李：日本也许是这样。在二十世纪六十年代学生运动中，男性学生作为个体与异性打交道时，是延续了传统社会中的方式；他的观念和在社会中的表现可以很现代很进步，但他有一根“尾巴”表现在个人行为中，在两性关系中最能反映出来。我们和日本最大的不同就在于：日本的学生运动是在沿袭传统的社会体制中，尽管战后它也有过民主化和现代化运动，但无论是私有制还是父权家庭以及性别关系制度，都没有什么大的改变，没有任何革命性的变化。
上野：我不这样认为，我的父母亲是恋爱结婚的，这跟传统并不相同。日本原来也是个农业国家，女人过去没有什么选择。像我母亲能够选择自己的对象，很不容易。我的家庭可以说是一个很现代的家庭，很不同于原来的家庭，却仍然发生了对妇女压制的事情。
李：这是一个渐进的过程。但在中国，有一个急剧的突变，从性别角度看，至少有两个重要的特点：一是它在废除私有制的同时，颠覆了所有传统的父权制家庭，国家权威取代了父亲权威，这对妇女的影响很大，与传统的影响完全不同，比如父权制家庭要你守在家里，国家却要你走出家门。日本也好，其他西方国家也好，不管发生了多大的变化，包括战争，包括技术革命，私有制都没有受到根本性的触动，传统的父权家庭的根基因此没有发生动摇。而在中国，由于私有制被废除，所有的家庭都变了，父权家长制的基础没有了，父亲的权威受到挑战，这是非常重要的变化，在迄今的女权主义论述中却几乎无人提及。第二点，在很短的时间内，全社会动员，要求所有的成年妇女走上社会，参加社会劳动，这就使得整个社会的性别结构在短时间内发生了根本性的变化。这跟欧美国家和日本社会通过妇女受教育，或者通过中产阶级的女权运动渐进地发生局部的变化(即主要是妇女自身权利的变化)完全不同。我在一九五一年出生，我的母亲，我自己，还有我们这代人的女儿，是不同的三代人，但比较我们的祖母，我们倒宁可做母亲那样的人，因为她们是中国历史上第一代“解放的女人”。我们的祖母那一代几乎都是文盲，很多是裹小脚的，相比之下，我们的母亲这一代几乎都参加社会工作，而且有很多人是有社会职务的。对我们而言，我们是有榜样的，要学我们的母亲那样为社会工作，做解放的女人，而不是像我们的祖母那样守在家里，只会生孩子。我们那时候，父亲在家里并不是那么有权威的，特别是在原来有权势的家庭中，比如地主、资本家，原来家长制最严重的家庭，恰恰是被“革命”完全打垮了，父亲在各种政治运动中威风扫地，有些连工资都没有，靠女人养活，性别关系完全颠倒过来了——父权制家庭基础就是这样在“不经意”中被干掉了。而我们女人，并没有去搞什么专门的女权运动，也没有去反对父亲的家长制，尤其我这一代，就出生在这样的大环境中，根本不要去努力，就这样“被解放了”，可以受教育，也可以参加工作。作为女人怎么能不感恩戴德？更何况在当时，世界上还没有这样的先例，怎么能不自豪？
上野：女性学是女权运动的一部分，对我们来说，不搞运动的女性学是不可能的。
李：我能理解。在西方社会，女权运动和妇女研究具有同一性，没有女权运动的壮大，就根本不会有妇女研究的地盘；妇女研究往前走了，又把妇女运动的水平不断地提高了，它们有一个相互支撑、互为表里的关系。我早就说过，在这样的资本主义父权体制中，除了女人自己团结，几乎再也找不到其他能够帮助妇女解放的社会资源。而在我们的社会背景中，情况很不一样，我们所说的“政治”其实是很狭隘的，和国家权力密切相关，是和权力的运作和社会特权紧紧联系在一起的。更何况，这样的体制中本来就有它的妇女组织(妇联)。我说“和政治保持一定距离”，有非常具体的内涵，是针对我所身处的这个社会；只有在与这样的“政治”保持距离的时候，才可能创造所谓“公共空间”。在这个社会中，我们有许多支持妇女发展的社会资源，比如其他的NGO组织中的男人，启蒙思想家中的男性精英，工人运动，农村发展项目等等，我们可以在思想上结盟，互相支持；包括马克思主义的意识形态传统，中国传统社会中对女性生存环境的宽容，都可能成为我们的社会资源。
上野：虽然日本的女性是受了西方的影响，但我们研究的现象是日本社会的现象，我们面对的是日本的现实。你经常说到妇女研究的“本土化”，并且研究中国农村妇女；和你一样，我们也研究了日本的家庭主妇，因为当时占日本成年妇女比例最大的就是主妇。以往人们认为“主妇”这个阶层中没有问题，其实不是这样，就像贝蒂·弗里丹在《女性的奥秘》中说的，是“无名的问题”。我第一次把主妇阶层命名为“黑暗的大国”，没有被研究照亮的地方。我从这里开始，也是把自己的脚踏在自己的土地上。主妇研究是我们日本妇女研究中一个很大的课题，后来又碰到很多其他的问题。我使用的是马克思主义女性主义的方法，比如对家务劳动无报酬问题，我使用了“无酬家务劳动”这个概念，这是马克思主义的功劳。马克思本人根本没有谈到家务劳动，但我运用他的理论，发现了家务劳动问题。这是一个突破口，连接了“家庭”和“市场”这两者之间的关系，这个贡献很大。我做妇女研究，也是因为身为女人的实际经历。如果理论不能联系实际，就没有什么用处。不应该让女人的经历来迎合理论，相反，理论应该符合女人的经历。我们就是这样，面对日本妇女的实际问题，把双脚扎实地踏在日本的土地上。所以我不认为日本的女性学是照搬国外的。你强调“本土化”，我认为这是非常珍贵的，我们可以就这个问题谈一谈吗？
^^“本土的”和“本土化”
李：首先要澄清两个概念，一个是“本土化”，是把国外的、西方的东西“化”在中国；第二个概念是“本土的”，是你自己的东西。这两个概念在实际中经常发生冲突。比如你刚才谈到的主妇问题研究，是把欧美的女权主义方法用于分析日本的问题，可以看作是一个“本土化”的例子。你用的两种方法都是外来的，一是借用马克思主义对资本主义经济体系的批判，另一是运用西方女权主义理论对私有父权制的批判，在“阶级”和“性别”这两个范畴内，你与它们各自的理论没有太大的冲突，可以同时借用它们作为工具来处理日本的问题。我们那里就不一样，不能直接、简单地操作。特别是女权主义，你搞单一的性别战线，在我们那个地方即使面对妇女问题也不够用，根本无法应对诸如我们最关切的民主政治问题、区域性经济贫困问题、社会综合发展问题等等。还有一个非常重要的城乡两极分化问题，农民没有合法的就业身份，在这些重大社会问题都没有解决的情况下，你怎么去要求单一的妇女权利？日本的主妇问题有一个很高的社会平台，就是平等的公民权利和较高的生活水平。我多次讲过，妇女权利是一种很奢侈的要求。对我们来讲，做妇女研究，困难很多。说实话，二十多年来，走在这条路上，没有一棵大树可以靠着乘凉。尤其是女权主义，它是我们可以借用的武器，却从来就不是我们可以依靠的理论基础。
上野：我们也没有可以依靠的大树。
李：可是你有很大的选择空间。比如，在你那个并不喜欢马克思主义的国家，你可以公开声明你是马克思主义女权主义者，国家不会给你压力；你可以接受也可以不接受女权主义，没有人到你那里去对你指手画脚。更何况，你们的社会制度和价值判断与欧美的体制是接近的，女权主义因此可以更直接地成为你们的理论基础。
上野：我要消除你的一个误解。你提到了中国和西方的区别，也许你看西方太平面化了。你说的“西方”指的是谁？
李：(笑)我知道你一定会这样问。我说的是“欧美”，当然欧美内部也是多元的，也不一样。欧洲学者也问过我，你说的“欧洲”是英国还是德国？
上野：我解释一下日本的情况。日本的女性研究的确是受到美国的影响，但美国的女权主义者根本就没有受到马克思主义的影响。在发达国家里，日本是马克思主义渗透和影响得比较多的国家。日本对马克思主义做训诂式的研究甚至超过他的祖国德国。这要有几个条件，首先是要有一批先进的男性马克思主义学者。把马克思主义运用到女性研究，还要重新进行批判的整理。我们使用它，主要是用了它的阶级分析方法。日本社会是一个中产阶级大众化的国家，刚才你讲到政治、阶层、城乡、贫困，还有多民族问题，这些都是中国很复杂的问题，从这点看，日本的问题似乎比较好办一些。
^^民族主义背景
李：我也是这样想的。待我回去以后也许可以做一件事，从性别制度入手，从我接触到的一个个“人”的故事，谈谈我对日本的看法，就叫“我看日本”。这次在日本去了这么多地方，跟底层也跟学界交谈，涉及到许多话题，从民族之间的历史恩怨到不同个人的各种经历，几乎无所不谈。包括我们今天的对话，跨越了民族和意识形态的隔阂，涉及到各种“主义”，真是很难得。
上野：可是我们没有时间谈民族主义。
李：民族主义其实是我们交谈的背景。我们各自在不同的社会环境中，在漫长的生活和学术道路上，虽然国家不同民族不同，但几乎都是在面对着这众多的“主义”说话，不断探索，不断地做出我们自己的选择，今天终于“碰”到一起，把我们身后那个巨大的“背景”都带到这张桌子上来了。
上野：不光是背景，还有整个二十世纪。
李：是呀。社会主义/资本主义、马克思主义/女权主义，还有民族主义……所有这些“主义”共同结构起二十世纪的主题。还有一点，我们都是东方的学者，又都是女性学者，对所有那些来自西方的“主义”进行我们的点评，发出我们的声音，这是不是一件很有趣的事？
上野：(笑)真是这样，这是一次“历史性”的对话呢。你最好赶快把你的想法写出来，这样我们两个距离很近、心理上遥远的国家就会慢慢接近了。通过我们的对话，你让我看到了我们的背景是很不一样的，这一来，我们之间相同的地方和不同的地方都看得很清楚。
(《走向女人》，李小江著，河南人民出版社一九九五年版；《父权体制与资本主义：马克思主义之女性主义》，上野千鹤子著，刘静贞、洪金珠译，台湾时报出版公司一九九七年版)
39
DS0408039
“主义”与性别
上野千鹤子；李小江
200408
《读书》二○○四年七期《起火的世界》中有两处译者笔误：
一、18页第15行中“一九九八年在加尔各答”，应为“一九九八年在雅加达”。
二、25页第16行“(例如马来西亚的马来人、华人和印第安人)”，应为“(例如马来西亚的马来人、华人和印度人)”。
编者及译者特为以上错译向读者致歉。
49
DS0408049
更正
200408
本文的核心论点是：有台湾主体意识的民主运动必定要清理与美国帝国主义的关系。
《台湾社会研究季刊》(以下简称“台社”)在一九八八年发刊时，以站在民间社会的立场参与台湾的民主运动来自我定位，这个立场在过去十六年没有改变，所以台社也不会像某些团体一样因为政权的移转而变成御用，更不会像以前民主运动圈的一些朋友那样，现在会说台湾的民主已经完成，不要用高标准来衡量。作为永远的反对派，我们认为民主是永远的革命，它不仅意味着选举政治的民主化，同时民主是得在社会、文化及日常生活中的全面深化，没有社会及文化的基础，民主会成为少数人的政治游戏。因此，像和平、反战及反对帝国主义，这些普世价值必须能够深入人心。
基于这样的信念，台社在二○○三年的十五周年会议中，提出“迈向公共化，超越后威权”的分析(载《读书》二○○四年第四期)，指出台湾的民主化过程非但没有完成，反倒是仍然处于后威权的阶段，我们认为台湾的批判性分子不能怠惰地满足于现况，必须重新清理过去战前战后民主运动的历史，才能看清楚我们现在的处境，也才能推动台湾的民主继续前进。
而重新理解台湾战后历史的一个无法回避的重要问题，就是如何理解威权体制(乃至于民主反对运动)与美国(特别是其帝国主义面向)的关系。在二○○三年四、五月间台社举办的两次反战论坛中，笔者曾经指出，“反共亲美”在战后成为台湾主体性的主要构成，是以反对美国出兵伊拉克的力量相较于世界各地是如此的薄弱；我的核心论点不是把美国帝国主义视为外在于台湾/我们的存在，而是将美国视为早已内在于我们的主体性，其深入的程度是我们不愿意也看不到的，反美就是反自己，爱台湾就是爱美国，所以不能反对美国发动的帝国主义侵略战争。台湾现在有哈日族、哈韩族、哈上海族，但是为什么没有哈美族？哈迈克尔·乔丹也不会说这是哈美，就是因为哈美早已深入人心，成为我们社会文化的共识，当我们自己的身体、思想及欲望都已经充斥着美国想像的时候，当然就不用“哈”了。台湾的批判性学术思想、另类文化乃至于反对运动也不例外，大家的参考点都很单一地指向美国，这才是台湾社会危机之所在。
让我试着转换参考坐标，来跟韩国民主化运动进行对照。韩国上世纪八十年代光州事件后民主运动发生重大的变化：民主运动所推动的民族解放不再只是要从军人政权的威权体制中解放出来，同时也开始强烈地质疑战后在台前台后支持威权体制的美国帝国主义，所以反威权及反帝是同一件事。光州事件中全斗焕政府动用军事力量对光州民众强力镇压，异议分子原本认为美国会以人权为由介入防止对立扩大，因为韩国与美国签有军队共同指挥的协议，但是美国不但没有积极介入，反而默认军事镇压；之后，一九八一年美国里根政府居然邀请全斗焕访美，深化民众对于美国的怀疑，让韩国民众看到号称民主、支持人权的美国政府公然支持韩国军事威权体制，美国的双重标准(在国内声称民主，在国外却大行帝国主义)，造成反美情绪不断深化，到了一九八五年，运动分子更进一步认识到，美国帝国主义是使得军事威权体制能够存在的根本条件，为求民主必须要根除外来的帝国主义势力。
因此，在韩国的民主运动中，反威权就必须是反美帝，也就在过去二十年间形成了庞大的反美反帝传统，“九一一”事件后的反美军入侵伊拉克的大游行，也才会是在十九个城市同步进行；卢武铉能够当选总统跟他鲜明的反美立场有很大的关系(虽然他上台后还是受到保守派的牵制，无法立即将美军撤离汉城市中心)。简单地说，要批判、检讨、清理威权体制，就不能不处理、面对、批判美国帝国主义为了取得世界霸权因而提出反共的全球性战略，因此对于像韩国及中国台湾威权体制进行扶植；美国的行径不是慈善事业，也不是追求民主的普世价值，更不是自由的解放者，而是为其自身利益，到处扶植反共亲美的反民主政权，这是我们建立自主的主体性过程中必然要诚实面对的清理工作。
反观台湾，以民进党为首的所谓民主反对运动并没有检讨过美国跟两蒋威权统治的共谋性(做太上政府，声称民主的美国在五十年代白色恐怖时期做了什么，七十年代美丽岛事件又做了什么，来阻止国民党政权屠杀左翼分子及异议分子)，也没与美国帝国主义划清界限，上台以后居然比国民党政权更为亲美。显现的是台湾政治反对运动的主体性只是一味的反中，不敢反美，也不敢重新清理日本殖民主义，这样缺乏主体性的反对运动又如何能够得到国际民主运动界的尊重？
昔日的反对运动分子，此刻却完全抛弃反对帝国主义的普世价值。现在一方面在切割国民党时期与民进党统治是截然不同的阶段，因为前者是威权，后者是民主，所以希望社会不要以他们当初向国民党抗争的方式来对待民进党政权；但是一碰到美国却又缩起来，说什么“这是从蒋介石到陈水扁都会做的事”，难道亲美是普世价值，不分威权还是民主时期？这就是所谓台湾主体性的表现？这样的现象反映的是，当初的民主反对运动没有反思美国帝国主义与台湾的关系，一旦当权成为统治阶级就很容易地为了自身的政治利益紧抱着美国不放。
二○○四年“三二○”开票后的当天晚上，陈水扁对支持者的讲话中指出，这次选举是台湾主体意识的胜利，至于台湾主体意识是什么，他没有清楚地陈述。
我个人认为这次大选最为重要的结果是阿扁政权正式向民众宣告：台湾是美国的藩属国。
在国民党统治时期，因为执政者声称整个中国都是他的版图，所以在心态上把自己看成是泱泱大国，虽然过去五十年来至少是在美国军事的保护下，但为了保存统治者的国家颜面，他不会、也没必要公开地表现出台湾的中华民国是美国的受保护国。所以对台湾的民众而言，美国是我们最亲密的“友邦”，虽然这个友邦后来在上世纪七十年代抛弃了我们，承认了中共，但是美国是世界大国，他跟中共建交是不得已，他还是我们忠实的伙伴，没有外交关系有实质关系也可以接受。这个情势到了民进党上台后，所有以前没有的尴尬都直接地出现在台湾民众的面前，例如只要陈水扁对两岸关系问题说错了什么话，马上就得派他的核心幕僚到美国去报告，美方如何反应变成很多事能不能做的先决条件，台湾从属于美国的关系，在老百姓的认知当中越来越清楚。到了这次选举，美国是台湾的保护国的上下关系在媒体所中介的社会空间达到了最高表现：
选前的公投问题，由于美方的公开反对，结果陈水扁必须调整公投的内容，让美国接受才能进行。
选后泛蓝开始抗争，连战公开要求美方介入台湾的选举争议，意思是只有美方才有更高一等的位置来处理台湾内部纷争(这点上蓝绿一致)。
由于选举的争议，美方迟迟不对台湾官方公布的当选人发出贺电，后来派出吕秀莲直接向美方提出要求，也就是台湾选举的结果只有美国承认才算(虽然台湾与美国早已没有外交关系)。
有关枪击事件的调查，蓝绿双方的共识是要有美国的专业公正人士参与鉴定(日本、欧洲等都有先进的高科技，但是从来没有进入视野)；为了响应泛蓝提出枪击事件的阴谋论，阿扁公开说他可以出钱请美国一流的枪手来对连宋进行试射(也就是所有一流的都只有美国才有，包括神枪手)。
这次替绿营大力助选的前总统李登辉在选后公开表示，阿扁要跟美国修复关系，这意味着台独路线要能走下去，必须得到美国的支持。
陈水扁为了“五二○”的就职演说，派他的秘书长邱义仁赴美请示。(世界上哪里有民选的“国家元首”就职演讲要得到别的国家批准才行？这样的总统其实蛮值得同情的。)
这些事件不断的曝光，很多民众都已经清楚地意识到，要台湾派兵伊拉克(或是同样具有争议的几千亿军购案)，其实是美国在向台湾收取保护费，或是藩属国在向皇帝朝贡。如果说台美的保护国关系已经不只是社会上层政治精英说不出来、也不愿说的共识，那么这个关系逐渐在民众的认知中发酵，这种认知会起什么样的作用？台湾独立的理念本来是要提升台湾人生存的尊严，但是现在大家都开始看到，还没独立就已经要卑躬屈膝，真要独立，那得受美国多大的保护才有可能，这就是所谓主体意识吗？
对于台湾的独派人士而言，台湾独立是神圣理想的追求，不能有任何的前提，承认独立的前提在于美国是台湾保护国，会无法自圆其说，很难堪的。退一步，像陈水扁这样的务实独派，他们经常大声说出的标准答案是：“台湾是主权独立的国家，它的名字叫做中华民国。”这时候如果你提醒他，这个命题能够成立的前提是：台湾是美国的受保护国，也就是“台湾是主权独立的国家，在美国帝国主义的庇护下，它的名字叫做中华民国”，他还能那样大声的说话吗？民众大概都会觉得无法接受。
如此推演下去，不顾颜面、真正敢于面对政治现实的其实不是台独基本教义派，而是五一俱乐部的立场，他们更为勇敢地出来推动放弃主权、把主权让渡给另一个国家，五一俱乐部的存在也就指出了台独基本教义派全然的主观主义。而五一俱乐部的难题也正在于他自身滑入另一个主观主义，认为美国人民会愿意接受台湾成为美国的一州，中国人民也会接受，台湾人民更有意愿，这些有什么根据？无论如何，五一俱乐部提出的方案独派从来没有直接的诚实面对过。
五一俱乐部的提案把问题推到极端：台湾是在中国与美国之间做选择。
你要当中国人，还是美国人？不是什么爱不爱台湾的问题。
于是我们再次回到原点：台湾战后长期营造出来的“亲美反共”是台湾主体性的主要构成，是社会身体/生活构造的主要地层，是蓝绿双方共有的历史经验，也是台独运动的物质及情感基础。这样说还比较有尊严，好像亲美反共是主体有能动性选择的结果，真实状况是：没有美国军事帝国主义的支撑哪能反共，台湾作为美国的受保护国是台湾主体性的基础。
就像去殖民运动如果无法展开，殖民主义的阴影还会继续笼罩在身体、思想、欲望上，持续作用，没有办法解开亲美反共的总体历史作用，台湾的主体性永远会继续臣属于美帝之下，也一定会继续是保守右派的。
从这次的选举往回看，台湾八十年代以后的所谓民主化运动是沿着族群、省籍、国家认同为主轴的路径在进行，反对运动通过差异政治来凝聚能量，夺取政权，而这次的选举不过是在继续深化这条路线，从而能够持续执政。从这样的历史轨迹来看，支持台湾独立的激进能量仍然将在未来继续主导台湾政治的走向。任何的分离主义式的独立运动都有其存在的历史条件，我们期待支持台湾独立的政治力量能够超越主观主义的狂热，提出更为深刻的分析，撇开战争问题不谈，台湾独立有没有在国际社会存活的空间？台湾有没有可能真的脱亚入美，把台湾从地图上搬到夏威夷或是加州旁边？亚洲的邻居到底如何看待台湾独立？除了少数日本的右派团体，台独在亚洲有市场吗？真的独立了，作为一个小国，台湾有没有条件跟身边的大国长期处于敌对状态？在国际环境极为不利的条件下，台湾的经济状况会是如何？台湾所有的选举都避开一个关键的问题：台湾的经济在现实中能否脱离中国大陆的市场而存活？这些问题都不是能够一厢情愿全然从主观主义的立场来思考的。我个人期待这些问题与具体的分析能够清楚地进入政治辩论的空间，甚至跨出台湾的范围，对于亚洲各地的社会进行调查，看看邻居们有什么反应，不能关起门来，一厢情愿地凭空想像。
更为重要的是声称这是台湾主体意识的胜利又有什么民主的内涵？族群、性别、阶级的平等与公平正义达到了吗？台湾的民主化过程中，国族问题很明显地凌驾于其他问题之上，统摄了几乎所有问题的思考，而这正是台湾民主的危机所在。为了突破台湾政治持续在国族问题轴线上打转，台湾的进步力量确实有集结的必要性；台湾虽然因为历史的因素目前没有左翼阶级政党的空间，但是社会民主路线的政党空间似乎正在出现。社会民主的立场必须要面对国家认同问题，但是要将社会分配的正义问题摆在平行的位置，而不是受制于国族问题。工人及社会运动主导的废票运动所打开的或许正是这个政治空间的想像，至少在这次选举中有百分之二十以上的人没有投票或是投废票，他们没有卷入疯狂的民族主义情绪当中，这是否意味着他们有可能支持蓝绿之外的第三种选择？国族问题之外的第二种轴线可能在政党政治的空间中出现？
综而言之，台湾的民主反对运动必须要重新清理过去的历史，在这个过程中必须有主体性地去面对日本殖民主义对台湾长远的伤害，以及美国在支持两蒋威权体制的过程中对于台湾民主造成的迫害及长远的影响，而不只是切掉历史重要的构成，通过简单的反中来自我正当化；这也就是要把历史中台湾主体构成的他者多元化:一九四九年后的中国、战前的日本、战后的美国。更重要的是，我们要超越前人的论述，不能再只把帝国主义当成是外在的力量去反对它，其实帝国主义早已在我们所有人的身体、欲望及思想中流动着，台湾主体性的批判性重建必须从自身的清理开始。
50
DS0408050
从派兵伊拉克到迈克尔·乔丹
陈光兴
200408
伟大的德国哲学家康德逝世二百周年，应该是今年人类精神日历上最醒目的标记。其实，这个已经长眠二百年的哲人从来就没有死去。与他的后来者黑格尔、尼采或海德格尔不同，康德一直得到各种哲学背景的人尊敬。他的认识论始终是各国哲学系必有的课程；“人是目的”的命题更是脍炙人口；康德判断力学说也为识者津津乐道；而他先验构造的方法至今还为许多人模仿。然而，这是在所谓的学术界。在学术界之外，康德是否仍然活着？他是否仍然活在我们的时代，我们的世界，我们的生活中？他的问题，是否仍然是我们今天的问题？
如果我们能用经验的证伪法来判断一个理论或思想的生死真假，伟大或平庸，那么康德哲学似乎很不妙。康德坚信理性的绝对性和普遍性，他的哲学因而被人称为“理性的神正论”。然而，对于经过历史主义和人类学洗礼并生活在后现代文化中的人们来说，理性总是植根于特殊的时间和地点中，它的产物总是反映了它的根源背景。理性的普遍性不是迷思(myth)就是迷梦。即使把深层的文化差异问题放在一边，后康德的人类思想与经验早已充分证明人往往、甚至主要不是被理性所支配，而是他们利益、偏见、信仰和欲望的奴隶。康德以后，尤其是二十世纪以来的人类经验和遭遇似乎证明，康德的思想最多只是一个良好的愿望，一个不断为残酷的历史轻易证伪的良好愿望。
然而，康德并不天真。与他的启蒙同时代人不同，康德对于人的丑恶有足够清醒的认识。他同样看到，人与动物之不同的确在于他有理性，但这并不意味着他始终服从理性。相反，在理性与欲望之间始终存在着紧张。理性及其完善只是对人类这个物种而言；个人基本上为自己的自然欲望所驱使，所以他往往不能满足和符合道德律令的要求，这使得人类历史至今是一个罪恶的故事。康德尽管因此无法抑止对人类的某种厌恶之情，但却没有因此动摇他对理性的信仰。他还有一个从古代流传下来的法宝——目的论，尽管这个法宝早已被他的启蒙同时代人作为“迷信”扔到了一边。他相信目的论将保证理性在历史中的最终胜利。
康德的论证是，虽然实践理性在实践中可能是无力的，但我们可以在自然本身的运作中找到它的替代:“现在大自然就来支持这种受人敬爱的但在实践上又是软弱无力的、建立在理性基础之上的公意了，而且还恰好是通过这种自私的倾向。于是它就只不过是一个国家怎样组织良好的问题……可以使他们自私的力量彼此相对，以至于每一种都足以防止其他各种的毁灭性作用或抵消它们。对于理性来说，结果就好像是人的自私倾向不存在，而人即使不是一个道德良好的人，也被迫成为一个好公民。”(《永久和平论》)即使人的自私倾向也会导致理性的目标。例如，虽然民族国家为了各自的利益会发生冲突和战争，但武器的日益发达和战争代价的巨大会迫使各个国家放弃战争。此外，从商业利益考虑战争也是不明智的。总之，康德和英国古典政治经济学家一样，认为有一个“看不见的手”在起作用，使得人类众恶的博弈最终的结果却是至善。不同的是对于后者来说“看不见的手”是市场；而对于康德来说则是目的论。
可是，对于生活在每天都在上演悲剧与恐怖的当今世界的人来说，除非足够天真，否则相信康德的目的论论证是非常困难的。即使在咸与市场和咸与重商的后冷战时代，战争仍然没有停息，军火贸易仍然是全球贸易的大宗。康德若是活到今天，会不会放弃他的目的论呢？答案可能是：他也许会放弃某些具体的目的论论证，如商业贸易的发展将使人们放弃战争；但他不太会放弃他一般的目的论立场。因为这既是他批判哲学的前提，又是它的归宿。这个立场并非出于理论圆满的需要随意杜撰，也不是出于一时的心血来潮，而是他对现代性根本问题长期思考的结果，是他对现代性最深刻、最根本，也是最困难问题的回答。在此问题上，卢梭对他有根本的影响。
在所有的西方思想家中，卢梭对康德的影响最大，也最根本。虽然康德曾将牛顿和卢梭相提并论，并把卢梭叫做“道德世界的牛顿”，但牛顿对康德的影响与卢梭相比不可同日而语。卢梭对康德的影响是根本性的、奠基性的和方向性的。康德说他自己性近于学术，对知识有一种贪婪的渴求，一心要推动知识的进展，以为这就是人的最高追求，并因此鄙薄无知的芸芸众生。但卢梭纠正了他的看法，卢梭使他明白，在纯粹思维的追求之上还有人的尊严和人权，如果他的反思不能有助于人类恢复自身的权利的话，他就比一个普通工人都不如。康德一生作息安排如钟表一样规则，惟独在一七六二年为读新出的《爱弥儿》而取消了下午的散步。卢梭的画像是他书房里惟一的装饰。在这些不寻常的外在事实后面，是他对卢梭深刻洞见的无比钦佩和服膺。对于这个屡遭歪曲和妖魔化的“日内瓦公民”，康德的评价可能至今仍是最高的。他认为是“卢梭第一次发现了深深藏匿了的人类本质，和那深藏起来的、可以通过对它的观察来证明天意的法则”。
卡西尔曾说，在康德思想发展的一个决定性转折点上，是卢梭为他展示了那个始终不渝的方向。我们知道，康德是在他的批判哲学出台之前，即十八世纪六十年代接触卢梭思想的。如果卡西尔上述的论断成立的话，这就意味着康德的批判哲学实际上是在卢梭的影响下形成的。对于许多人来说，这似乎有点不可思议。按照现行教科书和学院的通常理解，康德的批判哲学主要是认识论加实践哲学(道德哲学、政治哲学、历史哲学)加所谓的美学。他的理性批判的目的是要为客观知识奠定一个先验的基础，回应他在第一批判第一版和第二版的序里谈到的两个危险，即无根据的独断论和蔓延的怀疑论。这种理解的重心实际上在认识论，康德的“哥白尼革命”因此一直为人津津乐道，主体性概念更是风靡一时，成了思想解放的标志。康德的实践哲学与美学虽也有人研究，但分量与重要性根本不能与对他的认识论研究相比，只是聊备一格而已。人们总是自觉不自觉地将批判哲学与他的所谓“哥白尼革命”画等号，实际上并未把康德哲学视为一个有机整体。所谓第一批判研究现象界(或自然)，第二批判研究本体界(自由)，第三批判想打通前两个批判却不太成功的习惯说法，加强了康德哲学的分裂印象。其实，康德的三大批判虽然不是“一块整钢”，但确是一个整体。由于康德一再强调的实践理性先于理论理性，后者以前者为基础的思想始终没有得到我们足够的重视，贯穿三大批判的内在深层理路，也就更少有人思考了。
问题当然不是在康德的批判哲学中究竟是认识论重要还是伦理学更重要，而是在于康德对哲学及其任务本身的理解，以及由此而来的对批判哲学的定位。卢梭对康德的最深刻影响，不是个别特殊的观点和结论，而恰恰是他的哲学观。卡西尔告诉我们：“康德不是把卢梭看成一种新‘体系’的创建者，而是把他看成一位思想者，这位思想者拥有对哲学之本性与功能的崭新见解，拥有对哲学之使命与尊严的崭新观念。”哲学不是关于既成事物的理论，不是对现成事物的描述，而是对危机的刻画和对未来的展望。
卢梭是西方思想史上第一个意识到启蒙的辩证法的人，正是他对启蒙、对理性的危机的诊断与感受使康德“从独断论的迷梦中惊醒”，走上了理性批判，即批判哲学的道路。按照我们熟悉的传统解释，似乎休谟才是促使康德走上批判哲学道路的人，因为康德在《未来形而上学导论》中明确说是休谟将他“从独断论的迷梦中惊醒”。可是根据国外学者的研究，康德至少在一七六六年时已知道休谟的思想，但当时他的因果观与休谟相似。也就是说，康德并非一读休谟就顿觉今是而昨非。一直到一七七○年，也就是在他接受了卢梭的根本影响之后，他才开始认真对待休谟的问题。在《未来形而上学导论》的一个注里，他批评休谟说：“这个见解高明的人只注意了它(指形而上学——笔者按)的消极作用，即它可以节制思辨理性的过分要求，以便制止使人类陷于迷乱的许许多多无尽无休的讨厌的争论；但是这样一来，假如理性的最重要的一些前景被去掉了的话，他就忽视了由之而来的实际危害，因为只有这些前景才能使意志的一切努力有其最崇高的目的。”休谟只看到了形而上学节制思辨理性的一面，而未看到它与目的相关的一面。而康德自己在一七六九年以后形成批判哲学基本结构的几年里，经常将形而上学描述为“目的和理性界限”的科学。在第一批判中，康德指明哲学与人类理性的目的论有关。
康德目的论的思想不是来自亚里士多德，而是来自卢梭。在《爱弥儿》著名的“一个萨瓦省牧师的自述”中，卢梭明确表达了他的目的论思想。他指出，在宇宙这个系统中，没有东西不是经过安排的，不是为了达到共同的目的。但是，与大自然的和谐匀称相比，人类是那样混乱和没有秩序。地球上的罪恶很大程度上是由于人的理性，理性产生的科学、艺术、哲学和道德将把地球变成一片荒芜。卢梭是第一个对近代理性的吊诡有深刻洞察的人。他看到，人们固然在将理性用于科学和艺术时取得了不少成就，但理性在这使用的过程中却变成了人欲望和激情的工具。近代哲学家，无论是唯理论者还是经验论者，都将理性视为激情的仆人或奴隶。既然理性是征服自然、满足我们欲望的工具，体现和增加了我们的权力，那它当然只能是工具理性，只是工具，而与价值和意义无涉了。在理性工具化的过程中，它失去了自己的目的。
对于大多数近代思想家，尤其是启蒙思想家来说，理性是将人从一切束缚中解放出来的工具和保证。有了理性与科学，人就不再服从任何超人的权威。但人毕竟不是上帝，他无法像上帝那样认识终极实在和至善。这就是说，理性不能有终极目的的知识，它无法从整体上说明人类活动的意义。这是现代虚无主义的根源。此外，按照近代所谓科学理性的标准，终极目的之类的东西根本就没有科学的地位，因而也不是科学研究的对象。科学只是预设它的目的，但不反思它们。这就是说，科学(理性)不能自己证明自己的正当性。科学或理性一味向外探求，却昧于自身的目的。这就是理性自身的吊诡。所谓启蒙的辩证法也与此有关，在(工具)理性征服自然和社会的同时，人却越来越为自己的欲望和创造物所役。在卢梭看来，文明与文化的发展恰恰证明理性内部有一种自我毁灭的倾向。如果说启蒙会成为反启蒙是启蒙的辩证法，那么理性会变得反理性则是理性的辩证法。卢梭对文明的批判与其说是一种浪漫主义的乡愁，不如说是对理性这种自我毁灭辩证法的洞察。这是他与浪漫派的根本区别。
虽然卢梭对理性的危机有明确的诊断，但他却不能提供一条明确的出路。而这恰恰是康德的批判哲学试图做的。如果我们把康德的理性批判仅仅理解为是要界定理性有效性的范围，那就完全低估了康德的批判哲学。康德理性批判的目的，恰恰是要恢复理性的目的，或者说，用目的论给理性奠基。因此他反复强调形而上学或哲学与目的论有关，他承认理性产生不了关于目的的知识，所以才要给信仰留下地盘。目的不可能是推理与论证(工具理性)的产物，而只能是信仰的产物。在此意义上，我们可以说第一批判只是整个批判哲学的准备或初阶，第一批判的原则始终未变，是康德后来所有著作的前提，但却不是它的终点。
在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭告诉我们，人生来是自由、平等、自足和无偏见的，但却随着历史的发展身陷锁链之中。自然状态中的人无理性，但是幸福和善良。历史使人文明，但也使他不幸和不道德。历史根本不是一个神正论的故事，而是充满不幸与腐败。康德在整体上完全同意卢梭对历史的看法。他也同样认为理性应该对历史的悲惨负责。这在《世界公民观点之下的普遍历史的观点》和《人类历史起源臆测》这些著作的有关论述中可以看得很清楚。但康德的答案与卢梭的不同。卢梭的答案是二元的：政治与教育。前者指通过将个人意志让渡给一个自我立法的主权——普遍意志(也称“公意”)来防止它的破坏性倾向。后者指通过细致的引导将我们的欲望和激情引向美好的事物，远离虚荣(amour-proper)，保存和恢复自然状态中人原始的自由与自足。《社会契约论》和《爱弥儿》分别代表了这两个方案。
康德不像卢梭那么暧昧，他比较简单。卢梭的暧昧是因为他一方面不相信人能完全社会化，另一方面又不相信人能完全回归自然；而康德的简单是因为他最终相信目的论。尽管历史充满了悲惨和不幸，但“这一历程对于整个物种来说，乃是一场由坏到好的进步”，因为历史是目的论的。理性必须与终结目的有关。但目的领域是理论理性或工具理性无法达到的，理论理性的功能只限于“现象”领域。在此意义上，工具理性缺乏目的，它缺乏关于人的必要知识。如果(批判)哲学是关于“一切知识与人类理性根本目的论的关系的科学”，那么纯粹(理论)理性批判的任务就是指出理性的局限和界限；而实践理性批判的任务则是与理性的基础有关。
康德批判哲学应该萌动于十八世纪六十年代。在这个时期，康德关于形而上学、道德和实践考虑的思想集中在一个问题上，这就是人类理性的目的论。他开始认识到，形而上学的问题归根结底是理性的问题。六十年代初期和中期对卢梭著作的阅读，加强了康德的这个认识。他清楚地看到，他那个时代的危机是理性的危机。这个危机在哲学中则表现为形而上学的危机。这使得康德将他的哲学思考的核心转到了实践哲学，转到了人类理性对善的追求上来，由此萌发了一种以“自由”为基础的全新的理性概念，逐渐发展为对理性的整个系统进行批判的考察，即他的批判哲学。康德认为他的时代理性与人性面临着前所未有的危险，因为人们已经失去了对理性指导人类事务的信仰和信念。而此前的近代哲学，却未能提供一个一以贯之的理性的目的论概念。
在康德看来，理性危机的出路在目的论。目的论是理性批判的最终归宿。认识批判的目的是将工具理性(即知性)限制在现象领域，而将目的领域留给实践理性。实践理性之所以先于理论理性，是后者的基础，归根结底在于它与目的，即理性本身之基础和指导有关。在《纯粹理性批判》最后，康德引进了上帝、自由和不朽这三个理念，它们是理论理性趋向的目标。康德说，这些理念的真正意义，不是理论的，而是实践的。人本身属于目的王国，作为它的一个成员，他给它规定普遍规律，他自己也服从这些普遍规律。因此，这样做时，他不是服从一个异己的意志，而就是服从他自己。“纯粹实践规律的目的是理性完全先天地给出的，这些规律不以经验性的东西为条件，而是绝对地命令着，它们将是纯粹理性的产物。但这样一些规律就是道德的规律，因而它们只属于纯粹理性的实践的运用并容许有一种法规”(《纯粹理性批判》，邓晓芒译)。
然而，人的意志毕竟不像神的意志，它会受到感性的影响，所以道德规律必然采取一个命令的形式，即绝对命令。康德把绝对命令表述为三个公式，其中最著名的就是永远把人当目的而不要当手段。但绝对命令是一个“应该”，它可以影响但不能决定经验世界。这就是说，它归根结底不能驯服欲望和激情。如果每个人的道德义务都与一个绝对命令联在一起，人服从这个绝对命令，因为他必须服从，那么为什么我们还需要这样一个应该？实际上在德行与幸福，道德与自然，道德与政治或义务与利益之间，总是有根本的不一致。但康德不能承认这种不一致。他必须在自然、政治或人的利益中找到终结目的。他必须证明他的“理性神正论”。这就是为什么他需要目的论。
康德知道，历史是一个罪恶的故事。但他必须设定它是一个进步的故事。历史进步不是来自道德行动，而是由于自然机制的运作或天意。天意利用我们的欲望、罪恶、暴力和战争来完成它预定的使命。这意味着光是人类理性不能创造一个美好的世界。道德律不能控制大多数人类行动。康德会同意卢梭知识进步与道德进步之间存在着紧张的观点，但他不放弃希望。因此，他也同意卢梭的目的论，即上帝将它的智慧与荣光表现在自然的必然性与和谐中。在人类特殊行动的层面，在人类的利益和动机层面，我们的确找不到一个理性的设计。人类事物是无计划的。但是，在自然中我们却可以发现自然的计划。在理性之上有天意，在人的目的之上有“自然的目的”。是天意，而不是人类理性在引导历史。我们不能清楚地认识天意，所以我们将它称为“天意”或“命运”。康德甚至把它称为“独断的观念”。自然的目的不仅符合实践理性设定的目的，而且还保证它们的实现。
然而，康德目的论地解释的自然容易被人用作自由选择和实现欲望的手段，那些欲望并不必然是道德的。但康德不担心这个。卢梭并未将目的论用于人类世界。康德显然比卢梭更乐观。所以他虽一样厌恶罪恶，却比卢梭更强调它们积极的和不可或缺的历史作用及它们最终必定克服或超越自己的方式。康德的这种目的论思想实际隐含着“目的证明手段”的逻辑；而这恰恰是被实践理性禁止用于个人的。可是，康德目的论的确自身隐含着这样一个重大的矛盾。我们是否应该为了一个无限遥远的将来而容忍眼前的罪恶？康德目的论必然会产生这个棘手的问题。这暂且不论。问题是康德明明对人类历史的丑恶有足够的认识，为什么还要想方设法用目的论来证明它的合理性？
其实，康德目的论的主要功能不是证明历史的合理性，而是为了证明终结目的的合理性。和卢梭一样，康德其实已经看到了虚无主义的幽灵。工具理性不能设定终结目的或价值，更不能证明它们。理性的这个危机是近代虚无主义的主要症状。德行与幸福，道德与自然，道德与政治或义务和利益间的不一致，恰好表明了近代世界和生活的失范和无序。我们无目的地活着。我们追求幸福，却不知什么是幸福。当康德断定自然和实践理性的目的，将自然与自由，德行与幸福，义务和利益与目的论联在一起的时候，他是要恢复生活的意义。历史的目的归根结底只是人生意义的投射。然而，如果目的论在实践中只是一个“独断的观念”，它如何能在我们的世界中有说服力和有效？其实，恰恰是因为理性甚至都不能说服它自己，才需要这样的“独断的观念”。因此，尽管这种目的论在黑格尔那里得到了进一步的发展和完善，但它所表现出来的强烈的末世论色彩，却使它“无可奈何花落去”，似乎成了对现代性而言最不合时宜的传统遗迹。更由于它将意义问题实际推到了彼岸世界，它对现实生活也就无法产生积极的影响。
从尼采到海德格尔，到今天的后现代主义者，目的论在他们那里就像在被他们批判的启蒙思想家那里一样，成为断然否定与抛弃的对象。历史没有目的成了几乎所有当代思想家的共识。然而，虽然他们取消了历史的目的，他们却并未因此将康德所要解决的问题推进一步。相反，虚无主义已经成了支配性的存在方式。理性只是无目的的工具理性，终极目的成了一个形而上学的笑柄，而韦伯的“价值无政府主义”却被人们奉为金科玉律。欲望成了行动的指南。资产阶级在抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的光环的同时，也使得一切向来受人尊崇和令人敬畏的行动变得同样的无聊和庸俗。无论是讲坛上的故弄玄虚还是学院里的闭门造车，都只是为了满足欲望的需要，却一样没有终结目的的承诺。不同的立场和做派，却有相同的动机。无论是“思想解放”的勇士还是后现代的先知，一样都是鲁迅所谓“做戏的虚无党”。在短暂的理想主义泡沫消散后，虚无主义在东方同样显示了它的威力。在计算理性发挥得淋漓尽致的同时，人类生存越来越丧失了其理性的根基和意义。当我们从陈旧的思想库存中找出人文精神之类的老式武器来对付虚无主义时，其实没有看到人文主义与虚无主义的辩证关系，没有看到人文主义同样也是一种虚无主义，如果它仅仅是主义的话。
今天的很多人会认为，康德哲学中最成问题、最站不住脚的就是他的目的论。然而，哲学理论的意义和价值并不在于它解决了什么问题，而在于它针对什么问题和进一步提出了什么问题。柏拉图、亚里士多德、黑格尔或尼采、海德格尔之所以活在我们的时代，是我们的同时代人，就以此。康德活在我们的时代，是我们的同时代人，也以此。我们究竟是已经超越了康德当年的问题，还是深深陷入了此问题？我们可以不屑康德的结论，却无法回避他的问题。康德以后的历史表明，反虚无主义也可能变成虚无主义。然而，如果理性只是一种工具，那么理性自身的根据何在？如果理性本身没有根据，我们凭什么要求和追求自由、平等和正义？
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DS0408057
康德二百年祭
张汝伦
200408
古希腊文学的最高形式是悲剧，悲剧家中首屈一指的当属索福克勒斯，索氏的一部代表作是《俄狄浦斯王》(以下简称《俄》)，而《俄》剧中的大关键则是主人公俄狄浦斯的眼睛。
《读书》二○○○年十二月发表的刘小枫《这个女孩儿的眼睛为我看路》(下简称《看路》)一文认为，俄狄浦斯得知自己弑父娶母的身世后刺瞎双目，不啻是“多了一只眼睛”。文章写道：“失去了观看现世的眼睛，反而有了另一只眼睛，这‘多出来的眼睛’看什么呢？不看什么，而是思在的真理，因而这只眼睛具有‘原始的知’的‘形而上学深度’。”又说：“还有什么比弑父娶母之举更令人惊骇呢？然而，如此骇世惊俗，不过要让人的看俗物的眼睛瞎掉，以便多长出一只眼睛，看到‘神与人如何结为伴侣’。”依作者之见，肉体毁损成全了精神的解脱，凡人与神合一，人生悲剧升华为形而上层次上的圆满，坏事于是乎成了好事。
这是一个诱人的诠释，初看之下，既中基督教灵肉对立的规矩，又隐然与中国“天人合一”的思维模式吻合，颇有点“东西合璧”的味道，可是却经不起推敲：这种糅合东西、两头讨巧的诠释且不说每一头都讲不通，而且明显有违索氏《俄狄浦斯王》的原旨。
古希腊悲剧之所以悲，是因为值得同情的人最后遭到毁灭。这一点在俄狄浦斯身上表现得尤为触目惊心：一个贤明有为、备受拥戴的国王，顷刻间成了世上最可悲也最可鄙之人。他不依不饶、追根究底要查清凶杀真相。而吊诡的是，聪明如俄狄浦斯者，解得开斯芬克司之谜，(人之谜！)却懵然不知自身之谜。
俄狄浦斯得知自己的身世后，就刺瞎双目。这不仅出于对自己有眼无珠铸成大错的愧恨，而且一如他自己所言，作为使忒拜城邦蒙垢遭难的污物，他无法再面对邦民，更无颜在冥府见他的父母。眼睛对古希腊人来说，有一种形而上的意义。它是人赖以接受日神阿波罗光明的器官，是知识之所源，而知识是人之为人的主要依凭。西文“理论”一词就是从古希腊文“观看(theoria)”演化而来。柏拉图对可见世界颇持怀疑态度，但其中心概念——理念(idea,eidos)，细究起来，可以追溯到印欧语系中“看(vid)”的词根。目不见物每被看作比死还大的不幸。荷马史诗中就有宁愿在光明中死而不在黑暗中生的说法。可见，俄狄浦斯刺瞎眼睛，就是不再言知，他不直接去死，乃是为了承受大痛苦，为了自我洗刷。
《看路》一文却把悲剧的结局赋予正面意义，认为俄狄浦斯失去双目等于多了一只眼睛。这一观点并非作者创见，而是根据海德格尔和荷尔德林的两处“引语”引申出来的。“引语”要加引号，是因其与原文大相径庭之故。事实上，两处德语原文非但不能支持作者的观点，反会帮倒忙。
俄狄浦斯猜斯芬克司之谜
“引语”之一是海德格尔《形而上学导论》中译本里的一句话，说俄狄浦斯“戳瞎双眼，是让自己走进光明”。海氏原文却是：dass er sich selbst die Augen aussticht,d.h.sich aus allem Licht herausstellt(他自行刺瞎双眼，即把自己置身于所有的光之外)。这里的意思和《看路》所引的正好相反：俄狄浦斯是走出而不是走入光明，是抽身于光与见的维度，而不是进入大彻大悟的全知境界。在海德格尔看来，《俄》剧所表现的是真与假的冲突，俄狄浦斯从显扬到毁灭乃是虚像(蔽)和真(无蔽)较量消长的过程。俄狄浦斯代表着求真的力量，不惜代价、不计后果，一步一步由“蔽”而走向“去蔽”，最后只有弄瞎眼睛，才能承受得了“无蔽”的光芒。
“引语”之二是该译本中海德格尔援引荷尔德林所说的“俄狄浦斯王也许是多了一只眼睛”。原文为：Der Koenig Oedipus hat ein Auge zuviel vielleicht(俄狄浦斯王也许是多一只眼睛)。值得注意的是，荷尔德林说的是“多一只眼睛”，而不是“多了一只眼睛”：这“多”是指比常人多，并非比过去多。
海德格尔认为，“这多出的眼睛是所有大问与大知的基本条件”。所谓“大问”“大知”，无非是叩问虚像，弄清真相。我们知道，“问”也罢，“知”也罢，都是俄狄浦斯刺瞎眼睛前所为。若说他眼瞎前不具备问与知的条件，显然有悖情理。按《看路》作者的讲法，“多了一只眼睛”(即刺瞎眼睛)才获此条件，那么，之前他便无由问知。可问题是，俄狄浦斯刺瞎眼睛后，剧情已结束了。(索福克勒斯虽在另一部悲剧《俄狄浦斯在科罗诺斯》中写了晚年的俄狄浦斯，但这是一部独立的作品，不能视为俄狄浦斯故事的自然延续。)
海德格尔对俄狄浦斯事件的关注，着眼点不在后果而在过程，即以“大问”求“大知”的过程。“知”即“去蔽”，而“去蔽”往往是艰难而痛苦的，需要勇气和激情。《俄》剧中的预言者、王后、牧羊人或明或暗都在阻止俄狄浦斯“知”，但他义无反顾，在“去蔽”的路上一头走到底。他周围的人知道得或比他多，或比他早，按理，说俄狄浦斯“少一只眼睛”才是。海德格尔称俄狄浦斯比别人看得多，所取的乃是俄狄浦斯求“无蔽”的激情。较之那些意在遮蔽的人的“知”，俄狄浦斯“求知”的执著更为可贵。海氏沿用多一只眼睛的比喻，指的就是这种求知的激情。
《看路》一文的作者为支持其立论，又引了荷尔德林《关于<俄狄浦斯>的说明》中的一段文字：“悲剧的表现首先基于这样一种骇世惊俗之举，神与人如何结为伴侣，自然力量与人的至深情志如何在愤怒中永无止境地相与为一”，接着解释说，骇世惊俗指的是“弑父娶母之举”，之所以惊骇，是“要让人的看俗物的眼睛瞎掉，以便多长出一只眼睛，看到‘神与人如何结为伴侣’”。可惜，这处“引语”同样不能支持作者的立论。对照原文，发现荷尔德林的本意又硬生生地被扭了个一百八十度的大弯子：
Die Darstellung des Tragischen beruht vorzueglich darauf,dass das Ungeheure,wie der Gott und Mensch sich paart,und graenzenlos die Naturmacht und des Menschen Innerstes im Zorn Eins wird,dadurch sich begreift,dass das graenzenlose Eineswerden durch graenzenloses Scheiden sich reiniget.
(悲剧的表现主要基于骇人听闻事件的省悟。所谓骇人听闻者，即神人混杂、自然威力与人的灵魂在暴怒之际无限合一。无限合一以无限分离得到净化，骇人听闻事件由此而省悟。)
在荷尔德林看来，所谓“骇人听闻事件”，是因其逾矩越轨，而“省悟”则是认识到这种出格而否定自己。
要想弄明白荷尔德林的思路，还得先细考一下“混杂”和“暴怒”这两个在行文中颇为别扭的词的具体含义。“混杂”德文是sich paaren，意为动物交媾，含有明显的贬义，且不雅驯，用在神与人的关系上，颇为突兀。学神学出身的荷尔德林，对教会虽不无微词，但神性的圣洁崇高在其思想和作品中一直占有极重要的地位。对目中无神、轻狂僭越的行为，他是深恶的，认为这是文明衰落的征兆。他选用了“混杂”一词，其对凡人比附神的激愤溢于言表。在荷尔德林神人分野井然的语境中，断不会出现两者“结为伴侣”这样不伦不类的说法。再说“暴怒”。德文Zorn一般是有对象性的，但荷尔德林用这个字眼却类乎古希腊文的orgé，指不受外界影响、纯主观的不理智、无节制的发作。在荷尔德林看来，“暴怒”是主观武断、妄自尊大的表现形式。在“暴怒”的自我膨胀中，凡人的自我意识与“自然威力”(=神)混而为一。人神合一，也就是把神与人的界限一笔勾销，既忘记了神，也忘记了自己。
荷尔德林所称“骇人听闻事件”就是这种自比神明、睥睨一切的僭妄(Hybris)。所谓“省悟”即承认神的无上地位，认清自身的局限。人神混杂的咄咄怪事通过人与神的分离而达到自我净化。
在《俄》剧中，“骇人听闻事件”指的显然不是俄狄浦斯弑父娶母一事，此乃他无心所为，而且之前曾有神谕两番明示，观众对此已有必要的心理准备。在荷尔德林眼里，俄狄浦斯以“自然威力”的化身自居，自命能解释神的意志、改变现实，才是真正可骇怖的。他指出，俄狄浦斯在“暴怒的预感中”，把瘟疫流行时请回的神谕具体化了：神谕只说要惩治坏人，而他想当然地把神谕与具体的凶杀案牵扯在一起，以致引出前王被害一事。荷尔德林认为这形同矫命，所以称之为“僭妄(nefas)”。他这里用nefas而非Hybris一词，是由于前者的双关：fas是神的意志，nefas乃是违背神谕，而违背神谕，便是骇人听闻的所在。循着这一思路，俄狄浦斯对预言者、克瑞翁等人的猜疑和无礼，便可视为“僭妄”的注脚。对荷尔德林来说，俄狄浦斯的暴躁和无礼不单单是“态度不好”：我们知道，他曾把剧名译作《暴君俄狄浦斯》。荷尔德林对悲剧的思考基于亚里士多德的“过失说”，即主人翁对悲剧结局负有一定的责任，从而认定俄狄浦斯之跌得重，盖因爬得过高，侵入了神的畛域。“僭妄”无法持久，接下来便是“绝对的转折”。最后，俄狄浦斯从与神明混一的云雾中甩了出去，重重跌落到现实的土地上。跌落的痛苦，使俄狄浦斯回归自我：他并不是“知悉一切、解释一切”的神明，而仅仅是个弑父娶母的罪人而已。于是“僭妄”得以自省。自省的表现形式便是俄狄浦斯刺瞎眼睛，这既是自我呈现，也是自我洗刷：俄狄浦斯把自己以前的所知所见做了否定和清算。在痛苦的催化作用下，人与神混一的污行——对神明的玷污和人的自污——被彻底洗刷干净了。
在这一文本语境中，重检荷尔德林“俄狄浦斯王也许是多一只眼睛”的说法，可以看出，荷尔德林表达的有别于海德格尔所发挥的。荷尔德林的本意是，俄狄浦斯想越出凡人的界限，要比常人看得多。“多一只眼睛”是他“僭妄”的表征，而不是“开天目”式的顿悟；他刺瞎眼睛意味着从神的化身回归凡人，并非由凡人升为超人。再则，荷氏说多一只眼睛的是“俄狄浦斯王”，而俄狄浦斯自残时已放弃了(已无资格再占有)王位，眼瞎后的他自然不能称为“王”了。
“多一只眼睛”是荷尔德林和海德格尔阐发己见时用的比喻，这一意象，在悲剧家索福克勒斯那里并未出现过。索氏曾在两处着力写过眼睛：一是俄狄浦斯和盲人预言者忒瑞西阿斯发生口角时：当预言家指称俄狄浦斯正是该缉拿的凶手时，俄狄浦斯怒骂他不仅瞎了眼睛，连耳朵和脑袋也统统瞎了。预言家反讥他睁着眼睛却看不见自己的罪孽。言下之意是，不知自己目盲，才是真正的瞎子。二是在俄狄浦斯明白真相后：他猛戳双目仍不足以平息其悔恨，恨不得塞填住耳朵并拔出心中记忆之刺。前后两幕形成讽刺性的对照。
嘲讽是揭示局限性的利器。俄狄浦斯的局限在于不知而以为知，不幸而以为幸。索福克勒斯在《俄》剧中把这一局限——知的盲目和幸福的虚幻——可谓表现得淋漓尽致。俄狄浦斯的行为本来不能算错：他得知弑父娶母的命运，立刻远离家乡；面临瘟疫，他竭力追查凶手以禳灾。问题是作为凡人他不能全知；而不能全知，便无法做出无误的决定。这是凡人无法回避或超越的生存境地。从人的角度看，这是悲剧；若从神的角度看，却不免带些喜剧气味。俄狄浦斯智谋超常，到头来还是被命运逮了个正着。可见，不能全知，也不能言幸福。
关于幸福，索福克勒斯写道，“谁人的幸福会多于他在摆脱幻觉前所自许的？”意思是，幻觉之外无幸福。人生幸福全是在幻觉中得到的。幻觉是人生状态，死后方能摆脱它。人活着才有幸福，然有生之年却又不能言幸福，这就是所谓的“梭伦悖论”。吕底亚国王克罗苏斯曾问梭伦，世上谁最幸福。那时克罗苏斯威震遐迩、富甲天下，满以为梭伦会首推自己。不料梭伦举的竟是雅典一位名不见经传的为保卫城邦战死的士兵。梭伦解释说，他不能称任何活着的人是幸福的。这位克罗苏斯，后来爱子死于非命，自己兵败被俘，成了敌国的阶下囚。
“还没有无苦无痛走到生命尽头的人，不要称许他是幸福的。”这是《俄》剧剧终合唱的诗句。意思是，终其一生没有过痛苦的人，才能算是幸福的。只要尚未走完生命的历程，人就可能有苦有痛。这里表达的正是“梭伦悖论”：在时间的长河中，人不要说主宰自己的命运，就连下一刻的遭遇也无从知晓。这当然不是说，生不幸而死幸福。死后不可能“是”幸福的，死后便不复“是”，遑论幸福。《看路》一文也引了《俄》剧终的话，译文却是：“不要说一个凡人是幸福的，在他还没有跨过生命的界限，还没有得到痛苦的解脱之前。”用在这里，人的幸福就被暗示为死后灵魂的救赎。这种带有基督教义色彩的说法，不仅偏离了索福克勒斯的原文，且与古希腊悲剧精神格格不入。 不错，《俄》剧通过“知”的不知和“幸”的不幸表现了凡人的局限，但索氏并不是在宣扬宿命或彼岸的极乐世界，他揭示人的局限和生命的脆弱，却不否定人生。揭示人生悲剧旨在昭示人生深层次的真实。认识并接受这一真实的心境便是恐惧和怜悯——人最本质的情绪。恐惧来自面对无限时空的无助，怜悯源于推己及人的本能。所谓悲剧引发恐惧和怜悯并导致“净化”，指的无非是观剧人面对悲剧揭示的真实时，通过战栗和痛苦把自大、轻狂、虚荣、麻木等淤积的“情垢”荡涤一净，洗出本真的我，赤裸裸地承受真实。悲剧结局不是为了提供遁逸的理由。痛苦不是过渡，它是绝对的，痛苦的力量使人回归自我、认识自我。悲剧并非使人超越以进入神的境界，而是把人放在他原本的位置——人间。在这个意义上，《俄狄浦斯王》所表达的无异于德尔斐阿波罗神殿前厅上的那句铭文：“认识你自己！”由此看来，揭示人的局限的悲剧正是肯定人生。人的伟大不在同神“结为伴侣”，而在于承认神性的不可企及，无条件承受凡人的痛苦，不越界，不逃避。正如谢林在《艺术哲学》中谈到俄狄浦斯时所言：“甘心承受对不可避免的罪愆的惩罚，借以在失去自由的同时来证明这一自由，并宣告自由意志而走向毁灭，这乃是最伟大的思想、自由最高的胜利。”
回到俄狄浦斯眼睛的问题。荷尔德林的“多一只眼睛”是形容俄狄浦斯的僭妄，海德格尔则以此凸显俄狄浦斯超乎常人的求知激情。两种解释虽异，但有一点是一致的：两人指的都是俄狄浦斯目盲前的事。至于刺瞎眼睛，二者更无什么分歧，荷尔德林认为是自省和自我洗刷，海德格尔认为是承受“无蔽”并向世人展示其原本就目盲的真实。自省、承受“无蔽”，属个人之事；自我洗刷、亮相于世，系社会人之举。前者是知：揭示人实为之情；后者是行：显现人当为之理。索福克勒斯创作《俄狄浦斯王》时，伯里克利盛世已告结束，在伯罗奔尼撒战争和瘟疫的冲击下，雅典城邦早呈乱象：百业凋敝，道德下滑，诡辩家蜂起，人为所欲为。索氏在剧中以俄狄浦斯故事为例，把业已淡忘的人神关系活生生展示在人们面前，是为了以悲剧的震撼力诉诸人的知性：俄狄浦斯刺瞎双眼，乃是作者让观剧的世人睁开自己的眼睛。应该说，荷尔德林和海德格尔对悲剧结局的把握，没有违背索福克勒斯的创作意图。
《看路》一文别出新见，认为俄狄浦斯失去双目却“多了一只眼睛”。若作者讲得出所持之故、所依之理，未尝不能自成一家之言。可他没有论证，只提供了一些引言来支撑其论点。不巧，这些基于误译的“论据”悉为反证。《看路》一开篇就批评“现代人对古典思想的‘随意’态度”，认为只有杜绝随意，才能返回“古希腊源头”。的确，一个常常困扰学术的现象，就是抛开文本的背景和语境，“鸡啄米”般地采证而轻下结论。杜绝随意，这不单是理解西方古典思想、也是求知问学的根本前提。西学东渐，泥沙俱下，倘以只见所欲、不及其余的点击态度寻章摘句，恐怕没有什么论点是不能自圆其说的。在每被人冠之以“后现代”的今天，随口立论、信手拈证的风气，已有相当大的市场。随意性流风所及，连批评随意性之士或亦未能免焉，杜绝随意之难，可见一斑。
二○○一年春草，二○○三年底改定
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DS0408067
俄狄浦斯的眼睛
刘慧儒
200408
俄狄浦斯猜斯芬克司之谜
一九二九年六月十一日，国民政府颁发褒扬令，褒扬一位建筑师——吕彦直。命令说：“总理葬事筹备处建筑师吕彦直，学事优良，勇于任事，此次筹建总理陵墓，计画图样，昕夕勤劳，适届工程甫竣之时，遽尔病逝。眷念劳，惋惜殊深，应予褒扬，并给营葬费二千元，以示优遇。此令。”(“国民政府褒扬令”，《国民政府公报》，第十四集，第一八九期，一九二九年六月)吕彦直生于一八九四年，因患癌症，一九二九年三月十八日逝世，年仅三十四岁；然而他所设计的南京中山陵和广州中山纪念堂却使他名垂中国建筑史，他也因此成为近代中国惟一获得过政府通令褒奖的建筑师。
关于吕的生平，最基本的史料是一九三○年十二月五日《时事新报》刊登的“故吕彦直建筑师小传”(一九三三年七月《中国建筑》一卷一期刊登的“故吕彦直建筑师传”除个别词句外，内容与之基本相同)。小传全文如下：
吕君彦直，字仲宜，别字古愚，鲁之东平人，先世居处未详，逊清末叶，曾与滁州吕氏通谱，故亦称皖之滁人，生于津沽，髫龄遭父丧，九岁从姊之法，居巴黎数载。时孙慕韩先生亦客次法京，君戏窃画其像，须眉毕肖，栩然若生。观马戏，归辄为狮豹虎象之属写生，亦莫不生动像真。艺术高才，得天独厚。归国后，尝从教于林琴南先生，国学文采，斐然称侪辈冠。民二毕业于清华大学，得官费入美之康纳尔大学，初习电政，因性非素近，始改习建筑学。卒业后，助美国茂飞建筑师，完成南京金陵女子大学校屋之设计，民十归来，在沪与过养默、黄锡霖两君合组东南建筑公司，上海银行公会等亦君所计划者。嗣与黄檀甫设立真裕公司，旋改彦记建筑事务所，获孙总理陵墓及广州纪念堂、纪念碑等设计首奖。盖此等伟大创作之成功，俱以西洋物质文明，而发扬我国固有文艺之真精神者。君一生无他好，惟劬学不倦。卒以勤劳成疾，于十八年三月十八日，癌生肝肠，溘然与世长辞，存年仅三十又六。其间困于药石者凡四年。呜呼，吕君之死，岂仅我国艺术界失此异材而已哉。
一九二九年三月二十三日，也即吕逝世后不到一周，上海英文《密勒氏评论报》(Millard’s Review)上刊登的吕彦直逝世的讣告是关于吕的家庭情况的补充。讣告说：“吕彦直，南京中山陵和广州纪念堂的建筑师，于三月十七日晨在古柏路五十五号的家中逝世。吕先生三十六岁，未婚，患癌症已约一年。”这里吕的年龄当为虚岁，卒日也比中文报纸的报道早一天，不过这些对我们理解吕的作品无关紧要。
吕君彦
小传中所谓“通谱”即是同性的人互认为同族，“与滁州吕氏通谱”也就是说吕的先人认滁州吕氏为同族。清末滁州著名的吕姓人物有吕本元，据《清史稿》卷四六一“吕本元传”，本元“初隶李鸿章军，鸿章总督直隶，调入直，(光绪)二十六年(一九○○年)拳祸起，署天津镇，擢直隶提督，统淮、练各军，宣统二年(一九一○年)卒”。吕彦直生于天津，他的父亲与这位同族要人或许不无关系。文中的孙慕韩即光绪二十八年至三十二年(一九○二——一九○六)任驻法钦差大臣孙宝琦。孙也曾任直隶道员，也或许是因为有世交的关系，吕彦直才有机会“戏窃画”这位钦差大人的像。清华学校在一九二五年改为清华大学，所以小传说吕“民二毕业于清华大学”用的是新校名。这篇小传告诉我们最重要的信息是吕曾经在巴黎生活，受业于康纳尔大学，以及大学毕业后又曾经于茂飞(Henry K.Murphy，1877—1954)建筑师事务所工作、参与设计南京金陵女子大学的经历。另据康奈尔大学档案馆保存的吕彦直学籍材料，吕的生日为一八九四年七月二十八日，获得建筑学学士学位的时间为一九一八年十二月二十日。值得注意的是，这份材料上还记有吕的两个地址，一在纽约一百一十五街，另一在华盛顿。
其他有关吕的材料还有：美国学者郭伟杰(Jeffery W.Cody)先生的著作Building in China:Henry K.Murphy’s “Adaptive Architecture”,1914—1935(《在中国建造：亨利·茂飞的“适应性建筑”，一九一四——一九三五》，Hong Kong:The Chinese University Press；Seattle:University of Washington Press,2001)，其中提到吕脱离茂飞的时间；范文照《中国建筑师学会缘起》(《中国建筑》创刊号，一九三二年十一月)，其中提到吕与其他几位建筑师组织中国建筑师学会；孙常伟编著《蔡元培先生年谱传记》(中册，(台)国史馆，一九八五年六月)，其中提到吕参加大学艺术教育委员会。此外还有吕开办“彦记建筑师事务所”时在报纸上刊登的广告(《申报》，一九二五年九月二十二日)等。根据这些材料我们可以大致得知吕在毕业后的经历，即：
一九一九至一九二二年三月(纽约/上海)Murphy & Dana/Murphy,McGill & Hamlin事务所，一九二一年回国，一九二一年三月(与过养默、黄锡霖)合办(上海)东南建筑公司；
一九二二年三月脱离Murphy，入(上海)真裕公司(合作人：黄檀甫)；
一九二五年九月成立(上海)彦记建筑事务所；
一九二七年十月与张光圻、庄俊、巫振英，范文照等发起组织中国建筑师学会(初名上海建筑师学会)，任副会长；
一九二七年十一月二十七日参加大学院艺术委员会第一次会议(会议决定筹设国立艺术大学，其组织预定为国画院、西画院、图案院、雕塑院和建筑院)；
一九二八年五月任大学院艺术教育委员会委员。
吕在其短暂的建筑师生涯中设计了四件大型作品，除南京中山陵和广州纪念堂、纪念碑外，还有小传中提到的上海银行公会。这栋建筑位于香港路，其图纸现存上海市城建档案馆。在图签清楚完整的屋顶平面图上，可以看到审批人(app’d by)Y.C.Lu，即吕彦直(Lu, Yen-chih)的签字，说明吕是该项目的负责建筑师。此外，吕还设计了南京中山陵园磨盘山廖仲恺墓地(“驻粤委员会议记录”，南京市档案馆、中山陵园管理处编《中山陵档案史料选编》，江苏古籍出版社，一九八六年)，参与了南京首都规划。他的著述有：《孙中山先生陵墓建筑图案说明书》(《申报》，一九二五年九月二十三日)，《规划首都都市区图案大纲草案》(《首都建设》一期，一九二九年)，英文的《南京与广州之孙中山先生纪念物》(“Memorials to Dr.Sun Yat-sen in Nanking and Conton,”The China Weekly Review,Oct. 10,1928)。他所画的“规划首都都市两区图案”刊登于《良友》第四十期(一九二九年)。
了解吕在法国和美国的经历对于理解他的中山陵和中山纪念堂设计非常重要。首先他的设计与法国和美国的若干著名的建筑在造型上有直接关联，其次他的作品深受学院派，也即十九世纪后期和二十世纪前期欧美建筑界流行的以法国巴黎美术学院为代表的古典主义艺术思想和训练方式的影响。如广州孙中山纪念碑凹曲线形的立面轮廓就带有巴黎埃菲尔铁塔(1889,建筑师Gustare Eiffel)的特点；中山陵墓室的圆形墓圹设计则是参照了巴黎恩瓦立德教堂(Dome des Invalides，1679—1691，建筑师Jules Hardouin-Mansart)中的拿破仑墓以及纽约的格兰特墓(Grant’s Tomb,1897,建筑师John H.Duncan)，而祭堂的空间又受到华盛顿林肯纪念堂的影响。参考拿破仑墓、格兰特墓和林肯纪念堂都是吕彦直本人的想法，如他在《南京与广州之孙中山先生纪念物》一文中说：“坟墓之外表与中国普通坟墓同。惟内部颇形精致。自外面之栏杆，可直望石棺，与纽约格兰特坟墓(原刊中译将Grant’s Tomb误译成‘大坟墓’)及巴黎拿破仑墓同样……孙氏铜像，安放祭堂内，与华盛顿林肯祭堂相似。”另外，中山陵祭堂和中山纪念堂两栋建筑的外观很显然受到美国另外两栋著名的新古典建筑的影响，这就是华盛顿的泛美联盟大厦(Pan American Union)和纽约哥伦比亚大学的娄氏图书馆(Low Library)。前者是中国著名建筑家杨廷宝、梁思成的老师保尔·克芮(Paul P.Cret)在一九○七年的竞赛首奖作品，后者由近代美国最著名的新古典主义建筑师事务所McKim,Mead & White在一八九三年设计。哥伦比亚大学在纽约一百一十四至一百二十街，吕彦直在纽约的住所与之相隔咫尺，他对这栋美国近代建筑名作的了解应该毋庸置疑。如果继续追问中山陵和中山纪念堂的古典主义原型，我们还可以看到法国古典主义名作——路易十五皇帝小特里阿侬别墅(Petit Trianon,1762—1768,建筑师Jacques-Ange Gabriel)所代表的左右三段式的立面构图，以及意大利维晋寨圆厅别墅(Villa Rotanda,十六世纪中叶,建筑师Andrea Palladio)所代表的“希腊十字”平面建筑的影响。这两种原型吕也应熟知：他设计的上海银行公会大楼入口立面也是小特里阿侬式的；而雇主茂飞为他的母校清华学校设计的大礼堂也是采用希腊十字平面。吕显然采用了一种“翻译”的手法：将西方的柱式改变为中式的立柱，将西式的直坡屋顶改变成中式的琉璃瓦曲线屋顶，将西式的山花和柱式门廊改变成为中国式的重檐立柱门廊，又将鼓座之上西式的穹隆屋顶改变成中式的八角攒尖顶。概括言之，他将西方古典建筑语汇用中国构件替代，仍旧按照西方的“语法”体系，也即构图原理，进行组合。
吕彦直设计的中山陵(南京，1925)祭堂立面构图分析
吕彦直的“翻译”的手法无疑是梁思成上世纪五十年代所提出的“建筑可译论”，以及张、赵冬日等建筑师的相应实践的先声。梁思成认为，中、西传统建筑上都有同样功能的屋顶、檐口、墙身、柱廊、台基、女儿墙、台阶等可以称之为“建筑词汇”的构件，用这些词汇组成的西洋建筑如果改用相应的中国传统构件代替则可以将西洋风格“翻译”成中国风格。张在五十年代设计的北京友谊宾馆立面就是对法国古典主义名作巴黎卢浮宫东立面的“中译”，他设计的民族文化宫则是美国保守现代主义名作那布莱斯卡市议会大楼的“中译”。赵冬日设计的全国政协礼堂没有采用中国式的大屋顶，但他也是将西方古典主义风格建筑的基座部分改为中式的须弥座，柱础改为中式覆莲形，立柱不设凹槽而仿中式木柱，柱头改为中式栌斗，檐口用中式的冰盘檐，女儿墙也改西洋式的宝瓶栏杆为中式望柱栏板。尽管他们未必受到吕彦直作品的启发，但在思路上却与吕不谋而合。
除了在设计上采用西方古典主义的著名作品作为原型之外，吕氏作品的古典主义的基础还表现在他对于建筑比例的重视。如上海银行公会大楼入口三段式构图的门廊部分高宽比为3∶5，两翼比例各为3∶1，这与圆厅别墅整体立面的比例相同；中山陵祭堂的立面高宽比为1∶1，与巴黎雄师凯旋门(I’Arc de I’Etoile,1806—1836,建筑师Jean-Francois Chalgrin)相同；中山陵“博爱”坊高宽比为3∶2，与意大利著名的文艺复兴时期的佛罗伦萨巴齐礼拜堂(The Pazzi Chapel,1444,建筑师Filippo Brunelleschi)相同。
吕彦直运用西方建筑的比例进行中国风格建筑设计的方式又是中国现代另一位建筑大师杨廷宝相似做法的先声。杨的作品表现出他对于黄金分割比例(1∶1.414，1∶1.5，1∶1.618)和3∶5等西方古典主义建筑的重要比例的重视，甚至他设计的“中国风格”建筑也不例外。如他设计的南京国民党中央党史史料陈列馆地面到屋脊的高度与歇山顶两垂脊之间的宽度几近相同，即它们在立面上构成了一个正方形，平台下沿和屋脊的正交点都在一个正半圆之上，换言之，这栋建筑高度与正脊到相隔平台边线的距离之比是1∶1.618。
还值得说明的是，中山陵总平面呈大钟形，曾深受设计竞赛评委会的赞赏并见诸后世许多中山陵的介绍之中，但其实这并非吕彦直的有意设计。他事后曾对记者说：“此不过相度形势，偶然相合，初意并非必求如此也。”(唐越石：《孙墓图案展览会访问记》，《申报》，一九二五年九月二十三日)不过这一“偶然相合”恰恰表达了孙中山遗嘱中所说“余致力国民革命凡四十年，其目的在求中国之自由平等。积四十年之经验，深知欲达此目的，必须唤起民众，及联合世界上以平等待我之民族共同奋斗”的愿望，因而受到国民党人的青睐并非“偶然”。与中山陵同时至少还有另外两座著名纪念碑也采用了钟形的母题，即广州黄花岗七十二烈士墓(一九一七——一九二六)和杭州秋瑾墓(一九二五)。
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DS0408075
阅读吕彦直
赖德霖
200408
吕君彦; 吕彦直设计的中山陵（南京，1925）祭堂立面构图分析
因为在写一本鲁迅与陈独秀的书，碰到了与二者相关的人物章士钊，竟久久陷入其中，觉得是个颇值得琢磨的人物。鲁迅早期的文章，有关章士钊的就有多篇，章氏之于他，不过一个政客，印象自然属于灰色，用今人的话说，属于丑角吧。其实仔细谈来，鲁迅和章士钊曾是下属与上级的关系，上世纪二十年代中期，章氏是段祺瑞执政府中的教育总长，鲁迅系教育部一名佥事。女师大风潮中，鲁迅参与了支持学潮的活动，遂被章氏除名，两人有过一段深切的冲突。至于陈独秀，与章氏是老友了，他们的交往时断时续，一生之中有着复杂的关联。比如一同编《甲寅》、《国民日日报》等。陈氏后来被捕入牢房，章士钊为之做辩护律师，都是历史中的趣闻。章士钊在中国现代史上，论学问与影响，均不足与鲁迅、陈独秀相提并论。但写文化的演变史，政治风潮史，这个人物带来的话题，又为一般人所不及，牵连的人物、事件之多，是少有的。毛泽东晚年与其关系较密，自有复杂的因由。他身上的不新不旧、又新又旧的特点，隐含着现代史的一种隐秘。这其间的问题理清，当可看到士大夫者流变迁的痕迹。
章士钊一生游荡于学术与政治之间，著述较丰，在逻辑学、语言学上均有一定造诣。不过所写之文大多平平，惟晚年所做《柳文指要》聊备一格，略见气象，不失一种风采。他早期是排满抗清的要员，写过一些斗士的文章，其状与章太炎、陈独秀庶几近之。但后来思想趋于中庸，反对激进主义与党争，且主张读经救国，就被新文学阵营所不齿，成了新文人嘲弄的对象。不过在思想的层面，他也以为学术是自由的，不可以齐一的思想规范人们，言论与学术都应有自己发展的空间。只是在审美爱好、情感表达方面，不喜白话文的直露，神往于唐宋以来柳宗元的传统。所以从政也好，治学也罢，西方的人本主义对其只是皮毛间的影响，内心深处，乃多孔学的余影。鲁迅对他的愤愤然，大概也与此相关。
翻检章氏的遗著，让人发生兴趣的，乃民国成立之前的文字。他和陈独秀、苏曼殊之间的诗书往来，以及主持《国民日日报》时的一些言论，有着鲜活之处。比如所写《王船山史说申义》，文字背后有亡国者之愤音，可读出学术之外的东西。《说君》借谈国体，指陈种种罪恶，惟君所造，其看法与陈独秀如出一辙。那时二人一唱一和，留下了诸多佳话。比如都有忧世短章，亦有伤时之文，虽说不上奇歌，但亦称得上率真之作。辛亥革命之后，章氏文章里的血性渐少，待到主持《甲寅》周刊的时候，其思想已不为青年所喜爱，暮气的东西多了。我注意到他那时写下的文字，已深染儒学之风，基本的思路是以东方固有的传统去融会西学。他的思想满蕴着东方情调，对汉文明的眷恋达到了很深的程度。在他看来，旧有的文明有诸多可用的东西，可惜它又被遮蔽掉了。一九一七年，他曾作有《欧洲最近思潮与吾人之觉悟》，强调中国第一贫乏是知识，不仅传统的知识不太了解，对域外的新学说，也知之甚少。言及西方文明时，与陈独秀、鲁迅有一个很大的区别，就是并不把二者对立起来，而是视为一个整体。在谈柏格森、詹姆士的同时，也谈王阳明；言日本的近代化，也涉猎到中国的徐光启、李之藻诸人，并无本土文化的自卑感。他自信从本土的文明里可以找到一种新生的根据，大可不必将祖先的东西扔掉。他说：
日本与中国同在东洋，其所以比中国强，就是能行。至于知识，以言旧者，日本都是从中国来的；以言新者，中国比日本开通得早。科学思想，不要说明朝的徐光启译《几何原本》、李之藻译《谈天》诸书，即上海制造局所译各书皆在日本之先，何以日本强而中国弱，其关键即在能行与不能行而已。中国不能行，虽知也不算知。日本能行，知即由是一步一步进，发达至于今日。日本深体得王阳明的教训，无论物质上，精神上，皆以行为主。其民之忠君爱国，勇于战死，都是行的精神。即其切腹或其他自杀之事，虽在社会教育不可为训，而自精神上看来，亦是能行的好证。总之，日本能行，中国不能行，愚以为是论断两国的铁案。柏格森既能袒述赫拉丽达，为欧洲思想界开一纪元，吾辈何以不能从周易变动及自强不息之理，中经周秦诸子，下至宋明诸儒，而归结于王阳明，寻求一有系统的议论，以与柏、倭、詹三家之言参合互证，将中国人的偷惰苟安的思想习惯，从顶门上下一大棒。从前欧洲思想之变迁，乃食文艺复兴之赐，现在思想，仍略含有复古的臭味。吾国将来革新事业，创造新知，与修明古学，二者关联极切，必当同时并举。
这样的看法并不陈腐，甚或还有中正的地方。陈独秀、胡适、鲁迅对其颇为蔑视，在于那时并无东西文明融合的机会。“五四”前后，其首在引进域外之火，将民主与科学的力量积聚起来。而这样做的第一步，就是清除旧物，与形形色色的古学对峙。章士钊的种种学说，不过是一个缥缈的梦，最终还是滑到卫道的路上去。他做教育总长时，就推行“读经”之道，将固有的教育模式搬来，引起了诸多非议。“经”不是不能去读，对于奴性深重的国民而言，第一要务是获得人的尊严与生存的活路，象牙塔里的吟哦和古老的儒学，是难以给人带来这些的。
思想家与学问家的不同是，前者并不否定学问的意义，而是把着眼点放到人的解放和社会的改造上。对于灾难深重的国民而言，思想家有时会像黑暗中的灯火，照着惨烈的生存。而学问家的智慧，有时仿佛饥民眼里的盛宴图，美则美矣，却不及火炬给人以暖意。鲁迅后来与施蛰存关于《庄子》与《文选》之争，亦可做如是观。他与陈独秀疏离章士钊，分歧点固然多，彼此的价值路向不同，是主要的吧。现在攻击鲁迅、陈独秀而喜欢章士钊者，大多已不解当年的语境。其中原因之一，恐怕攻击者已不再是饥寒之民。须知，远离了饥寒的雅士们，其生活的安定也可说是鲁迅、陈独秀那代人争来的结果。吃了前辈种的果实，却不认得耕种者，这就是聪明人的妙处。
章士钊一直隐在社会的要津背后，和普通的文人是有距离的。青年作家和左翼学人不太靠近他，对其感兴趣者乃社会贤达之辈。张君劢当年在为章士钊的《逻辑指要》写的序文里，对其赞扬有加，溢美之辞四溅。那文章说：
近治学术史者，举国中人物，辄曰：章太炎，王静安、严又陵、梁任公、胡适之，章行严等六人……行严先生学说之行于国中也，时代略后于任公而先于适之。其治学之方，不若任公之包揽一切，而以专精一二学科为己任。任公于戊戌政变之后，一心以推动社会为念；而行严先生受正式大学训练，故埋首于现代学科之研究者久，及夫亡命东瀛之日，乃发行《甲寅杂志》，正与任公之主办《新民丛报》者同。其议论传诵一时者：有《政本论》，有《联邦论》；立言本诸白芝浩与薄来斯诸氏，然亦几经研精覃思想而成一家之言。《晋书·向秀传》曰：庄周著内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也。秀为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。吾以为行严先生之性格，清悟远识，何殊向秀。其传播欧洲学说，能发明奇趣，使读者超然心悟，又何殊向秀。即其文格言之，岂不直追魏晋，而与时下文章之粗厉鄙俗者，何可同日语哉。
以如此的语气叙述章氏在学术史的地位，不消说有夸大的因素，无论在哪个层面看，章士钊的闪光都很短暂，也难说有章太炎那样的气象。即以他晚年的力作《柳文指要》而论，根本的立论也并不新鲜。抨击韩愈的传统，那是五四时代的人就做过的，且精神卓绝。周作人和鲁迅都曾看到唐宋八大家的弊端。尤其周作人还写过多篇文章，力陈韩愈的负面影响。章士钊暮年的劳作，虽说颇见功力，且以独有的文风立于学林，可与周氏兄弟比还是逊色不少。张君劢当年礼赞章氏学术，是否是因了朋党之谊也未可知。
看章士钊的著作，给人的感觉是驳杂、良莠参差。一方面是西方学术的译介者，另一方面又带有晚清士大夫的迂腐气。他的古文并不灵动，倒显得枯涩平常，奇思异想殊少。翻译域外文学时，却摈弃了原文中的洒脱奔放之风，附之于中国旧诗的老韵，西洋人的个性与张力竟被酸苦的古文压迫下去了。比如所译拜伦的诗，似乎并未移情于诗人阔大的意象里。译者竭力将原作拉回到中土文人的情调里，很有点中国气味了。我读他的译文，已看不出什么西洋人狂放的韵致，悲怆与怅惘之调似乎被什么压抑住了。鲁迅当年就讽刺过翻译中的这种比附现象，以为是对原作的凌迟。晚清以来，此类现象甚多，章士钊亦未脱套路。他的思想到了辛亥那年，就已停步不前了。
“五四”以后的中国，对文化有高远目光者不多。若谈知识分子的问题意识，鲁迅、陈独秀、胡适等，其思路至今还有参考价值。鲁迅对待域外的东西是“拿来主义”的态度。这“拿来”不是简单的为我所用，而是借此改变固有的陋习，有一点人间的血气与个人风骨。辛亥革命前的文人多有排满时的激昂，谈天说地无所顾忌。章士钊在“苏报案”中扮演的角色颇为感人，有悲壮的一面。待到革命成功，直面己身的痼疾时，便温吞起来，已不复当年的凌厉之态。个性的精神隐到了儒学的影子里，和明清时代的士大夫有点相近了。鲁迅与章士钊的冲突，有些触摸到人本的话题，涉及到人的尊严与价值问题。陈独秀后来与章士钊渐生隔膜，也与文化选择的路向有关。大致说来，鲁迅是从文化内部出发，在与章士钊的交手里，警惕到主奴问题和个人主义的障碍。陈独秀则更多从外部领域，寻找打开旧文明的出口，试图从政党文化里开一新的园地，这一内一外，牵涉到人性与民族性的难题，鲁迅与陈独秀都触摸到了。而章士钊呢，仿佛处在内外的中间，都未搔到中国社会的痒处。要么滑入内部成为旧势力的一员，要么弹到外部游离于主流社会。显赫得快，消失得也快，如此而已。
不知道别人怎么看，就我自己而言，章氏虽活到了“文革”之后，系历朝的闻人，但和他周围的世界并无血一样的联系。明明想做自由人，却偏偏离不开政治；明明是了解西学的人，偏偏与上流社会是诤友的关系。他对身边的世界显得过于暧昧，精神深处似乎并无痛感，反倒显出一种安之若命的坦然。即以《柳文指要》这样的书而言，可看出他晚年时对身边世界的迟钝，看人看事，未免有些趋时的痕迹。“苏报案”时代的血气已荡然无存。我看他的著作，不知怎么就想起晚清的民族主义者，革命不过是振弱图强，保种延族，并非自我的蜕变。引进新学，旨在复原儒家学理，且相互参证。其背后不过是文化固守意识。和康有为的思路多有吻合之处。章士钊有国家的概念而少个体的概念，有新民的冲动而鲜自我的拷问。所以看他的诸种陈述，印象是“信”多而“疑”少，终究还像个士大夫，为君效力与为国效力似乎没有什么区别。只要你看他往来于国共之间的苦苦劳作，以及与毛泽东的特别的关系，就可悟出其间的本色。陈独秀颇为了解章氏的这一点，曾对其往来于官场的雅志多有微词。我至今相信鲁迅与陈独秀对他的嘲笑是对的，因为他不过还是一个“士”，并非所谓精神界的斗士。和“五四”那些斗士们比，章氏自然要黯然得多。
不错，章氏一生都带有绅士般的古雅，文章的色调悠然。他著述时多用“孤桐”这个笔名，故有“孤桐先生”之称。谈起这个名字，作者有一番叙述，写得亦有意味：
岁辛丑，愚读书长沙东乡之老屋中，前庭有桐树二，东隅老桐，西隅少桐。老者叶重影浓，苍然气古，少者皮青干直，油然爱生。时愚年二十耳，日夕绮徙其间，以桐有直德，隐然以少者自命……愚以桐为号，乃有取于桐德，至别构一字以状之，本无一定。早岁青，中岁秋，其为变动，已甚不居。香山孤桐诗云：“直从萌芽拔，高见毫未始。四面无附枝，中心有通理。寄言立身者，孤直当如此。”孤桐孤桐，人生如尔，尚复何恨。诵云居之诗，取峄阳之义，愚其皈依此君，以没吾世焉矣。因易字孤桐，缘周刊出版布之。
这是他的自画像，其深切的寄托也掩在文中。早年间，作者有多篇《孤桐杂记》行世，倒未见多少清寂之态，显得颇为入世。不过许多年过去，翻阅他的遗文，给人的印象是，像一棵枯老的树，拖着历史的长影立在昔日的文坛。我们谈鲁迅、陈独秀时，偶尔涉及于他，并未感到多少亮色。仿佛是孤桐老影，罩着一段苦涩的时光，给人诸多的感怀。人在历史中的角色，自己是并不清楚的。有什么办法呢。
二○○三年十二月十七日于鲁迅博物馆
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DS0408082
孤桐老影
孙郁
200408
读程树德《论语集释》(以下简称《集释》)，益知经典释读之不可轻易。
举两个读者熟悉的例子。《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”一般看来，这显然是孔子见逝水东去不返，由此而生的感时之叹。然而细读《集释》却发现：这基本上是魏晋时代特有的读法，汉宋儒者的理解皆与此不同。扬子《法言》将其中的“逝”读为“进”。一字之转，意趣已别。在扬雄的理解中，这句话讲的根本不是什么对岁月流逝的慨叹，而是对“源泉混混”、“盈科而后进”的流水所象征的进德不息而有本的赞颂。这种解读与《孟子》对水德的赞美正可互释。朱子《集注》的解释虽与汉儒不同，但基本意趣却是一致的：都以“不舍昼夜”为君子修身进德的象征。进一步考察，我们将会看到这一貌似琐细的差别，其实竟透露出了一个思想史上的重要线索：魏晋时代有着绝异于汉宋两代的独特的时间观和具体的时间感受。
又《论语·为政》：“子曰：诗三百，一言以蔽之曰，思无邪。”“思无邪”一语出自《诗经·鲁颂·篇》。郑玄将“思”读为“思遵伯禽之法”，颇为后人诟病。程树德《集释》引《项氏家说》曰：“思，语辞也。”清人俞樾亦以项说为是。由此可知，以“思”为“思虑之思”恐怕是误读。《篇》共分四章，每章八句，其直接的内容是讲牧马。前三章与“思无邪”相对应的分别是“思无期”、“思无疆”和“思无”。三者都与所养之马的状况关联甚切，惟独“思无邪”一句来得突兀。《集释》在“别解”条下引“郑氏《述要》”中的讨论，指出：在《诗经》的具体上下文中，“思无邪”中的“邪”字当解作“虚”字。与此相关，孔子所说的“思无邪”，指的也就不是“诗三百”中内容皆不涉邪辟，而是说“诗三百篇，无论孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意”。也就是说，《诗经》各篇都是诗人的由衷之言，是其真实情志的流露。这种解释与“兴于《诗》”一句可以相互发明：正因为“诗三百”为真实情志的表露，才使读之者能有所感发兴起。
真正有收获的阅读和有价值的写作不可能在一种对待文本的轻慢态度中产生。然而，轻慢正日益成为我们时代的精神实质。轻慢寓于书写生活的每一个侧面：在学者的引证中；在译者的译文中；在编者的排版校对中；在作者无节制的自我表达中。汉语书写正不断地以各种方式直接和间接地诱发着汉语言说者的不敬。
在上世纪汉语文化的展开中，这种不敬早已积聚为某种亵渎的惯习和冲动，遥遥地指向一种根本性的破坏前景。
甚至在那些以彰显伟大为目标的艺术实践中，我们也可以看到这一亵渎的惯习和冲动的下意识流露——比如去年秋天火爆京城的《赵氏孤儿》。在田沁鑫的改编中，庄姬之通赵婴(赵盾之弟)成为赵氏悲剧的枢纽。这一改编使得纪君祥以《史记·赵世家》为依据写成的《赵氏孤儿大报仇》，与《左传》中截然不同的记述拼合起来。实际上，这两种记述是根本不能并存的。
《史记会注考证》引清人赵翼的考证，指出了《史记》中相关记述的牾难通，并以《左传》为依据，有力地证实了程婴、屠岸贾等人物事迹的无稽。其中最令赵翼不解的是：“《史记》诸世家，多取《左传》、《国语》以为文，独此一事，不用二书，而独取异说。”而他的答案“信乎好奇之过也”，则在根本上错过了一个可能引出有关历史书写本质的思考的问题。赵翼的困惑从反面向我们表明作为古之良史的司马迁与任何意义上的“历史学家”的根本不同。对于这类“历史学家”，福柯的描述再精当不过了：“他不容许任何东西高于自己。在他对整体知识的欲望下面隐藏着的是他对可以用来降低一切事物的秘密的寻求：‘卑下的好奇心’。历史学来自何处？来自常人。历史学向谁发言？向着常人。它的话语极像煽动家不断重复的蛊惑……作为这煽动家傀儡的历史学家的回声清晰可闻:‘没有任何过去的时代比你的当下更伟大。通过我巨细靡遗的博学，我会消除你的迷惑，将所有历史上的伟大都转化成琐碎、邪恶和不幸’。”《史记·赵世家》的“无稽”无论如何都不属于无聊的“好奇”，它应该被理解为某种拒绝卑琐的努力。如果没有太史公的“采摭”，我们将错失一个何等伟大的故事，而这一错失也将意味着某种构想伟大的能力的缺失。
话剧《赵氏孤儿》的问题显然不在于将两种不能并存的历史记载拼合起来的做法，而在于这一拼合背后潜藏着的冲动：任何素朴的伟大本身都是令人怀疑的。因此，《左传》中那个悲剧性的君子——赵盾，在话剧中只能以那样无奈而又苍白的面孔出现。在这里，真实和戏剧性的诉求聚成同一焦点。一方面，真实就意味着直接性的现实，而直接性的现实中怎会有不被欲望沾染的正直？因此，一切正面的表达都要经由对其背后的欲望的解读，才显得够真实；另一方面，戏剧性就意味着冲突，由此，抉择的困境，特别是面对牺牲时的进退维谷，成为要格外突显的内容。在这样的戏剧视野中，任何素朴的正直、任何决然的牺牲都只能如面具般苍白；而使之丰满起来的惟一办法，就是添加与欲望(特别是自然的生理欲望)和冲突(特别是取舍两难的内心冲突)有关的情节。
这也是造成话剧版《赵氏孤儿》中那些歇斯底里的女性表达的原因。要举出与此不同的女性形象，是再容易不过了。远的不说，只需看看侯孝贤《悲情城市》里那些在家庭的苦难中从容着、承载着的女性，就可以看出此类戏剧性的表达是何等的单薄。又，聂政刺侠累后，自去面皮，抉去双目。韩人暴其尸，购问其名，而无人能识。其姊闻而往哭之，曰：“此为聂政也。因不忍累我，故自毁其面。我焉能畏一己之诛，而埋没吾弟之名？”遂死其旁。(《资治通鉴》“安王五年”)。在今天的眼光里，还有人能理解这样的牺牲吗？
自上世纪八十年代以来，汉语文学中“颂”的传统遭到了彻底的摈弃。在那种简单得近乎无知的头脑里，“颂”就意味着政治性的颂歌——某种政治的宣传，而“颂”的文学就必是为政治和统治者服务的。进而，真正有价值的艺术和文学创作就必须在根本上斩断与“颂”的关联。然而，就是这样一根筋式的观念，竟植根于二十年来文学革命的深处。历史地担负了人性解放重任的文学革命，带来的竟是今天这样一个人的缺席和性的解放的局面，对汉文学传统的误解至少是其中的一个重要原因。在今天的各类严肃写作中，“颂”声几成绝响，“雅”乐若存若亡，而郑卫之“风”则浸漫天下！
在一个对“颂”的精神实质有着如此深刻的误解和隔阂的时代，王安忆的《纪实与虚构》中的某些方面，就显得尤为可贵了。在我看来，这本小说是现代都市生存的自我歧裂的缩影。这种歧裂根源于凡俗的生活中不曾熄灭的对伟大的渴望：“我必须要有一位英雄做祖先，我不信我几千年历史中竟没有出过一位英雄。没有英雄我也要创造一位出来，我要他战绩赫赫，众心所向。英雄的光芒穿行于时间的隧道，照亮我们平凡的人世。”在这样的渴望和冲动中，我们可以看到“颂”的精神以何等的光耀在王安忆的笔下现身：
我祖先在我想像之中，冬眠一样蛰伏而过六百年。……他们的头脑和心都盲目着，他们的骨血却渗透着一个等待大王的希望。这六百年里，我祖先中没有出过野心家，所有野心都凝聚为一个念头——等待大王。……这其实是大王传说的漫长的序言，草原上一传十，十传百。关于这神的特征将在大王身上一一实现。关于这神的美德也将由大王一一体现。……人们将天上的云，地上的风，全看作神旨的显现……其实那不是神，而是大王的先身。……大王的生命之灵疾风般行走在草原，即将凝聚成形。大王的生命之灵如雨云般扫荡在天空，即将凝聚成形。……如今大王即将降临，太阳就要升起。“神的意志”的说法渐具形骸，这形骸便是“最高真理”。
伟大英雄的灵魂在草原的颂歌中凝聚成形。“英雄其实是人类一百年，一千年的精华果实”，英雄只有在对英雄的渴望和期待中才能诞生。当一个民族的所有歌唱都唱出那惟一的呼唤，这个民族离它的“最高真理”的诞生就不远了。《纪实与虚构》中关于成吉思汗的叙述是以《蒙古秘史》为依据的。这部七百多年前某个佚名的伟大作者撰成的历史，如今被已列为世界文化遗产。王安忆的叙述既非学者式的引证，也非任何意义上的翻译，而是一种真正的创作。这一创作的真正价值不在于道出了什么“新”的东西，而在于在一个如此平庸的生活世界里，居然能丝毫不减成色地再现这部伟大历史的精神实质。
《文心雕龙·颂赞第九》曰：
四始之至，颂居其极。颂者，容也。所以美盛德而述形容也。……夫化偃一国谓之风，风正四方谓之雅，容告神明谓之颂。风雅序人，故事兼变正；颂主告神，故义必纯美。
颂是对历史英雄的赞颂，从而也就意味着对未来的英雄的呼唤。颂在根本上是一种构想伟大的能力。
在《文心雕龙》代表的传统中，颂是人在神明注视下的庄严告白。因此，它只出现于人的一生中那有限的几个最为庄严的时刻。颂声在这样的时刻里成为人的内心中涌出的种种静穆斋庄的外在形式；而获得了形式的诚敬，则将因这片刻的绽现回荡于人的一生(“夫子在齐闻韶，三月不知肉味”)。颂意味着一种提升的力量，它指向一种高不可及的存在：正因为高不可及，它才成为一种不息的出脱凡庸的驱力；又由于它指向的是一种存在，它就会不断地在现实世界中具象化自身。我将颂所指向的高不可及的存在与日常生活的庸常之间的关系，理解为孔子对文与质关系的复杂表述的实质内涵。
在今天这样颂声绝响、风雅失正的境况里，凡庸卑琐被习以为常，进而被当作惟一可能的“真实”人生。这也就不难理解，何以在今天大陆的影视文化中，不仅绝难看到真实可感的善良和正直，甚至连那种有“品格”的恶也难得一见(比如《无间道》II中的倪永孝，他的恶在本质上竟是孝的极端化)。在这样的境况里，我们连球迷都做得那样缺乏想像力和建设性。在我们的主场里，几乎没有任何有正面感染力的节奏付诸音声(有的只是几首无论节奏和内容都不知所云的群众性合唱歌曲)，从而真正有效地应和并唤起球员的激情以及对胜利的渴望。倒是起哄和宣泄反能做得众口一词、激情洋溢。前一段儿国奥队失利以后，郝海东说了一句接近问题实质的话：我们的足球文化不行。换言之，即使在足球这样不相干的游戏上，“礼崩乐坏”的局面也已经展露无遗了。
偶然翻宋元人注的《春秋三传》，至“十有四年。春，西狩获麟”一节，忽然对孔子作《春秋》何以要绝笔于获麟的问题发生了兴趣。朱子对这个问题的解释挺有趣：“大概出非其时，被人杀了，是不祥。”这就是说，孔子之绝笔是因获麟一事的不祥所致。实际上，围绕着麟出而死这件事，还有另一相关的问题：究竟是孔子有感于麟出而死才作了《春秋》，还是《春秋》书成才感致麟出的祥瑞？书成致麟的说法，实际上是要给春秋乱世而有麟出的祥瑞一个说得过去的解释。程明道对这问题颇不以为然：春秋虽是乱世，但既然孔子这样的天纵之圣都出得来，出个把麒麟又算得什么？因此，真正的问题就出在绝笔获麟和感麟而作之间。一个停笔，一个动笔，看起来好像不能并立。但细一想，也就有了答案：麟出而死在孔子看来是一件了不起的大事，它意味着一个时代的终结，所以既因感麟而作《春秋》，又因对获麟以后的时代的绝望，而绝笔于此。孔子作《春秋》以垂世，是很有些知其不可而为之的意思的。
问题的关键在于如何理解获麟在孔子心中的意义。“麟为仁兽，圣王之嘉瑞”，也就是说，麟象征着某种根源性的价值。因此，真正令夫子震动的其实是获麟这种行为背后的潜台词：仁这一根源性价值真的成了无足轻重的东西。如果说孔子绝笔于获麟，是绝望于最高价值的贬黜；那么，今天的境况则是，价值本身在人生中的意义也已经被根本地动摇了。“大雅久不作，吾衰竟谁陈”，使夫子生于今世，不知更作何想？
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DS0408088
获麟绝笔以后
杨立华
200408
关于北大人事制度改革的一场热烈讨论，余火尚未燃烬，而林林总总的论辩文字却已结集出版了。不管体制内外的反对声浪有多高，人事制度的改革方案还是启动了它的运作程序。值得注意的是，积极推行改革的倡导者也做出了明显的妥协，方案中文字的删减和某些表述的修饰，很是让人回味无穷。北大校长许智宏在教育部直属高校第十四次工作咨询委员会上曾承认，“这次关于北大师资人事制度改革的讨论事实上已远远超出了人事改革这一问题，而是涉及到大学的办学理念、大学的办学自主权、大学管理等各方面”。
其实，在近八十年前，南开大学校长张伯苓在大学教育如何融合中与西、传统与现代、经验主义和理想主义等方面，早已迈出了坚实的一步。但是，在中国教育史上，这个人的背影却总是不那么“显眼”。若论张伯苓一生的教育成就，其手创的教育事业——南开大学、天津南开中学、重庆南开中学、天津第二南开中学依然枝繁叶茂。所谓的不显眼是从中国教育史，尤其是大学发展史上的评价而言。一直以来，世人对张伯苓的称颂，多半集中于中等教育，南开具有现代性质的中等教育不仅起步早，而且成绩斐然。未引起足够重视的，主要是南开大学。南开大学的教育成绩固然没有人否认，但是自南开大学成立起就不断有人嘲笑张伯苓的办学实践和理念。南开大学创校的时代，正是民主、科学倡行，新文化运动勃兴的时代。“文以治国”虽是张伯苓办学理念之一，但南开有文科而无中文系，不时的讥讽之声充盈于耳，所谓“张伯苓文笔不通，不注重中文，以致整个学校鄙俗不堪”等等。
“理以强国”亦是张伯苓的教育理想之一，但在办学路数上，南开的道路显然与众不同。长久以来，一九二八年的《南开大学发展方案》是被“忽视”的研究南开的重要文本，这篇文字所阐扬的道理及教育理想，是极其浅显易懂的，是很普遍的常识。那就是，要在学习西方先进科学文化的同时，注意到本国文化教育的固有特点和社会环境状况，应在中与西、传统与现代的整合中寻找发展的道路。针对南开的发展，张伯苓力主“土货化”，“‘土货化’者，非所谓东方精神文化，乃关于中国问题之科学知识，乃至中国问题之科学人才”，“土货的南开，即以中国历史、中国社会为学术背景，以解决中国问题为教育目标的大学”。概括起来，就是“知中国”，“服务中国”二语。“知中国，服务中国”这句话乍听起来，也许太平淡无奇了，实白得会让人不屑一顾，然而中国人做事往往好高骛远，不能切近实际，愈是埋头实干的人，愈是不易受到注意。常识，人人都知道，但未必都能注意到，在实践中，更未必能将其落到实处。
中国的一些事情往往表演色彩太重，不是喊口号的人多，做事情的人少，就是干事情的人容易偏重于理想主义，总是眼高手低。不错，大学是研究高深学问的场所，是大师聚集的地方，但大学也是培养干才的地方。张伯苓的不同，便是在“以实用为科学的重点，是把科学从崇高的地位拖到尘埃”。《南开大学发展方案》出台后，张伯苓为了落实所提出的目标，着手在大学的学科建设、课程设置、教学方法、人才培养、科学研究等方面采取了一系列重大改革措施。
二十世纪二十年代后期，南开的“知中国”方针真切地落实在了社会调查实践上。“一方面开设有关研究中国现实问题或追踪当代学术发展的课程”，如“当代中国政治问题”、“中国经济问题”、“乡村建设概论”、“西洋文学当代人物”、“化学问题之研究”等；“另一方面增强应用性课程”，文科各系增加“公文程式”、“新闻习作”、“讲演术”等课程，商科加强商业金融实践训练，增加“办公室管理”、“人事管理”、“售货学及广告学”、“工商实际问题”等课程。更主要的是，南开“组织学生到天津市各大银行实习，调查津埠商业贸易，主修农业经济的到河北省定县，参加晏阳初创办的平民教育工作”。到三十年代，南开学生“共调查了天津各种机关单位一百多个，学生足迹遍布工、商、文、教、交通、通讯、新闻、社会部门及司法、军、政乃至外国租界”。调查并非徒具虚名式的参观，张伯苓曾主持成立“社会视察委员会”，调查前由教授根据课程性质确定调查方针，由教师带领学生有针对性地深入社会开展工作；调查后学生要写出详细的调查报告，并组织汇报讨论，约请专家评定。最后，师生就若干问题深入研究，进而发表报告。如此注重实际，又不失科学态度的调查活动，对于今天的大学教育依然不乏借鉴意义。
“黜空谈、重实干”并不是南开的“专利”，但在上世纪二三十年代的中国，南开走得确实扎实而又迅速。“服务中国”，立竿见影。南开大学于三十年代初相继成立电机工程系、化学工程系、经济学院，均着眼于服务国计民生，学校曾广泛地与天津电灯电车公司、天津久大精盐公司、永利碱厂建立联系，实行互助，“以我之学识，易彼之经验”。当年南开东北研究会、经济研究所、应用化学研究所的创立，则堪称独步国内。编纂、分析中国重要经济与金融统计数字，深入农村进行农村经济研究，积极协助开展乡村平民教育运动，均是南开经济研究所从事的重要活动。张伯苓尝试将科学技术转化为现实生产力，并为经济服务的探索，则以成立应用化学研究所为代表。该所定名，突出强调“应用”二字，其目的“在研究我国工商业实际上之问题，利用南开大学之设备，辅助我国工商界改善其出口之质量，俾收学校与社会合作之实效”。
有意思的是，“知中国，服务中国”的南开教育理念的提出，其远因肇始于类似北大师资人事制度改革的事件。一九二四年南大学生宁恩承发表《轮回教育》一文，批评当时中国留学教育存在的弊端，即教育界存在的两种现象，学校教师的所谓学术经历，一是“自中学到大学，自大学再转到中学的圈子”；一是“在美国混上二三年、三四年，……回家来，做一个大学教员”，教出一班“姑妄听之”的学生，“毕业后也到美国去，混个什么M，什么D，回来依样葫芦，再唬后来的学生。后来的学生再出洋按方配药。这样循环下去，传之无穷”。文章末尾，作者对于这种教育的作用提出质疑，“‘轮回教育’能救国吗？”上述表述，与今天“留美近亲繁殖”的提法何其相似。在当时，宁文的发表引起了南开大学具有海外教育背景教师的不满，教师们以辞职相威胁，南开的师资人事危机险些发生。此次事件后经低调处理而化解，但却促成了南开放弃机械照搬欧美教育模式，进而推进她走上适应中国社会发展的土货化道路。
而在南开推进土货化发展的同时，另一个现象亦尤值得注意，那就是在南开土货化进程中发挥巨大作用的诸多教师，却是有着海外教育背景的“海归人士”。从经济研究所的何廉、陈序经、方显廷，到应用化学研究所的张克忠、张洪沅；从文科的徐谟、蒋廷黻、黄钰生，到理科的姜立夫、邱宗岳、杨石先等等，这些教师虽均出身海外名校，但并没有以“贩卖”西洋知识获取名利，却在南开走出了一条贴近中国本土的学术研究之路，成为各学科中的领军人物。蒋廷黻在后来的回忆讲：“我是一个新从美国回来的年轻博士，每一想到哥大教授们教给我的伟大理论和南开的情形，我就不耐，有好几次要发火。我认为张本人和南开太土、太保守。其他一些年轻人也和我有相同的看法。经过深思，特别是若干年后，我对张氏反倒越来越崇敬了。事情很简单，因为中国没有高度的知识水准。我想即使张伯苓改换了他的生活方式也不会给中国带来任何好处。”其实，从后来的发展看，南开的土货化是尊重中国传统经验和注重现实环境的，正因为此，南开的成绩才显得实实在在。
一般来讲，大学制度与大学理念时常处于矛盾状态，制度不会臻于完善，而理念却又总要至臻至善。蔡元培先生曾于一九二七年前后，力倡实行大学区、大学院制度，其初衷就是希望能以教育学术化取代教育官僚化，保持学术界纯正的学风，坚守学术自由的传统。然而，当年蔡的美好设想，也遭到了学术界内外的强烈反对，且在中国严酷的社会现实面前，碰得头破血流。贴近中国本土，不仅要从学术研究上着眼，也要考虑到中国现实中的社会环境和经济条件。当年南开大学借助社会力量办学，接受军阀、政客的捐助，曾有学生、校友提出批评，认为此举有辱大学的清誉。但严修和张伯苓也有自己的看法，那就是南开人耳熟能详的名言，即“盗泉之水可以濯足”和“美丽的鲜花不妨是由大粪浇灌出来的”。这些看似轻松的话语，其实背后蕴含着丰富的办学实践经验和深远的办学理念。
现代大学的发展，究竟是制度上出现了危机，还是没有树立起正确的理念？这恐怕就是引发北大人事制度改革论辩的实质问题。有人曾指出，“大学发展过程中理念与制度的不同步性是其达到同步的基础和前提。值得注意的是，这种不同步性是大学发展的真实状态”。(《允公允能日新月异——南开大学校长张伯苓》，梁吉生著，山东教育出版社二○○三年版)既然如此，与其坐而论道，不如在实践中检验真理。
今年是南开学校成立百年纪念，南开大学成立八十五年纪念。通过重温张伯苓的教育实践与思想，引发人们对于大学发展的一点思考，也算是不浪费先人留下的一份遗产吧！
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DS0408094
何不读读张伯苓
王昊
200408
短长书
作为教育行政官的蔡元培，很清楚地意识到察纳雅言的重要性，初任南京政府教育总长，即造访陆费逵，恭听见解；对上书的王云五，更是延揽入部，用其所长。没有大公无私之心，没有开阔豁达的气局，是不可能做到的。所谓“允公允能”，蔡公之谓也。一九一二年七月十日，全国临时教育会议在北京举行，蔡元培作题为《全国临时教育会议之开会词》的演讲(载《蔡元培全集》，第二卷，浙江教育出版社一九九六年版)。它与《向参议院宣布政见之演说》颇有不同，后者是述职报告性质，所以言简意赅，直奔主题，谈方法与策略；这里则不同，面对全国的教育界代表，需要展现的是新任教育总长的风采，所以必须充分表达出一国新任教育长官的理想、思路与策略。在向参议院阐述思路的同日，教育部即通电各省，谓：“本部为征集全国教育家意见，讨论至当，……特开临时教育会议于北京，以阳历七月初十日至八月初十日为会期。……各省应各推选二员，以曾受师范教育办学三年以上者为合格，务于开会期前五日到京。”(高平叔：《蔡元培年谱长编》上册，人民教育出版社一九九六年版)
如果考虑到民国初创，而教育部又是临时北迁的背景，我们可以想像作为教育行政首长的蔡元培是如何的“步履维艰”。既要接收前清学部，又要商订官制，更要延揽人才，筹划教育行政大计。但在这一端绪众多的创业过程中，蔡元培所表现出的那种理想主义情怀，实在让后人感慨不已。他组建教育部，所奉行原则为“能者在职”，同盟会中人，如大总统府秘书长胡汉民就对他颇有怨言，怪其“对于本党老同志不肯特别提拔”。但这种“谋事不谋人”的态度与做法，恐怕也就只能放在蔡氏身上，换了别的人，大多数情况下都要“头破血流”的。
蔡氏在临时政府北迁时，坚辞续任，并推荐范源濂以代，范电辞仍荐蔡。三月二十六日名记者血儿(徐天复)在《民立报》上发表《挽留蔡孑民先生》：“先生学问道德，海内夙所钦仰。先生任临时政府教育总长时，国民无不为民国教育前途庆。今先生专使回南，绝意退闲不仕，……先生之高风让德，诚足尚矣。然一念教育至重，先生又何忍固辞也！统一政府行见成立，……教育则为立国根本，……先生任之，则全国教育振兴，国基巩固；先生而独善其身，则全国青年俱将失学，以虚掷其宝贵之光阴。先生之进退所关如此。责先生以大义，先生当恍然不忍以清福自享矣。”
蔡元培留任教育总长，当然不会只是因为这篇文章。不过，不以清福自享、谋国以诚，倒确是蔡氏的初衷。他这么想了，也这么去做了。他邀请共和党人范源濂出任教育部次长，既不顾忌两党在朝在野的身份，也不在乎是否委屈对方就任的乃一事务官的位置，因为在蔡元培眼中，“教育是应当立在政潮外边”，“现在是国家教育创制的开始，要撇开个人的偏见、党派的立场，给教育立一个统一的智慧的百年大计”(《邀范源濂任教育部次长的谈话》，载《蔡元培全集》第二卷)。之所以这样做，固然看重的是范氏的人品能力，考虑的还有中国教育的百年大计，因为政党可以轮流执政，与其到时对方将政策大做变更，不如“现在我们共同负责”。其所利者，国家之教育大计也。近百年之下，见到蔡氏这样远见卓识而勇于承担的历史意识，真是太难能可贵了。
所以，这次全国教育会议上，蔡氏一方面强调“此次教育会议，即是全国教育改革的起点”，另一方面更注重民国时代教育原则的议定。所以，蔡氏开宗明义，即强调民国教育与君主时代教育的本质区分，要求“从受教育者本体上着想”，换言之，即以学生为教育的主体。进而由此推论，合盘端出其“五育并举”的思路，强调“五者以公民道德为中坚，盖世界观及美育皆所以完成道德，而军国民教育及实利主义，则必以道德为根本”。虽然是以开放的心态邀请四方同人共商大计，但主事者对于基本教育方针却显然是“胸有成竹”，并非一切都是“白纸绘图”。所谓“不破不立”，除了立起“五育并举”的基本方针之外，当然就有“废孔分经”的霹雳手段。周作人说：“蔡孑民在民国元年(一九一二)南京临时政府任教育总长的时候，首先即停止祭孔，其次是北京大学废去经科，正式定名为文科，这两件事在中国的影响极大，是绝不可估计得太低的。”(周作人：《蔡孑民》，载陈平原、郑勇编《追忆蔡元培》，中国广播电视出版社一九九七年版)周作人这一判断相当准确，对于以建立民国教育为己任的蔡元培来说，虽然表面上一派君子儒雅、谦谦风范，但其实内里很有定见和主张。在这关系未来教育大计的全国教育会议上，他再次巩固、扩大与敲定废孔废经的基本主张：“普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门，是破除自大旧习之一端。”这篇演讲发表于《教育杂志》第四卷第六号，一九一二年九月出版，应该说相当集中地表达了蔡氏确定民国教育基本方针的思想。
全国临时教育会议于七月十日正式举行，与会者有全国各省及华侨代表共五十六人。此会历时整整一月，到八月十日闭会之时，总长蔡元培已经辞职隐去。其间共开会十九次，提出议案九十二件，对于有关教育的根本性问题，都有所讨论，诸如学校系统、教育宗旨、各级各类学校的法令、小学教员薪俸规程、采用注音字母等。一个会开上一个月，在今天恐怕是极少见的了。不知是那个时代的人效率太过低下，还是讨论问题过于细致？这一会议成果相当不错，在此次会议之后，教育部就据此出台了很多政策，其中很多与蔡元培的思想有关。而最重要的是，基本教育方针贯彻了蔡氏的思路。
如果说，在政治的实践运作中，蔡元培不是一个赢家，甚至有些疲于应对；但在自己认定为终身事业的教育大计上，他却相当有主见并不乏操作的策略。他出任民国教育总长不过寥寥数月，但日后民国教育的大政方针基本都不出其思路，即可见一斑。七月十八日，临时教育会议讨论教育方针草案，其时蔡元培已去职(七月十四日)。次长范源濂出席说明理由，谓：“教育宗旨，蔡总长主张注重道德教育，而以实利与武勇两主义济之，又以世界观与美育养成高尚之风，以完成国民道德。”但仍有不少其他提案，诸如刘以钟、吴曾合提的以相对的国家主义为教育方针案，侯鸿鉴提的以道德为主以实利及军国民为辅的教育方针案，徐炯提的确定教育方针以巩固国本案(《民立报》一九一二年七月二十六、二十七日)。九月二日，教育部公布的中华民国教育宗旨为：“注重道德教育，以实利教育、军国民教育辅之，更以美感教育完成其道德。”(《教育杂志》第四卷第七号，一九一二年十月)应该说，虽有所更易，但基本思路都是蔡元培的，其对中国现代教育制度的影响是深远的。
但恰恰是在临时教育会议召开的同一日，蔡元培亲笔起草了同盟会阁员的辞职函。与会代表对此深表关切，蔡氏言道，对于“教育事业，愿负责任。此次辞职，实关于人格问题，教育总长应以身为天下表率，不便强留，乞为原谅”(《时报》，一九一二年七月十六日)。难怪其时的名记者黄远庸对其评价甚高：“其人理想之超卓，道德之高尚，自是同盟会第一流人物。……无论同党异党，无不钦佩，固确论也。”(《时报》，一九一二年七月十七日)当时的记者都是独立自由的，黄远庸更是享有盛誉，他能予蔡氏如此评价，可见蔡元培在当时社会上的巨大声望。这当然也是与蔡氏自身一心为公，秉行高洁所分不开的。
应该说，蔡元培作为民国首任教育总长，为政治家，则未免短于纵横捭阖之技，只能以全名节、出污泥为选择；为教育家，则运筹帷幄，成竹在胸，有自家理念，有报国赤诚，两相融合，成就了其奠定民国教育方针的首创之功。
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DS0408098
首任教育总长的影响
叶隽
200408
短长书
潘光旦和熊庆来，两个在教育史和学术史上抹不去的名字。
一九四四年七月七日，西南联大、国立云大、中法大学等三千余师生举行“七七”纪念会。这场召开于民族危难紧急关头的纪念会，讨论的问题很多，其中就有“学人应否有政治兴趣”的问题。
国立云南大学校长熊庆来在会上做了演说，要义可概括为三点：一、座谈会是学术性的，是寓纪念于学术讨论的，所以他才参加；二、中国的积弱是由于学术不昌明；三、要救中国的积弱，就要昌明学术，因而大学师生应守住自己讲求学术的岗位，而不应驰心于学术以外的事物，例如政治、商业之类。
当时，熊庆来的言论作为昆明学界领袖人物的一次例行演说，并未直接引起其他意见；熊先生也没有直接提出“学人应否有政治兴趣”的问题，只是将其教育自主思想含蓄地表达一下。但不久之后，清华、联大原教务长潘光旦发表了自己的看法，因为他“事后加以推论，觉得这实在是重要的问题之一，并且可能是最重要的问题”。问题即“学人应否有政治兴趣”，由此潘先生撰就了教育名篇《说学人论政》。
潘光旦赞同中国积弱是由于学术不昌明，但对“七七”纪念会是否非学术性不可则有异议。潘光旦直白地表明，“熊先生参加与否，自有其自由”，“用讨论学术的方式来纪念也未始不是方式之一”，“但若说只宜采用这个方式，就大有问题”。在他心中，“七七”两个数字的含义，至少不是一个单纯而直接的学术问题，而是一个“国是”问题。换言之，是政治问题。“读书人在学术之外究竟应不应谈论政治”，“是一个肯定的答复”。
为证明自己或反驳熊氏观点，潘光旦进一步举例论述。他认为，“学人论政是中国文化的一大传统”。“君师并称，同为治本；政治与教育文化总有密切联系，倒不是要政治来控制教化，而是要教化来辅导以至于督责政治，是先秦时代就有的结论。”孔孟以降的先哲，所以为世人景仰，不仅因其是学术家、教育家，而也在其是政论家。他还以顾亭林为例，说学术家“何以一进大学门墙，便不宜乎论政，甚至于参加了非完全学术性的纪念会，便不免感觉得几分上当——这是我们大惑不解的”。
这是一场无始无终的论争，没有人刻意挑起，也没有人刻意结束。《说学人论政》发表后，有稽可查的资料中熊先生并无下文。
言论出自思想，透过一次偶然论争可否更深层次地探询一代教育家的思想？更进一步探询“学术自主”理念？或许这对我们理解“学术自主”和联大、国立云大的教育思想能有更好的帮助。
一九二六年，熊庆来到清华创办算学系，直至一九三七年出掌云大，方才离开。清华十年，熊庆来深得清华教育体制和梅贻琦校长“教授治校”、“学术自主”思想影响。一九三七年，熊庆来应龙云之邀任云大校长之前，即向龙云提出增加学校经费，争取云大改为国立的要求；并与龙云“约法三章”：一、校务、行政，省府不加干预；二、校长有招聘、解聘教职工之权；三、学生入学须经考试录取，不得凭条子介绍。其教育独立、学术自主思想可见一斑。
熊庆来到云大后，以“清华模式”办学，坚持“教授治校”、“学术自主”，选聘师资不问流派和政治倾向，营造了自由、开明的学术空气，教育水平和学术地位直线上升。
此后，清华、北大、南开内迁，西南联大成立。也即此时，曾与熊庆来同为清华教授的潘光旦也到了国立云大。在潘光旦的教育理念中，除“教授治校”原则外，在学术自主方面又有自己的观点，自由是学术生命之所在。他认为，教育不只是教人做人、做专家，而且要做“士”——承当社会教化和转移风气之责任的知识分子。而要真正有学问，必须有自由的教育。他主张国家对大学的统制应尽量轻减，避免干涉；教育与宣传是相反的两回事，宣传的扩大就等于教育的缩小，就会限制教育的独立和学术自主；反对当局对大学施行课程、考试、教授聘用等约束。在潘心中，主持教育与学术研究的人在行政上不自由，等于在政策、用人上，以至于在学程、教材上不能有丝毫实验与创新机会，“等于教学术自由与自由教育窒息”。“此种干涉存在一日，学术自由便一日不可能。”
一九二七年，蒋介石实施“党化教育”(“三民主义教育”)，大学实行训导制，使学术自主、教授治校之类大学理念、制度成为一场艰苦卓绝的坚守。以潘光旦为代表的主张学术自主的学者，极力反对，写了许多教育评论，不难看出其对学术自主的推崇。一九三九到一九四○年间，国民政府教育部屡次训令，对大学课程设置、内容、教授聘任及学生课程考核方式都做出硬性统一规定，遭到以潘为主的联大教授学者的强烈抵制、批驳，并拟定了著名的《教务会议呈常委会文》，言“准此以往，则大学将等于教部之一科”，“夫大学为最高学府，包罗万象，要当同归殊途，一致而百虑，岂可以刻板文章，勒令从同。世界各著名大学之课表，未有千篇一律者，即同一课程各大学所授之内容亦未有一成不变者，惟其如是，所以能推陈出新，而学术乃可日臻进步也”。“教部为最高教育行政机关，大学为最高教育学术机关，教部可视大学教学研究之成绩，赏罚殿最，但如何研究教学，则宜予大学以回旋之自由。”某种意义上说，《呈文》是联大的办学宣言，核心则是教育独立和学术自主。
联大终没按教育部规定统一课程，毗邻的国立云大也因此获益匪浅。众多联大教授执教国立云大，教学、课程及管理等皆得到相对开阔的空间，为两校提高教育水平、研究高深学术提供了保障，也使熊潘教育思想得以展示、融合、升华。
潘熊同在清华执教多年，潘又受熊聘执教国立云大，许多相同或相似的经历、使命和理想化为一种共同的教育理念，最重即学术自由。
学术在本质上必然是独立的，不能独立的学术，根本上不能算是学术。学术是个自立王国，有其内在经法和神圣使命，有其特殊范围和领域，外因不能侵犯。从事学术的学者，鞠躬尽瘁，死而后已，以保持学术自主和尊严。真的学术是人类理智和自由精神之最高表现，是主动的，而非被动的；是独立的，而非依赖的；学术失去独立自由就等于失去本质和使命。这是联大和国立云大诸多学者都持有的主张和理念。
熊庆来反对师生过多论政，本质是维护大学独立和学术自主，免遭政治因素干扰；潘光旦以学术目的主“学人论政”，是要为学术发展和教书育人创造良好外部环境，本质也是维护学术自由。或许，这次论争也与熊潘二位先生虽同出洋留学，而熊多主西学、潘多主国学有关。但两人之论，殊途而同归。
自蔡元培提出“兼容并包，思想自由”始，学术自由即成为中国大学主流理念，在以后的清华、联大、国立云大等校，张申府等共产主义派、雷海宗等战国策派、闻一多等国家主义派、周炳琳等三民主义派及先扬“无产阶级哲学”后从国民政府的冯友兰等都有一席之地，绝不会因流派不同而有偏见，惟以真理和学术自主至上。
北大原以学术自由见长，联大继承了这一点，并为梅贻琦所发展，且间接影响到国立云大。学术自主在梅的教育思想中占有极其重要位置。任清华校长、主持联大期间，他一贯主张学术自由，对不同思想兼容包蓄，不干涉学生和教师思想。对学生，他认为不应只给以某种政治思想，而应给以一种判断力，让学生自己决定。二十世纪四十年代的昆明，联大、国立云大可以容许被国民党深恶痛绝的所谓“共产分子”吴晗、闻一多、张奚若等在校园内公开进行革命宣传。当局施加压力，要求解聘这些进步教授，两校不予理睬，并多次保护他们。教学上，讲究兼收并蓄，文法学院一年级公共课《中国通史》，先后由钱穆、雷海宗、吴晗等讲授，方法观点均不相同。钱穆是国学大师，对传统文化有深入研究和深厚感情，用的是《国史大纲》思路，主张民族文化决定历史进程，实际在讲中国思想史和文化史；雷海宗史学观点受德国史学家施宾格勒影响，倡言历史循环论，是“战国策派”的主要人物，按编年顺序讲授，突出“周期”学说；吴晗年轻气盛，思想开放，受历史唯物主义影响，把秦统一后看作封建大帝国，着重讲制度的演变。在社会学系，陈序经是“全盘西化”论者，课上课下不免宣传其西化主张，潘光旦便开“伦理学”课，讲孔孟之道和中国传统哲学思想。但大家都深得学术自主思想影响，只重学术，不问他论。受联大影响，加之熊庆来本身学术自主的主张，国立云大学术自由之风也一时名噪学界，许多大型学术研讨会都在云大至公堂举行。
抗战胜利，三校开始北归；一九四六年七月三十一日，西南联大举行纪念大会，梅贻琦将象征西南联大精神的火炬，传递到滇籍教授徐继祖手中。
一九四九年，国立云南大学校长熊庆来应邀同清华校长梅贻琦、北大校长蒋梦麟赴法国出席联合国教科文会议。就在熊校长踏上广州飞往巴黎的飞机时，国民党当局乘机宣布解散国立云大。而一手塑造了这所中国名校的教育家也再一次无“家”可归，此别竟成为熊先生于云大的永诀。
今天，我们研究西南联大和国立云大的学术自主思想，并非要否定当前高等教育的成绩。不容否认，建国半个多世纪的高等教育，成绩不可谓不大；但教训也不可谓不重。
正如云南大学现任校长吴松所言，中国许多大学更像是政府机关，拥有太多的机构、太多的官员、太多的会议和太多的文件；大学还像是职业培训中心，只要有钱，什么班都能办，什么课都能开；用行政思维决策学术问题普遍；世俗化、庸俗化之风充斥校园，吞噬着清新自由的学术空气；中国传统认识论本质上的重“务实”而轻“学术”，经世致用、重视功利和实用心理，都使学术很难有相对独立的地位。今天的中国大学什么都关心——谈经费、谈位置、谈机构、谈级别，但谈得最少的却是教育和学术本身。
当前高教机制中，和世界名校相比，中国大学的问题和处境仍在尴尬中徘徊，大学里运行着官、学、商三种功能、目标完全不同的机制；大楼多于大师，设备重于人才；规模在扩大，档次在提高，水平反而在下降，这仍是普遍的现实。梦中的大学在哪里？
西南联大、国立云大——谁来继承这段历史？哪怕只是再来一次无始无终的潘熊之争呢？
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DS0408101
五十八年前的论争
冯皓
200408
短长书
作为中国现代文人理想境界的一种标志,陈寅恪先生无论是在其生前还是身后，对于中国知识阶层的绝大多数而言，仍然是高山仰止、景行行止的。然而，我们目前领略到的陈先生之论著，绝大多数都是有点儿“出乎意料”的纯粹国学领域的成果，从针对中古中国的《隋唐政治制度述略》、《元白诗笺证》到涉及近古中国的《论再生缘》和《柳如是别传》。不用说陈氏本人曾发愿撰述的《中国通史》杳如黄鹤，就是他游历欧美十余载、遍学华夷多种语言的经历也竟然没有像同时代而又有类似经历的法国人伯希和、瑞典人高本汉等人那样所学即所成；通常的解释是：陈先生专治中国史，诸外文及胡语皆为附带之学用，无可无不可而已。不过最近陈先生一批外文藏书重见天日，让我们对他在外文典籍方面的研究又有了新的认识。
北京大学是陈寅恪先生早年工作过的地方，他的很大一部分藏书，早在二十世纪三十年代战乱频仍的日子迫近而举家南迁前夕，就已通过不同渠道、或以不同形式留在了北大，一直流传到现在。最近，北大有关方面将陈先生的外文藏书整理并置以专柜，陈列在东方语言文学系资料室，使得这批典籍在经历大半个世纪的“赋闲”之后又能通过新一代学子重新释放它们的能量。
陈寅恪先生一九○九至一九一五年间相继在德国柏林大学、瑞士苏黎世大学、法国巴黎大学研习，一九一七至一九二一年抵达美国入哈佛大学研修，一九二一至一九二五年在法国几所著名大学和研究院钻研；其间先生以主要精力攻读当时正所谓方兴未艾的历史比较语言学等语言学学科，对藏文、蒙文、西夏文、满文、朝鲜文、梵文、俄文、希伯来文、东部突厥诸文字等多种语文皆有不同程度的修习和涉猎。现在我们从他的这些旧籍扉页中部钤有名姓的藏书印来推测，先生本人所购、所藏的外文图书涉及的语种，时至今日怕也难有逾越之人。要知道在二十世纪初叶，英语并非现在这样普及，文化界的国际语言是法语，学术界——尤其是研治东方学的人文学界——则以德语为有实无名的标准语言；这批旧书中的绝大多数，其主要载体即是这三大语种。以英文刊行的巴利文典籍在其收藏中几近完备；闻名遐迩的两卷本巨著《圣彼得堡梵德大词典》同陈先生在二十世纪三十年代中期曾一度窘于粮米之困时的无奈息息相关，其间又点缀着胡适之先生出面以替北大添置馆藏为由购入的良苦用心；另外还有一本内容涉及印度宗教文化的小册子还是前所未闻的古吉拉特语和德语之双语对照——古吉拉特语是现代印度一个邦的法定语言，它在当今文化领域内有一席要地恐怕同当代仅存的火祆教徒大多分布于该邦境内密切相关；此外，我们还检得像藏文新约圣经、缅甸文阅读材料、希伯来文旧约圣经之类这几种具有悠久文化历史的语言的经典研习语料。即便是研治对象为留存于今日中国版图内诸胡民族的语文材料，由于当时大多还是由欧美学者发其学术端倪，所以，其释读载体仍然是欧洲的几大现代语言：比如，现代女真语文研究的滥觞——《女真语言文字考》一书为德人葛鲁贝撰述，古藏文本的《西藏王纪》(Der Roman einer tibetischen Knig)由德裔美国人劳费尔考译，而穆勒(Moule)版的《大秦景教流行中国碑考释》又带有研究碑上镌刻之古叙利亚文的内容。这些彼时开风气之先的论著，自然是逃不脱陈先生的法眼的，我们后学亦可借此多获启迪，虽非具体的某项成果，但却是普遍意义上的治学思路。
我们知道，陈先生阅读中文书籍，有在书页空白处留下眉批手札的习惯；这些阅读过程中的即时心得，不仅是先生本人治学历程中灵感的实时记录，而且反映了先生对阅读对象的熟谙和推重。然而，陈先生在阅读外文书籍时风格却判然有别，书页的空白处通常并没有留下什么笔迹——但这似乎不能就说明这些书的主人在读书时还有“夷夏之辨”。在先生的外文收藏中，虽然缺乏他在中文书籍中常见的直接批注，但极少数残存书页间的小纸片似乎表明了陈先生本有随书夹带的便条作为其心得留驻的替补；只是这批书历经多年的流离辗转，这种随插随散的小纸条也就不能同书籍一道为后世所识了。
另外一个说明陈先生研读外文论著颇为用心的实例是：他使用过的一本藏文教材似乎是手工剪裁、然后贴在一个大笔记本之上的自己影印的手稿——仅此一个细节，足见陈先生对藏文学习所下的工夫。作为一个以治中国中古史为专长的学者，能够独具慧眼发掘出藏文材料对汉族历史研究的特殊价值，这即使是在已踏入二十一世纪的今天，也是极为难能可贵的。就拿同样属于中古史的范畴、但与藏文史料关系密切得多的西夏学研究来说，时至今日似乎还有为数众多的西夏文佛经——觅不见汉文底本，从某些迹象推测是基于藏本——却总是因为缺乏精通藏文和藏传佛学的人士参与研究而在很大程度上阻碍了佛经占现存典籍十之九成的西夏文献的纵深研究。
当然，内容这么丰富、数量也绝对不菲的这么些外文藏品，一一精读而未分主次，任何人都做不到，何况还得用主要精力研读中国史籍的陈先生。比如一些纯粹用作手头查阅性的资料性书籍——极少数巴利文的佛经——其页边尚未裁开哩！这大概就是陈先生不曾晤面过的书籍了。其数量自然是寥寥的。但从先生已悉数购进当时由驻在英国伦敦的“巴利圣典学会”陆续刊行的巴利文佛藏来推测，他应当是已经筹划好了日后研习印度文化对中国古史古文学如何透辟影响这一治学方向的，然而，彼时变幻多舛的时局使得这些盛妆的新嫁娘终于没能揭开盖头。
当然，来自天竺异域的宗教文化如何影响华夏，这是国内学界研习已久的老题目；只是陈先生的收藏反映出他倚重原始文献以真正追本溯源的另种学术用意而已。然而，亦曾被视为“遗少”的他，其学术眼光绝不囿于此等“传统”；他是既要坚守传统，亦要紧随时代，结合学术史上的新兴成就，为研究汉传佛经的文学翻译和泱泱中华的“大”历史学打下宽厚、扎实的基础——仅就我们目前所见的陈氏外文藏书，即可审知这一点；再留意当时陈先生在中研院史语所任职以及清华大学、北京大学等院校任教时多由中文系、历史系合聘的史实，更可细味先生购置相应外文图书的苦心孤诣。
与这些收藏还是有着紧密联系的事实是：陈寅恪先生一九二八年在北京图书馆曾读到清宫旧藏满文本《几何原本》七卷，遂研究、勘证出此原本同清代数学家梅文鼎主纂的《数理精蕴》中之十二卷《几何原本》以及德人浩尔资曼(Wilhelm Holtzmann)所译德文几何原本前六卷关系密切而迥乎国内原有的徐光启、利玛窦合译本(参见刘广定：《陈寅恪先生的科学史研究——悼念陈寅恪先生逝世三十年》，《自然辩证法通讯》二○○二年第六期)；而当一九三二年专治中国民族古语文的王静如先生推出其后来荣膺法国“儒莲(Julien)奖”的《西夏研究》(第一辑)时，陈先生所撰《斯坦因Khara-Khoto所获西夏文大般若经考》同样以自己对若干西夏文语词的精审考订并入其间并为之增辉。然而，这些迄今寥寥无几却尚能一睹的单项考订，并未真切体现陈先生对自己外文庋藏的充分利用，当然也远远不能反映先生立足于斯的学术化境；设若陈先生能够夙愿得偿、写就其自出机杼的《中国通史》，那么，或许后来黄仁宇先生大概就不是所谓“大历史”的独领风骚之士了；而且，陈氏历史观之“大”，更当有其淹博浩淼之囊括和精辟深邃之阐发了！
在陈先生的这批藏书中，有关古突厥—回鹘文碑铭的论著——无论是成册的碑碣拓本照片及释文，还是单独针对某一琐细问题的论文抽印本——留存于此的都颇为丰富，约占这批书籍总数的七分之一；其间大多为德文、俄文刊本，间有某些现代突厥语(如土耳其语)以及所谓“马札尔语”即匈牙利语的刊本。而对于古突厥—回鹘文碑铭具有现代学术意义上的系统研究，则始于十九世纪九十年代丹麦人汤姆森和俄国人拉德洛夫在文字方面的成功解读；陈先生购书的二十世纪二三十年代正是一大批欧洲学人在这一新兴学科中成果辈出之时，今天我们还能从这些形式陈旧、内容却仍葆青春的著作题名页上觅得其尊名：勒柯克、缪勒、马洛夫……一座座丰碑。陈先生与他们或相识，或相知，或神交久矣。泰西各国的大学者们赖其本国哺育这种基础性学科发展的良好机制而久享学术风采，即便是发生了像俄国—苏联这样政治大环境的急遽更迭也未损其根本；但亦具大师之眼光之底蕴的这一中国同侪，我们今天常常为之扼腕的陈先生，不知何故却始终未得在这一方面为后人留下什么可资精进的显著成果来。我辈于诸方面更是远逊陈先生，现在手抚还不曾燹于兵凶人祸的这一册册古董，是否就只有“长太息以掩涕兮”的分儿了呢？
匆匆披阅陈先生这并不完整的外文图书庋藏，想起了陈老先生的弟子季羡林先生曾经为其业师整理过的研习上述资料的几十个笔记本(参见季羡林：《从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径》，《季羡林文集》第三卷)；我们没有见到这些已经被划归文物级别而妥善保存起来的笔记本，但是从季先生发表的整理结果，也似乎可以看出两者之间相得益彰的丝丝缕缕关系来。今天我们有幸重温经历过一代大师手泽、而又历经蹉跎岁月才重见天日的这批图书资料，既为有个性的陈先生已经创建的个性化学术体系所服膺，也为这架独具丰采的学术枝蔓殆无直系成果传世而遗憾，更为这条前景无限的学术脉络迄今仍乏心有灵犀的真正传承而怅然。
