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DS0408105
陈寅恪先生的外文庋藏
唐均
200408
短长书
《把顾准还给顾准》在《读书》杂志发表以后，不仅没有把住关的《读书》编辑引来了靳树鹏先生的讥讽：“以《读书》编者的眼光，不会看不出该文中这么多问题”；而且尽管靳先生说“没大看懂他们这篇文章主要想说什么”，但是由于令人自豪的抱负和使命，洋洋洒洒写了一篇在字数上就能够压倒原文的消毒文章。靳先生如此自负不已，我们是不是应该都对靳先生保持统一的、虔诚的致敬姿态呢？如果不是，那么我们还是应该“把顾准还给顾准”。
首先，靳先生认为，顾准把李卜克内西和卢森堡领导的“斯巴达克同盟”误以为“斯巴达团”，“仅仅是顾准偶然的误记和笔误”，“如果碰到一位有学识又经心的编辑一笔删掉这两句话，也就避免了这个错误”。然而，笔者却并不这样认为，其他人也并不这样认为。李寒秋先生就认为，顾准的“笔误”是一个“精彩的错误”，“从一条走错了的道路”“攀上了真理的顶峰”，“触及了共产主义革命的本质”。同时，我们且看顾准自己到底是怎么说的：“如果说雅典民主引起了世世代代民主主义者的仰慕，那么，必须承认，斯巴达精神也是后代人仰慕的对象。它的尚武精神，它的平等人公社，它的看来是‘共产主义’的平等主义的生活方式，……要克服异化而又反对僧院共产主义、斯巴达平等主义，这是非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷尽的试验与反复中逐步接受的理想。马克思的学生中未必有几个人能够懂得这一点。于是，一九一八年李卜克内西在柏林建立的坚决的共产主义团体称为‘斯巴达团’。我对这位崇高的人是尊敬的，可惜他不理解马克思。列宁写《国家与革命》的时候，则干脆把《法兰西内战》中所设计描绘的一套政制称之为中央集中的政制，于是，我们从往昔的雅典的灵光中，掉到沙俄的现实世界上来了……”顾准明显的是将“斯巴达同盟”作为思想史展开中的一环。顾准把包括斯巴达克同盟、列宁主义、毛泽东思想和他自己亲身经历的中国革命在内的现代马克思主义和共产主义革命运动都归入到斯巴达体系。事实上，在顾准的思维中有一个最简单不过的坐标，这就是雅典和斯巴达体系的对立，他并且将共产主义思想体系归结为斯巴达体系。笔者认为，这是顾准思想的一个根本的陷阱，一个粗暴、草率、错误的断言。而顾准对于共产主义运动和马克思主义的这种误解也并不奇怪，这正是当代一种流行的俗见，其极端就是把马克思主义等于“极权主义”。
马克思的学生对于民主的看法并不像顾准所说的那样简单，民主在马克思主义思想体系及其发展过程中的不同命运是与具体历史实践密切相关的。讨论马克思主义和民主的关系并不是本文的任务，所以只能简单地提示：第二国际和第三国际对于民主的看法就是极为不同的，第三国际集中主义的倾向恰恰是作为第二国际溃败的后果而出现的。第二国际以及马克思的第一代学生伯恩斯坦、考茨基都是极端狂热的民主崇拜者。
其次，靳先生宏文题为《顾准与卢森堡》，心中牢不可破的是顾准和卢森堡谁比谁更伟大的念头。然而，笔者完全无意于比较顾准与卢森堡的大小高下，不过要恢复“斯巴达克同盟”以及共产主义思想体系的本来面目。靳先生说：“为了推进戏剧冲突有时需要在无缝处下蚱。”在靳先生看来，《把顾准还给顾准》一文引述卢森堡的思想是在“无缝处下蚱”。可是，卢森堡难道不应该用自己的思想来辨正同志的误解和洗刷敌人的侮蔑吗？卢森堡和李卜克内西是斯巴达克同盟的两位领袖，同时被德国资产阶级政权暗害。卢森堡不仅在《把顾准还给顾准》一文所引述的《社会民主党的组织问题》等文中赞扬民主制和批评列宁的集中制，而且还写了《斯巴达克同盟想要什么？》等直接化身为斯巴达克同盟代言人的文章。卢森堡的文章直接地、针锋相对地、有力地否定了顾准对斯巴达克同盟以及共产主义运动的误解。这难道不是对那些将共产主义思想体系污蔑为“极权主义”的偏见和误解的解放吗？
第三，当有人将资产阶级政治无限地美化的时候，我们听听马克思在《法兰西内战》中是怎样揭露这种虚伪的传教的：“每当资产阶级制度的奴隶和被压迫者起来反对主子的时候，这种制度的文明和正义就显示出自己真正的凶残面目。……不同处只在于罗马人没有多管炮来整批整批地击毙俘虏，他们没有‘手持法律’没有口喊‘文明’罢了。”李卜克内西和卢森堡不用说，靳先生所举的光州事件难道不是同样发生在某些人顶礼膜拜的“铁幕”那边的“自由世界”吗？
第四，上个世纪九十年代，一批“知识精英”鼓吹“现代化就是美国化”，将民主诋毁为“多数人的暴政”，把这样一些“思想”贴上顾准的标签兜售，不管他们把顾准的牌子多么高高地举起，难道不恰好是对顾准的侮辱吗？“食尸兽”这个词借自马克思《法兰西内战》，马克思原来用的是“食尸鬼”一词。不论是“食尸兽”也好，“食尸鬼”也好，难道不正是它们招摇撞骗而使顾准的思想从当代思想中消失了吗？
其实，最早“发现”顾准的并不是那些以顾准的牺牲来荣耀自己的意识形态的人。据我所知，最早研究顾准的是崔之元和何新等学者。崔之元一九八四年发表在《读书》杂志上的文章就附录在“文革”后出版的顾准的第一本著作《希腊城邦制度》里面。“朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋。”顾准的思考有他的针对性，也有他用力过猛的地方。不论怎样，对顾准的迷信既不是知识，也不是思想。
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DS0408109
还是要把顾准还给顾准
旷新年
200408
短长书
综观欧洲一体化的历史进程，人们不难发现，欧洲联合自二十世纪五十年代初发端到今天，其主体机构的构成及其运作机制几乎未变。而且，这半个多世纪中，除了一九七九年起实行欧洲议员直接普选、一九八八年设立欧洲初审法院以外，欧洲共同体对包括共同体部长理事会在内的“五大班子”从没有进行过重大或实质性的改革。我们一方面慨叹“欧洲联合大厦”的缔造者们远见卓识和深思熟虑，另一方面也注意到，随着欧洲建设的东扩和深化，机构问题正日益突出，亟待解决，这已成为当今欧洲联盟各国的普遍共识。欧盟在二○○○年二月召开新一轮政府间会议，专门讨论欧盟的机构改革，结果催生了《尼斯条约》。客观地讲，《尼斯条约》也远未达到既定的目标，不过用法国总统希拉克的话说，“这已经是现阶段条件下所能达成的最好的协议了”，因为它毕竟对欧盟目前的各主要机构进行了一次比较全面的梳理，特别是就欧洲联盟部长理事会的决策机制、欧盟委员会的组成人数、欧洲议会的地位，以及欧洲法院与其初审法院的管辖权限等问题做了进一步的调整。
欧洲联盟部长理事会作为欧盟迄今为止最主要的立法机关，《欧洲共同体条约》明确规定，欧盟“理事会由各成员国授予全权的部长级代表组成”。这一组织特性决定了欧盟部长理事会必然扮演着双重角色：一方面，它是欧洲联盟中拥有广泛决策权力，特别是立法权的一个统一的机构，其运作规则和程序必须在欧盟法的框架内进行；另一方面，它又是一个代表各自成员国利益的团体，所以在其决策和立法过程中，常常不得不考虑各自成员国的国家利益或区域利益，致使作为一个整体的、本应具有统一意志的理事会往往成了各方讨价还价、寻求妥协的传统国际多边圆桌会议，最有典型意义的便是欧盟错综复杂的表决制度。
如果说直到《尼斯条约》之前，欧盟部长理事会在组织和工作程序上变革极其有限的话，那么相比之下，它的职能和权限却可以称得上“与时俱进”，因为从当初的《巴黎协定》(一九五○)到《罗马条约》(一九五七)，再到《马约》(一九九二)，共同体的决策中心无不向着理事会位移。但近年来，一个值得注意的现象是，欧盟首脑会议已不满足于对成员国和共同体的经济政策进行广泛的指导，它做出的决议或决定越来越细化，有时甚至只需欧盟部长理事会立即执行。现任欧盟委员会主席普罗迪曾直截了当地称二○○○年三月的里斯本欧盟首脑会议的结果“既具体又可操作”。这似乎表明，随着欧盟首脑会议的制度化并逐步成为欧盟的主要政治决策中心，以及欧盟议会权力的不断扩大，欧盟部长理事会的地位正受到削弱。至少可以肯定，它已不再是欧盟和欧共体最高的和惟一的决策机关。但无论如何，欧盟部长理事会的立法和行政职能毋庸置疑。欧共体的关税同盟、共同农业政策、反不正当竞争条例、反倾销规则等都由理事会制定并颁布。欧盟部长理事会在其一九九九年五月通过的理事会程序规则中重申，理事会作为立法者，颁布对成员国有拘束力的条例、指令和决定。欧盟部长理事会在很大程度上更像一个政府，拥有广泛的行政职权，特别是在对外关系领域。《马约》及其之后的《阿姆斯特丹条约》和现在的《尼斯条约》还将欧盟部长理事会的职权进一步拓展到欧盟共同外交与安全政策、内务与司法合作领域，如：理事会负责确立欧盟的对外“共同立场”、“共同行动”或者“框架性决定”和“必要的具体实施措施”等。根据《尼斯条约》第二十七条的各项规定，欧盟部长理事会在启动“强化合作机制”方面也将发挥重要作用。
欧共体独特的法律特征，以及欧盟部长理事会本质上是政府间组织的特点，决定了欧盟部长理事会投票表决机制的多样性和复杂性。而且，此等复杂多样性还将随着欧盟的东扩和深化长期存在并日益显现出来。具体地说，欧洲联盟基础条约规定了三种表决方式：简单多数、法定多数和全体一致。特别需要指出的是，欧盟部长理事会无权任意决定采用何种表决方式，这完全取决于提议讨论通过的决议所依据的欧盟法律基础。比如，根据《欧洲共同体条约》第二八六条形成的决议案就只需简单多数投票通过。
《尼斯条约》还规定了暂时仍用全体一致投票法决定的某些领域，其中包括欧共体签证、避难和移民政策等。但在另一些方面，如视听和文化教育口、税收和社会保险口等，虽然说法定多数制已势在必行，却因为一些成员国的坚决态度而依然保留全体一致的表决机制。
实际上，简单多数投票法因为敏感的国家主权问题而不便广泛使用，全体一致投票法因为极有可能阻滞欧盟的立法进程而被逐步放弃使用，于是，法定多数表决制顺理成章地受到欧盟及其大多数成员国的青睐。不过，欧洲建设的早期设计者们推重法定多数表决制的深层考虑，却是为了避免“小”成员国滥用否决权，同时也防止“大”国越俎代庖。具体而言，就是按照成员国的人口、政治和经济实力加权分配票数。
欧洲联盟明显区别于一般国际组织的最重要特征，就是它创建了一套为实现共同目标而各自享有独立权力的组织机构。如果说欧盟法院通过其司法职能发展完善着欧盟法律制度，那么欧盟部长理事会、欧盟委员会和欧盟议会则通过自主的立法和决策行为推动欧洲的一体化建设。所以，讨论欧盟部长理事会、欧盟委员会和欧盟议会三者的关系实质上就是考察它们在欧盟立法和决策程序中相互制衡的关系，借用法国政治家埃德加·富尔(Edgar Faure)颇具哲理的话说，就是“相互依存中的独立关系”。具体而言，欧盟委员会行使立法动议权，欧盟部长理事会行使决策权，欧盟议会参与立法。
但是，最近十年来，特别是《马约》之后，随着欧洲统一进程的加速和深化，欧盟上述三大机构间的传统格局正在发生系列变化。首先是欧盟议会的作用和影响不断扩大，已从共同体创建之初仅有监督权的辅助性机构，发展到今天拥有参与立法、监督和预算等权力的欧盟主体机构。与之相对应的，恰恰是欧盟委员会的地位和影响力的下降。最显著的变化是《马约》之后，欧盟议会对欧盟委员会的任命有了事实上的否决权，因为根据《欧洲共同体条约》第一五八条第二款和欧盟议会程序规则第三十二条的规定，成员国政府必须先同欧盟议会协商欧盟委员会的主席人选，被提名者要向欧盟议会做出陈述，并经议会辩论后以投票方式通过提名。同样，欧盟委员会的组成人员作为一个整体，也必须经欧盟议会表决同意后，由成员国政府共同一致任命。一九九九年五月，意大利人普罗迪受命“组阁”时，刻意选择了许多与欧盟议会多数派政见相同或相近的委员，此举足以说明欧盟委员会与欧盟议会之间政治关系的演变，显现出欧盟议会权力的增强。另外，在欧洲联盟框架下，欧盟委员会对欧盟共同外交与安全事务、司法与内务合作领域不单独享有惯常的立法创议权。相比之下，欧盟部长理事会总体可以说“风光依旧”，尽管它的权限和地位越来越受到欧盟首脑会议的挑战。
世人关注的焦点是，《尼斯条约》后，欧盟部长理事会、欧盟委员会、欧盟议会的传统三角关系将如何发展？
要回答这个问题，绝不可忘记欧洲联盟的特殊法律性质，因为正是欧盟的特殊法律性质决定了欧盟现有的特殊组织机构，并将直接、持续地影响着它们的未来。
回望欧洲一体化的历史进程，我们知道，考虑到欧洲各国千差万别的政治、经济、历史和文化因素，“欧洲统一大厦”的设计者们以务实的态度，选择了“先经济，后政治”的“政治经济化”发展道路。所以，时至今日，欧洲联盟及其欧洲共同体远非传统意义上的联邦，尽管它们确实具备许多类似联邦的特征，如欧盟和成员国各自拥有自己的立法、行政和司法体系，在欧盟基础条约的框架下，共同体法优先于国内法，并且共同体的许多法规可直接适用于成员国等。目前的欧洲联盟及其欧洲共同体更不是通常意义上的邦联或一般的国际组织，因为后者的法律基础大多为政府间契约性国际条约，调整的是国家间松散的合作关系，没有十分严格的约束力。而欧盟及其共同体的各项基础条约则具有宪法意义，对所有成员国都有同等拘束力，并且，直接效力原则和优先原则更集中体现了欧盟法的超国家性。
法国已故的欧共体法学大师居·伊萨克(Guy Issac)总结道：
欧共体尚未达到联邦阶段，但早已超越邦联的范畴。说它不是联邦，是因为欧共体现阶段既无联邦国所应有的外交和国防大权，也不能像联邦政府那样自主决定中央与地方的职权划分。说它早已超越邦联，是因为欧共体不仅有统一的立法、行政和司法机构，而且建立了法定多数表决机制，特别是与成员国的公民保持着直接的管辖关系。欧共体既是国际组织，又与之存在本质的区别。欧共体首先是一个超国家性的一体化国际组织，而不是普通的国际合作组织。
换言之，欧洲联盟是一个介于联邦与邦联之间、传统的国际组织与特殊的超国家机构之间的高度一体化的区域性集团，究其实质，是介于主权国家合作与联邦欧洲之间的一种妥协形式。
基于以上分析，我们可对《尼斯条约》后的欧盟部长理事会、欧盟委员会、欧盟议会三角关系的走向做如下推断：
一、作为欧盟惟一由公民直接选举产生的“民主合法性机构”，欧盟议会在未来的欧洲建设中，特别是在立法决策层面，将发挥越来越重要的作用，其地位和影响力势必随着欧盟的东扩与深化而进一步加强和扩大，最终有可能发展成为具有国家议会性质的欧洲立宪会议。但在近期内，欧盟议会似乎不会有大的实质性的改变，因为它需要时间和实践巩固业已获得的扩权成果。尤其可以肯定，欧盟议会将不会接受德国和英国的提议，在其机构内加设一个由各成员国议员组成的“上议院”。
二、随着欧盟继续东扩，成员国将从现在的二十五个增至三十个。如仍按传统办法组建欧盟委员会，即一国一个代表制，显然是行不通的。况且这个原则本身就是不逻辑的，因为既然欧盟委员会是一个集体的、独立于成员国的、代表欧共体利益的机构，理论上就不应存在所谓的国家代表制问题，受命的委员除了国籍的区别外，都不应再代表自己的国家。所以，未来的欧盟委员会人数上有可能精简，也必须精简。而且，成员国将会根据欧盟议会提交的候选人名单遴选任命，他们将都是欧盟议员。此举将增加肩负立法和执行使命的欧盟委员会的民主合法性，从而为重新赋予欧盟委员会完全的立法动议权、进一步确立其捍卫欧共体利益的能力奠定厚实的法律基础。为了实现与欧盟议会的权力均衡，欧盟委员会今后可能会像法国政府那样拥有“要挟”议会的权利，即主动要求议会对其投信任案，而不是像上届欧盟委员会主席桑特那样被动接受欧盟议会的弹劾，最后被迫辞职。
三、为了提高工作效率和立法质量，特别是为了保证欧盟各项政策措施的连续性、一致性和协调性，未来的欧盟部长理事会将首先改进其主席国轮换制。最可能的设想是，扩大欧盟现行“三驾马车制”的内涵与外延，亦即是说，将四至五个成员国分为一组，集体担任欧盟部长理事会主席，任期由现在的六个月改为二至三年。这样做既利于欧盟部长理事会与常设的、相对固定的欧盟委员会、欧盟议会有机“磨合”，也可避免现行制度下主席国更换频繁，大小国参差不齐，工作上下半年苦乐不均等现象。
正如欧洲一体化运动始终处在渐进的动态发展之中，作为推动并主导这场运动的主体机构——欧洲联盟部长理事会也在不断演进发展着，其中当然包括它与欧盟委员会、欧盟议会的相互关系。虽然变数很多，但最根本的还是欧盟自身的目标取向决定一切。如果选择建立欧洲合众国，欧盟现有五大机构势必走向孟德斯鸠式的联邦三权分立；反之，欧盟将继续在变革中努力寻求内部各权力机构的均衡发展。种种迹象表明，欧盟现多倾向于后者。
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DS0408112
解读变革中的欧洲联盟部长理事会
傅荣
200408
儒学是否宗教？有人以为是，有人以为不是。说起来，国人试图把儒学变成宗教的努力，为时不可谓短。孟子的“尽心→知性→知天”模式，已露出儒学宗教化的端倪；汉董仲舒混一阴阳家和儒家的“天人宇宙论”图示，也实在可视为该过程中不可或缺的一环；如果我们把阵线拉得再长一点，会发现，韩愈尔来的整个道统系列，其实都不乏上述念头和倾向。随着西学涌入和国学的边缘化，康有为曾一度想把孔子的学说称作“孔教”，并试图将其变为“国教”，以拯世道人心，立教保国。孔教运动失败后，当代第一批新儒家开始致力于划清儒学与宗教界限的工作，如熊十力等先贤不一。但伴随第二代、第三代当代新儒家的诞生，儒学宗教化的调子开始被重弹，牟宗三、唐君毅、杜维明、刘述先诸位由此其选也。作为一种呼应，今日中国大陆倡儒学宗教化者，亦大有人在。除了想借此振作和凝聚民族精神外，华侨生子上户口时“宗教信仰”一栏的无法填充，也构成了大陆学者直欲“作”出个宗教来的个案冲动。对此，张岱年除了说一句“要宽容”外，并没有明确地表态；季羡林和蔡尚思则以为此说欠妥(参见《“儒学是否宗教”笔谈》，《文史哲》一九九八年三期)。由于在最近召开的一些学术会议上，有学者甚至提出要通过“儒教”的下行实践而使之成为具有“宗教设施”、“宗教仪式”和“教职人员”等典型建制的真正宗教，所以，学界的争执似乎也开始升级。“儒学是否宗教”之所以能引起足够的争论，除了理论上的困惑外，恐怕与儒学最盛时代并不存在井然分明的儒学宗教期有关。余英时说，儒教不是宗教，儒家也不是有组织的宗教团体，所以并没有专职的传教士(参见《现代儒学论》)。他显然是针对中国历史的实际情况说这番话的。
但是，这并不等于说儒学就从未发生过宗教化的演变。非但如此，儒家的宗教演变烈度甚至远远超出当代新儒家和今日大陆学者们的想像。所不同的，只是该演变并非发生在中国——当人们把眼光转向帝国日本时会清楚地发现这一点。
本尼迪克特的《菊与刀》曾引述过一个在美国人看来只能是神话的“二战”故事：一个日本飞行大尉从飞机上下来后，用双筒望远镜注视天空。他一架一架地数着部下返回的座机，脸色有些苍白，却十分镇定。待最后一架飞机返航后，他写了报告，并到司令部汇报。可几乎是汇报甫毕，便倒地毙命。检查发现，他胸口有致命的弹伤，而且身体早已冰凉。要知道，刚死的人身体是不会凉如冰块的，说明大尉肯定是早就死了。支持他做完这最后一次汇报的力量是什么呢？故事把它归功于军人的精神。本尼迪克特继而发现，这“精神”力量，乃来自天皇；军人们这么做，也无非是出于“尊奉圣意”，让“陛下放心”，“为天皇而献身”和“服从天皇是我的天职”等服从意志。她还发现，日本人即便同意投降，也得天皇发话才行，而并不在意其行为本身的对错。可是她同时认为，日本人这种对天皇的宗教情结，也几乎彻底毁灭了他们自己和他们的国家。显然，宗教儒学的载体——“忠”和“孝”的绝对性，在这里扮演了让人迷狂的角色。
应该说，帝国日本的所有非常态表现并非全部由儒学的宗教化所致，因为儒学不在特定的氛围内几乎无法变成宗教；变成宗教的儒学也无法成为终极关切，因为随着一九四四至一九四五年间无数次的空袭和原子弹把日本都市变成焦土等事件的发生，特别是当战后日本人参悟了“儒教参与并袒护了近代化中的暴力和帝国主义，它绝不是无垢的”等道理后，儒学的宗教功能便从此被根绝(黑住真：《近代化经验与东亚儒教》)。重要的问题，存在于儒学在日本转变成宗教的前提条件以及这种转变已经导致的历史后果上。这些往事，也许会给我们今天的相关争论带来一丝苦涩的回忆和启迪。
实际上，儒学自董仲舒开始就凸显出一个难以改变的特点，即它的作用发挥一定离不开政府的支持。换言之，它能否成为统治思想，取决于其是否以“建制化”为依托。但儒学能否发展成为宗教并发挥宗教性功能，又不单单仰赖于政治体制本身，而更多取决于支撑这一政治体制的宗教精神及其特质。由于孔子承自西周的“尚德”而不是“尊神”的理论体系中神学成分并不发达，换言之，由于儒学主要是讲道理的学问而不是宗教思想体系，所以它的周边流布，便很少遇到其所到之处的宗教式阻拦和由此而引发的宗教性冲突。这一点，森岛通夫在他的《日本为什么成功》一书中已有过精彩的论述。但是，儒学当中又的确不乏心性命理成分，当这种成分在中国已成为程朱理学和陆王心学时，其神秘性可能导致宗教倾向的出现等表征，也是毋庸讳言的实情。但表征毕竟只是表征。“子不语怪力乱神”的儒学传统和理学心学的哲学思辨主调，并没有使儒学变得比佛教和道教更像宗教，尽管其中吸纳了一些佛与道的成分。这一点，即便在康有为试图奉孔教为国教时也没有发生过实质性的改变。所以与康氏同时代的帝国日本学者服部宇之吉发现，参拜孔子庙的人虽不少，但看不到有香火供奉：“支那人面对神佛与面对孔子时，采取了迥异的态度，我们可以从中得知其尊崇孔子之实”(《孔子与孔子教》)。这个“实”是什么呢？就是中国的“孔教”不是宗教。这也是他要否定中国孔教的宗教性和建立日本宗教意义上的孔教的前提铺设。这种铺设，固然是建立在与中国不同的“国体”基础上，但作为国体之具体体现的“万世一系”天皇制，事实上是以“神道教”为依托、为根据的(参见子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》)。
人所共知，中国儒、道、释“三教合一”的结果，不是“儒教”合给了佛教或道教，而是相反。冯友兰推自“担水劈柴，无非妙道”的“事君事父，亦是妙道”转语，道出了问题的质实(参见《中国哲学简史》)。相比之下，日本近代的神、儒、佛“习合”，却是后两者合给了前者。与中国的宗教转变为道德教化情形相反，帝国日本则是道德教化转变成了宗教附庸。于儒学方面，则表现为“忠”“孝”德目的宗教化变异。
在中国儒家的学说中，“忠”和“孝”从来都定位于德目行为的双边关系上，如“君使臣以礼，臣事君以忠”、“父慈子孝”或“君不君则臣不臣”、“父不父则子不子”等说教。单就这一点而言，宗教所要求的“单边服从律”和“无条件尊奉”原则，便无法在中国的儒学氛围中得到落实。而近代日本则不然。如前所述，由于其国体的宗教支撑背景是神道教，因此，人们对于神道教化了的忠孝儒家德目的尊奉便不再是可否商量的问题，而成了道理上貌似成立的绝对服从。如当时的教科书上就说:“我国以家族制度为基础，举国成一大家族，皇室即我等之宗家。我等国民以子女对父母的敬爱之情，崇敬万世一系之皇位。是以忠孝为一而不可分。……忠孝一致实为我国体之特色。”而这一切之根本，实系于下面的目的：“我等国民奉为神的天皇，是天照大神的后裔，常以天照大神之心为心而治国”，以致“克忠克孝”已被日本人视为自身“国体之精华”(参见王家骅：《儒家思想与日本的现代化》)。
被日本人宗教化了的儒家宗门，当时被笼统叫做“孔子教”。内藤湖南说：“孔子教的精神与日本国体相当契合，与日本固有精神类同”(《支那论》)；细田谦藏也讲：“扩张孔子之道即为扩张我皇道，拥戴孔子之教即为拥戴我国体”(《斯文》第四编五号)。说来有趣，自近世中期以来一致被深刻忌讳的含有宗教倾向的“性理之学”，到甲午战争和日俄战争后反而一度抬头。当年，“古学运动”、“国学运动”和“明治维新”对以“修身”而著称的程朱学之所以排斥有加，是因为程朱学妨碍了日本的近代化进程，一个症结点就是近代化发生之重要前提的“私意识”觉醒在儒家的道德理想主义那里早已被定性为“恶”(参见丸山真男：《日本政治思想史研究》)。可是，当日本初步实现了近代化后，欲融入奉行社会达尔文主义的“国际体系”，国家该如何以整体形式介入之等课题，便成为充满野心的日本当局首先需要考虑的问题。显然，利用自身固有的神道教并将往昔至多停留在教化层面、且对近代化过程造成过妨碍的儒家“修身”说教重新提升到可以加强“国体”的神道教附庸和强化者的高度，乃成为日本当局突出所谓“爱国心”的重要手段。儒学的宗教化，正反映了这种日本争霸世界的政治需求，惟此亦几乎折射出了日本帝国化的全过程。
在这个过程中，日本政府无论在政治化还是在社会化上，都对儒家的“忠孝”德目进行了不遗余力的宗教化改造。颁布于一八八九年(明治二十二年)的《大日本帝国宪法》(通称“明治宪法”)首先明确了“大日本帝国由万世一系之天皇统治之”、“天皇神圣不可侵犯”以及“天皇乃国家元首，总揽统治权”的“政教合一”之“国体”和“政体”。接下来连串出台的《教学大旨》、《军人敕谕》和《教育敕语》等诏令，便自然成了这部宪法的“说明书”和实施指南。不宁惟是，由于儒学宗教化的目的在于全体国民“尚同于天皇”，因此，充斥“忠君爱国”和“国家至上”之“修身”内容的教科书，亦如洪水般倾泻于日本国的各个角落。比较有代表性的如《小学校教则纲领》、《小学教员注意事项》(一八八一年)、《幼学纲要》(一八八二年)、《小学修身书》(一八八三年)、《寻常小学读本》(一八八八年)中的《太阳旗》、《菊纹与桐纹》、《我们的陆军》、《日本海海战》等等。一九四一年日本发动太平洋战争时，军部竟直接干预起教科书的编写来，如依据《陆军对国民学校教科书的要求事项》而出台的所谓《国民学校令实施规则》等不一。上述教材，几乎可以成为我们了解日本帝国化的实物向导。在这些充满了宗教化儒学的教科书及相关文书中，朱熹着实风光得可以。然而，宗教不光需要教义，更需要蒸腾于教义的神圣氛围。据载，《教育敕语》一般被书于金色的纸张上，卷成卷轴，放入黑漆匣中。部分学校还在校内一隅设“奉安殿”，除悬挂天皇、皇后的“御照”外，还要将《教育敕语》安放于此。师生和员工在上学放学时，都要朝“奉安殿”方向行礼。每逢节日，则须举行《教育敕语》的“捧读式”。行“捧读式”时，气氛异常肃穆。不但学校人员严守礼数，即便是地方行政长官、法官、税务署长、警察署长、议会议员也要整装列席。其效果是庄严而刻骨铭心的。据一位参加过“捧读式”的人回忆：当开始读“朕惟我皇祖皇宗”时，校长已成为“现人神”的代行者而居于“神”的位置，我们则伏地化为“臣”。此时，国家、天皇这些非同寻常的字眼笼罩着我们，至少在我的童心中感到了这种非同寻常的气氛(参见王家骅前揭书)。
宗教所具有的强制性和不可违拗性，也由此获得了充分的显现，一个最直观的标志，就是不合作者所受到的冷遇、惩处甚至严厉制裁。基督教信徒内村鉴三参加“捧读式”时因碍于信仰而行礼不够“度数”，便横遭指责，甚至有人闯入他家小便以示侮辱，其教职亦很快被解除；另据载，反对儒教教义的日本首任文部大臣森有礼也有过“失敬”的表现，而他的结局竟是被暗杀！不用说，普通人的一般自由，也已在这种强势的宗教环境中被剥夺殆尽。它导致了日本近代化改革的倒退，因为除了“富国强兵”外，作为近代化实现另一翼的民主进程，显然已因此而中断；它也给后来的日本带来了巨大的灾难，因为被上述宗教观推向帝国轨道的日本人，在欲壑难填的对外侵略和扩张中几乎毁灭了自己全部的近代化经济成就！
按照子安宣邦的说法，康有为的孔教国教论是对于近代国家日本的回应，而服部宇之吉的孔子教论则是近代天皇制国家日本对于中国孔教论的再回应。那么，康有为想回应日本的什么呢？竹内弘行认为，从康有为编译《日本变政考》时所附按语看，他更多看好的是明治天皇祭天和发表誓文行为所具有的重大意义。他之所以对天皇制国家表示足够的关心，主要是因为日本已将孔教置诸祭天的重要位置。当然康氏的孔教构成设计也并非与日本完全雷同，其要素包括教祖、祭祀、教义、教团和孔子纪年等(《中国儒教之近代化论》)。然而遗憾的是，康有为失败了。失败的原因好像还不是由于缺乏建制依托，因为光绪皇帝至少还是支持他的，而且他奉孔子为教主的目的之一正是奉光绪为“神明圣主”(《告各埠保皇全书》)。他真正缺乏的，也正是服部氏“再回应”的，即儒学要想成为真正的宗教，便只有依附于某种宗教才有可能，就像儒学对日本神道教的辅弼一样。事实上，康有为甚至他的同党们不是没有做过这方面的努力。康氏的《大同书》即欲依佛教“四谛”说而构建“大同极乐世界”；梁启超《论佛教与群治》等文章，亦欲以佛教之平等原则来拯救众生；而谭嗣同的《仁学》，还曾用华严宗教理来为康有为“大同极乐世界”作注(参见宋洪兵：《新法家在叩门》)。可充满传统惯性的“三教合流”之“合”法，在历史地彰显了中国儒学是“学”而不是“教”之本质特征的同时，已注定了这类努力的徒劳和无用。这种“无用”，在建制化前提也已经消失了的情况下尤其如此。据载，清朝灭亡后的一九一五年，当民国准备起草第一部宪法时，有一个康有为的信徒要求在宪法上规定民国要以儒教为国教。激烈争论后的妥协意见是，在宪法上规定中华民国采用儒教，但不是作为国家的宗教，而只是作为道德训练的基本准则。有趣的是，这部宪法压根儿就没有实施过，而且从此也极少听说有谁还想承绍康有为尔来的宗教梦了。虽不能说孔教国教论的胎死腹中使中国人避免了可能招致的灭顶之灾，但黑住真教授的话也并非全无道理，即，当人们把儒教和近代帝国主义结合起来考虑时，康有为的政治思想被实际采用并且中华民国自此走上强大之路，那之后的情形便可以得到推测(同前揭论文)——这使人想起那位飞行大尉的殉教行为、日本举国的宗教癫狂和随之而来的毁灭性终局。
社会主义意识形态和政治体制的问鼎中原，使曾经在中国人心目中长期占据统治地位的儒学失去了建制化的可能；而改革开放后对个人利益的承认和保护，又使长于“义利之辨”的儒家说教进一步丧失了人情基础。这些，都是儒学影响在中国大陆日现局促的现实原因。其实，几乎所有的华夏子孙，都在考虑如何使与自己有着悠远历史渊源和深厚民族感情的儒学在新时代获得更生的重大问题。但，这并不意味着将本属开放的思想体系封闭化，更不意味着使充满理性精神的学说丧失理智。冯友兰早就说过：“儒家不是宗教”。余英时亦复认为，儒学“得君行道”之路走不通时曾走过“移风易俗”的下行路线，但这种“下行”是指对日用人伦的理性指导和生命诠释而不是宗教蛊惑(分别同前揭书)。百余年的列强压迫和中国再度崛起之间所形成的时空反差，是今日中国人民族情绪化倾向开始凸显的重要背景。但是，它似乎没有理由成为我们毁灭具有永恒意义的理性儒学的借口和根据。因为帝国日本儒学宗教化的结果，是宗教化儒学的横遭挞伐和从此根绝。儒学的伦理修养和君子情操，对于协调天人关系、人际关系和身心关系是极其重要的。它的现世功能发挥，应当是理性的铺展而不是其他。这对于一生下来就受到哲学训练(冯友兰语)的普通中国人来说是常识，而对于“饱学之士”而言，也应该是不言自明的道理。倒是李泽厚的提醒引人注意，即从九十年代的国学热、儒学热到今天的“汉话胡说”，一直有着“别有会心”的人以此鼓吹民族主义来“宣扬国威”，这一趋向具有危险，颇堪警惕(《读书》二○○四年五期)。
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DS0408118
儒学的宗教化与帝国日本
韩东育
200408
如果区区一部小说的影响大大超出了狭小的文学评论圈子，引发了一个或可称为“文明的冲突”的大事件，那么看似置身事外的中国人也应费心读一读。萨尔曼·拉什迪(一九四七——)的《撒旦诗篇》(
The Satanic Verses，1988)就是这么一部小说。它严重伤害了穆斯林的感情，引发了所谓“拉什迪事件”。这一世界性事件在世界文学史上所掀起的巨大波澜是前所未有的，而从根本上讲，拉什迪事件与改变了世界历史进程的“九一一”袭击、持续不断的巴以流血冲突，还有那硝烟总是散不去的第二次伊拉克战争的性质相似，都是以穆斯林为一方，以美英为首包括以色列在内的西方阵营为另一方的重大事件。
《撒旦诗篇》究竟如何伤害了伊斯兰教？不妨看看以下例子。
在涉及伊斯兰教兴起的有关章节中，加西利亚(指麦加，字面意思是“黑暗”、“昏昧”)城里穆罕默德的反对者雇了一个诗人巴尔来专门讽刺穆罕默德；巴尔用穆罕默德十二个妻子的名字给该城的十二个妓女重新命名；保护这些妓女或把她们与四周隔离开来的妓院被命名为“屏帘”(“屏帘”在伊斯兰传统中象征《可兰经》，或保护信仰者的精神屏障)；巴尔还特地将先知最喜欢的阿耶沙的名字派给“屏帘”里一个最年轻最漂亮的妓女；这些举措使得加西利亚全城男人“私下里兴奋难耐”，“屏帘”妓院因之爆棚，生意“陡增了百分之三百”。当“蜂拥而至”的男人在院子里排队等候，“像麦加朝觐者围绕那古老黑石转圈那样围绕着位于中央的‘爱之泉’转圈”时，当鸨婆在“那堕落的窝巢、那反清真寺、那渎神的迷宫”(均指“屏帘”)里将十二名妓女一古脑儿“嫁”给巴尔，宣布他已成为“前生意人马洪德(穆罕默德)十二个妻子的丈夫”时，对穆斯林感情的伤害是再明显不过了。
按照伊斯兰教法律，任何把神之言归因于人的做法都是大不敬，应以死罪论处。《撒旦诗篇》中有一个人物与作者萨尔曼·拉什迪本人同名，他就是先知穆罕默德的秘书“波斯人萨尔曼”。这位七世纪的萨尔曼身负一项神圣的使命：笔录神通过大天使吉布利尔传达给穆罕默德的启示。可是这位秘书萨尔曼很不安分。他生发了一个“恶魔般的念头”，开始“鬼鬼祟祟地篡改”后来成为《可兰经》的神之言，而《可兰经》在穆斯林心目中又是由神通过大天使吉布利尔传达给穆罕默德的启示，是神圣真理。但在这个已然十分“后现代”的秘书心目中，神圣事物压根儿就不存在。他开始“在小地方做手脚。如果马洪德口述了一行诗句，其中神被描述为全闻、全知，我就录为全知、全智……这样，实际上是我(秘书萨尔曼)在书写那神圣经书——用我自己的亵言秽语来玷污神的启示。可是老天在上，如果我的可怜微言竟然无法与神之言区分开来，这意味着什么？这对于那神圣诗篇的性质意味着什么？”这里，读者听到的难道不就是萨尔曼·拉什迪本人的声音？
然而拉什迪对伊斯兰教最严重的亵渎，还在于对包括穆罕默德在内的人物的身份所进行的“后现代”消解。不仅拉什迪本人与秘书萨尔曼同名，故事主人公之一自称“撒旦”的前影星吉布利尔·法里什塔(另一个主人公是萨拉丁·昌姆查)也与大天使同名。在故事发展的关键处，两个吉布利尔不分你我，合而为一。吉布利尔·法里什塔不仅能够自由跨越时空，在二十世纪不列颠群岛与七世纪阿拉伯半岛之间往返来回，也能在过气影星与大天使两个角色之间任意穿行。这位前影星/大天使甚至能在穆罕默德那里听取神之言时与他合为一体，充当先知的“另一个自我”：“大天使实际上就在先知里，我在他肚子里拖着曳着，我这个大天使从这睡者的肚脐眼里被挤压出来，我——吉布利尔·法里什塔出来了，而我的另一个自我马洪德(中世纪西方人对穆罕默德的蔑称)却躺在那儿恍兮惚兮地倾听着，我被一条闪亮光绳捆在他身上，肚脐眼对肚脐眼，要说我俩究竟谁梦到了谁，那是不可能的。”如果一个“撒旦”般的过气影星能与大天使甚至倾听神之言的先知本人互换自我，混为一谈，伊斯兰教的真理性何在？神通过这“后现代”怪物传达出来的“神圣诗篇”的神圣性何在？这不是“撒旦诗篇”是什么？
拉什迪事件是复杂的。这种复杂性从一开始便隐含在拉什迪远非单纯的宗教、文化和社会背景中。他出生在印度孟买一个富有的穆斯林商人家庭，母语为乌尔都语，但五岁起即被送到以英语为教学语言的学校受教育，放学回家仍被鼓励在日常活动中讲英语。十四岁时拉什迪被送到英国著名贵族学校拉格比公学读书，后来上了伦敦国王学院，再后来又入了英国国籍。这种双语、双文化环境对日后的文学生涯未尝没有益处，但对于形成一种明确的文化身份却是不利的。可以说在文化归属上，拉什迪自小便无所适从。及至青年时代，其对伊斯兰教的信仰已丧失殆尽，最重要的价值认同是西方世俗主义，尤其是那解构乃至亵渎一切价值的“后现代主义”。双语、双文化的成长环境也意味着，青少年乃至成年时期的拉什迪将经历种种文化错位和种族歧视，这从《撒旦诗篇》问世前他所发表的大量作品和言论中不难看出。正是生活经历的语言分裂、文化分裂、自我分裂解释了拉什迪何以着迷于“后殖民”语境中的文化身份、文化迁移、文化越界和文化杂交问题，也多少解释了其政治立场何以左倾，甚至一度宣称自己的政治观点“大体上是马克思主义”的。
《撒旦诗篇》一九八八年九月二十六日出版后，穆斯林虽感到受了伤害，起初却并没有激烈举动。他们平静地同作者、出版商、国会议员、检查总长以及首相讲理。他们并没有要求禁止该书发行，只要求作者和出版商在书中添一面插页，声明该书故事纯属虚构，所涉及的伊斯兰历史并非准确。与此同时，英国穆斯林也举行了一些示威活动。但所有这些努力均未能产生预期的结果。作者和出版商都没有认真对待此事，连与穆斯林对话的意思也没有。英国传媒的表现与作者和出版商相似。各大报既不发表书中激起穆斯林愤怒的有关章节，也不邀请穆斯林代表陈述立场。在这种情况下，一小群穆斯林于一九八八年十二月二日公开焚毁了一部《撒旦诗篇》。可就连这种刺激性举动也未能引起足够的注意。这时伦敦一位律师建议穆斯林事先通知各大媒体，以引起各方的注意。穆斯林这么做了。他们事先通知各大媒体后，又于一九八九年一月十四日走上街头焚书。此举立竿见影，媒体像被捅了马蜂窝似的，纷纷开始报道。但结果并非是穆斯林所愿意见到的。焚书对英国人的神经来说是一种强刺激，他们还没有来得及探讨穆斯林为什么以及在何种意义何种程度上受了伤害，就开始斥责他们，骂他们为“野蛮人”、“狂热分子”，甚至将他们同纳粹相提并论。一些作家公然宣称应对穆斯林加以“开化”，以使英国人的子孙后代免遭“中世纪原教旨主义”侵害。
接下来的事态发展更具戏剧性。一九八九年二月十六日，伊朗精神领袖霍梅尼悬赏一百五十万美元，号召全世界穆斯林对拉什迪以及出版《撒旦诗篇》的书商、翻译该书的译者进行追杀。这就是直到一九九八年才取消的追杀令(fatwa)。这一“最极端的文学批评形式”(奈保尔语)使拉什迪事件从仅限于英国迅速演变为一个全球性事件。英国宣布与伊朗断交。西方国家纷纷对伊朗加以谴责。自此拉什迪退出公共生活，在警方保护下蜗居起来。德黑兰、纽约、伦敦和孟买等地爆发了大规模示威游行，据后来统计，共有二十多人死于欧洲、印度、巴基斯坦、埃及以及其他国家的骚乱中。印度于十月五日、南非于十一月二十四日通过专门立法，禁止《撒旦诗篇》出版和发行。在随后的几周里，巴基斯坦、沙特阿拉伯、埃及、苏丹、索马里、孟加拉、马来西亚、印度尼西亚等穆斯林人口较多的国家纷纷采取禁书措施。
与此同时，事件在英国本土也迅速升级。二月十八日，著名左派大报《卫报》终于刊载了《撒旦诗篇》里一些伤害穆斯林的段落，但没有做任何解释或评论，也没有与穆斯林对话的意思。其他左翼或社会民主主义倾向的报刊的做法相似。著名小说家安东尼·伯吉斯发表了一番颇有引领舆论潮流味道的言论。他在《独立报》上的一篇文章中将穆斯林公开焚烧《撒旦诗篇》一事比作当年纳粹焚书压制思想自由，甚至说既然穆斯林不喜欢世俗的英国社会，而想建立一个神权国家，他们完全可以“飞向阿亚图拉霍梅尼或其他什么一本正经的卫道士的怀抱”。《卫报》一篇社论傲慢地要求英国穆斯林做出承诺：他们既生活在现代世俗社会，就应当改变原有思维和生活方式。好几家报纸不约而同地问：英国让太多的穆斯林“移入”，是否犯了一个“错误”？就连一九六七年种族关系法的首倡者罗伊·詹金斯也一反常态地表示：“我们在五十年代允许这里(英国)出现一个人数甚众的穆斯林社团时，理应更为谨慎。”
在拉什迪成为全球性事件中争论的焦点后，英国右翼分子对他遭受的死亡威胁幸灾乐祸，而左翼分子或社会民主主义者也一改弱势群体代言人的惯常形象，纷纷跳将出来谴责英国乃至全世界的穆斯林。传统的左中右分野一夜间消失，由来已久的阶级对立在讨伐“中世纪主义”的十字军东征中骤然得到了弥合。在这场争论中，一些英国人以“进步”自居，从一种世俗或“现代”的立场出发，用相对主义尺度论证《撒旦诗篇》虽包含了一些不恰当言论，却并非一定是对伊斯兰教的“亵渎”。他们认为，那些自以为受了伤害的穆斯林既然身处现代西方社会，便应学会“宽容”；从古至今，不同时代不同文明在不同情况下都有判定亵渎的不同标准，也就是说，并不存在一个绝对、一成不变的标准。笼统地讲，这种看法并非站不住脚。只是即便是已然高度世俗化的“后现代”西方人，也无法完全脱离自己生活其中的社会历史背景来抽象地断定什么是抑或不是亵渎。甚至时至今日，英国也仍有保护主流宗教基督教的法律，而迟至九十年代仍无保护非主流宗教的立法。
英国人以“进步”、“宽容”相标榜，可是他们在自己的宗教信仰遭到冒犯后，其反应却与穆斯林对《撒旦诗篇》的反应如出一辙。晚至七十和八十年代，英国虔诚的基督教徒在维护其宗教的神圣性方面仍然一点也不含糊，丝毫不亚于受到《撒旦诗篇》伤害后的穆斯林。甚至可以说，他们所用判定亵渎的标准与传统穆斯林相比也并没有什么本质区别。六十年代前，英美文化中有这么一条不成文的约定：在银幕上表现耶稣的面部是不敬的。故而《庞培最后的日子》(一九三五年)和《本·霍尔》(一九五九年)只用了远镜头来表现耶稣，而在需要使用近镜头时，银幕上只出现耶稣的手或脚。因体毛被认为有损耶稣基督的神圣性，在《王中王》里扮演耶稣的演员剃掉了全身体毛。《超级明星耶稣基督》把耶稣基督刻画成一个摇滚乐手。英国基督教徒最初抗议这部影片，后来逐渐采取了容忍的态度。他们甚至学会了忍受《上帝的符咒》把耶稣基督演绎为一个天真的小丑。可是，当《逾越节阴谋》里耶稣基督以一个江湖骗子的面目出现时，他们便像穆斯林那样走上街头游行示威，以至该片无法继续公映，就此销声匿迹了。同样能够说明问题的是《基督最后的诱惑》(一九八五年)。该片为了展现耶稣基督富于人性的一面，描写了他与一名妓女的密切关系。从现代世俗主义的角度看，这只是对耶稣基督的一种不那么传统的解读，绝不能说嘲笑了耶稣，亵渎了基督教。尽管如此，该片仍然激怒了不少英国基督教徒。他们强烈要求毁掉该片拷贝，禁止其公映。他们甚至来到该片发行公司的母公司总裁李·沃瑟曼家门口，上演了一幕模拟耶稣受笞刑的街头活报剧。这种种恫吓行为迫使好几家连锁放映公司立即中断了这部片子的公映。
英国社会相对说来是宽松的，英国人相对说来是尊重个性且富于个性的，但在拉什迪事件中却颇为失态，表现出一种无个性可言的不宽容。左中右各色英国人之所以显现出同仇敌忾，是因为在他们看来，由言论而导致追杀令从根本上讲是“蒙昧主义”、“中世纪主义”；穆斯林以抗议、焚书甚至发布追杀令来表达自己的愤怒，是对他们乃至所有西方人奉为神圣的自由理念的严重威胁。至于言论自由是否要结合具体的社会历史条件来评判，至于在过往历史上乃至现当代，英国是否出于这样那样的理由限制言论自由，至于即便在自由理念已被广为接受的现当代，对传统意义上的神圣事物是否也仍然应心存敬畏，英国人并不愿意对之进行深入思考。另一方面，在非宗教性的一般问题上，有着悠久自由传统的英国也绝非允许不受约束的言论自由。这一点对于任何具有常识的人都不是一个问题。甚至在与宗教密不可分的种族关系方面，英国也明智地使用法律手段限制过度自由，有效遏止了可能导致种族仇恨和冲突的言论。
在对拉什迪事件的解读中，一些西方知识分子认为该事件起因于西方人“后现代”心态与穆斯林“前现代”宗教情感的冲突，而这种认知差异的根本原因又在于西方与伊斯兰国家社会发展水平的差距；既然“后现代”西方人已将传统信仰的神圣性消解殆尽，而虔诚穆斯林却仍然对之心存敬畏，那么二者间发生价值冲突乃不可避免。采用这种视角来分析拉什迪事件不可，可如果忽略了宏观文明史视角，便很难得出一幅清晰、完整的画面。因为没有西方文明与伊斯兰文明在核心价值观和经济、政治上的结构性差异，没有这两个文明间由来已久的龃龉和冲突，区区一部小说是绝不可能引起如此轩然大波的。
如果说在伊斯兰文明兴起的最初五个世纪中，阿拉伯人对西方人大体上是取攻势，而西方人则处守势，那么及至十一世纪末第一次十字军东侵，两个文明间的攻守格局开始发生深刻的逆转。起初，入侵的十字军除了烧杀劫掠，只是在巴勒斯坦地区建立了一些短命的小公国，对幅员辽阔的伊斯兰世界似乎并未构成根本性威胁。然而，近代以来情况发生了根本性变化。在资本主义获利动机的驱使下，西方殖民者借着先发现代性带来的斜面经济、科技和军事优势，对伊斯兰世界进行了范围大得多的入侵和占领。及至第一次世界大战前夕，法国殖民者占领了现黎巴嫩、叙利亚、本属传统阿拉伯帝国的非洲北部，以及早已处在伊斯兰教影响之下的非洲西部和赤道附近地区；英国殖民者占领了现巴勒斯坦、约旦、伊拉克、阿拉伯湾、马来亚(现马来西亚)、新加坡和文莱；荷兰殖民者则控制了所谓“东印度”，即印度尼西亚。只有土耳其和伊朗仍然保有名义上的主权。即便如此，直至第二次世界大战，这两个国家仍不断遭受英国、法国以及苏联或明或暗的政治经济渗透和侵略。
西方为施害者、伊斯兰为受害者的文明间格局并没有因为“二战”后西方殖民体系的崩溃而终结。西方与伊斯兰两个文明间的冲突是结构性的，不会因一个文明内某些国家的衰落或兴起而自动消弭。老殖民者退出了历史舞台的中心，其先前扮演的角色很大程度上又被新兴西方大国美国接了过来。在英国、法国和以色列为一方，埃及为另一方的一九五六年苏伊士运河危机中，美国貌似站在刚刚独立的埃及一边斡旋调解、从中渔利，但在随后半个世纪的阿—以冲突中，却一以贯之地偏袒以色列，且出于石油利益对不同中东国家实行分化、拉拢和打压的国家政策，再加上西方主导的不合理世界秩序使大多数伊斯兰国家经济长期以来得不到充分发展，大量穆斯林陷入贫穷，故而伊斯兰世界积聚了几百年的受挫感不仅未能缓解，反而更为加重了。这就是上世纪七十年代末伊朗爆发反西方的伊斯兰革命，八十年代以来出现一个又一个反西方的激进组织(埃及的穆斯林兄弟会、阿富汗的塔利班、黎巴嫩的真主党、巴勒斯坦的哈马斯等等)，发生一次又一次针对西方人和以色列的恐怖活动的深层原因，也是《撒旦诗篇》激起伊斯兰国家和全世界穆斯林强烈反应的深层原因。
先发现代性固然给西方人带来了明显的优势，使他们能够自诩“宽容”、“进步”，但从宏观文明史的角度来看，西方人何曾比穆斯林更宽容更进步？历史上，伊斯兰世界对待不同宗教信仰的政策比基督教西方世界开明得多、人道得多(尽管近代以来在西方入侵、社会文化生态失调的情况下，伊斯兰世界已难以表现出先前的从容)。故而西方媒体在拉什迪事件上指责穆斯林搞“中世纪主义”，即便不是恶意攻击，至少也有点历史健忘症。难道他们全然不记得在第一次十字军东侵中，西方人于一○九九年七月攻破耶路撒冷后残酷杀害了七万穆斯林，把这一犹太教、基督教和伊斯兰教的共同圣城洗劫一空？恰成对照的是，公元六三八年耶路撒冷被阿拉伯人占领后，基督教教堂和城中居民安然无恙，基督教徒仍能光顾圣殿、朝拜圣物。西方人从阿拉伯人手中夺取伊比利亚半岛(现西班牙和葡萄牙)后，将当地穆斯林杀害或驱逐出境，并用相似的政策对待犹太教徒，即驱逐出境和强迫改宗。然而，正当此时，君士坦丁堡的穆斯林征服者穆罕默德二世却在邀请离散的东正教希腊人重返家园。
西方人的“中世纪主义”蒙昧也表现在因思想抵牾而杀人上。历史上西方基督教当局迫害和屠杀教内异见分子之事可谓层出不穷。最臭名昭著的例子有十三世纪十字军(注意，这是对付欧洲基督教徒的十字军)对法国南部阿尔比教派的残酷镇压；十六世纪日内瓦神权国家在火刑柱上活活烧死以三位一体说为谬误的启蒙神学家塞尔维特；十六世纪法国天主教当局大规模屠杀胡格诺教派的圣巴托罗缪惨案。伊斯兰教的做法与之形成了鲜明对比。《可兰经》明确承认耶稣基督为先知(当然并非穆罕默德意义上的先知)，明确承认犹太教徒、基督教徒为“有经人”，需加以优待。宽松的宗教政策产生了积极的结果。在伊斯兰教于七世纪兴起后的五六个世纪里，叙利亚、伊拉克和埃及等地人口的大多数仍为基督教徒；直至十三世纪末叶，埃及南部努比亚地区基督一性论派中的大多数仍能保持自己的信仰，而及至此时，他们持这种信仰已达八百年之久。伊斯兰教于七世纪上半叶便已兴起，可是直至公元九世纪上半叶倭马亚王朝晚期，著名基督教教父大马士革的圣约翰仍然能够在其神学著作中抨击伊斯兰教，将之视为一种反对三位一体论的基督教异端(而非一种新宗教)痛加驳斥。穆斯林世界信仰环境之宽松，由此可见一斑。
伊斯兰文明毕竟是一种有着悠久传统、有着十亿信众的文明形式。伊斯兰教也绝非一个自我封闭、一成不变的体系，而一直是也应当是一个开放、成长的体系，应当随着各伊斯兰国家和整个世界经济、社会、政治和文化的发展而发展。可是如果像拉什迪那样大摆“后现代”派头，肆无忌惮地嘲笑和辱骂传统信仰，如果像一些英国人那样把自由理念绝对化，在言论自由问题上搞双重标准，那就只能是西方人良知的悲哀，西方文明的悲哀了。
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DS0408126
拉什迪事件与“文明的冲突”
阮炜
200408
二○○一年，美国有线电视网推出了一部史诗般的巨片《纽伦堡》(
Nuremberg)。这部影片与波兰斯基的获奥斯卡奖的影片《钢琴家》同时成为近期最成功的犹太大屠杀影片，它们在全球发行，好评如潮。自从一九八九年以来，短短的十几年间好莱坞高速生产了一百七十多部同题材影片，远远超过历史上任何时期，其中不乏经典之作如《辛德勒的名单》、《美丽人生》、《撒谎的雅各布》、《欧罗巴、欧罗巴》、《阿门》、《魔鬼集中营》等等。而《纽伦堡》似乎恰给这十几年来的大屠杀影片做了一个终审判决，正如历史上的纽伦堡审判也为之后所有灭绝犹太人的历史叙述提供了一个法律和价值判断的基础一样。好莱坞大量生产以大屠杀为题材的影片显然不全是出于票房考虑，据好莱坞导演莫纳柯姆逊(Nolan Menachemson，曾执导影片《波兰的新犹太人》)解释说，好莱坞每年斥资数亿美元生产这类影片，而犹太人只占世界人口的百分之零点二，不可能指望靠犹太观众收回投资，他认为大量观看此类影片的西方观众是被某种深层的无意识所驱使——对沉重的负罪感的一种宣泄。
应该说，对于纳粹德国的大规模、有计划的犹太种族清洗，在今天已很少有人怀疑，人们普遍对犹太人在第二次世界大战期间的深重灾难给予极大的同情，对纳粹的暴行深恶痛绝。但是，今天仍然有美国学者如挪威克(Peter Novik)、詹姆斯·杨(James Young)等反思为什么发生在半个世纪以前的、远在数千英里之外的历史仍然在美国当代文化中扮演如此重要的角色？为什么大屠杀的历史话语仍然如此富有活力地构成美国主流话语的重要部分，而黑奴的历史却已渐渐隐退？他们继续追问，为什么大屠杀在二十世纪四五十年代的“二战”叙事中是微不足道的，而到了六十年代中东“六十天战争”之后，“二战”一下子成为犹太人受难与被拯救的战争？其实，这并不是一个新问题，汉娜·阿伦特早在她的《<耶路撒冷的艾希曼>：伦理的现代困境》一书中就以略带刻薄的口吻指出：第二次世界大战与屠杀犹太人无关。她做这个判断是因为在一九四五年纽伦堡审判时屠杀犹太人并不是个重要议题，当时的犹太人只被人们认为是纽伦堡的旁观者，只是到了二十世纪六十年代以色列在耶路撒冷宣布对艾希曼审判时，才“第一次犹太人的悲剧‘占据了法庭审判的中心位置’”。当然，阿伦特的研究兴趣并不在话语建构上，她要追问的是“战争罪”和“反人道罪”的合法和正义的基础何在？纽伦堡对纳粹起诉的罪名“战争罪”和“反人道罪”在此之前从未有过先例，事实上，在第二次世界大战之前，所有战争只有战胜者和战败者，战胜者可以要求战败者接受苛刻屈辱的条件，而从未对战败者进行审判，并宣布战败者为战争罪犯。对于罪责的是否成立、判决是否有合法性的问题，我们可以在阿伦特的推理中，和许许多多的法学家、历史学家的辩论中清楚地看到：不同的法学家和伦理学家往往从不同的立场和观点出发，推导出完全对立的结论。对于纽伦堡审判所依据的“历史事实”的不同解读，也可以使不同的历史学家和法学家做出完全矛盾的历史叙述。我国学者也早就开始关注阿伦特的研究，上海学者张汝论在《读书》杂志一九九六年第六期撰文《正义是否可能？》，犀利地指出了正义在伦理基础上的悖论，并介绍了阿伦特如何批判以色列通过审判宣传犹太民族的悲惨命运来使犹太复国主义合法化。徐贲也在《读书》二○○二年第八期刊出《平庸的邪恶》，从法律和政治伦理的角度对“恶”的理解进行了分类，同时介绍和推进了阿伦特的研究。但是，这些在伦理和法理上争执不休的问题的背后，还有一个更深层的悖论，那就是如果纽伦堡对大屠杀所进行的审判是为了建立一套面对未来的价值体系，以便规约世界秩序，而对这个审判的批判，也不过是为了推翻这套体系以建立自己的价值话语。无论是张扬犹太复国主义，还是批判犹太人的自我神圣化或支持巴勒斯坦解放，都不会使这个讨论产生任何无争议的“终极真理”，这种讨论本身也仅仅指向权力的建构(无论是话语的还是政治的权力建构)。如果我们超越传统知识论中的真理意志(the Will to Truth)，在参与对纽伦堡审判的讨论时，暂时悬置合法与非法、正义与邪恶等价值判断，而把问题放在更广阔的历史图景中，提出有关话语与权力是如何深深地嵌入和充盈着大屠杀与“二战”历史叙事的问题：即为什么在一九四五年同盟国需要以审判的仪式来结束战争？为什么纽伦堡审判会被大众传媒不断复制？为什么屠杀犹太人的话语需要纽伦堡审判，并以审判为基础在影视传媒中大量和生产复制？而与之相对照，南京大屠杀却在世界历史的话语中，几乎成了被人遗忘的档案。二○○一年的影片《纽伦堡》是对一九四五年的纽伦堡审判的再现，从这种新的“再现”的背后，我们可能看到，在世界史的进程中人们是如何建立起有关“人类普遍的价值”的话语的。
影片《纽伦堡》显然不满足于重述纽伦堡的这一“世纪审判”的历史过程，这部影片更要追问的是为什么纳粹德国会走上法西斯的不归之路，而且更重要的是为什么德国人会参与到一场极其残暴的、史无前例的种族清洗之中。影片中检察官罗伯特·杰克逊在一位美国犹太裔军官的协助下收集了大量的犹太人被屠杀的证据，并以铁证和有力的指控将戈林、赫斯等二十二名主要纳粹领导人中的十九名绳之以法。而协助杰克逊的犹太裔军官似乎对追问纳粹屠杀的动机要比对审判本身更感兴趣。影片通过他的眼睛审视纳粹和他们的家属以及整个德国民族的灵魂。通过他的旁白，影片追问为什么一个民族会因法西斯主义的兴起而泯灭所有人性？为什么善良的个体会在庞大、狂躁的国家机器的动员下参与集体的暴行？这一叙事角度与其他犹太人大屠杀的影片十分相似，大部分这类影片都会安排这样一个典型的犹太叙事者，以他的视角来关照纳粹的邪恶、犹太人的苦难以及最终的拯救。影片《纽伦堡》通过对灵魂的拷问来揭示人性中的善与恶，通过拯救者(同盟国)对邪恶的“轴心”所进行的审判来宣布历史中的正义与非正义。在影片中的纽伦堡是无可争议的“善”对万劫不复的“恶”的最终审判，是历史的必然正义对犹太民族苦难的道义救赎。
影片《纽伦堡》力图在这个世纪大审判中所要寻找的是一套超越一切历史和文化差异的永恒价值，这种价值不会因时间、地点、环境和传统而有丝毫的动摇，这套价值观以人性—残忍、正义—邪恶、自由—压迫、民主—专制、文明—野蛮、进步—落后等等一系列抽象的价值判断的范畴来组成，它们可以使我们不劳神地、愉快轻松地接受它对历史的评价。不幸的是，今天我们已经习惯用这些范畴来思考我们面对的复杂现实，它们已构成我们言说这个世界的最基本的方式，因为每当我们的话语触及某个对象时，我们总是急于先对它做出判断。一九四五年历史上的纽伦堡就是要对第二次大战的历史做出最终的评判，这种评判不是历史回顾性的，而是指向未来的。在一九四五年十二月审判开始时，美国首席检察官杰克逊曾明确地指出纽伦堡审判的任务：“对全世界来说，纽伦堡法庭的判决的重要性并不在于它怎样忠实地解释过去，它的价值在于怎样认真地儆戒未来。”(施泰尼格尔编：《纽伦堡审判记录、文献和资料》，商务印书馆一九八五年版，2页)许多当时的评论家和历史学家都早已指出，纽伦堡审判不是一个法律上的胜利，而是政治上的胜利。这是因为历史上的纽伦堡与影片中的无可争议的审判十分不同，正如阿伦特所质疑那样，对纳粹提起诉讼的罪名：第一，阴谋违反国际协定发动侵略战争罪；第二，破坏和平罪；第三，战争罪；第四，违反人道罪。这四条罪没有一条不在当时或事后被强烈地质疑。这些质疑主要集中在我们已经提到过的起诉的罪名没有先例，国际法庭的刑事判决是否应适用于自然人，法律是否有追溯力(因为在审判之前从未有国际法庭规定过相类似的法律)，还有所谓的“你也如此”(即盟军在战争中也同样使用过度的暴力)等等一系列法律和正义的问题，它们直接动摇了纽伦堡审判的法律实践和理论的基础。审判不仅在法律和习惯上难以成立，而且有些盟军指挥官也不愿见到纳粹军官被审判，因为他们担心有朝一日会落到同样的下场。丘吉尔就曾建议将纳粹领导人直接拉出去枪毙，而不要通过一种司法形式来达到同样的目的。但同盟国最终选择了司法审判，同盟国需要一个司法程序或仪式来宣布自己的胜利，以及一场大战的结束。其原因我们可以在大量的文献中找到答案，我们首先看看一九四五年十二月二十日开庭的第一天，美国首席检察官杰克逊的开庭致词。当他谈到审讯的权利时，杰克逊申明：“在第一次世界大战以后，正常而健康的人类理智终究提出了要求，必须通过法律更深刻地对战争进行谴责”(同上，87页)。这样做的目的是：“这一法律虽然在本法庭首先被使用于德国侵略者，但是，如果有必要运用这一法律，它也适用于其他任何国家的侵略，并且对侵略加以惩处，包括对现在坐在本法庭审判席上的人，无一例外……”(同上，90页)也就是说，在“二战”结束这历史的一刻，人类健全的“理智”对历史提出了要求，通过法律的形式建立一套放之四海的普遍价值体系，它将整个人类世界的冲突、交往甚至行为方式纳入到这个普遍的价值体系之中，永久的国际法庭将成为这个体系的形式和基石。它通过评判不同地域、不同文化、种族和信仰之间冲突来决定哪些文明是进步的，哪些是落后的，哪些行为是正义的，哪些是邪恶的。在一九四五年那一刻，人类“理智”已经进化到要美苏英法四个战胜国通过司法形式对各民族国家进行评判，并在之后让联合国安理会继续行使这种裁判权(按照当时的方案)。纽伦堡的意义绝不仅仅是司法理论的一个历史实践过程，也不是法学思想或法哲学的某种理论突破，它更多地关乎某种新的意识形态的建立，而这套意识形态不再是传统意义上的、马克思曾经关注过的国家意识形态，它是跨国家、跨地区和跨文化的，人类就此超越了整个近现代历史，而迈入具有普遍价值和意义的当代世界史。
现在，我们就不难理解为什么“二战”结束时需要纽伦堡，因为世界在一九四五年之后逐步地建立起国际社会和国际准则，它预示着全球一体化的到来。但我们也许仍然困惑是什么使得国际法庭(或法律)有资格对普遍的价值(它关乎文化、道德、真理等人类生活的各个方面)进行判断？是什么咒语使得一个或几个国家的特殊意志，一经司法程序的处理，就让我们心悦诚服地接受它所宣布为普世的价值？法律成为人们判断正义与非正义、善与恶的手段至少可以追溯到启蒙时期，有些历史学家如法国的富赫(Francois Furet)和牛津大学的卢卡斯教授(Colin Lucas)都认为是法国大革命最早使欧洲抛弃了王权、神权和传统习惯，而去认同一套完全抽象的(哲学的)法律和思想体系，并据此来理解和规范自己的社会生活。在富赫所做的法国大革命史的研究中，他得出了一个十分具有启示的结论，在一七八九年的法国，王权被推翻了，教会被查封了，人们必须在灭亡的旧时代的废墟上为平等、自由的法国人建立新的社会秩序和价值体系。旧王朝的法律是依据社会等级和财产特权来规定个人的权利，而革命废除了社会等级和贵族特权——这个个体与社会公共领域之间的纽带，当法律对每个平等的个体都具有相同的意义时，等级差别这个公共社会与个体联系的传统(习俗的)媒介就被普遍法则所取代。但是，我们不应忘记这种普遍性不是从传统和习俗中演绎出来的，而是由人类理性(或我们上面征引过的杰克逊检察官所谓的“正常而健康的人类理智”)推导出来的。卢梭对此有过精辟的论述：因为很少有人会对人的完满性或他人的利益感兴趣，所以个人的欲望就要通过“普遍化”，也就是通过被看作同等地约束着全体社会成员的某种法则，将自己转化成一种理性的欲望。而当这种理性的欲望通过了“普遍化”的考验时，它就被证明是合理的，因而是正义的(《自然权利与历史》，列奥·施特劳斯著，三联书店二○○三年一月版)。卢梭给我们描述了个人欲望如何通过“普遍化”而转化为正义的要求的清晰图景，使我们理解了个体是如何在抛弃了传统社会的等级之后，通过“普遍的”法律来实现自己的正义。但是，卢梭思想中隐含的深刻矛盾，他的“普遍化”、全体成员、个人都是抽象空洞的理论范畴，他的正义价值与善的标准是相互矛盾和对立的。因为卢梭同时认为自由就是善，自由就是服从于个人对自己的立法，立法(普遍性)本身又必须源于个人。既然个人的欲望是通过普遍化才能实现正义，而普遍化又回过头来出自个人的自由——善的实现，这种循环矛盾显然无法化解。当法国大革命将这套新的价值体系付诸实践时，暴露出更加深刻的矛盾。牛津大学历史系的卢卡斯教授从审判仪式的角度对法国大革命史做了一个非常有益的研究，他发现大革命时期的巴黎与欧洲历史上的其他市民暴动有一个根本的不同，那就是在以前的暴动中，市民往往是就地屠杀贵族和反对革命者。而攻克巴士底后的巴黎民众却将捕获的贵族和反革命分子统统交由革命政权，以人民的名义进行审判。虽然到了后期审判过程十分草率，有大量的贵族不分青红皂白被一律判处死刑，而且革命政权不断更迭，革命者也在被审判之列，但这种审判形式却一直保留下来：从开放的空间——广场将被告带入封闭的空间——革命的法庭，对被告公诉，并听取人民代表的意愿，直至最后判决——整个仪式完整地延续至今。这个卢卡斯所称的仪式对于将某种特殊意志普遍化、正义化、合法化有着至关重要的作用，它是近代社会真理产生的机制。其实，人们从来都执著于仪式所建构的真理话语，古代社会祭司的占卜仪式、中世纪教堂的弥撒等等都是在宣布普遍和正义的真理。近代在等级王权和神权的废墟之上所建立起来的普遍法律体系，也已经成为现代社会最基本的话语权力生产的机制。法国大革命的个人与普遍的抽象转化，以及抽象的人民主权话语都不断地在不同的国家和社会中复制、衍生，塑造出了世界现代史中目不暇接的壮阔景观。
就像杰克逊检察官所宣布的那样，在血腥的二次大战之后的一九四五年，“正常而健康的人类理智”站出来要求对“二战”历史以法律的“仪式”进行善恶判断，这场战争不再是列强争夺世界殖民利益的“丛林”战争，而是被浪漫化为正义对邪恶的讨伐，著名的好莱坞影片《最长的一天》结尾处的画外音仿佛使我们听到十字军东征前教廷的弥撒，它将一场世俗战争宣布为人类正义之神对撒旦的轴心国的讨伐。战后的好莱坞和许许多多的欧洲影片一样将“二战”的故事以浪漫的格调讲述给观众，情节明快激荡，价值黑白分明，与越战影片的阴郁、复杂、矛盾的写实手法形成鲜明的对照。因为法西斯已经被消灭，影视中的“二战”是胜利者的怀旧，而在历史现实中，“二战”的胜利者已经主宰了世界，从纽伦堡那一刻起，他们一直坐在审判席上代表着“世界人民”(一个最抽象的概念)的意志。惟独例外的是有关“二战”期间纳粹屠杀犹太人的影片，从上世纪六十年代到今天一直力图保持写实风格，尤以斯皮尔伯格的《辛德勒的名单》为甚，有很多观众对该片过多地暴露凶残的杀戮场面和感官刺激的镜头而深感不安，苏珊·桑塔格甚至抱怨说：大屠杀影片中过多的暴露镜头会产生某种色情的效果。还有一个细节被这类影片广为使用，那就是在相当大比例的犹太人大屠杀的影片中，总会有一个一笔带过的镜头：纳粹新闻记者在拍摄集中营的新闻片(或资料片)。写实的细节和纳粹可能留下的电影资料都是为了说明该部影片不是虚构而是“再现”了那段历史。大屠杀的影片不是娱乐性的，而是历史性的，它提醒着人们不要忘记那段历史，因为对于犹太人来说那段历史并没有成为过去，它仍然具有巨大的活力，影响和塑造着世界对中东局势的理解。这些影片往往通过一个犹太受难者的眼睛关照纳粹的暴行，这个人是整个犹太民族的代表性人物，同时也是使观众认同的媒介，观众通过这双眼睛与整个犹太民族、战乱的欧洲，乃至世界的命运联系起来，形成了“全世界人民”的集体想像，而这种联系的基础就是普遍的“人性”。
好莱坞通过再现大屠杀和纽伦堡审判不断重新建构着“二战”叙事，二○○一年的《纽伦堡》就是将历史上的纽伦堡审判重构为正义对纳粹屠杀犹太人暴行的审判，虽然历史上的纽伦堡仅仅是在第四项“违反人道罪”中的许许多多的罪名，如屠杀人质、战俘、精神病患者、儿童和各族人民等等罪行中的“各族人民”一项下，列举了屠杀大量犹太人的暴行的证据，但影片却讲述整个纽伦堡审判几乎都在控诉和惩罚灭绝犹太民族的屠夫。大屠杀类的影片需要重建有关纽伦堡的历史叙事，是因为犹太受难的话语需要纽伦堡为它提供确凿的证据和判断的依据，只有那些具有普遍价值的话语才能不断高速复制自身。那么我们不禁要问：犹太人受难话语的不断复制，在其背后有什么动力呢？
要回答这个问题，我们恐怕首先要回到以色列建国这段历史中去。以色列是在一九四八年英国托管的巴勒斯坦建立起共和国的，并声称是依据一九一八贝尔福协定中英国对建立犹太家园的承诺。但实际上英国在以色列建国前，对在巴勒斯坦的阿拉伯人和犹太人为争夺生存空间而进行的你死我活的争斗持左右摇摆的态度。而犹太复国主义者主要是在美国，通过影响美国国会来与脚踩两边的英国斡旋，迫使英国增加犹太人的移民配额。到了一九三三至一九三五年之后，纳粹德国对欧洲犹太人大规模迫害，英国在美国的压力下增加犹太人的配额每年超过十三万以上，这时还有大量的犹太非法移民进入巴勒斯坦。阿拉伯人与犹太人之间的冲突也不断升级，这时犹太复国主义者的宣传和游说就成了影响英美在阿拉伯人和犹太人之间政策摇摆的关键砝码。特别是在纳粹倒台后，在美军占领的德国西部，犹太人仍被关在集中营里，在美国的犹太人再次游说美国政府迫使英国增加犹太移民数量，并将大量欧洲犹太人转移至巴勒斯坦。整个以色列建国的过程都是靠在两条战线上的殊死搏斗才得以成功的:一方面与巴勒斯坦的阿拉伯人进行你死我活的厮杀，另一方面游说英美支持他们建国，并予以军事援助。与英美周旋的一个重要武器就是博得对犹太人受难的同情。因为以色列国没有一天不在与阿拉伯世界冲突着，并时时面临着来自周边的威胁，所以大屠杀话语的生产一直有着强大的动力。与此形成鲜明对照的是，南京大屠杀的历史在以西方为中心的话语分配中，不被排入政治日程，属于沉默的历史。而另外一些种族清洗却成为当今西方主流话语的热点:科索沃塞族的屠杀以及伊拉克对库尔德人的清洗。
特别是在一九八九年苏东垮掉之后，犹太大屠杀话语的建构更加具有前所未有的现实意义，它变成了美国以西方为中心建立整个世界秩序和价值体系话语的一个有机的部分，直接指涉着国际政治角逐的世界舞台，并力图在各民族国家之上建构一套以抽象的普遍人性为基础的价值认同。这种认同超越主权、文化和民族的认同，旨在将不同的民族国家、文化和传统纳入到一个共同的价值体系中进行评判，它排斥习俗、传统和地域的特殊性和丰富性，视非西方的民族和文化情感为落后和野蛮的。但是，由于这种普世价值的基础是抽象的理性范畴，它必然也会像法国大革命的后果一样:空洞的哲学概念为专断和恐怖留下现实操作的空间。犹太人受难的话语寄生在战后世界普遍秩序话语的内部，它们相互补充、此生彼长。便于以普世的价值观为名义，为私利实行干预和强制。纽伦堡模式也在不断地复制，比如对米洛舍维奇和将来的萨达姆所起诉的罪名仍是沿用种族清洗和反人道罪——这个由纽伦堡建立起来，并由大屠杀话语不断强化的不恕之罪。
话语建构是现代传媒技术飞速发展的重要产物，它对我们的统治已远远超过传统社会，阿伦特等对话语的所指进行的价值评估不能解构话语的基础，相反，他们参与到了话语的建构过程中，催生着话语的复制和生成。而当我们悬置做匆忙判断的欲望，去揭示话语的生成机制和过程、话语背后的权力意志，以及它的现实指涉时，话语的崇高光环隐去了，它的猥琐和粗暴显现出来。当话语失去光环时，它的任性和专断也就难以维系了。
二○○四年四月十九日于北京
135
DS0408135
“纽伦堡”与大屠杀的话语建构
王炎
200408
梅尔·吉布森的《耶稣受难记》(
The Passion of the Christ)在全球引起广泛讨论。耶稣受难，按《圣经》的说法，是说耶稣作为上帝之子，甘愿背起十字架，以他的身体和血，洗脱世人的罪。耶稣于三天后复活。如果我们将耶稣复活和作为人子的身份的真确性暂时存而不论，只视他为一个殉道者，那么作为一宗历史事件，耶稣受难，到底有何政治和哲学含意？
西方历史上有两个人的死，影响深远。一个是耶稣，另一个是古希腊的苏格拉底。苏格拉底被视为西方哲学之父，是当时雅典最有智慧的人，但却在公元前三九九年，被实行直接民主的雅典城邦的五百零一人大陪审团判处死刑，罪名是亵渎诸神和腐蚀青年人的心灵。而耶稣则以亵渎之罪被罗马人和犹太祭司判钉十字架。就此而言，两人都死于宗教上的不宽容。
如果我们稍读《圣经》，便会发觉那些祭司和法利赛人坚持要处死耶稣，并非出于嫉妒，而是耶稣直接挑战了他们的政治及宗教权威。耶稣传道，吸引了大批信徒。他亦对当时的祭司文士进行了强烈批评，并呼吁信徒不要效法他们。耶稣进入耶路撒冷后，更以一介平民之身，声称他便是神的儿子，是弥赛亚，是犹太人的王。这对当时的统治者来说，是绝对不能容忍的，因为耶稣直接挑战了他们的统治权威。尽管耶稣有上帝的归上帝，恺撒的归恺撒之说，但在一个政教合一的社会中，这种妥协的可能性不可能存在。耶稣不但必须死，而且必须死得残酷无比。只有如此，才可杀一儆百(除了耶稣，当时也有其他人自称弥赛亚)，确保他们的统治。我们知道，钉十字架这种残忍的刑罚，是罗马人专门用来惩治叛乱者的。罗马总督彼拉多用希伯来、罗马、希利尼三种文字在十字架上写上：“犹太人的王，拿撒勒人耶稣”，并非事出无因，而是要恐吓民众：不要效法耶稣，否则这便是你的下场。
就此而言，耶稣的受难，并非特例。耶稣之前，耶稣之后，东方西方，有万万千千的异见者，死于宗教不宽容。所以，单单指责犹太人杀死耶稣，或以为这是由于犹太人的民族性使然，都是偏颇之论。以中世纪的罗马教廷为例，它便通过宗教裁判所，将无数他们眼中的异端活活烧死。所以，真正值得深思的，是宗教宽容为什么这么难。宽容，被视为一种德性。但宽容的概念本身，却存在一重两难：一个人要宽容的对象，恰恰是他在道德和情感上最难忍受的东西。宽容作为德性，既非对他人的行为和信仰漠不关心，亦非持一种价值相对主义的态度，而是说宽容的一方虽然手握权力，并深信自己信仰的真确性，但却克制自己，容忍异见者的信仰自由。
对于一个排他性极强的一元论宗教来说，宽容实在难以想像：如果关于真善美的知识，关于灵魂不朽和死后世界的问题，均有客观无疑的普遍性答案，真理只有一个，而我信奉的宗教恰恰掌握了这种真理，那我为何还要容忍那些无知的非理性的邪教异端？为了他的好，难道我不该用各种方法诱导他，规劝他，甚至必要时惩罚他处死他？更何况，这些异端会随时腐蚀他人心灵，败坏社会风气，破坏社会团结。因此，为己为人，宽容都是不智。
由此而来的悖论是：要避免耶稣受难的悲剧，一个社会必须要有宗教宽容，容许人们有信仰自由。但一个宽容的社会，恰恰和按耶稣教导而建立起来的一元性宗教产生巨大张力。宗教宽容的理念，只在经过十六世纪路德、加尔文等发起的宗教改革运动，以及随之而来的持续百年的宗教战争后，才慢慢发展起来。其中最重要的突破，是政教分离的原则。洛克对此说得十分清楚：“下述这点是高于一切的：即必须严格区分公民政府的事务与宗教事务，并正确规定二者之间的界限。如果做不到这点，那么这种经常性的争端，即以那些关心或至少是自认关心人的灵魂的人为一方，和以那些关心国家利益的人为另一方的双方争端，便不可能告一结束。”(《论宗教宽容》)
政教分离是现代社会一个重要特征，也是自由主义的重要源头。政教分离并非要消灭宗教。马克思在《论犹太人问题》一文中，便指出像美国这样政教分离的国家，宗教同样发展得欣欣向荣。政教分离包含两重意思：第一，政治权威的正当性基础，不应诉诸于任何宗教信仰。规范社会合作的政治原则，不应建基在任何特定的宗教之上。第二，宗教属于私人领域的个人事务，它关怀的是个人灵魂的拯救，国家和法律不应介入其中，而应尊重每个公民的选择。
对自由主义来说，宽容的基础，乃出于对人的尊重。体现这种尊重的，不在于一个人的信仰是否真确，是否与我同一，而在于我们承认每个人作为自由独立的个体，具有理性选择一己的信仰及赋予其人生意义的能力。这种普遍性的道德能力，使得每个人均应受到平等尊重，享有同样尊严。这是现代平等政治的基础。宽容的悖论，在这里似乎得到解决：我虽然对你的信仰深为反感，并相信那是错的，但由于我视你为平等的理性的道德主体，因此我尊重你的选择。一个多元宽容的社会，从而变得可能。
当然，一旦将信仰从人作为平等自由的道德主体中分离出来，对于传统宗教的冲击是无可比拟的。首先，在一个自由主义社会中，每种宗教均须接受自由的优先性。诚然，每种宗教从其自身的观点看，仍然会坚持其信仰的真确性，但却不能以此为由，要求国家运用权力强迫他人信奉。一个国家，必须尊重个体的自主独立和选择的自由。
我认为，人类历史走到这一步，是个很大的进步。我们接受，无论一个人持什么信仰，无论这信仰多么离经叛道，只要不伤害他人及侵犯别人的权利，便该受到宽容。这个观点看似平常，但在耶稣的年代，却是难以想像。宽容之所以可能，是由诸多历史条件造成。第一，我们早已接受政教分离的原则；第二，我们活在一个相当世俗化的世界，接受信仰是私人领域中的个人选择；第三，我们尊重个人自主。用密尔的话，个人的选择未必最好，也未必对，但只要是他选的，我们便应尊重；第四，我们重视个人权利。信仰自由被视为人最基本的权利，具有优先性；第五，在信仰问题上，很多人倾向多元论或一种温和的怀疑论，不再认为信仰是惟一及绝对的，又或相信救赎之路只有一条，反而倾向多元共存。最后，我们逐步发展出民主制度，通过一个彼此认同的程序，解决种种社会争议。
须留意的是，活在这样一个彻底世俗化的世界，并非没有代价。当宗教从公共生活中退隐，当信仰变成无可无不可的个人选择时，宗教便很难再像以前那样，给人们提供安身立命的基础。对很多活在资本主义的现代人来说，生活的全部意义，只有不断追求物质欲望的满足。但这显然并不足够。用陀思妥耶夫斯基在《卡拉马佐夫的兄弟》中的话：“因为人类存在的秘密并不在于仅仅单纯地活着，而在于为什么活着。当对自己为什么活着缺乏坚定的信念时，人是不愿意活着的，宁可自杀，也不愿留在世上，尽管他的四周全是面包。”毕竟，我们除了面包，还需要活得有意义和有价值。马克思认为，宗教纯是一种解除现实痛苦的鸦片，当有一天生产力高度发展，面包遍地，人类得到真正解放时，宗教自然会随之消失。但我反而觉得，面包愈多，宗教也许便愈不会消失──无论它的处境多么艰难。
我以上的讨论，假设了耶稣是一个被迫上十字架的殉道者。但按《圣经》所说，耶稣是清楚知道自己的命运，并且甘心背起十字架的。这似乎意味着，耶稣本来可以选择不受难。但既然他选择了，我们便有必要问，他的动力从何而来？这是一个理性的抉择吗？最主流的解释，是说耶稣清楚知道这是上帝的命令，也只有如此做，才能赎清世人的罪。既然上帝代表绝对真理，耶稣当然应该绝对服从。这个解释既预设了上帝的存在，亦预设了耶稣知道上帝的心意。但情形未必如此。如果我们读一读较早撰写的《马可福音》和《马太福音》，会发觉耶稣在临死一刻，曾大声地问：“我的神！我的神！为什么离弃我？”由此可以推断，耶稣对于他的选择，多少有所疑惑，甚至失去信心。如果耶稣并不百分之百肯定自己将会复活并得永生，而他本又可以不用上十字架，那么他的选择，理由何在？
这个问题不易答。我个人认为较为合理的解释，是由于耶稣对人类的爱。耶稣相信，他的死，一方面可以彰显他对世人的爱；另一方面可以唤醒人们学会如何爱人。这种选择，在历史上并非没有其他例子。晚清戊戌六君子中的谭嗣同便是这样，他本可以不死，却有意识地选择了死，希望借此唤醒国人。但耶稣的爱的特别之处，在于它是一种完全普遍的无差等的爱。他不是爱某一个人，某一种族的人，而是爱世人，爱人类本身。他似乎有种超凡的慈悲心，立于尘世之上，以一种奉献的精神，关爱世人。耶稣不仅如此要求自己，也如此要求他的信徒。所以，他在回应什么是律法诫命中最大时，他说除了尽心尽意的爱主以外，第二便是“爱人如己”，他又称这是“律法和先知一切道理的总纲”(《马太福音》第二十二章)。我甚至觉得，这两者是分不开的，因为在世间体现爱上帝的最具体方式，便是爱人如己。一个不爱人如己的人，谈不上敬爱上帝。
接下来的问题便是：耶稣为什么非要选择上十字架来彰显他的爱？这是问题的关键。主流解释认为只有这样，人的罪才能得到赦免。但这令人费解。为什么耶稣的死，能够赎别人的罪？难道耶稣一死，那些杀害他的人的罪便可马上得到赦免？这不仅不可能，也不公正。另一个解释是，耶稣所洗的是人的原罪。原罪的解释源于《创世记》中夏娃受蛇引诱偷吃禁果，从而能分辨善恶的故事。但这解释实在过于牵强。我们总不能说，知道善恶本身是一种恶，因为知善恶明是非本身是一种能力，而人是可善可恶的。再说，即使耶稣的死能洗清人的原罪，也不能赎回人们在人世间所犯的罪。退一步，我们亦可以问：上帝为什么要那么麻烦呢？如果他要赦人的罪，直接赦免不就行了？先要耶稣死，又要他复活，并展示给人看，这不正是耶稣一直反对的那种要以奇迹来使人相信的方式？
我个人的理解，耶稣所说的罪，是人性中一些难以克服的弱点，或他所称的心里的恶念。“从人里面出来的，那才能污秽人，因为从里面，就是从人心里，发出恶念、苛合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶、诡诈、淫荡、嫉妒、谤、骄傲、狂妄。这一切的恶，都是从里面出来，且能污秽人。”(《马可福音》，第七章)耶稣清楚看到人在世间犯的种种恶，但人似乎对此既不自知，亦没有信心有能力将此改变。人就像中了魔咒一样，周而复始，一代又一代的尔虞我诈，互相残杀。活在恶(罪)中，人无从得到解脱，也无自由可言。尽管如此，耶稣必定又同时乐观地相信，一个人无论犯了多少恶，人作为人，其人性中必定有些高贵的品质或神性，足以克服这些恶。只要人能自觉地实现这种品质，人便得救。
答案在于爱──爱人如己。
耶稣当然相信人有爱的能力，但世人欠的是他那种普世式的无私的爱。他借着他的死，清楚地示范给世人看，人可以有这种能力：你不仅能爱自己，爱你的父母妻子，爱你的邻人民族，还能超越一切等级关系，平等地不求回报地爱所有的人。就此而言，所谓耶稣借他的死洗脱人的罪，并非说他的死抵消了世人的罪，那是不可能的。一个人的罪，最终要由自己来赎，方式便是像耶稣那样爱人。如果人都能像他那样去爱，人便能克服人的无力，体现人作为人最高贵的品质和价值，赎回人的罪，并回到上帝身边。
只有爱人如己，人才能真正自由。而当人人能爱，人间即天堂，天堂即人间。
耶稣通过他的钉十字架彰显的大爱精神，在人类文明史中，可谓惊天地泣鬼神。佛陀也是对人充满悲悯，但他看到人的苦难的因，是人无穷无尽的欲望。因此，解脱之法，是努力消除人的欲望。马克思认为，人间冲突的根源，是由资源短缺造成。只有在一个生产力高度发展，物质充裕，人人需要得到满足的社会，阶级冲突才有望解决。耶稣诉诸的却是人的爱的能力。耶稣受难的一刻，即使有所犹豫，我想他仍会坚持，或有理由坚持，他的死是有价值的。
问题是，耶稣的受难，真能唤醒世人？
很遗憾，人类彻底地叫耶稣失望。两千年过去了，人们还是在不断地互相杀戮，而且杀人手段愈来愈高明。令人感慨的，是他的受难之地耶路撒冷，在今天竟是杀戮最多之处。人们还是不断地追逐权力财富，用尽方法支配宰制他人。耶稣式的爱，不仅难得一见，即便是等级制的爱，在占有性的个人主义的资本主义社会，也被扭曲得面目全非。用马克思传神的话，资本主义“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中”(《共产党宣言》)。在商品社会中，人与人之间大多只有纯粹竞争性的利益关系。自利主义是常规，利他主义是变态。爱人如己不再被视为什么美德。恰恰相反，我们的社会经济制度，使爱人如己变成完全非理性的行为。
如何解释这种现象？有人或会说，这都是人的错，因为我们都不好好听从耶稣的教诲。但会不会耶稣一开始便看漏了眼，对人过度乐观，将人看得过高？他会不会看不到，他所彰显的大爱，其实只有他及一小撮的人才能做到？会不会一如陀思妥耶夫斯基笔下的宗教大法官对再临大地的耶稣说：“你看看周围，自己想想，现在已经过了十五个世纪，你去看一看他们：你把谁提得跟你一样高了呢？我敢起誓，人类生来就比你想像的要软弱而且低贱！难道他也能够履行你所履行的事么？由于你这样尊敬他，你所采取的行动就好像是不再怜悯他了，因为你要求于他的太多了。”用英哲伯林的说法，人性是一块扭曲变形的木头，怎样的矫也不能矫直过来。(这句话源出康德“Out of timber so crooked as that from which man is made nothing entirely straight can be built.”)
耶稣在十字架上说：“父啊，宽恕他们吧！因为他们所做的，他们不晓得。”耶稣实在太乐观了。他似乎相信，只要他们知道自己在做什么，便不会犯罪。这和苏格拉底的看法，十分相似，即善和知识等同。一个有知的人，绝不会行不义之事。但这显然错了。我不太相信，通过爱人如己，可以解决人世间的冲突。人便是人。我们要承认人的有限。我们只能在早已扭曲的人性上，共同努力，慢慢学会好好地活在一起──和他人，和自然。
耶稣的受难，无论是被迫还是自愿，都让我们看到宽容的重要。而宽容，需要爱。一个真正能宽容的人，必须学会穿过人们信仰的差异，看到共同分享的人性，尊重他人的自主，体谅人的限制和软弱，并懂得欣赏多元的可贵。这里，不仅需要知，也需要关怀和恻隐。
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DS0408145
宽容及爱
周保松
200408
赵汀阳
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DS0408152
A Hero on a Never-ship
罗蒂：不可能之舟上的英雄
200408
赵汀阳
杨志超，男，甘肃人，大学毕业，三十六岁，已婚，女儿六岁……这是一九九九年有关杨志超的基本描述。读这些可以顺理成章地猜测，这个人应该属于我们社会中的正常环境中的正常一员，在某个单位或者公司供职，下班在家和妻女吃饭，围坐电视机前，辅导下一代学校作业、讲故事，星期天全家集体逛公园逛商场，一起计划未来的好生活：买辆汽车、按揭买房、女儿上所好大学等等，但种种正常现象都没有在杨的身上发生，他在那一年离开甘肃老家来到北京，妻子也辞掉公职一起随行，生活状况是租房住在北京东郊一个叫大黄庄地方的平房里，每天两口子蹬着三轮车，载着炉子锅碗瓢勺摆摊，食者基本上是一顿饭在几块钱标准的人。大概也就是在这种不为人所知的生活过程中，杨志超开始构思并陆续实施了他的两个行为艺术作品“四环以内”和“嘉峪关”。
这些是发生在上个世纪的最后一年到二○○○年初的事，这期间我们这些正常人在正常轨道里要操心或关心的事里喘不过气来，所以杨志超把自己放置到城市阴暗角落里的乞丐人群中，还有更是距离我们正常世界遥远无比的精神病院里，自然其行为作品完成之后悄无声息的后果也是属于正常。
我在几年后读到杨志超有关“四环以内”和“嘉峪关”的手记，是一种震惊的感觉，震惊是因为这个人把自己的肉身孤独地置于最坚硬的现实处境中，在规定的时间里去进行一种非常人想像的体验。这应该是一种无人观看也无人喝彩的现场，当然也更不是“表演”。
杨志超选择的“不正常”行为是把自己当作流浪汉，不带一分钱，靠乞讨方式在北京城里度过(原计划规定)一个月(后因不可抗拒因素终止在第四天)，还有就是把自己当作病人在一家精神病院里度过一个月。在过程中，杨每天以日记方式记下了其中详细过程，包括时间、地点、遇到的人或事、其中的对话，另外还有自己的感受、想法和思考。其写作方式可以看作是类似流水账式的记录，因为不是事后靠回忆撰写，是当时当地的现场记录(据本人说，他始终在衣服口袋里揣着个小本能随时在可能的情况下记下来，就是为了怕过后忘记或遗漏)，所以我们可以看到几乎原汁原味的一种生活现场，还有行为者本人当时当地的种种感受和想法。对有幸能够全部读完杨志超手记的人，我就不在这里饶舌复述其中的细节了。
在此之前，在中国见到的行为艺术也不算少了，和其中的一些艺术家也有过交道，有的很熟悉。通常看这类作品是在现场，有的是通过录像或者图片，大致呈现方式基本上是“表演”。这也应该属于行为艺术作品的通常被认可的方式(英文里公认的“行为艺术”一词也是performing art)，基本上我是在一种尊敬、被启发、试图去理解的心态中观看这类艺术的，但杨志超的这两个行为作品，完全是在我的艺术观看经验之外，它们和展览，或者某个艺术展示活动方式无关，和有无数带着艺术欣赏、艺术批评的眼光注视包括掌声的现场无关，它是一个人，离开我们的艺术视线，独自在一个我们匪夷所思的地方进行，其过程中所涉及到的场景或人或事都是我们听起来并不陌生的，只是因为远离视线之外被淡漠和遗忘了。现在因为杨的在场，这些事实重新复活。也许可以说，杨志超的足迹所至，应该是属于某个社会学家、作家、拍纪录片的人，或者新闻工作者去走的，但现在，杨这个所谓最有理由待在“象牙之塔”的艺术家却这样干了。
因为这个档案的编辑、校稿这些原因，我又再次阅读这些文字三遍以上。有时候感觉自己在观看类似纪录片的东西，那些文字记录下的场景、事情、人和对话都活动起来变成画面和声音，宛如眼前发生的一样。当然我知道这非任何纪录片之所为，首先是那些纪录片人不会这样去干，即使去了，因为“拍成一个片子”的功利性，镜头也肯定就把眼前的事情和人都变成另外一种了。同样道理，常见的那种“纪实文学”类的文字或者表示“反映悲惨人生命运”的故事片或者小说，创作者大概都在可怕的“艺术”旗帜下逃跑得无影无踪了。我说这些，是想说杨志超的作品文本和我们常见的那些艺术样式真的没什么可比性。任何带着先入为主的经验去阅读或理解它，可能都会遭到失败。当然，一个艺术家的作品需要通过文字阅读而不是通常的“观看”，这本身就是件奇怪的事，但如果真的去细细阅读下去会发现，这个在我们所谓正常人群中其行为选择本身就不太“正常”的人这样干是没什么奇怪的。
在阅读这些文字时，我无数次忍不住去想像行为者当时经历的种种场景和细节：第一次乞讨时杨的表情和语调、被冷漠眼光和蔑视口气的拒绝、夜晚被蚊子攻击被联防审讯、和真正流浪者之间不可思议的对话、精神病院里和烟有关的故事、那个精神病人说自己“完了”的表情、存在于病房里那种不可理喻的平和与暴力……还有行为者本人在其中的情绪、感受和思考，非常真实，完全本能的。可以清晰感觉到杨志超这个人在那种环境中的两种身份的在场和交织，一个是自愿投入的角色，一个是艺术家无法消失掉的本人，前者在自愿体验中，后者在观察思考中；前者在实践中，后者在抗拒矛盾中。就像艺术家永远也摆脱不了作为人在基本生活中的困境烦恼一样，他把自己的肉身直接放置于现实的某种黑暗中，除了经受肉体在其中的磨砺锤打，还有就是面对尊严与人格的挑战。作为人的尊严底线在哪里？暴力是不是无处不在？或者就发生在最日常的生活处境中？……顺着这些思路想下去，开始觉得杨志超的作品提供的绝不仅仅是“底层社会生活调查实录”之类的材料。
这是一种体验的艺术？一种肉体和精神与残酷人生直接搏击的试验？或者类似杨自己说的“精神冒险”？我不知道该如何一两句话就找到杨志超的这种艺术方式的归纳，只知道的是，在现如今当代艺术越来越蜂拥于惊世骇俗的观念比赛、“谁比谁更狠更敢做给人看”、“一次就红起来”的氛围中，杨志超的艺术还在绝大多数人的视线之外。或许就是因为这个原因，他至今依然贫困和寂寞无名。
和杨志超第一次见面就是对他的访问，时间是二○○三年的十二月，已经是距离他的这两个行为作品完成之后将近四年，杨志超已经是四十岁，真实中的杨志超不是想像中的“壮实强悍”，他瘦小，一米六左右，脸相通常，是在人群中随时可以消失的那样一种人，说话也温和、缓慢。访问是在他北京通县的家里进行，是常见的那种居民楼，租的。长达四个多小时的访问中，杨的妻子几乎都一直陪坐在旁边，不发一言，不断往茶缸里续水。访问中途，杨志超的女儿推门回家，她已经十岁，在附近小学读五年级。
关于杨志超这两个行为作品的延伸，再补充一点以后的下文。我在把杨志超的“四环以内”和“嘉峪关”以档案方式编辑到《现场》第三卷的过程中，和杨志超商量是否可以用一种网络方式把这个从未有过观众的行为作品“现场呈现”一次，具体操作就是，选择一个网上的BBS(论坛)将手记发布上去，也许这可以成为一种行为艺术在网上的实施方式尝试，也即变成一种行为艺术的“网络现场”，其可能的意义是，一种仅有少部分人知道的“小圈子艺术”进入目前公众面最为广大的网络平台，面对更多、而且面目不清的各类观者，他们的反馈和意见无法意料，当然应该也是非常有意思的。杨志超对此表示同意，商议的方式是，由我在天涯网站的“天涯杂谈”论坛里，按照杨志超行为作品手记里的日期，以日记方式每天一篇贴上去，并且不告知任何熟人或者和艺术有关的人来看，只是任其自然被观看和评说，期间作者本人也不出面，只是由我化名作为一个张贴者，也是“杨的朋友”来应答那些回复的帖子。
发布的时间从二○○四年三月十三日开始，先是“四环以内”，接着是“嘉峪关”，到四月二十二日结束。统计下来，“四环以内”有访问数五千三百一十四次，复贴数一百二十八个；“嘉峪关”有访问数四千二百三十三次，复贴数二百个。在一个多月的网络“现场”中，回复的帖子内容各种各样，以下是部分摘录：“有意思,要饭也是艺术？”“继续，很精彩！让我们看到了另外一个世界!”“来源于真正生活的文字，总是真实到疼痛……”“好！非常喜欢关于精神病院的资料。”“靠，这也叫艺术？有什么价值？艺术都被这帮人糟蹋了？”“一个从没机会接触和认识的世界，顶！”“其实这种生活与我们只有一墙之隔，枯燥的生活，麻木的表情……”“终于有人以亲验的视角告知我们同种中的那‘一些人’是如何的状态，而不是仍旧站在局外发出空洞的同情或鄙弃时，透过杨走过的那个凄凉的冬天，看到的，真的是希望的来临。谢了谢了”“永远尊重用自己的眼睛看世界的人。他们以独特的方式感知这个世界，并以自己的方式将自己的感受表达了出来。从某种意思上说，这类人是先知。”“我是一名精神科医生，对楼主的工作表示感谢，精神病人太缺乏关注了。”“生活还是进行。希望每一个人都过的好。有阳光的世界还是好的。”
二○○四年三月
附言：本文为《现场》第三卷中杨志超的行为艺术作品“四环以内”和“嘉峪关”档案而写。
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DS0408153
黑暗中的肉身
吴文光
200408
二○○四年“上海之春”国际音乐节遵循一贯的原则，在本年度的节目组织中继续积极推出“新人新作”。与以往不同的是，今年的安排不仅突出上海本地的音乐创作实力，而且有意扩大视野，着力展示华人文化圈、乃至整个世界范围内的音乐新作成果，显露出上海文化特有的“海纳百川”气度。除“当代音乐优秀作品展暨论坛”的四场音乐会集中展演当代新作之外，其他场次也不乏令人关注的焦点——如“交响的震撼”音乐会(五月八日，上海音乐学院贺绿汀音乐厅)中首演的王西麟《第四交响曲》，以及由上海音乐学院“民族管弦乐团”演出的一场中国器乐新作音乐会“新韵”(五月十一日，贺绿汀音乐厅)等等。观众有机会聆听到如此大规模的新作展演，确实是借了“上海之春”这个名牌音乐节的东风。
本来，就“严肃音乐”(或所谓“艺术音乐”、“高雅音乐”)而论，无论中外，日常音乐会中的核心曲库早已不是在世作曲家的新作，而是往昔大师的经典名作，经各路表演名家精心打造，在世界各地的音乐厅(以及唱片录音)中轮番上演。听众关心的不仅是贝多芬《第三交响曲》(“英雄”)，而且是卡拉扬棒下的“英雄”或是阿巴多灌制的“英雄”；他们不仅要听肖邦或李斯特，而且还要看看郎朗和李云迪在演释肖邦和李斯特中孰高孰低。自二十世纪以来，音乐听众的听赏兴趣逐渐转向十八、十九世纪的“古典音乐”曲目及这些曲目的名家表演，“新音乐”遂成为日常音乐生活的边缘和外围。这与文学界和美术界的一般受众更为关注当前新作的状况形成令人扼腕的对照。
对于关切音乐这门艺术前途的圈内人和爱好者而言，全球流行的这种“音乐保守症”不免让人“心情沉重”。作为某种政策和措施上的对抗，国际上已形成惯例的一般做法是，或在正常演出季的曲目安排中有意穿插新创曲目，或举行专门的新音乐艺术节集中展示新作。“上海之春”国际音乐节的举措类似后一种。这种做法的好处在于，音乐新作可以通过“上海之春”这个平台得到集中的发布和公示，造成某种聚焦，使公众和社会对音乐新作的展演留下印象，从而促进上海城市的音乐文化深层建设。但从另一方面说，仅仅依靠音乐节短时间的聚焦效应，仍不足以抗衡日常音乐生活的“保守”趋向。上海乃至中国在建立正规、长效的演出季制度方面尚有很长的路要走。其中，如何使新音乐——特别是上海乃至中国作曲家的音乐新创作——真正在日常音乐生活中占据一席之地，以使上海和中国的音乐文化趋于平衡的健康生态，这是一个亟待思考和解决的艺术/管理问题。
“新音乐”的存在和发展对于音乐这门艺术的整体命运而言是性命攸关的。这似乎是一个不言而喻的命题。但事实是，我国音乐界、公众和社会就这一问题并没有达成共识。我们为何聆听音乐新作？就听者个人而言，当然可以出于好奇，可以出于职业的需要，甚至也可以出于某种私人的趣味偏好来进行自己的听赏选择，但就整个城市和社会的文化建设而言，聆听新作以及展示新作，这就绝不仅仅事关个人偏好和趣味选择，而是有关文化使命和艺术发展的大计。不难看出，一种主要依赖原有经典曲目维持的音乐文化生态，其内在生命力和创造力必定是处于危机之中。这并不是说，新作与经典是相互排斥的，相反，优秀新作的出现往往深化甚至改变经典的意义和价值。正如勃拉姆斯的新作不仅继承而且重新诠释了贝多芬的音乐，而勋伯格又以其崭新的思维方式重新规定了勃拉姆斯的地位。传统和创新就是以这种复杂而辩证的方式相互交融、相互支持。具体到中国，由于专业艺术音乐的发展机制迟至二十世纪上半叶才得以建立，因而艺术音乐的传统至今仍显薄弱，并且在一般公众的艺术意识中尚不占据显要地位。为此，在中国着力扶持艺术创作中的“新音乐”，其重要性和紧迫感可能比发达国家更加强烈。
从另一角度看，“我们为何聆听音乐新作”的设问又不仅仅是针对社会和公众，也是针对音乐界，是针对新音乐的创造者——作曲家。在文化日益多元、选择日趋多样的今天，人们甘愿花费时间和金钱，赶到音乐厅里聆听音乐新作，而不是打开唱机播放经典杰作，不是躲在家中阅读小说、观看影碟，除去个人癖好的左右，音乐新作必定要提供足够的理由以吸引听者。不妨假设某种理想的状态：音乐新作应该以纯粹艺术性的原因吸引听者的耳朵。也就是说，听者之所以对音乐新作发生兴趣，是因为音乐新作提供了聆听旧作、阅读小说、观看电影等等都不能替代的独特艺术感受和新鲜艺术经验。凭借这种不可替代的独特价值，音乐新作才有资格召唤听众，才有力量征服听者。
针对普通听众面对新音乐时常出现的“听觉障碍”，笔者曾从现代艺术以“真”为“美”的角度对新音乐的“不好听”予以辩护。诚然，时下的音乐新作尚未经过时间检验和历史淘汰，其中难免良莠不齐，鱼龙混杂。在中国当前的文化条件中，我们应该对音乐新作的出现和展演报以宽容和理解的态度。但这并不是让我们全然放弃意义解读的可能和价值判断的权利。否则，聆听新作也就丧失了艺术的前提。二○○四年“上海之春”国际音乐节中，上演的新创作品林林总总，数量大约不下三十首(部)，种类样式涵盖交响乐、室内乐和中国器乐作品等，作曲家来自中(主要是上海和北京)、德、美、日、法、韩、澳等国(相当一部分为旅居海外的华人作曲家)。如此数量和规模，以及如此大范围的覆盖面，本届“上海之春”的音乐新作展演可以说具有足够的代表性，其中既有极为精彩的佳作，也有值得关注的新作，当然也有一些在艺术上存在问题的习作。
依个人的艺术判断和审美偏好，我愿毫不犹豫地向朱践耳先生的《第十交响曲“江雪”》(以下简称《江雪》)和陈其钢先生的弦乐作品《走西口》(五月十四日，贺绿汀音乐厅)表示喝彩和敬意。这两部作品以完全不同的写作风格向世人昭示，作曲家在艺术音乐传统已经高度发达至几乎“无路可走”的“后现代”，依然可以通过对本民族原生文化要素的个人读解和对专业创作手法的独特转化，创造只属于某部作品本身的瑰丽艺术世界。《江雪》实际上已不是“新作”。一部以地道的“现代技法”写成的交响曲(以唐代文人柳宗元的著名绝句《江雪》的三次吟诵作为全曲的结构骨架)，音响上呈毫不妥协的不协和特征，但却经得起反复聆听，并令听者不断从中获得新的发现，这从一个角度印证了《江雪》在艺术上的成功程度。这部交响曲此次作为压轴曲目出现在《天地人和——朱践耳交响作品音乐会》(五月十二日，上海大剧院)中，确立了其作为朱践耳交响乐创作集大成之作的地位，也标示出二十世纪中国作曲家在交响乐写作上已达到的艺术高度。中国气韵，人文关怀，士人境界，民间给养，以及这些因素与现当代音乐观念的交融和综合，这都是朱践耳先生(乃至所有华人作曲家)近年来所特别关注的音乐创作课题。《天地人和》音乐会中的管弦乐《灯会》(一九九九年创作)、《第六交响曲“3Y”》(一九九二——一九九四年创作)、唢呐协奏曲《天乐》(一九八九年创作，一九九四年修订)均从各个不同的角度触及了上述创作命题。直至《江雪》，朱践耳先生的探求、思索、修养、积累以及他作为一个年近耄耋但创造力丝毫未减的世纪老人的全部人生经验和艺术功力，似乎终于在此达成最佳聚合，铸就了一曲讴歌独立人格与浩然正气的交响力作。
《走西口》(二○○三年创作)系陈其钢“为十七件弦乐器而作”(其独特的编制和对弦乐性能的挖掘让人想起德国作曲家理查德·施特劳斯晚年为二十三件独奏弦乐器而写的杰作《变形曲》)，全曲的基础是那首大家耳熟能详的陕北民歌《走西口》，但曲中想像力发挥的自如、弦乐写作的老到以及音响构成的丰富，都令人赞叹乃至让人惊奇。这里所体现出的艺术理念与当初诸多作曲家希望通过“民歌改编”来寻求“民族风格”的实践，出发点似乎相同，但结果却几近天壤之别。陈其钢再次证明，他笔下的音乐就其本身的艺术质地而言，往往属于他这代作曲家中最经得起推敲的作品之列。在前不久面世的大提琴协奏曲《逝去的时光》(一九九九年首演)和舞剧音乐《大红灯笼高高挂》(二○○一年首演)中，作曲家或许尚未找到如何重新使用调性语言和如何恰当运用中国音乐元素(文人的和民间的)的最佳切入口，而《走西口》则以成熟而沉着的笔法显示，陈其钢在解决上述创作问题时已经胸有成竹。我特别注意到，陈其钢在《走西口》的节目单说明中，用平白质朴而又意味深长的语言清晰交代了写作此曲的初衷：“……变迁虽然给人以激励和希望，也带来离开家乡、老友甚至亲人和适应新环境的痛苦。《走西口》就是过去中国陕西一代农民为了求生而离家时唱的一首情歌，曲调苍凉凄婉，质朴优美。《走西口》法文的题目是L’Eloignement，意即远离的意思。中文名一语双关，一方面寓意创作的原生状态，另一方面表达离乡西去的作者的个人感受……”乐曲文字说明的清晰性从一个侧面证明，作曲家对乐曲表现的意图具有明晰的意识。这保证了《走西口》尽管在弦乐音响色彩的开掘上极尽能事，但却绝不仅仅是在进行音响试验。音响的新奇探索具备表现意图的内在支撑，两者间构成互为因果的动态平衡。
可以说，就“为何聆听新作”这一设问，上述两部作品均给出了满意回答。它们以各自的内在艺术品质，体现出中国当代作曲家对当前创作的深刻思考和对当下人生的深切感受，并显示了作曲家的独特艺术才智和高度专业修养。这样的音乐新作，不仅是当代的懂行听众翘首以盼的，而且也是经典名作所不能替代的。尽管朱践耳《江雪》中使用的诗歌文本出自千年以前，但该乐曲对这首著名绝句的独特诠释只能出自二十世纪末的当代中国；虽然陈其钢的《走西口》取用了一首古老的民歌作为基本素材，但对这首民歌所进行的复杂音响处理却只能产生在二十一世纪初的今天。由此，音乐与我们的当下生活产生关联，与听众的心智世界发生共振，严肃音乐的新作品方能在当代听众的精神生活中占据稳固的一席之地。
面对“为何聆听新作”的设问，本届“上海之春”中的其他一些新作也做出了或明或隐的回答。如五月十日上海大剧院的乐队新作专场(陈燮阳指挥，上海交响乐团演奏)中，中国音乐学院作曲系教授高为杰的《缘梦》似乎有意彰显“后现代”的创作立场，曲中大量引录德彪西名曲《牧神午后》的片段，隐约间又通过“意识流”漂移嫁接古曲《春江花月夜》，如梦似幻，意念暧昧。旅美华人作曲家盛宗亮的管弦乐《明信片》如其标题所示，是“民歌改编”式的乐队小品集缀，虽不触及重大的创作命题，但配器熟练，音响漂亮。德国当代少壮派作曲家代表人物施万尼茨(Wolfgang on chweinitz)写于一九七七年的《莫扎特主题变奏曲》将传统的调性语汇与当代的嘈杂音响交叠并置在一起，以不同音乐风格的对峙暗示出当代艺术家的无奈心理与悲剧境况。日本作曲家松下功的《陀罗尼》旨在以音乐会方式模拟佛教礼仪的音响和气氛，尽管音响效果有些外在，但节奏铺陈气息贯通，结构布局完整统一。
又如与陈其钢的《走西口》同台展演的一场室内乐专场中，我们听到了一批在美学观念和创作手法上几乎无一类同的新作。即便是具有共同汉语文化背景的旅德华人作曲家陈晓勇(《看不见的风景》)、上海作曲家徐孟东(《惊梦》)和旅澳华人作曲家于京君(《钢琴二重奏》)，他们在运用中国本土元素和采用现代创作技法的处理上，旨趣和策略也迥然相异。陈晓勇显然更偏于音色转换和意境营造上的考虑，徐孟东似乎更着重不同时空中的音响“对话”可能，而于京君则力图糅合中国民间音乐传统的“加花”技巧和西方二十世纪六十年代以来风靡一时的“简约派”思维。在上海音乐学院民乐系的中国器乐新作专场音乐会“新韵”(五月十一日，贺绿汀音乐厅)中，笔者对目前还只是作曲系三年级本科生的梁啸岳的《彝舞》(原为两笙一笛而作，后经其主课老师陈强斌和其他学生合作改编为器乐合奏曲)留有良好印象。此曲虽然结构把握略嫌稚嫩和粗糙，但捕捉到彝族歌舞最本真的音乐状态，音响效果上几乎完全听不到西方音乐的丝毫影响，质朴的中国本土民间气息扑面而来，构思立意殊为可贵。
的确也有部分新作不幸滑入音响大于音乐、形式遮蔽内容、游戏取代表现、技术压倒艺术的泥潭。在这种时候，“为何聆听新作”的设问自然没有得到解答。而且笔者怀疑，作曲家是否意识到有这样的设问存在。例如韩国作曲家Woo Jong Uek(节目单中没有给出作曲家名字的汉译)的《小提琴协奏曲》(五月十四日，贺绿汀音乐厅)，也许现场表演中用钢琴伴奏替代原作的乐队协奏影响了音乐的表现力，但此曲的乐思给人的印象是毫无性格可言，作曲家似乎除了十二音音列的技术性编织，并不关心音乐的其他可能。再如美国作曲家莫妮卡·休顿(Monica Houghton)的《第一弦乐四重奏》(同场音乐会)，很难听出音乐有何明确的表现意象，形式建构也难以形成聚合。这样的音乐的确成了“纯音乐”——纯粹到除了音响，别无其他。
行笔至此，笔者不禁想起，康德就曾质疑过纯器乐是否具有文化内涵和精神意义。他身处十八世纪启蒙运动的理性主义语境之中，怀疑器乐仅仅是空洞的声响，缺乏文化的实质(参见康德:《判断力批判》,第52、53节)。当然，康德对纯粹器乐缺乏文化高度的怀疑很快就被莫扎特、海顿和贝多芬等人的众多“纯音乐”杰作证明是错误的。然而，康德之后，另一位德国哲学大师黑格尔再次对“纯音乐”产生了深刻的疑虑：“尤其最近以来，音乐已经脱离原本非常清楚的、从外部而来的内容意义，退回到它自身所特有的因素里。正因如此，音乐就不免日益丧失了对整个内心世界的大部分威力，因为它所提供的乐趣只与艺术的一个方面相关，即这种乐趣只是有关音乐作品的纯粹音乐特征及其技巧。艺术的这个方面仅仅是音乐行家所关注的，与一般人类的艺术兴趣关联很少。”(黑格尔:《美学》，朱光潜中译本，商务印书馆一九七九年版，第三卷上册，341页)黑格尔的这些文字写在近两百年之前，但却似乎是直接针对“最近以来”的某些音乐新作有感而发。那些“只是有关音乐作品的纯粹音乐特征及其技巧”，那些“仅仅是音乐行家所关注的”形式把玩，那些“与一般人类的艺术兴趣关联很少”的音响试验，虽然具有探索意义上的价值，但如果本末倒置，控制欠当，往往使音乐缺乏血色，出现干枯和贫瘠的病兆，从而导致听众的丧失。二十世纪以来，随着“共性写作”语言系统的瓦解，作曲家面临“失乐园”的困境。前辈作曲家无须关心语言问题，因为语言体系已经先在给定，作曲家的中心任务是如何运用语言。现当代作曲家则首先必须创造语言，随后才能使用语言。而在这个过程中，可能产生了一个微妙的偏差：在作曲家殚精竭虑构造自己的语言体系时，恰恰忽略了要表达的是什么。
但是，在艺术中，无论古今中外，“说什么”永远比“怎样说”更加重要。换言之，“怎样说”的基础必须是“有话要说”。遗憾的是，某些新作给人的印象几近“无话找话”或甚“无话可说”，只是“为赋新词强说愁”——在其中我们听不到作曲家对人生、世界和艺术的独特体验与个人感悟，能听到的往往是“没有内在原因的音响效果”，因而也就丧失了聆听的兴趣。在这一方面，王西麟先生的《第四交响曲》(张国勇指挥，上海音乐学院青年交响乐团演奏)刚好可以作为一个反证。这部交响曲显然不是一部完全成功的作品，但该交响曲所存在问题的性质与上述那些“形式主义”新作的乏味与贫困却全然不同。王西麟先生在这部交响曲新作中倾注了他对人生悲剧近乎撕心裂肺般的体验。作曲家的真挚和激情是无可怀疑的——他确乎“有话要说”，而且说得近乎“声泪俱下”。假如这部交响曲新作没有企及更高的艺术境界，那是因为作曲家缺乏形式控制，而不是因为他的内心空洞无物。在这部作品中，作曲家与个人的痛苦经验没有拉开足够的心理距离，以至于他沉湎于痛苦不可自拔，音乐由此缺乏“超越”的意味。其结果是，虽然作曲家自己非常投入，但听众并不为之感动。这与同台演出的肖斯塔科维奇的《第十交响曲》形成有意思的反差。同样也是旨在表达人生的悲剧体验，但肖氏“第十”中的刻画比王西麟“第四”更为深刻、丰满，也更加平衡、客观。两相比较，高下自明。
艺术中有各种各样性质的成功，也存在各种各样性质的失败。在现当代音乐创作中，随着音乐风格多元化和语言体系个性化的进程加速，成功和失败的标准似乎也日益模糊起来。然而，只要音乐还继续存在，音乐新作就会不断出现，如果没有某种音乐审美判断的客观标准作为音乐生活的支撑，音乐新作在音乐生活中的功能作用必定陷入迷惘。在笔者看来，艺术中的客观判断标准不是由形而上的“理式”或外在的“权威”钦定的，更不是由难以捉摸的公众趣味所随意决定的，恰恰正是由自古至今的音乐经典杰作所暗示和提供的。所有的音乐新作必须在前人伟大杰作所标示的尺度面前接受考验，从中涌现的杰作又对原有的尺度进行调整和修正。音乐的传统正是由此形成并不断发展。“我们为何聆听音乐新作？”——这一设问的最终答案在于，只有优秀和杰出的音乐新作才是音乐艺术传统得以延续的保证。
二○○四年六月二日写毕于沪上“书乐斋”
158
DS0408158
我们为何聆听音乐新作？
杨燕迪
200408
天气渐热的时候，在北大与清华之间的咖啡馆里，一群法学学者应《读书》之邀讨论“知识产权与法律移植”。若没有这样的讨论，像我这样的外行还真是对有关部门落实知识产权的巨大努力缺乏真切的了解。以现在法律移植的速度和规模，我们实实在在地知道所谓“全球化”及其规则体系是如何重构我们的生活世界的。同样是立法，执行的力度可能完全不一样。比如说劳动法十年前即已颁布，除了个别的条款(如禁止童工)之外，在各地的实践中往往不能落实。为什么呢？
类似的情况不独法律实践领域如此，知识界的情况也经常是相似的。比如说，在天气大热之际，一些朋友聚在一起讨论劳动产权问题，那些久违的政治经济学术语似乎重新获得了与当代生活的相关性。但是，与有关私产入宪的热烈讨论相比，有关劳动产权的讨论简直就是大河中的微澜，激不起浪花。为什么呢？
回答这些“为什么”并不困难，困难的是去面对这些“为什么”之后的为什么。社会的转型既能够激发人们逐浪前行的弄潮激情，也能够激发另一些人难以遏止的危机意识。在观望那些一往无前的潮流之余，这些满怀疑虑的人们重新开始追问有关“目的”——也就是“为什么”之后的为什么——的问题：我们的各种努力的最终意义究竟是什么？
在思想文化史上，追问目的的方式各式各样，其中之一是重新诠释经典，从而对“最终问题”的追问总是与“如何正确地诠释”的问题纠缠在一起。张汝伦为康德逝世二百年所写的纪念文章重提目的论问题，他对康德的诠释与对现代虚无主义的质疑纠缠在一起。因此，重提目的论问题本身比能否解决这个目的论问题更具有现实性。杨立华对“正确诠释”儒学经典的诉求将他引向对“颂”的追索——这个追索是对“颂声绝响、风雅失正的境况”的拒绝和批判。我毫不怀疑，这些追问本身必定会遭致或深或浅的怀疑。在我们生活的这个时代，这种怀疑的力量远远大于上述追问的力量。这是我们的幸运，还是不幸？
雨后的夜仍然闷热。在我的窗外，是一条僻静的马路；在马路的北侧是平坦的人行道；在人行道上，躺满了住在附近简易房中的来自各地农村的建筑工人。这会儿已是深夜，陆续有人站起来，往闷热的房子里走去。望着他们被路灯照亮的背影，忽而想起傍晚时分路过工地附近，刚刚下班的工人们正在往简易房的方向走去，他们互相交谈、嬉笑，辛苦和快乐全都写在他们的身体和脸上。
一切都安静下来了，是一样的夜。
166
DS0408166
编辑手记
200408
陈四益文
很有些人在提倡读经，而且是叫娃娃读经。理由之一，是可以启蒙。翻过一些此类读经的教材，其实没有什么“经”，不过是把几本蒙书又翻了出来罢了。
启蒙，顾名思义，是启其蒙昧，要人明白些起码的道理。过去，把《三字经》、《百家姓》、《千字文》一类书称作蒙书，是因为这些书教人识字，而且在识字中夹杂了一些三纲五常的教训。名曰启蒙，因为这是那个时代立身行事的标准。
时代前进了，到五四时期，人们发现，君臣父子、神道设教那一套当初用以启蒙的东西，适足造成蒙昧。而蒙昧正是专制主义的思想基础。因此五四时期提倡的启蒙，是要以民主、科学教人从专制主义的枷锁中挣脱出来。
到了上个世纪后二十年，又有“新启蒙”主张的提出。那原因，大概是看到中国要走向现代化，必须摆脱几千年专制主义的阴影。虽然读经早已废止，五四也过去了七八十年，但即便是所谓新兴阶层，一旦发迹，仍摆脱不了几千年的惯性思维。因而中国要真正现代化，必须再次作思想的启蒙，其要点当是以民主的法治替代专制的人治；以科学的理性替代愚昧的盲从；以人格的独立替代人身的依附。
如果“读经”能够达此目的，中国读了几千年的经，岂不早已完全现代化了？如果“读经”不能达此目的，甚或与此目标相背，那么，大倡读经，究竟是为了什么？不是都赞成与时俱进么，怎么事到临头却要退回到读经时代了呢？
诗曰：闻说读经样样佳，
算来时代几分差。
启蒙应是朝前看？
何必回头学乱蛙。
丁聪
丁聪画
封二
DS0409902
“读经启蒙”
陈四益
200409
诗画话
丁聪
丁聪画
《城记》座谈会讨论纪要—————————————————————— 3
高桥润二郎 北京，东京，全球城市———————————————————————28
钱理群 我读《一个人的安顺》———————————————————————35
陈方正 气壮山河，虎虎生风————————————————————————42
刘浩明 从夕土到旦邦———————————————————————————49
邓正来 信与中国传统医学—————————————————————————56
傅谨 我们如何失去了瓯剧————————————————————————61
苏炜 以笔墨悟道————————————————————————————68
高尔泰 画事琐记(二)——————————————————————————75
藤威 承诺的诗学————————————————————————————84
张桃洲 黑暗中的肖邦———————————————————————————91
蔡天新 第四维、立体主义和相对论—————————————————————98
温铁军 农地制度安排与交易成本————————————————————— 105
贺达水 日本的农地制度————————————————————————— 113
张晓唯 无奈的结局——————————————————————————— 119
李零 为什么说曹刿和曹沫是同一人——————————————————— 129
短长书————————————————————————————— 135
环境经济学(靳敏) 人情练达无文章(东方龙吟) 扬州：选择与遗忘(
李立玮) 关于张荫麟(散木) 慎重对待身体(魏天真) 此三国已非彼三国(李浩栽)
读书短札
也谈台湾语文的若干问题(苏仔果，27) 研究生的论文(余杞，55) “
跑步进入共产主义”(黄珍德，60)
编辑手记———————————————————————————— 165
丁聪 漫画—————————————————————————————— 111
陈四益文 诗画话 丁聪配画————————————————————————封二
目录
DS0409921
目录
200409
王军(新华通讯社)：《城记》由三联书店出版之后，得到社会各界很大的关注，身为作者，此时的心境，与当初写作时相似，仍是诚惶诚恐。所谓惶恐，一是我深知要准确记录北京城的改造史，《城记》仅为一开始，虽然我努力收集史料，但仍有大量档案尚待公开；二是但凡记史，总是寄望“鉴往而知来”，在这方面，我还有许多工作要做。
对于当下北京城市所存在的问题，包括决策层在内的各方人士，在身陷交通拥堵与环境污染等困扰之后，目前已取得的共识是，必须通过城市总体规划的调整，立足于北京所在的区域，实现新旧城市的分开发展，从战略层面而不仅仅是依靠技术，求得通盘的解决。这无疑是一次转折。虽然这个想法，正是一九五○年的“梁陈方案”所坚持的，虽然梁思成、陈占祥为这个坚持付出了沉痛代价，虽然有太多理由去“论证”这两位学者的代价是那个时代的“必然”，但毕竟五十多年过去了。这使我想起上世纪五十年代初，梁思成对北京市的一位领导人直言：“在这些问题上，我是先进的，你是落后的”，“五十年后，历史将证明你是错误的，我是对的”。这还使我想起梁思成逝世前在病榻上讲的那句话：“北京城作为一个现代化的首都，它还没有长大，所以它还不会得心脏病、动脉硬化、高血压等病。它现在只会得些孩子得的伤风感冒。可是世界上很多城市都长大了，我们不应该走别人走错的路，现在没有人相信城市是一门科学，但是一些发达国家的经验是有案可查的。早晚有一天你们会看到北京的交通、工业污染、人口等等会有很大的问题。”今天的现实无一不被梁思成言中，虽然这是他不愿看到的。
我还想到梁思成一九四五年写的那篇《市镇的体系秩序》，那是说“二战”末期，伦敦为了解决人口及产业过度集中于市区而带来的交通拥堵、环境恶化等问题，着手编制“大伦敦计划”，以求得在区域范围内疏解城市功能，其情形与今天北京启动总体规划修编的思路相似。梁思成说：“伦敦市政当局正谋补救，而其答案则为‘有机性疏散’。但是如伦敦、纽约那样大城市，若要完成‘有机性疏散’的巨业，恐怕至少要五六十年。”事实又如何呢？伦敦为使市区人口从当年的一千二百万减少至目前的七八百万，正好是五十多年，梁思成又言中了。
当年，梁思成正是希望中国的城市不重蹈伦敦的覆辙。他邀陈占祥北上共事，陈是“大伦敦计划”编制者阿伯克隆比爵士的学生，梁为此还颇为自得地对当时的北平市市长聂荣臻说:“陈占祥先生在英国随名师研究都市计划，这在中国是极少有的。”可后来的事是他们没有料到的。
五十多年之后，虽然吴良镛先生曾于一九七九年提出《北京市规划刍议》，力促新旧城市分开发展，避免形成“铁饼一块”的局面，但今天人口已逾千万的北京，市区已如一张越摊越大的“饼”，大家置身其中，已感生活越来越不方便，于是城市总体规划的修编启动了，“有机疏散”这面大旗终于亮出了。而要完成此巨业，是不是也要五六十年呢？
北京城的这段历史已能反证出城市的发展是有规律可循的，一个城市最终要受到规律的制约，规律会逼着它走到一条正确的路上去。在这个意义上，与其说梁、陈是失败者，毋宁说他们是胜利者，因为今天这个城市终于朝向了当年他们所指定的方向，虽然有太多的人对五十年前的事不甚了了或全然不知，但规律毕竟是存在的。
我们已能看到，当老北京被毁掉的时候，新北京也就堪忧了。六十二平方公里的北京古城仅占规划市区面积的5.9%，其中却是北京市70%以上的国家级、市级文物保护单位。这个由先人精心规划建设的古城，是中华民族的大宗遗产，它本是不会妨碍而应丰富城市的新发展的，可长期以来，对待古城就是一个拆字。目前虽已在古城内划定了三十片历史文化保护区，可它们仅占古城面积的21%。而保护线划到了哪里，拆除线也就划到了哪里。保护区以外，大规模的拆除行动展开了；保护区以内的南池子，也是将绝大部分的四合院夷为平地，南长街也紧随其后……难道这就是北京古城的最后结局？以这种牺牲换来的又是什么呢？北京古城之内每百平方米土地面积中的房屋面积已高达108.69平方米，而近郊区仅为18.48平方米，北京的建设量已过度集中于古城这一“弹丸之地”，如不能采取断然措施停止继续的拆除，纵有这次总体规划的修编，也难免市中心区不成为一个“死疙瘩”。
我们确已习惯遗忘了。北京城墙被拆除仅是三四十年前的事情，可当时的许多情况在人们的记忆中都变得模糊了；时至今日，仍有许多人认为梁、陈二位提出的方案，根本没有考虑到国家财力的许可，可他们恰恰忘记了拆除老城更是费用高昂，以至于彭真在一九五六年发出这样的感慨:“城内要盖房子，就得拆迁，盖在城外，这方面的困难会少一些。”许多人也不能理解梁思成为什么如此固执地搞“大屋顶”，不留情面地斥其为现代主义建筑的“反动”，可他们没有看到当年正是梁思成目睹新建筑纷纷涌入故宫周围攀高，在百般无奈之下，不得不在坚持古城的“中国建筑轮廓”中求取古城保全的可能。
