作诗用了“绿玉”字样，是宝钗提醒他贵人不喜玉字，才改为“绿蜡”。薜小妹写怀古诗，宝钗挑剔不该从《西厢记》、《牡丹亭》取材，要另作；被黛玉批评为“胶柱鼓瑟、矫揉造作”。她的性子好是有口皆碑的，但也有发作的时候，她听不得宝玉将她比作杨贵妃，当场还击，连不懂文墨的凤姐都感到情势的紧张严重。她同意并主张宝玉应历练些仕途、经济学问等“混账话”，宝玉听不下去，拿起脚来走了。她虽一时难堪，但并不以为意。因而被袭人赞为“涵养好”。总的说，宝钗是一位世故极深的“道学家”。这就和黛玉形成了鲜明的对比。曹雪芹运用无数细节，用画家的积墨法细细塑成这两个不朽的人物典型，真是好看极了。据脂砚斋提示八十回后的情节，黛玉早亡，宝玉与宝钗成婚，两人婚后曾有“缠绵情话”，真不知宝玉和这位女道学有什么可说的。真不禁为宝玉一叹。
全部红楼，正如一台连台大戏，在大观园内外演出。论诸般角色，既有正旦、花旦、老旦、丑旦，也有小生、老生、武生、丑角，全班合作，演出了如许使观众目不暇接、花团锦簇的精彩场面。其中既有如火如荼、惊心动魄的大场面，也有极精致的小品，错落呈现于读者面前，宛如一幅活动的“清明上河图”，也就是说一幅全景式的十八世纪中国的历史画卷。其生动、巨丽，精细，都是空前的。曹雪芹着力写的是大观园内的故事，但视野并不仅限于此，他的笔实际上是触及了园外的大千世界的。在已经佚失了的八十回后的篇章，更是放笔写去，绝无顾忌，仅从脂砚斋零碎批语所提示，即可见其大凡。这正是后半部书不能流传的原因。于此可知历来将此书单纯看作写儿女柔情甚至仅是钗黛与宝玉之间的恋爱纠葛之目光如豆，把一部大书缩小、阉割、庸俗化了。这正是红楼被曲解、误读的深痛了。
我国古典名剧，如《西厢记》、《牡丹亭》，甚至如今仍在舞台上出现的单折，也不过《拷红》、《游园》等数出，红楼自然也不免为伶工看中而搬上舞台。以京剧论，四大名旦中只梅畹华有《黛玉葬花》、《千金一笑》(晴雯撕扇)，都是单折小戏；小留香馆主荀慧生魄力不小，敢动重头戏，有《红楼二尤》之作。可惜这许多都没有流传下来。其原因也值得我们思索。梅先生改编的两折，都是小品也是精品，但作为舞台剧，总嫌单薄，不够一卖，其实红楼中类此精妙片断，何止二三，其不能如《洛神》之以诗剧现身者，亦有幸有不幸耳。
第二十回，写袭人卧病，宝玉回房，只见麝月一个人在外间房里灯下抹骨牌，麝月有一通不与晴雯等一起玩去的道理，“都玩去了，这屋子交给谁呢？那一个又病了，满屋里上头是灯，地下是火。……我在这里看着”。“宝玉听了这话，公然又是一个袭人。”
八十回后，据脂批说，袭人遣嫁时曾对宝玉说，“好歹留着麝月”，依红学家的说法，正是草蛇灰线的笔法了。
后来两人商量给麝月篦头。这时晴雯回房来取钱，看见了便冷笑道，“哦，交杯盏还没有吃，倒上头了。”随即取了钱摔帘子出去，“宝玉在麝月身后，麝月对镜，二人在镜内相视，宝玉便向镜内笑道，‘满屋里就只是她磨牙。’麝月听说，忙也向镜中摆手，宝玉会意。忽听一声帘子响，晴雯又跑进来，问‘我怎么磨牙了，咱们倒得说说。’”“‘你又护着。你们那瞒神弄鬼的我都知道，等我捞回本儿来再说话。’说着一径去了。”
这正是一个精妙的短篇。有人物、有动作、有环境、有对话，更重要的是有气氛，两人对镜时的对话、动作，只寥寥数笔，作家神妙的笔竟写出了一首诗。
在整部大书中，麝月只是作为袭人的副手出现的。但绝非不重要的角色，也是作家用全力描绘的人物。在“寿怡红群芳开夜宴”中也是由她结束整个盛筵、同时也结束了大观园极盛的局面。由此可以领会，曹雪芹对待大小人物都是全神贯注的，丝毫不肯放松，他是如此忠实于他的工作。
整部《红楼梦》中，像这样精妙的片段正多，难道全是作者想像得之的？如晴雯撕扇、平儿理妆、龄官画蔷，……如果没有实在的事实依据，很难想像会有如此精妙的抒写。“正因写实，转成新鲜”，正因从生活中来，才能信笔写来，无不如意的吧。凡如此类章节，绝不见任何斧凿痕迹，只是如实写来就是。自然作者有那么一支生花妙笔，也是必不可少的。干净利落，得止便止，更无半分拖沓的闲言碎语，在这里又可见作者的惜墨如金。也是辨别真笔与伪劣改笔的重要标识。
全书中浓墨重彩、急管繁弦的大场面不少，一时不能细数，有一节却宜指出，在繁复的、惊心动魄的场景之后，必有精心安排的余韵。如“凤姐泼醋”之后，有“平儿理妆”；宝玉被重责之后，有黛玉的临视，都是巨浪之后的微澜，能使故事神完气足，余音袅袅。似是闲笔，却非赘余。
第四十五回，“金兰契互剖金兰语，风雨夕闷制风雨词”，雪芹写潇湘馆中黄昏风雨光景道，“不想日未落时，天就变了。淅淅沥沥下起雨来。秋霖脉脉、阴晴不定，那天渐渐的黄昏，且阴的沉黑，兼着那雨滴竹梢，更觉凄凉。”这是难得一见的雪芹细写天时、环境的笔墨。写得那么逼真而美，真当得起是“追魂摄魄”。在这之前，是宝钗来访，其时两人有过长篇推心置腹的对话，此时“知宝钗不能来”，黛玉遂在灯下写了代别离《秋窗风雨夕》。
这时，人报“宝二爷来了”，黛玉看见披戴笠的宝玉，就笑说“那里来的渔翁”。宝玉细说笠的来历，说“我也弄一套来送你。”黛玉笑道，“我不要他。戴上那个，成了画儿上画的和戏上扮的渔婆儿了。”遂即想起此话与前说宝玉之语相连，后悔、羞得伏在桌上嗽个不住。而宝玉却不在意。
黛玉说，“我也好了许多，多谢你一天来几次瞧我，下雨还来。这会子夜深了，我也要歇着。你且请回去，明儿再来。”接下去是黛玉从书架上把个玻璃绣球灯取下，点了一支小蜡，送宝玉去了。
实在是舍不得，一下子抄了许多。实在这一节是宝黛之间情愫最真挚、最和谐的一幕，雪芹写得实在也太美了。
作为全篇的尾声，是宝钗命婆子送了答应给黛玉的燕窝和一包洁粉梅片雪花洋糖。并传宝钗的话说，“这比买的强。姑娘先吃着，吃完了再送来。”
这可不是“闲笔”。
在全篇极写黛玉在风雨之夕凄苦心境之下，偏前后细写宝钗和宝玉殷勤存问的友情、恋情，恰似在沉重、哀伤的乐章中，插入数笔极鲜亮的温暖音色，遂使整体凄婉的调子更刻骨般的浓重，难怪睡下的黛玉，听见窗外竹梢蕉叶之上，雨声淅沥，清寒透幔而无声泣下了。
这是诗。也许可以说是散文诗。在全部红楼中，这种诗笔正多，如千岩万壑，一时也声数不尽，只得罢了。
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DS0410157
《读红楼梦札记》
黄裳
200410
今年二月路过冰城哈尔滨。哈尔滨开埠晚，因此文物较其他历史悠久的省市要少得多，但哈尔滨的文物保护工作却做得不错，哈尔滨人以极大的魄力将圣索菲娅教堂从错综复杂、胡乱建设的建筑群中“解救”出来，千方百计搜罗教堂遗落的旧红砖，将其修补，修旧如旧，并将周围开辟成一个小广场，在冰天雪地中，小小的圣索菲娅教堂广场上竟然有鸽子悠闲地觅食。可是，抬头看教堂的外墙面，最显眼处，发现一块极丑陋的东西——文物保护牌子！粗暴地镶嵌在教堂的红砖里，而红砖自然被刨凿去了一个方块，由于镶嵌得不规矩，那牌子还向外翘着，好像风大了会把它掀下来似的。
其实，全国各地的文物古迹保护都普遍有这个问题。
比如深圳南头的新安故城的旧海关衙署，挺拔的青砖墙面上，膏药似的贴着七八块各种“教育基地”的极为粗俗的镀铜牌子，直晃人眼，有些镀铜牌子周边锈蚀，更斑驳得难看。
这些问题，说到底，都是文物保护还没有上升到应有的层面，即没有应有的人文情怀和神圣之心，因而也就仅仅停留在职责上面。
文物保护，办法有很多，关键是以什么心来启迪这些办法，除文物保护的各种法律、政策之外，重要的是全社会应该培养那份神圣的敬重之心。
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DS0410163
该有一份神圣之心
许石林
200410
在《读书》、《今天》陆陆续续读到高尔泰先生的回忆文字，讲人生，讲坎坷，讲遭遇，讲一个人经历了炼狱般的千万煎熬，却又永不熄灭的精神跋涉。冷峭苍凉的笔触常常让人久久难以释怀。读他的文字，每每让我联想起坐在历史的暗影中点燃一腔绝望来为自己照明的龚自珍，每每让我想起龚自珍绝决的诗句：“心药心灵总心病，寓言决欲就灯烧。”最近刚刚又读到他的《画事琐记》，难忍的剜心之痛中，再一次让我想起了龚自珍，“今年烧梦先烧笔，检点青天白日诗。”高尔泰先生是一位真正的诗人。所谓历尽磨难，浪迹天涯，他以自己大半生的坎坷经历得来的笔墨体验，最终竟然还是毫无用处的不合时宜。“几十年的挣扎，几万里的奔逃，政治、经济、社会历史背景的重大变换，都毫无意义。荒谬感，魔幻感，无力感，无意义感，一时云集。”这个耽于幻想在儿时被父亲戏称为“野狗耕地”的人，最终也没能把自己修理成为“正路牲口”。夹边沟的劳改农场，改革开放的故乡，海洋郡杉谷湖的林中小屋，纽约市密集的高楼狭谷，都容不下他这个异己。这个“绕树三匝，无枝可依”的人，只好点燃绝望为自己照明，只好再一次漂泊上路……所幸他有一个知己为妻，可以在漂泊的路上相依为命，互相取暖。
让我们等着路上传来的回声。
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DS0410164A
点燃绝望为自己照明
山西 李锐
200410
读书平台
孙郁先生的大作《孤桐老影》(见《读书》二○○四年第八期)谈及章士钊民国前主持的《国民日日报》，举了上面发表的《王船山史说申义》、《说君》二文，认为是章的“文字”，他可能依据的是文汇出版社出的十卷本《章士钊全集》，此书将二文都收入了。数年前，我曾翻阅过台湾影印的《国民日日报》合订本，《说君》一文是作为“社说”在报端连载的，当年该报“社说”均不署名，由章士钊、陈独秀、张继等人所撰，因而每篇“社说”的作者较难分清。如《王船山史说申义》就被钱玄同当作刘师培的文章，收入《左外集》，章士钊后来在《疏黄帝魂》中批评了钱的误收，明确表示是自己所撰。
关于《说君》一文，张继在《回忆录》(台湾《近代中国史料丛刊》本)中说：“江西谢小石出资，办《国民日日报》。由行严，由己(即陈独秀)及余皆任事，余撰《说君》一文，行严润色之。”行严是章士钊的字，张继写《回忆录》时，与章士钊经常往来，不会搞错。章士钊作为主笔修改了《说君》，《章士钊全集》如要收入，应该对此做些说明才好，张的《回忆录》不难找，记得内地有一册关于辛亥革命的文史资料也转载过。
《章士钊全集》类似的误收还有，第二册中有小说《绿波传》，原载民国初年的《东方杂志》，署名“孤桐”，民初的孤桐另有其人，写过不少小说。章士钊早年有笔名青桐，民国前后则以秋桐著称海内，孤桐要到二十年代重办“老虎报”时才开始用，为此他专门写了一篇《字说》，孙郁先生的文章中也转录了，这里不再引用了。最近看到有的论者以《绿波传》来论述章士钊的文学成就，在此就多说几句。
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DS0410164B
