200407
丁聪 画
人总得生活在一定的时段和一定的环境中，这两者构成的坐标就是人所生活的那个“点”。记得“二战”时期曾有一首著名的苏联歌曲，其中唱道：“我们自幼所喜爱的一切，宁死也不能让给敌人！”所谓“自幼所爱”，就是在你所生活的那个时段中，你周围的山川河流、父老兄弟、风俗习惯、神话传说……以至家里的桌椅板凳、锅碗瓢盆和你在那段时间所感受到的、沉淀于你的记忆中的一切。无论你走多远，这一切都会潜藏在你心的深处，诱你回归。
钱锺书先生一九四七年三月曾在《书林季刊》(
Philobiblon)上用英文发表了一篇有关还乡与乡愁的文章(
The Return of the Native)。他说，他发现了一个堪称所有道家及禅宗说教之核心的隐喻，即漫游者回归故土的隐喻，或浪子回到父亲身边的隐喻，或只是一般意义上的还家。他引庄子的话说：“旧国旧都，望之畅然”(《杂篇·则阳第二十五》)，又引庄子设计的“云将东游”与“鸿”的对话，其中后者劝说前者“返归故土”，“仙仙乎归矣……各复其根”(《外篇·在第十一》)。钱先生还引了《妙法莲华经·信解品第四》所讲述的一个寓言，讲说一个“年幼乞儿，舍父出逃，漫游经年，复归故里，父启其智，乃识乡邻”的故事并联系到“新柏拉图主义的修习者会立刻联想到Proclus对灵魂朝圣三阶段的划分：居家，旅行，还乡”。
如今，怀旧、乡愁，仍然是人们普遍的情怀，然而，“旧”和“乡”已是渐行渐远，人们对自己的历史和乡土所知越来越少，一个不爱自己的历史和乡土的人又如何能爱自己的民族和国家呢？上面提到的《妙法莲华经》所说的“父启其智，乃识乡邻”，就是说要启发人们对乡土、邻里，也就是对自己周围的自然环境和人文环境的理解和热爱，这确实是当今爱国主义教育的极其重要的一环。可惜中国历来是一个中央集权的大国，多有中央文化对地方文化的普及以至覆盖，中央却少有对地方文化的了解，更谈不上地方文化对中央文化的反哺。从这个意义上来说，《贵州读本》(钱理群、戴明贤、封孝伦主编，贵州教育出版社二○○三年版)的出版确实是一个创举，是先驱，是号角，是旗帜；它的文化价值和现实意义再高的评价也不为过。
有谁真正了解和关切贵州呢？过去，人们对于贵州多半只有一些似是而非的，甚至带有歧视性的印象，浅近一点的，如“天无三日晴，地无三尺平，人无三分银”之类，高雅一点的还有“黔驴技穷”，“夜郎自大”等等。总之，贵州是一个又苦、又穷，又没有文化的穷山恶水之乡！然而，钱理群等人精心编辑的《贵州读本》却给我们展开了一幅完全不同的图景。这里有“集五岳之奇险”、仅森林树种就有七百三十余种的梵净山；有在赤水河谷延续了两亿年，号称“古生物活化石”的桫椤树国家自然保护区；有“上侪禹碑，下陋秦石”，“壁立万仞”，首字高七尺，末字高二尺六寸，至今未有识者的十行“红岩天书”；在这里还可以看到至柔之水与至刚之石如何结成千古奇观的黄果树瀑布和天星桥，它们或雷霆轰鸣，天河狂泻，或石临水而巧妆，凝固若镶嵌于蓝天的白云，或水绕石而弄影，秋波低徊，千娇百媚……难怪国画大师刘海粟要说：“贵州山水在孕育着交响乐的情绪，当文化积累到高峰时期，一定要出震古烁今的大天才，来吟唱中华民族心灵深处的大悲欢！”
然而，这“文化高峰时期”何时才能到来呢，作为一个在大学教书的贵州人，我往往不能不为故乡高考成绩连年徘徊在全国最低水平而焦虑，而汗颜。其实，贵州教育也并非从来如此。贵州于明代建省以来，见于记载的书院就有文明书院、阳明书院、贵山书院、正习书院、正本书院、学古书院等一百五十余所。其中历史最悠久的是始建于元朝皇庆年间(一三一二——一三一三)的文明书院，据记载明朝正德四年(一五○九)，春、夏、冬三季，王阳明都曾在此居住和讲学，他采用咏歌、问答、闲聊等多种教学方式，开一代新风。清代雍正十三年(一七三五年)，贵州巡抚元展成重修贵山书院，“用银一千两，增建学社五十间，购买经史子集各类书籍千余卷，又设置学田，作为生员膏火来源”(《贵州读本》，228页)。光绪二十九年(一九○三)，学政严修改革学古书院，增设算学、外语、格致(物理化学)诸科。他为学生写下三十二字座右铭：“礼义之学，孔孟程朱，词章之学，班马韩苏；经济之学，中西并受，中其十一，而西十九”(同上)。在一些有远见卓识的官员和一些被贬谪而来的大学者(除王阳明外，尚有弹劾严嵩父子的张、冒犯权相张居正、被廷杖八十发配的邹元标等)的倡导下，贵州教育也曾盛极一时，以致不仅在明清两代五百四十三年间，出现了“六千举人七百进士”的好成绩，而且在辛亥革命前后也涌现出一批志在改革的优秀人才。
可见一切并非宿命，要紧的是“事在人为”。当我得知钱理群教授退休后，到中学教语文，志在探索如何通过语文课，自幼培养一个高洁的灵魂时，我感到了深深的愧疚和震撼！我们常常埋怨“世风日下，道德沦丧”云云，但作为一个教育者，我们为改变这种现状究竟做过什么呢？“无奈”——这只巨魔之手似乎扼杀了我们的进取之心，甚至覆盖了我们生活的全部！钱理群教授不仅身体力行，真正为教育献身，而且高瞻远瞩，开风气之先，和贵州的先觉者们一起编写了这第一部乡土教材——《贵州读本》，它在时间和空间的坐标上，极其丰富地展示了贵州，这一片热土的历史沿革，山川地貌，风土人情，并以充沛的激情和平易的语言出之。我愿再说一遍：它的文化价值和现实意义再高的评价也不为过。
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DS0407097
乡土教育与人文素质
乐黛云
200407
短长书
当美国之外的几乎所有国家都在大声疾呼抵御美国文化帝国主义侵略的时候，似乎很少有人关注这样一个问题：美国历来就是一个没有文化部的国家，而且政府也没有完整的文化政策。美国政府甚至认为，一个国家的政府不应制定任何文化政策，在对待文化的态度上政府处于相对被动的角色比较合适。设立在华盛顿的“艺术和文化中心”是美国专门从事文化政策研究的“思想库”，近年来该中心连续发表文章，在分析了美国政府在文化管理方面的利弊之后，建议政府加强对文化的管理，并提出了具体的对策，但时至今日这些建议和对策仍未得到政府的重视。事实上，半个多世纪以来美国政府越来越放松对文化的管制，越来越对文化采取无为而治的态度。
美国政府反对制定文化政策的主要理由是：文化政策会对个人的创造力造成伤害；政府制定文化政策会导致政府干预文化的发展；由于政府的使命是顺应私营部门的引导，所以政府不必制定文化政策。在美国，文化历来是作为产业而存在的，通过市场进行运作，主要是由私人团体和商业文化集团经营和管理，政府对文化的发展从不进行过多干预，而是将之抛给市场。虽然国务院、内政部、教育部等许多联邦政府职能部门都制定过与文化发展有关的政策，但总体来说政府是把文化事务当作商业活动看待的，无论拍摄电影、制作音乐、出版报刊图书还是生产飞机汽车牙刷肥皂之类的活动，主要是归商业部管理。
相比之下，那些感到遭受美国文化侵略的国家可能是过分把文化当回事了。将貌似高雅神圣的文化事务抛给看似低俗不堪的商品市场，这种做法的狡猾或聪明之处在于：承认物质与文化是一体的，文化与物质无法截然分离。
“文化例外”(法文l’exception culturelle，英文cultural exception，台湾学者译作“文化免议”)主张的致命弱点，在于过分强调“文化”可以例于“物质”之外，以这样的主张来对抗“文化即物质”或“物质即文化”的观念难以行之久远。法国最早提出“文化例外”主张是在密特朗时代，到希拉克时代便让位给了“多元文化”原则。虽然“文化例外”作为一种主张被明确提出是在二十世纪末，但许多欧洲国家很早就已开始采取与这个主张相关的做法，主要包括：加强“文化保护”措施，高举“文化主权”旗帜，提高“文化安全”意识等等。事实表明，欧洲国家在利用“文化例外”主张抵御美国电影侵入方面确实起到过积极作用，总体看来却是收效甚微。尽管欧洲各国历来以强制的贸易配额来限制好莱坞电影的进口，甚至通过各种手段联合起来进行抵御，但是美国电影仍然控制欧洲电影市场达四分之三世纪之久，而且在相当长的时期内这种状况也许仍将继续下去。之所以出现这种现象，主要原因在于：
首先，“文化例外”难抵“法律例外”。说到底，“文化例外”仅仅是一种“主张”，没有任何法律地位，没有被写进任何国际协议或条约，也就是说在法律上是例外的。虽然WTO和其他一些现有的国际贸易协定都考虑到了文化商品和服务的特殊性，但这些条约的影响是十分有限的。大量事实表明，虽然许多欧洲国家长期以来实行“文化例外”的做法，但都没有能够从根本上阻挡美国电影的长驱直入。如果没有国际社会的共同努力和积极有效的保障措施，终将有一天文化产品会被当作牙刷肥皂之类的普通商品对待。退一步说，即使有了公正、透明、可参与性强的贸易框架体系，如果各国的文化产业发展不起来，没有高质量的文化商品可以出口，再公正的贸易协定也不过是一纸空文。
其次，“文化例外”难抵“规则例外”。美国向来善于通过一些国际机构根据“自己的形象”设计世界。从克林顿政府开始，美国逐渐摒弃通过联合国的传统做法，转而利用新成立的WTO输出其包括文化商品在内的所有商品。这个“新的工具”使美国能够更加深入地介入别国的内部事务，强迫别国改变相关的法律和措施。对于“自由贸易”的狂热，意味着美国可以随意违背贸易协定。正如美国议会法律顾问索菲尔公开声明的那样，在对待国际事务方面，美国自始至终的原则是：“对于任何本质上属于美国内政的事情，美国不接受强制性的仲裁，是否属于美国内政的标准，也应由美国自己决定。”当联合国的大多数成员能靠得住并且附和华盛顿的观点时，联合国就是一个适用的论坛，而当大多数成员国在重大国际问题上联合起来反对美国时，联合国就是一个不适用的论坛。对于美国来说，WTO也只不过是这样一个论坛。
第三，“文化例外”难抵“电影例外”。很多人认为好莱坞电影以赢利为目的，把电影当作产业和大众娱乐消费商品，这种做法必然有悖于电影艺术创作规律，而且不利于发挥电影艺术家的独创精神。可是，人们经常忘记这样一个事实：电影不同于任何其他艺术的重要特征就是它首先是一种产业，而且是一种现代产业。在所有艺术门类中，任何其他艺术都是先成为艺术后成为产业，惟有电影是先成为产业后成为艺术，而且是耗资巨大的艺术，赔不起的艺术，没有资本的运作和赢利就不会有电影艺术。在许多国家的电影由于没有观众或观众太少连成本都无法回收的情况下，商业化的好莱坞却成为了举世无匹的巨无霸。在所有文化产业中，电影是与产业结合最为紧密的，也可以说是文化产业中的一个例外。
第四，“文化例外”难抵“市场例外”。一个值得深思的现象是，提出“文化例外”主张的往往是政府，在电影创作人员那里也能得到积极的响应，而阻碍这个主张贯彻执行的却是本国的电影发行商和放映商，尤其是由广大观众构成的电影市场。以法国为例，“二战”期间维希政府根据德国的命令禁止进口好莱坞影片，然而，战争刚刚结束，美国军队的心理作战部就为法国带来了四百多部美国影片，这些影片在法国受到极大欢迎。法国政府迅速采取行动，重新实施部分进口限制的举措。虽然这些举措赢得了法国制片商的支持，却遭到了放映商的抨击，因为他们的影院正是由于美国电影大受欢迎才门庭若市的。一九四五年八月，法国电影放映协会会长告诉政府的一位部长：“如果你们想从背后给美国人来一刀，请不要在我们的电影院里这么干。”法国政府出台的限制措施既未顾及广大法国观众的爱好，也未解决电影发行和放映部门的担忧。
最后，“文化例外”难抵“观众例外”。这一点可以说是“文化例外”主张难以得到根本贯彻的最大障碍。仍以“二战”后的法国为例。说法国影院“正是由于美国电影大受欢迎才门庭若市的”，这句话其实是不完整的，完整说法应该是法国影院“正是由于美国电影大受法国观众的欢迎才门庭若市的”。当美国电影潮水般地涌入法国影院之后，法国百分之五十以上的电影制片厂被迫延缓甚至停止拍片计划，百分之七十五以上的电影专业人员失业。在这种情况下，“保护法国电影委员会”应运而生，数以千计的电影专业人员冲上巴黎街头进行抗议示威，然而法国观众根本就不关心这类灾难性的事件，而是纷纷涌入影院观看那些被长期的战争拒之门外的好莱坞电影。主张抵制好莱坞电影的大多是美国之外的各国政府，而放映和观看好莱坞电影的却是这个政府领导下的人民。这种现象表明，美国政府与(或通过)好莱坞在跟其他国家的政府争夺人心。
进入二十一世纪，“文化例外”主张遭到了质疑和挑战，而且首先发生在最早提出这个主张的法国。二○○○年十二月，法国人让—马丽·梅斯耶购买了美国娱乐网，合并了维旺迪—环球公司，形成了包括水资源、移动通讯、影视娱乐等多项产业在内的跨国公司。鉴于美国电影业的经验，梅斯耶一针见血地指出：“法国‘文化例外’已经死亡！(L’exception culturelle fran
ise est morte！)”并解雇了法国电影业举足轻重的人物——法国电视四台的老板皮埃尔·莱斯居尔，此举在法国影视界引起了巨大的恐慌，法国媒体也是纷纷扬扬。如果法国电视四台改变政策停止对电影业的投资，法国电影业无疑将遭受重大创伤。由于梅斯耶的主张不得人心，也由于法国的电影资助制度根深蒂固，所以迄今为止除了人员上的变动之外，法国的电影资助政策并无实质性的改变，而二○○一年法国电影的大丰收(尤其是《天使爱美丽》等影片取得的巨大票房成绩)，更使法国电影界的各路人士扬眉吐气。
然而，二○○一年法国电影的空前盛况也是诞生在传统的法国电影资助制度受到威胁和动摇之际，而且在很大程度上得益于以吕克·贝松、让—皮埃尔·儒内(《天使爱美丽》的导演)为代表的一批在好莱坞洗过脑的法国中青年导演的努力，这些人虽然为法国电影创造了巨大的票房价值，却迟迟得不到保守的评论家们的承认。可以肯定的一点是，法国政府对本国电影的保护和资助政策仍将继续下去，这也是目前几乎所有遭受美国文化商品侵入的国家采取的两种措施：一是对外国文化商品的进入设置关税壁垒和贸易配额，二是政府采取财政补贴的办法资助本国的文化产业。
制订文化保护措施的理论依据主要是“文化保护主义”，但在美国人看来这种做法不仅无济于事，反而会阻碍本国文化产业的发展，何况美国人会以“自由贸易理论”回应这种保护主义。美国人认为，全球化趋势导致产品和服务在世界范围内更加自由地流通，在世界上任何地方，只要有需求存在就可以得到满足。消费者喜欢全球化为他们带来的选择，并且，他们可以和其他国家的消费者一样得到同样多的选择。一九九八年，美国波士顿萨福克大学国际商业与战略管理教授高皮纳曾经撰文，质问那些试图通过保护主义手段限制外国文化商品进口的政府：“政府在文化产业中所进行的这些干预管用吗？法律和壁垒能挡住迈克尔·杰克逊的摇滚乐或麦当娜那张性感的脸吗？……在现在这个互相联系的世界上，对其他文化的限制会起作用吗？”
不仅关税壁垒和配额措施不会起作用，而且这些国家资助本国文化产业的做法也不会起到积极的作用，反倒会产生有害的结果。与欧洲国家不同，加拿大主要采取政府补贴或投资生产的方式以促进本国文化产业的发展，而不是主要凭进口壁垒来保护国内的文化产业。最近，两位美国学者威尔德曼和希维克通过研究指出：“面对外国的竞争，本国文化产业的生存并不需要政府的经济支持。”通过研究意大利和拉丁美洲国家的电视节目生产和贸易统计数据，他们发现：“发展商业电视是增强当地节目制作者和电影生产者实力的关键。……外国竞争所削弱的仅仅是国家控制和拨款的媒体。”他们还认为：“对电影和电视节目贸易的限制，特别是数量上的限制，会使消费者的需求得不到满足，于是从正常渠道得不到满足的这部分需求，便常常由盗版来满足。”
另一篇匿名文章的观点与威尔德曼和希维克的论调几乎如出一辙：“配额就像四轮马车一样不适合于现代社会。任何人若想在黄金时段观看美国电视节目，只需在为数众多的电视频道之间进行搜索，或者干脆租一盘录像带或光盘。配额容易导致的一个有害结果是，鼓励一些本地公司为了得到政府的补贴，仅仅迎合政府的意志而进行影视节目的设计、制作，生产出许多‘配额快餐’。”更为糟糕的是，“政府的拨款很容易流向那些最少需要它们的人手中。法国国家电影中心把最大的补贴给了国内最为成功的两家电影制片公司。在英国，有三家电影公司获得了英国国家彩票的大笔资助，其中一家公司曾拍摄过近年来英国最走红的两部电影《四个婚礼和一个葬礼》和《迷幻列车》。从好的方面说这意味着得到公助资金资助的电影应该拍好；从坏的方面说，这意味着有能力的生产商花在说服政府得到补贴上的时间和精力比花在制作精品电影上的时间和精力要多”。
美国学者戈兰萨姆也毫不掩饰自己完全站在美国国家利益的立场上说话的态度，认为法国人就为了这么一个无关全球贸易宏旨的影视节目配额，差点毁了“关贸总协定”，这种做法是十分不理性的。他说：“这些文化产业上的小插曲的重要性在于法国人攻击好莱坞的方式：他们似乎是更强调审美和心理方面的连贯性，从这些方面来获得力量，而不是真正从产业的、经济的和文化的方面来获得力量。但是，早期世界电影领袖百代公司是无可挽回地衰落了；赫里欧的配额政策只是造成了对法国电影产业的伤害；布拉姆—伯恩斯协定更救不了法国电影；‘无国界电视’配额形同虚设，如果这些都是事实的话，那么，从审美和心理的连续性方面得出的政策结论会有什么效果，很明显，也是十分值得怀疑的。”
贸易配额、关税壁垒以及政府资助，所有遭受美国电影产品倾销的国家的政府采取的办法在大多数美国学者看来统统不灵。那么，这些国家的政府究竟应该怎么办呢？一些美国学者建议说：“由于采取了先进的宣传推广方式，发行量巨大，美国在推销其产品、服务和观念时通常都占有极大的优势。如果一个国家感到它的文化具有与美国文化相同的力量，它就应向美国学习，向国内外的人民普及它的文化，而不是试图把它保护起来。”另一些美国学者认为，面对好莱坞的冲击，“需要先把这头野兽喂饱”。还有一些美国学者说：“法国制片人需要学习好莱坞讲故事的技巧，学习它的随机应变之道。他们应该与好莱坞制片公司结成联盟，利用它的技巧和市场威力……不管文化保护主义者是出于畏惧还是出于嫉妒而抵抗美国的现代性，如果他们以为他们可以通过补贴和配额来指导人们的欣赏趣味的话，他们就错了……法国文化部的那些官员们应该少一些恐惧，多一些思考。”
许多国家采取的种种抵御措施都没能阻挡美国电影的侵入，这种状况确实值得深思。归根结底，电影如同语言或其他任何媒介一样只是一种载体，承载的是文化价值观。一个国家的语言或电影具有全球优势，说明其所承载的文化价值观能够为全世界的大多数受众认可和接受。一位中国学者在谈到英语风靡全球的原因时指出，英语的“世界性”与其文化价值观密切相关，“相比其他文化而言，英美文化价值观能更多地鼓励创新、能容忍‘异己’。也许正因为如此，像比尔·盖茨这样的人物可能只能出现在美国，他不太可能出现在强调集体主义的欧洲和东方国家”(参见郭可：《国际传播中的英语强势及影响》，载《现代传播》杂志二○○二年第六期)。问题在于，难道美国人就不强调“集体主义”观念吗？在向全世界推广好莱坞电影的过程中，好莱坞各大公司之间以及好莱坞与华盛顿政府之间不也是密切合作一致对外吗？或许美国人早已认清了这样一个道理：只有个体强大才能集体强大，只有强大的个体才能组成强大的集体。
法国提出的“文化例外”主张固然有缺陷，但在某种程度上也有其存在价值。美国对待文化的放任态度，有益处也有弊端。益处在于有利于个人才智的发挥，在很大程度上符合了文化艺术的创作规律，以市场为导向的政策也符合了文化产业的发展规律，政府部门宽松的管理模式大致符合自治社会的要求；弊端在于政出多门，在分散管理的体制下美国文化艺术的发展被过多地抛向市场，造成了文化艺术过度的市场化和商业化，甚至诱发了文化生产的庸俗化，并在一定程度上导致了道德沦丧等一系列社会问题。近年来美国对别国事务的过分干涉已经引起各国公众的担忧，数月来美军虐俘事件的频频发生，使得美国向来引以自豪的文化价值观越来越受到世人的怀疑。
相对于“文化例外”主张，“多元文化”原则可能是一种历史的进步。然而，放弃“文化例外”主张也可能是一种倒退。谁知道呢？问题在于“多元文化”意味着什么，是“多美元文化”还是“多欧元文化”？如果以“文化即物质”或“物质既文化”的观点来衡量，最终要看哪个“元”多，以及哪个“元”坚挺。然而，辩证法是极其玄妙的，文化与物质之间既存在着“一分为二”的辩证关系，又存在着“合二为一”的辩证关系……
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DS0407099
法国“文化例外”主张的衰亡
单万里
200407
短长书
二月上旬，“北京近六成居民收入低于全市平均线，贫富差距继续拉大”的说法，在各地报纸和新闻网站不胫而走，按照这种说法，“贫富差距继续拉大”的根据，就是“六成居民收入低于平均线”。
如此高论，实在叫人叹为观止。
当今世界，请问有哪个地方，收入低于平均线的居民不在六成以上？北欧福利国家瑞典挪威，居民收入差距之小，为世所公认。可是即使在那里，收入低于平均线的居民，也在六成以上。
其实，六成或六成以上居民收入低于平均线，简直就是放之四海而皆准的普遍规律。怎么能够由“近六成居民收入低于全市平均线”，得出贫富差距继续扩大的结论？假定一个地方，居民收入从低到高分成平均的十组，每组只递增15%，这应该相当温和相当公平了吧，按照这种温和的差距幅度，最高收入大约只等于最低收入的3.5倍。可是非常简单的计算即可表明，即使在如此公平的情况下，收入低于平均数的居民也超过六成。
大家知道，基尼系数是衡量贫富差距的基本度量。基尼系数越小，社会分配越平均。有兴趣的学生，还可以作为经济学练习，就上述平均的十组每组只递增15%这样的情况计算一下基尼系数。算出来的基尼系数很小，已经把瑞典的接近0.27和挪威的大约0.26远远抛在后面。可见，“平均十组每组只递增15%”的参照性模型，是人类历史上没有出现过的、按照“平均至上”的标准非常理想化的模型。按照这样几近乌托邦的理想化模型，收入低于平均线的居民也在六成以上，我们又怎么能够把“北京接近六成居民收入低于平均线”，作为贫富差距继续扩大的依据？
说实在，首次看到“六成居民收入低于全市平均线”的说法的时候，我疑心它是多少成居民“收入低于全市贫困线”的笔误。可是转念一想，就知道不是这样的笔误，因为不管北京有没有设立贫困线，即使有这样的贫困线，稍许讲得过去的说法应该顶多是一二成居民收入低于贫困线。同时把一二成误为六成、把贫困线误成平均线，这样的事情不容易发生。于是我又疑心它是“北京六成居民收入低于全国平均线”的笔误，不过同样很快又放弃了这个猜想，因为以北京居民总体之富，说“北京一成居民收入低于全国平均线”，也难以有人相信。
包括记者、编辑在内，一些作者的文字喜欢煽情。以六成或六成以上居民收入低于平均线的事实为“依据”发表“贫富差距继续扩大”的报告，就是煽情的一个例子。这些年，媒体上不少十分煽情的东西，其实却非常苍白，经不起推敲，而人们对于这种情况，见怪不怪，也已经麻木。面对吸引“眼球”的激烈竞争，新闻要赶着发，语句要有震撼力，追求语不惊人誓不休，记者、编辑、写手们，也着实不容易。每念及此，何忍求全责备？
想不到在这当口，一份理应要求有经济学素养的经济类大报，却在头版醒目位置发表长篇的“时评”，渲染“六成人收入低于平均数”的发现。文章在详细引用各报和新闻网站关于在过去的二○○三年北京城镇居民收入提高的资料和文字以后讽刺地说，“又是一个丰收年”，“说实话，看到这样的好年景，你不能不感到高兴”，“可有一个瑕疵终究是掩不住的，北京市仍有近六成的居民收入低于全市平均线，高、低收入户之间的收入差距比上年又拉大了近二千六百元”。主要的关切，是“北京市仍有近六成的居民收入低于全市平均线”。
作者接着写道：“看到这个数字，我无法形容我心里涌起的无奈。到目前为止，我只看到某某青年报报道了这个‘近六成的居民收入低于全市平均线’的消息，而其他媒体，都是乐呵呵的‘比上一年逐步提高’。”作者的表白“无奈”，就煽情得很。
写到这里，不妨说说我对那份青年报和这份经济类大报的印象。由于在一九九八年以前很少上北京，我在一九八七年底因一位编辑电话索稿才知道那份青年报。后来，因为那份青年报文章上网及时，我就常常浏览它的网页，总的印象不错。记得三四年前为了支持一位年轻的朋友，有一段时间我每周要写近两千字。其实我的职业事务很忙，朋友担心我太辛苦，我宽解说不要紧。我说：“只要打开那份青年报的网页，我就能找到素材。那份青年报的特点是敏锐快捷。一些观察不那么深入，一些分析不那么准确，正好留给我做文章。”敏锐勤快是基本的优非常要紧，我们总不能要求这样的报纸在学理学术方面十分高明。
大概是稍后一点时间，有人找我为这份经济类大报写稿。我发现这份经济类大报时有深刻的甚至堪称大手笔的文章，难能可贵。一些见解可以商榷，却也反映不同的视角。细心的读者可以证明，我还讲过这份经济类大报的好话。可是现在面对头版位置更大力度渲染“六成人收入低于平均数”的“时评”，实在有点惊愕。
如何兼顾敏锐和准确，媒体要努力把握分寸。当然，做好这件事情很不容易。下面，我贡献一个小小的意见。
避免煽情的文字。萨缪尔森《经济学》的早年版本(第十版，商务印书馆中文版，高鸿业译)，开宗明义就告诫读者要警惕“文字的暴政”。
萨缪尔森写道：世界已经够复杂的了，何况还可以出现类似下列的混乱和含糊：一、不知道两个名称实际上是指同一事物；二、不知道同一名称用来指两种不同的事物。
萨缪尔森还告诫：文字也同样是靠不住的，因为人们对文字的反应并非不偏不倚。例如，赞成政府加速经济增长规划的人可以把该规划称为“有远见的计划”，而反对者可以把同一行动称为“极权主义的官僚管制”。谁能够反对“有远见的计划”呢，又有谁能够原谅“极权主义的官僚管制呢”？虽然它们所指的可以是同一件事。我们不一定要成为语义学的专家才能理解：科学的讨论要求我们尽可能地避免带有感情的用语。
上述时报时评，感情色彩的用语就特别多。最典型的，是下述长篇文字：
比如，终于吃上白面馍馍的高兴，比起那原本没车买了车，原本没房买了房的高兴，本质上是不一样的。可是，这不一样的高兴，落到统计数字上，或者说，落到新闻报道上，却几乎就是一样的高兴，就是“比上一年逐步提高”。
当然，北京在“比上一年逐步提高”中仍有近六成的居民收入低于全市平均线，让我们在高兴当中，有了些许不高兴。可这未必不是一件好事。能吃几碗干饭以及这干饭吃得滋味如何只有自己知道，虽然比别人能吃饭也可以看做是一件令人高兴的事，因为这也可以理解为你比别人身体好。但话还要说回来，假如这干饭里沙子有点多不光硌了牙，还吃坏了肚子，这个时候牙痛肚子痛就只能怪你自己了”。
正的，你比别人身体好，负的，你干饭里有沙子，这一切，究竟与贫富差距论述有什么关系？
萨缪尔森的第一个告诫，实际上是提高经济学素养的要求。对于面向大众的媒体写手，这个要求也许太高。萨缪尔森的第二个告诫，即避免感情色彩的用语，对于面对吸引“眼球”的激烈竞争的媒体写手，因为饭碗所系，恐怕也难以做到，而且一般也不必做到。但是，当我们像经济类报刊头版时评那样摆开架势论述一个重要的社会经济问题的时候，是否还是努力避免感情渲染为好？
“人们对文字的反应并非不偏不倚”。的确是这样。“上海的孩子半数达不到平均高度”和“上海的孩子半数超过平均高度”，说的其实是同一件事，可是受众的感觉就硬是不一样。在论述重大经济问题和社会问题的时候，慎用文字应该是社会责任心的一个标记。
其实，上述时报时评的作者，是知道文字的道理的。网上可以查到，就在几个月之前，因为北京市统计局的最新统计表明有57.5%的城镇居民收入低于平均数，他就发过这样的感慨，并且具体写道：“说话的确是门‘艺术’，‘艺术’不仅在于‘说什么’，更在于‘怎么说’。”可惜的是，他的说话艺术用得不是地方。
六成或六成以上居民收入低于平均线，这个事实本身，是正常的社会现象。“贫富差距继续拉大”的结论，并不能从“近六成居民收入低于平均线”的事实得到支持。上述青年报是一份很不错的报纸，而那份经济类大报这次对她的表扬和连带的发挥，却掉了自己的身份。
贫富差距大，是我们面临的严重问题。需要明白的是：要说这个事，得找别的理。经济类报刊的记者、编辑读读萨缪尔森《经济学》这样的书，一定很有好处。
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DS0407106
有趣的“平均数”渲染
王则柯
200407
短长书
阅读凯尔泰斯·伊姆莱，首先需要的不是阐释，而是理解。这也是接近一切伟大作品和心灵的前提。对寻求故事和情节的读者来说，凯尔泰斯像一块尘封的岩石，丑陋坚硬难以抵达内部。他艰涩的美学风格像一件过时的羊皮大衣，套在伤痕累累的语言身体上，虽然温暖和实用，却不讨人喜欢。正是因为这种对文学的偏见，使凯尔泰斯在二○○二年获诺贝尔文学奖之前几乎是个不为人知的隐士(甚至他的邻居都不知道他是个作家)。借助这个世界性的文学大奖，凯尔泰斯的作品在二○○三年才进入到汉语的语境中。但可以预料到的是，凯尔泰斯并未由此在汉语语境中产生深刻的影响。
假如非要分析出凯尔泰斯作品的受众，那么在读完他的作品后，我认为他的作品是写给作家的，或者说，是写给希图在历史境遇中寻找自身命运的人的。这位大屠杀中的幸存者，或许是二十世纪最后一位伟大的伦理学家。他对苦难有着令人惊心的敏感与反思，一个个日常生活的细节被他诗人般的捕捉到作品中。他选择的表述形式是小说，但假如他不是背叛了小说这种体裁的话，则无疑是拓宽了它。正如加缪说过：“我们最伟大的伦理学家们并非是箴言录的作者，他们都是些小说家。”
凯尔泰斯进入汉语语境的小说仅有几篇不长的作品，我只读过其中的《英国旗》(余泽民译，作家出版社二○○三年六月版)、《笔录》和《寻踪者》。但它们已经打开了通向凯尔泰斯的道路。在这条道路上，并非仅有他孤独一人，你还会遇见埃利·威塞尔(罗马尼亚裔美国作家，一九八七年诺贝尔和平奖得主)、保罗·策兰(德语诗人)等许多所谓的“大屠杀作家”，他们是一个独特的文化群体，用自己黑暗的命运在人类脊背上书写着苦难的词典。他们可能风格各异，但他们的写作都被死亡的黑色所覆盖。在大屠杀之后，写作如何可能？埃利·威塞尔说：“言说可能是歪曲。不言说则可能是背叛和掩盖。问已经是对软弱的承认，而答则是对失败的承认。”保罗·策兰则撕心裂肺地写道：“什么缝在了/这声呼喊里？缝在何处/这声呼喊/此时此地，还是别处？”——这种障碍和苦难是无法克服的：大屠杀是不幸的，而作为一位大屠杀作家是更为不幸的，因为，这意味着难以承担的重负和责任。一九七○年四月底，保罗·策兰在塞纳河自溺身亡。大屠杀的阴影仍覆盖着他。
只有了解了上述的这一切，才能了解凯尔泰斯和他的作品。凯尔泰斯作品中描述的事件或许远离了大屠杀：指向了政治中的专制主义、或是人类被禁锢的隐喻性，但开启他作品内核的钥匙仍是上述的“大屠杀障碍”。凯尔泰斯被纳粹投入奥斯威辛集中营时，只有十四岁，而童年的苦难正是作家写作的隐秘源泉，因此集中营的心灵体验几乎浸染了他的一切作品，也变异了他的作品形式。在小说《英国旗》中，仅有的现实具象是一九五六年匈牙利“纳吉事件”中，在纷乱的人群中驶过一辆汽车，车窗里一只苍白的手臂挥舞着一面英国旗。这是文本中仅有的小说的传统因素。而构成文本的其他大段言说，则是作者貌似杂乱的回忆与独白。文本的形式游离于小说与诗之间，现实细节与隐喻象征相互对应并指涉。其中涌现了对这个时代见证的诸多箴言。比如：“一个无须表述、已经哑然逝去了的生活本身，就是一种表述。”“个体的存在，总是以某种‘隐秘的带有犯罪感的认知形式’通报关于自我的讯息。”从这些格言体的写作中，可以感到作者在为自己辩护——一方面承担责任的去表述，一方面为自身的表述惶恐不安：这种表述或写作与大屠杀以及历史的苦难相匹配吗？凯尔泰斯在这篇不长的小说中多次使用了“摄像头”这个意象，隐喻一种历史的再现。但是，如果真的赋予他在当年摄像的权力，就真的能做到历史的再现么？凯尔泰斯对此也并无把握，因为他是用怀疑的口吻来提起摄像头的。这仅仅表示着他努力的向度。
可我感到悖论的是，苦难恰巧是在凯尔泰斯文学化、小说化的处理方式下激增并裸露出来的；一般而言，文学的体裁和形式决定了批判的剑刃将溶解在艺术的液体中。正如英国学者鲍曼可以在《现代性与大屠杀》一书中，对大屠杀表露出的现代社会机制中的道德和人性缺陷做出了痛快淋漓的批判，而凯尔泰斯则没有做，或说做不到，这并不取决于他的睿智和知识程度，而是因为他选择的艺术家身份。艺术家是竭力靠近永恒的人，因此事件必须和它出生的土壤拉开距离，为了对所有的人说话——包括死去的和未诞生的。表面看起来尖锐性受到了延缓，实际上不仅是表述的难度增大了，而且意味着苦难将会一直逼迫着你的灵魂，渗透进你的生活。
在小说《笔录》中，这种艺术家的苦难被凯尔泰斯置放到了具体的生活事件上。在抵御精神的虚无与苦难时，艺术家可以借助艺术的形式作为屏障；然而，在实际生活中这种屏障将不复存在：易损的肉身不但被权力轻松地伤害，而且艺术还会为行动带来犹疑甚至懦弱；所以，这种苦难在实际中就变成了双倍。他用箴言的口吻写道：“要在一个不道德的世界做一个道德的人，这本身就不是一件道德的事。”——典型的凯尔泰斯式的绕弯、犹疑与精辟：表面上是逃避的托词，实则成为绝望的深痛。从艺术角度看这篇小说庆幸的是小说是有“情节”的，但是一件看似普通的事(一名翻译家有事需要出国，可是路上却障碍重重只得无功而返)，被他的思虑型语言带到了一个陌生却深刻的境地。从中可以看到他作为小说家的叙事能力，以及从日常生活中洞察人类存在与局限的深刻性。
另一篇《寻踪者》继承了卡夫卡式的荒诞写法，人物思虑不多，一直在行动，却比绕弯的思虑走得更远。如果说在卡夫卡的《城堡》那里人物的命运是“进不去”的话，那么凯尔泰斯则是“出不来”。在这里，凯尔泰斯隐约地批评了政治存在对人本质存在的遮蔽，另外，更重要的是，历史变成了难以逃脱的樊笼。正如寻踪者在一系列认真的搜索之外，没有发现任何异常，人的延续性活动轻而易举地抹去了往昔的痕迹；然而，寻踪者仍然无法卸去自身神圣却虚无的重担。很明显，这是他作为大屠杀文化承受者的精神自传。不过，假如非要拿凯尔泰斯与卡夫卡相比的话，他们共同的犹太血统是值得重视的。埃利·威塞尔还说过：“做一个犹太人意味着记忆，而不是仇恨。”
写到这里，我不禁想到本雅明(又是一个“大屠杀”的受难者！)对幸福与救赎的论述：“在我们的心目中，幸福和救赎是紧密联系在一起的。”(《历史哲学论纲》)凯尔泰斯是幸福的吗？难道在对苦难的转化中他获得了一种被虐的快感？自然，这是作家的私人问题，但具有意味的是，对救赎的希望构成了幸福的基本支点；也即是说，历史和过去的意义以及合法性都隐潜在未来救赎的终极性之中。所以，凯尔泰斯并不是绝望的代言人，他用作品中的犹疑照亮了叙述的黑暗；小心翼翼的犹疑：正是微弱却顽强的希望之光。这也正是加缪描述过的西绪弗斯的幸福，语言和苦难成为了凯尔泰斯手中需要永远推动的石头，岩石粗糙的表面使他一直保持清醒的态度，无疑，这种清醒是一种幸福。
凯尔泰斯的作品带给了汉语文学多重的品质，我觉得其中最重要的是对苦难的担当和对自身存在与身份的深刻犹疑。因为在汉语文学中有太多的历史苦难被改写成平面的狂欢与嬉戏，有太多浅尝辄止的、缺乏痛感的对自身的追问。人，永远是历史的亲历者，而不是旁观者。或许，可以自我辩解地说，这并不是一个道德上的优劣问题，毕竟哲学与文明的传统不同，我们在苦难面前倾向于道家无为的境界，用减法来计算我们头顶的重量。所以《生命中不能承受之轻》被我们热爱，因为它是减法；而凯尔泰斯被我们的阅读趣味冷漠，因为他不仅是加法，更是乘法。阅读凯尔泰斯，不要因为他仅仅是诺贝尔奖得主，更重要的是，用他代表的品质来矫正汉语文化中流行的游戏性格。
需要指出的最后一点是，凯尔泰斯并不需要创造哲学，他最终需要的还是文学，虽然，“令人担心的是，人们对生活的表述一旦浸泡进文学的溶解液里，就永远不会再恢复到原来的浓度和生活的真实了”(凯尔泰斯语)。但是，对于展现苦难来说，没有比文学更有力的形式了。这逼迫我们一定要接受另一种对文学的观念，这种观念是由凯尔泰斯及其前辈努力的结果：相对于苦难，文学需要能与之匹配的凯尔泰斯式的艰涩、犹疑与深刻。
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DS0407109
做乘法的凯尔泰斯
王威廉
200407
短长书
理论与实践是应该结合在一起的，但是，现实中的司法改革运动又一次提醒人们，至少目前，司法改革的理论与实践还严重脱节。我们的司法改革运动还是一种缺乏理论指导的实践。说它缺乏理论指导不是指缺乏国外经验的介绍和借鉴。在司法改革运动中，学者们至少介绍过日本、英国等其他国家和地区的经验，并对英美及大陆国家司法制度也做过各种角度的说明。说它缺乏理论指导也不是指它没有历史经需要指出的最后一点是，凯尔泰斯并不需要创造哲学，他最终需要的还是文学，虽然，“令人担心的是，人们对生活的表述一旦浸泡进文学的溶解液里，就永远不会再恢复到原来的浓度和生活的真实了”(凯尔泰斯语)。但是，对于展现苦难来说，没有比文学更有力的形式了。这逼迫我们一定要接受另一种对文学的观念，这种观念是由凯尔泰斯及其前辈努力的结果：相对于苦难，文学需要能与之匹配的凯尔泰斯式的艰涩、犹疑与深刻。验的介绍和分析。学者们对于历史上的我国司法制度，以及清末以来司法改革都有过非常专业的研究和介绍。说它缺乏理论指导更不是指司法改革运动没有现实需要。无论是解释司法改革的缘起，还是强调这种改革的合理，学者们都强调过现实因素的重要作用。这里，说它缺乏理论指导是指司法改革还没有证明自己的合理性，特别是还没有从逻辑方面证明自己的合理性。然而，这样一种证明又是不可缺少的。因为，尽管前面的几种说明方式有一定的用处，但是，无论是叙述历史，还是解释现实需要，它们都有一个共同的特点，那就是因人而异。张三看成漆黑一团的现象，李四完全可以热烈欢呼“好得很”！毛主席当年写的《湖南农民运动考察报告》不就说明了这个问题吗！与之相比，逻辑的证明就一致多了，因为逻辑的证明诉诸的是人们都具有的理性。因而，只要证明的逻辑起点和过程没有问题，其结论应该是被普遍接受的。此外，从逻辑上论证司法改革还有一个作用，那就是确立另一个认识司法改革合理性的坐标，使司法改革的合理性不必依赖国家权力的认可，更不必随着官方认识的转变而转变。
从逻辑上证明司法改革的合理，当然需要返回到什么是法律这个基本问题上。如果不能从法律概念中引申出司法改革的必要，所谓的司法改革就很难与政治改革划清界限。例如，法律是一种约束人们的行为规范，也是解决人们争议的一种标准。司法改革实际上就是改革司法工作，使之能够更好地解决人们之间的某些纠纷，而更好地解决纠纷也就再次确立了作为行为规范的法律的作用。从逻辑上证明司法改革的合理，也需要重新认识人权原则的重要性。如果不是为了确立人权原则对于整个司法的指导，司法改革不改革又有什么关系呢！从另一个角度看，司法制度的建设也必须从人权和公民权利的角度加以设计。当然，从逻辑上证明司法改革的合理，还需要解释司法改革与现行政治制度的关系。
我能够感觉到，有些人会对我的说明不以为然，称其为过于“学院化”。按照一般的、心照不宣的共识，学院化意味着脱离实际，在“象牙塔”里讨生活，而一旦出“塔”，那就善恶不辨、东西不分。当然，对于追求理论的善意提示是非常必要的，它有助于人们关注现实生活，但是，也许这里反映的问题还是在于对理论分析的轻视。那么，就司法改革运动而言，理论分析能够提供什么呢？当然，它不提供司法改革必胜的信念，但是，它将提供对于司法改革合理性的证明，它将提供对于司法改革形势以及相关因素相互关系的深入分析，并会通过一个或数个核心概念将所有相关因素重新排列组合，使现实中的司法改革运动能够持续地、但又分阶段地发展下去。可以说，我所呼唤的理论不仅是一种法律理论，它应该在法律的范围内解释司法改革的合理性和必要性，这种理论还应该是一种政治理论，它应该解释司法改革在整个国家政治生活中的作用。
总之，司法改革的理论应该反映司法改革的真相。因为，由于种种原因，关于司法改革已经产生了许多认识，这其中真实虚假共存，精华糟粕并在，似是而非与入木三分同眠。因此，理论就需要对以往的认识加以“清算”(马克思语)或在理论的田地中开荒。没有清算，没有开荒，理论就不能更加真实地反映现实，就不能从新的角度认识现象。真的这样，理论就危险了。那么，理论要反映真相又是什么意思呢？一方面，应该反映司法改革的自然意义的真相。例如，当前的司法改革究竟是个什么样子，它的障碍在哪里，尽量保留那些反映真实的认识；另一方面，理论所追求的真相还包括应该意义的真相，即如何推动司法改革克服目前的困难。
我们看两个例子。近代初期，意大利产生了一位相当“异类”的政治思想家，这就是《君主论》一书的作者马基雅维里。他当时无情地揭穿了古代传统政治说教的伦理色彩，并热烈赞扬不择手段维护权力的近代君主。经过当代至少两位重量级学者(斯特劳斯和阿尔都塞)的深入分析，我们知道：马基雅维里有感于当时意大利四分五裂的政治局面，强烈呼唤统一的新兴民族国家的产生。为此，他分析了意大利当时的政治形势，并且使之与当时西欧先进国家相互比较。然后，他以自己提出的“近代君主”概念将所有因素重新安排，使之向组成统一的意大利民族国家方向发展。他的理论为意大利民族国家的形成做出了自己的贡献。再看我国革命运动。毛主席根据当时旧中国的现实，深入分析了影响当时中国生存和发展的几个突出矛盾，在此基础上提出了中国革命的战略问题，以“农村包围城市”的思想指导伟大的中国革命，并取得了胜利。
回头看，我们目前热火朝天的司法改革运动又有什么理论呢？当前我们正在经历的社会转型与其他国家的类似转型有没有普遍规律？它的方向在哪里？今天面临的根本任务究竟是什么，是建立现代政治法律制度还是建设现代国家？当前的司法改革运动是要最终确立司法独立吗？而司法独立与党的一元化领导又是什么关系？应该如何在现有条件下实现？司法的日益专业化、技术化就一定导致审判公平吗？还有，西方社会的司法独立之真相究竟如何？这些，还包括其他一些根本问题都没有得到认真的回答，人们说干就干起来了，然而，时过境迁之后，就难免说停就停了！
由于缺乏一种比较彻底的理论，当然也可能有别的什么原因，现实中的司法改革运动就成为几种力量各自解释和蚕食的对象。有的学者这样归纳：司法机关把它看作是改变自己社会形象的机会，看作是强化自己权力的场合；学者希望把司法改革视为实现什么目标的工具，但又失之于“隔靴搔痒”；而大众则只是简单地希望改革后的司法能够更好地维护自己的利益，但又经常因为自己的权利不能得到有效的司法保护而失望，而诉诸其他的解决争议的手段。回避理论问题，或“机智地”绕过这些问题当然会导致重大的后果。首先，回避或绕过理论问题将使我们对司法改革的思考丧失一种彻底精神和整体思考，因而我们对于司法改革的种种说法都很难反映真实。其次，绕过理论问题使目前的司法改革运动具有一种奇怪的逻辑，那就是见缝插针、见好就收、见堵就绕。这一运动的特点似乎就是不知疲倦地发现新的具体问题，或贬或褒之后，再去发现新的问题，永远奔波……我甚至感觉，推动司法改革的力量就好像是一支机动灵活的游击队，它可以抓“舌头”、锄“汉奸”，可以有效地骚扰敌人，也会产生一些影响，但是，它无力发动正面的攻坚战。从讨论的题目看，司法改革已经越过了千山万水，而实际上，如何评价司法改革的成果和“胜利”还真是见仁见智。以个人之浅见，它恐怕只是在比原地踏步更大一些的范围内绕圈子而已。第三，更严重的问题还在于，由于不能彻底地解决一个具体问题，司法改革运动原本计划要加以改革的对象，却由于“刺刀不见红”的攻击而一次次增加着自己的抵抗力。结果，每当司法改革欢呼自己胜利的时候，被改革的对象也在庆祝自己的“改后余生”。这恐怕是一种让人尴尬的“双赢”。
目前也还有人责备当前的司法改革研究缺乏对于实际问题的关注和深入思考。对此，我不想多说，但是，无论是检讨司法改革的理论不足，还是责备它的关注现实问题不够，我感觉其中的共同之处在于，目前针对司法改革的研究缺乏彻底的理论和认真的态度。也许，司法改革只有在包括改革司法，改革关于司法改革的理论时，才有一个真实的、美好的前途吧！
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DS0407113
缺乏理论的实践
吴玉章
200407
短长书
作品与话语有相通之处，都是让我们看到新东西。你告诉我江边的月圆了，你告诉我那个满口“五讲四美”的长官利色熏心，你让我看到我没看到的东西。有人絮絮叨叨，好说街上太挤、房价太高、他太聪明而世界太愚蠢，he speaks a lot but says nothing，因为他所说的，人人不用他说都看得一清二楚。
话语让我们看到新东西。但作品还不止此。你告诉我的，我没有看到，但若我刚从江边来，我也会看到圆月，若我和那个长官打过交道，我多半也会看到他利色熏心。作品则不然，一件作品让我们看到新鲜的东西，而且，非通过这件作品我们就无法看到。邓肯起舞，你看到人生的热烈和无奈交织在一起，舞姿时急时缓，热烈和无奈却越织越紧。生活中的某种东西，心中的某种东西，你只在邓肯的舞蹈中看到。所以，人们说，一件真正的作品永远是独特的。
通过作品，我们看到了平时我们在世界中看不到的东西。作品不是日常世界的延伸，作品展现了世界的另一种景观，非这件作品，这个景观就无从呈现。这是作品无可取代的存在。
二十世纪，作品的涵义似乎发生了巨大的变化。实际上，一切都天翻地覆，方方面面都天翻地覆。怎样以偏概全呢？柯瓦雷说：宇宙坍落；荷尔德林说：众神隐遁。
这个过程早就开始了。如果非要找一个时间点，那让我们从伽利略在望远镜中看到了月球上的环形山开始。在古代，天和地是分开的，地上万物有兴衰生死，天上存在的则是纯精神的事物，谱写出来的是永恒的法则，用我们中国话说，“天不变，道亦不变”。希腊的宇宙，cosmos，意思就是以天地界分为主轴的万物秩序。但伽利略从他的望远镜里看到，月球、木星，乃至无比遥远的星云，都是一些像地球一样的物质实体，天上的星星和地上万物一样，服从同样的运动规律。不再有一道神力把天和地分开，此柯瓦雷所谓“宇宙坍落”。众神原本高居天界，天界坍落，诸神无所栖居，逐渐隐遁。
艺术和科学从相反的方向勾画出这一转变。物理和化学结合到一起了，宏观天体的演变和微观粒子的互相作用聚成了同一个理论，生理学也进入了分子研究的层次。林林总总的科学门类，正在合成“统一科学”。相反，在艺术领域，新主义层出不穷，新形式目不暇接。单看架上画，单看中国当代的架上画，罗中立和蔡锦之间，方力钧和丁乙之间，相去不可以道里计，且不说音乐、电影，且不说装置艺术、行为艺术。
把达·芬奇、米开朗基罗、拉斐尔放在一起是一回事，把里奇腾斯坦(Roy Lichtenstein)、达利、莫里斯·路易斯放在一起是完全不同的另外一回事。十八世纪，艺术爱好者很可能喜爱当时各家各派的绘画，尽管他会有所偏爱，对各个画家有高低不同的评价。对音乐也是这样。今天却不可能有这样的事情。意趣(趣味、taste、Geschmack，我觉得都不好，不如“意趣”)回到了它原来的含义：意趣不仅有高下之分，也有趣向之别。各种意趣不再筑成一个金字塔，仿佛意趣只有高低之别、雅俗之别。品位还在，仍然，有些是高品位的意趣，有些是低品位的意趣，表现主义画家有棒的有差的，超现实主义有雅的有俗的，但我们没有同一把规尺来衡量表现主义和超现实主义。这不是更像人生吗？仍然有善恶，仍然有高低，但在这个标准化的全球生产机器里，不再有一个标准体系来衡量人性的一切善恶，品格的一切高低。
其实，在其他领域里发生了同样的转变。黑格尔曾是哲学之王，是一切既有哲学思考的归宿，是一切新生哲学思考的标尺。然而，黑格尔始弃世，各种另类思想就丛生于世，把那个博大精深的体系抛在一边。与其说尼采、克尔凯郭尔超过了黑格尔，不如说他们扭转了整个局面。哲学不再是一个统一的王国，思想的广大疆域里仍然漫步着三五退位的王者，但不再有一个王，不再需要一个王。
百家往而不反，必不合矣！但且慢悲叹道术为天下裂。若没有这一裂，就不会有儒墨老庄的百家之盛。
何况，后世之人，也不见得不见天地之纯，古人之大体。古典艺术、古典哲学，仍然高高耸立在那里。我认识的艺术家，尽管没有哪个仍在以古典方式创作，但没有一个不极口赞叹古典的辉煌。古典的成就不可逾越，但这并不意味着后来的艺术只因黔驴技穷，在绝望中花样翻新来欺骗自己和别人。金字塔仍然威严耸立在沙原上，但我们不再建造金字塔，哪怕我们有这个能力。
杜尚成了传奇，但拿他来比拉斐尔这样的古典大师毫无意义，也非杜尚本人之所愿。我们干嘛非要拿“走下楼梯的裸女”去和西斯汀圣母像相比？它们是艺术的不同形态，坐落在不同形态的生活之中。
在我看，物理、伦理和艺术向之聚拢的核心已经爆裂，大爆炸已经发生，我们无可选择地跌入了一个膨胀着的宇宙，一个狂欢或癫狂的世代。物理真理像蛛网一样越织越密，越织越牢，小行星的碎片和SARS病毒，物无巨细，无一能逃脱科学知识之网，统统粘牢在上面。而我们对世界的观感，相反，挣脱开来、迸裂开来、飘浮起来、沉迷进去。现代艺术已经变得面目皆非，艺术圈内的人艺术圈外的人好多都不愿再叫它什么艺术，倒更愿意叫它反艺术；但是有一点似乎没变：艺术家仍然最敏锐地感觉着世界，展现着世界的实际现象：统驭万有的神明已经隐遁，精神要寻觅居所，只还剩人的灵魂，人的纷繁多样的灵魂。艺术不再吁请神明，它直接向个人发出召唤。
艺术类型的多样化和艺术接受的个人化却带来了一个严重的困境。科学、艺术、文学、哲学，这些东西曾是受教育阶层交往的共同平台。就说科学吧，十六七世纪新科学兴起的时候，多一半科学讨论不是在大学里进行的，而是在沙龙里进行的。气压计流体的高度取决于外部压力，这样的道理我们一听就懂。为了展示大气的压力，盖里克可以在马格德堡向公众展示他的实验，两个半球套在一起，圆球里抽空了空气，十六匹马也拉不开这个圆球。今天，如果不是苦学过十年物理学，你就别想知道粒子对撞机里发生了什么。
科学最早成为专家的事业。的确，科学从一开始就希望把我们从直接的感觉引开，进入客观的世界，一个越来越纯客观的世界。对这个世界，我们不再有所感觉。我们普通人只能通过科学技术的果实知道科学的存在，日常如塑钢门窗、移动电话，不日常如核电站、载人飞船。我们享用科学的成果，但我们不再理解科学。
科学把我们从纷繁的感性世界引开，把繁复的事物分解为简单的成分，然后用这些简单的成分重新构造世界。人生的意义在分解中失去了，而且也无法通过重构召回——生存的意义无法从粒子的互相作用推论出来。这个重新建构起来的世界由粒子的基本力量统制着，这里，一切都是铁一般的客体，这里没有主体。把主体漂洗干净而专骛客体世界本来就是科学的职责。
然而，艺术也可以这样吗？艺术，无论是抽象的还是具象的，无论前卫的还是好莱坞的，不能不直接诉诸我们的感性。只有可感的，才是有意义的。不仅是诉诸感性，而且是诉诸我们的感性，普通人的感性。科学可以只有科学家才懂，它还可以通过生产和我们联系，艺术却不能成为只有艺术家才懂的东西，艺术所“生产”的，本来就是和我们直接联系着的意义。
创造必然超出既定的规度。创作是一种冒险，从不确定的可能开始。不过，创新不仅仅是发生，创新是劳作，作品创造出来，落在现实之中，落在我们的感性之上。我们的感性是由作品参与塑造的现实，有待作品重新开启的现实。作品先行到未来，在未来与受众见面，让由它本身敞开的心灵来对它进行评判。今天与从前一样，艺术创造不可能只是对传统的盲目反抗，更不会“无论什么都行”。
作品之先行到未来，与进步史观无涉。进步史观中的未来是无论如何都会实现的东西，未来的人们将从什么东西顺应了历史必然性来评判它的优劣长短。创作却不是从铁的必然性推论出作品，它把未来作为一种可能性开放出来。因此，创作是一种冒险，索求牺牲。不过，未来将不在意谁顺应了历史的必然性，未来将依照未来的善恶美丑法度来品评前人的作品。作品由此葆真——管作品所从出的世界已经逝去，作品仍然屹立在那里。善恶美丑永远不是用谁顺应了历史来衡量的，真正的艺术家不可能为艺术潮流将涌向何处来指引自己的创作。我们在未来之中回顾，真诚的失败者就像成功者一样得到纪念。
作品的意义只能由作品本身展现。我们只有站在作品面前，才能了解作品全部丰富的存在。我们厌倦了道听途说地谈论作品，我们期待谁来给我们开辟一个与作品共在的场所。
当代作品五花八门，很容易让我们头晕目眩，良莠莫辨。滥竽充数、浑水摸鱼者自古有之。由于不再具有统一的标准，今天来滥竽充数浑水摸鱼会比以往更加容易。贡布里希大概是对的：“文艺复兴时期有差的艺术，但现在差的艺术更多。”不过，现在的艺术不都是差的。由于作品直接和个人的灵魂交涉，我们往往无法判明那是一件于我陌生的作品抑或是一件低劣的作品。作品在那里，我们毫无感觉，甚至感到厌恶，但我们不要轻率加以判断。我们尤其不可以某件作品来概观整个当代艺术。没有哪件作品代表当代艺术。在集体信仰的时代，我们需要集体的艺术，在个人面对自己灵魂的时代，我们渴望与我们的灵魂直接呼应的艺术，骚动的、厚重的、飞扬的、绝望的，与其去指摘与你无缘的，不如虚怀以待那和你呼应的。
就此而言，沪申画廊将在较宽幅度上展现中国的当代艺术，宁不让人期盼！它将有助于消除时人对当代艺术的偏见，同时为我们提供了一个重要的公共空间，让艺术回到普通人的现实中来。中国一两百年来民生艰难，政治成了当务之急，说到公共空间，说的差不多总是政治空间。但政治不是惟一的公共关切。全球化机器轰轰隆隆转动，我们渴望一角安静的所在，心灵能在那里娓娓交谈，或者，沉默着互相欣赏，又有什么不好？
我是新近从乡下来到上海的移民，尤有理由感激这个画廊的出现。因为长期以来，上海的民间文化实在有点儿萧条。上海雄心勃勃，要把自己建设成一个文化都市，据说上海政府已经为此做了不少规划。上海人善于规划，在经济规划上也颇为成功。但我对文化规划却心存疑窦。文化或culture，讲的是“化”、“培养”，这和“建设”、“规划”有很大的不同。“文化建设”“文化规划”“文化战略”是近乎自相矛盾的用语。上海在经济上生气勃勃，但在文化领域却远不足与北京相比，余秋雨、陈逸飞、上海宝贝卖得很火，但那还是该算作经济事业的一部分，和文化艺术关系不大。我相信，都市文化的生命来自边缘、来自专精，要是没有边缘的专精的来提供养分，通俗文化慢慢就变成庸俗文化了。还得说北京是文化之都。搞现代艺术的，到北大蹭课的，小酒馆里的大作家，各色人等，雅的俗的，规矩的放浪的，于是就有意思了，有文化了，这些都不是规划出来的。弱智都知道，艺术、学术、文化上的事情，只有民间能办得好。沪申画廊其所谓焉？
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DS0407116
沪申画廊落成感言
陈嘉映
200407
短长书
臭名昭著的“金三角”，因毒品种植和走私祸害全球而为人所注目。毒品贩子的武装走私活动猖獗，令人惟恐避之而不及。他们的活动又是异常的诡秘隐蔽。因此，长期以来，世人对介于缅甸、老挝和泰国三国间这个偏僻闭塞的毒品“金三角”的认识，向来是支离破碎而经常互相矛盾的。这，更增加了“金三角”的神秘感。
“金三角”的大毒品贩子中，国民党前军人和来自中国的前知青比重颇不小。这是什么原因呢？毒品为什么在那个地方和那个时间段迅速崛起呢？
这些问题，在名作家邓贤教授的长篇纪实《新浪金三角》里，都得到了很透彻的回答。因为邓贤于一九九八年只身孤胆深入金三角腹地，采访了数百人，上至前国民党军队的高级将领及毒品集团的首领，下至老兵，前知青，马帮赶马人，毒品贩子和山民，获得了大量的第一手资料。国民党的军队溃败到云南境外的缅甸泰国北部的高山密林中，就马上面临生存的问题。在反攻大陆的可能性消失后，他们原来的政治使命也告结束。他们没有听美国的去掺和藏独阴谋，美援也停止了。要自我谋生，于是他们介入了毒品行业。有了他们和他们的精良武装的保护，毒品种植和贩运便日见其盛。中国知青到缅甸支援世界革命的梦幻灭后，有些人便投奔了这群来自中国的前军人，干起了教书育人的行当；有些则也上了毒品贩运的贼船。
这次我随着邓贤在金三角流浪一遍，跟着他经历了闯龙潭虎穴的采访；体验了他被人跟踪，怀疑是刺客杀手的恐惧；也陪他一起在毒品贩子处死犯了他们忌讳的人的二十米深的黑地牢呆了六小时而心惊胆战。以前，在南京栖霞山偏僻处国民政府立的抗战空军英烈墓调查，邓贤与夫人险遭洗劫；这次在金三角又熬四十摄氏度的高温和热带雨林的湿热。以一个中文系教授，为了作品而如此劳其筋骨，苦其心志，标榜“苦旅”的某人便显得矫情非常。
邓贤在长江三角洲乡间走了一大圈，追踪抗战的遗痕，于是有了全面描述正面战场上淞沪悲壮决战的《落日》。在滇西插队故地的红土地上到处探访目击者和当事人，于是有了关于抗日战争中怒江战役奏捷的《大国之魂》。为了插队知识青年的经历再现，他在云南、北京、四川等地到处采访和调查，便有了那引起轰动的《中国知青梦》。为了这些，他吃尽了苦头。他凭着的，是一颗尊重人的心，一腔火热的使命感，一种敢冒险的精神，再加上坚忍不拔的毅力，还有自己不鼓的钱包。
在云南德宏的陇川县插队，他自然对近在咫尺的金三角不陌生。身为知青，他对从云南边境越境到缅甸去参加世界革命的知青内情也很熟悉。身为滇缅远征军军人之后，他对那里发生的战事也很了解。作为也曾在缅甸流浪过的青年，他对那边地形气候山林的阴险也有所知。从他这本新作，我才明白，《大国之魂》里他语焉不详卖的在缅甸漂泊数月的这个关子，原来就是他这段时间内也曾为肚子计而给人打工种过罂粟。
所有这些，导致了他到泰国开会时因为听见“金三角”三个字而兴奋得不能自持，遂决定自费到泰国实地采访，探索金三角毒品产业的缘起缘落和其中夹杂的国共抗衡背景，国军官兵的困窘和介入毒品产业的由来；知青的热血是如何地冷却，在培养中国人子弟的教育中宁静下来，还有在金三角流落的中国人对故土的依恋和他们死后都将自己的坟墓面向北方的故土。还有就毒品产业的替代，以及金三角生态环境的观察和思考。
书的结尾处读到邓贤兄的这段文字，我心中也激动起来。
座南面北！面北……
请跟我来读懂那群流浪的中国人吧！他们长眠在地下，这些炎黄子孙，龙的传人，无论他们生前做过什么，当兵打仗，离乡背井，抗日战争，反攻大陆，走私贩毒，龙蛇争霸，你争我斗，效忠朝廷，他们死后都亲热地拥挤在一起，背向金三角，背向异域和陌生的印度洋。他们与我目光交织，那是何等热切和期盼的生动目光!于是我明白了，在我脚下的这片土地上，一群漂泊无根的中国人，他们永远面向北方，那是他们共同的祖国和家乡，是他们魂灵和精神永远向往的归宿之地!
哦，北方!我的永远的……北方啊!
这群背井离乡的中国人，他们个个面向祖国，至死不渝!
数以千计的坟墓，一律整齐地面向北方，面向祖国。这是一个何等惊天地恸鬼神的感人场面啊!各处汉人难民村墓地，居然全部惊人地一模一样，无一例外者!
是的，人可以死，尸体可以腐烂，墓碑可以剥落，名字可以遗忘。但是这不重要。重要的是他们与祖先血脉相连，敬畏永存。有这分思念，这种姿态，这种永不改变的炎黄子孙对故国故土的感激之情就够了。他们长眠金三角，但他们永远是中国人。
我伏身而跪，向死者，向我魂牵梦萦的同胞之魂，重重地磕了三个头。
如此感人的真情流露，若非是用全身心来写，是伪装不出来的。
捐弃政见的不同，四海华人都是一家，流落到金三角的也不例外。否则教育、政治背景和年龄都有偌大差别的红卫兵知青和国民党军人，又怎能在金三角汇合呢？只有一个最大公约数：大家都是在异域谋生的中国人。邓贤兄的金三角之旅，揭示了海外中国人的人性和故乡情。
我觉得，邓贤这样的旅行写作，才是真正的文化之旅。其他的，皆鱼目混珠耳。
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DS0407121
作家的“苦旅”
邹蓝
200407
短长书
“文”的概念是东亚知识分子，尤其是中国知识分子思想史的核心概念，但这一简单事实在百余年的现代化进程中一直为人们所忽视，鲜有中国哲学史、思想史谈及。
“文”的式微与现代性的理念(idea)息息相关。“现代”以及与此相关的理念登堂入室之际，也正是“文”这一核心概念黯淡无光之时。不独中国如此，邻国日本亦然。因此从“文”的角度重新审视日本知识分子史将为中国知识分子审视自己的思想史提供一种可能。
“文”究竟是什么？章学诚曾从训诂的角度解释一般意义上“文”的概念：“胡虔氏曰：‘文’字古有二训：‘依类象形谓之文’，此文字之‘文’也；‘青与赤谓之文’，‘五采备曰文’，此文质之‘文’也。其以文质之‘文’为赞美辞之美者，《易》之‘旨远辞文’，《左传》之‘言之无文，行之不远’，皆是也。则‘文’字乃虚字，不过与‘辞辑’、‘辞怿’之‘辑’‘怿’相等耳。魏、晋以来，以辞章为‘文’，不与辞字相属，竟作实字用矣，此亦徇俗而昧初义之失也。”(《文史通义》外篇，312页，辽宁教育出版社)。关于学科意义上的“文”的概念，中国历史上也有过划分，但这些划分之间未必历然可辨。如南北朝时宋明帝曾设儒玄文史四科。章太炎讨论“哲学”在中国学问中相应的研究领域时就曾提及此四科，曰：“南北朝号‘哲学’为‘玄学’，但当时‘玄’、‘儒’、‘史’、‘文’四者并称，‘玄学’别‘儒’而独立，也未可用以代‘哲学’”(《国学概论》，30页，上海古籍出版社)。章氏质疑的是近代学科制度中的“哲学”一词的正当性。清代则有义理、考据、词章之学之分。戴震谓“义理即考核文章两者之源也”，未免有以“义理”傲视其余二科之嫌。然祖述其说的段玉裁则称：“先生合义理、考核、文章为一事”(《东原年谱补订》，见《戴震全书》第六卷，708页，黄山书社)，此后曾国藩更将三科变成四科：“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学及《宋史》所谓道学也，在孔门为德行之科。词章之学在孔门为言语之科。经济之学，在孔门为政事之科。考据之学，即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科。此四者，阙一不可也。”(《曾国藩治家全书》卷上《日记·问学》，岳麓书社)不过，戴氏的“义理”是建立在对曾氏“义理”(宋学)的批判之上。需要注意的是，按段氏的说法，戴氏将三科合为一事，而曾氏力主“阙一不可”，章氏也强调南北朝“‘玄’、‘儒’、‘史’、‘文’四者并称”，颇耐人寻味。
笔者在此强调的是方法论意义上的“文”的概念(伦理意义上的“文”将另文探讨)。方法论意义上的“文”的概念与上述的训诂角度及学科史角度的“文”的角度虽然不同，但却不无关联。它的关联至少表现在其语言学的属性上。须知，所谓知识分子思想史和文学史，无非是由语言建构的历史。其语言学属性具体体现在知识分子对理论体系的探求、对书写体的选择以及作为话语历史的知识分子话语之间的编织及冲突关系等方面。这里的“书写体”主要有两层意思。一是美国批评家法兰克·伦特力奇亚在其《新批评之后》第四章中所言与个人化“文体”有别的，指一个时代的作家有一定共性、规则性、习惯性的整体要素(Frank Lentricchia：After the New Criticism，The University of Chicago Press，1980)。二是德里达所言对应声音中心主义的“书写”概念。关于后者，笔者想指出，东亚思想史中未必有类似德里达力诋的形而上学传统语境中的声音中心主义，但在理论和经验意义上却明显地存在着一个压抑“文”的概念的声音中心主义。这一点中日皆然，只是两者压抑“文”的语境同中有异。
因此，“文”的概念的重提意味着东亚思想史，尤其是中国思想史语境中的语言学转向。东亚近代学术体制源于西方近代学术体制，其中哲学雄踞群学之首，这一“哲学”以强调其与“文学”、“史学”之异而维持其众学之冠的地位(类似的划分前提也适用于近代意义上“文学”、“史学”的成立)。在西方，自尼采洞察哲学在修辞性等语言学性质上其实与其他学科(特别是文学)并无二致之后，近代的学术体制开始遭到质疑。尼采的说法似显激进，但只有如此才能将学术史从形而上学堆砌的理念中解放出来。
其实，类似尼采的说法在东亚传统中可以说是常识，区别只在于两者的语境。如宋代的批评家陈(一一二七——一二○三)曾说：《易》之有象，以尽其意；《诗》之有比，以达其情；文之作也，可无喻乎？”(《文则》丙上卷)他将《易》、《诗》都视为“文”。既然视为“文”，就须诉诸修辞性。“文”的概念甚至有着更宽泛的内涵。《国语·郑语》的“声一无听，物一无文”，谈的正是作为事物本质的差异性以及尊重这一差异性的重要性。由后者可见，“文”的问题又是伦理问题。如《左传》说“言之不文，行之不远”，此处之“文”不仅是近代学术制度中的修辞学意义上的“文采”，更是语言与他者性这一伦理性的问题。在近代学术史上，不仅“文”，甚至“文”重要的派生概念“修辞”也被矮化。《易经·文言》中的“修辞立其诚”的内涵在现代被抽而一空，即属此例——“修辞”这一东亚传统思想的重要概念被代之以近代学术意义上的基于分类、归纳方法论的狭义“修辞学”(亦即rhetoric的翻译词)，与此相关联的，是修辞方法论从中日近现代文学批评中的消失。“物相杂，故曰文”(《易经·系辞传》)显示的作为差异性原理的“文”，本该在现代化的进程中将其开放的多元主义价值在向西方学习的过程中发扬光大，但百年过后，我们却瞠目于一个无情的事实：东亚学术中的相当部分原来只是西方学术(尤其是形而上学传统)和一些排他性理念的冗长注脚。
既然方法论概念的“文”将思想史视为知识分子的话语历史，我们有必要对“话语”一词做一限定。所谓话语，在语言学理论中，它指大于句子、由句子构成的语言表现。同时，也指历史的意义上某一集团、社会固有的语言表现。因此，后者往往与语言权力性(意识形态性)的探讨相关联。方法论意义上的“文”的概念体现为对知识分子的社会实践与其语言学性质之间的关联进行考察的方法论视角，换言之，也是一种从语言学角度观察历史的尝试。在这个意义上，“文”的重提也是从语言角度考察历史、恢复历史性的重要视角。如果说作为语言学转向的“文”的重提意味着将语言从观念(理念)的统治中解放出来，那么这同时也意味着语言所包含的历史关系性将穿透观念和意识形态隐蔽而厚重的黑暗重获光明。
但是，从理论的角度看又必须充分注意：一个历史事件与对这一事件的叙述(语言化)之间未必可以相合无间地画上等号。就是说，经验与语言有着不可避免的缝隙。而且，如何语言化“一个历史事件”同时又避免从诱发“这一事件”的错综复杂的关系性中将其切割出来，并使之实体化，这往往又是一个复杂问题。首先，我们在设定一种“历史”时，事实上却往往只设定了某一类的理念以及从属于这一理念的某一类叙述方式而已。如“某国现代文学史”，可能只是“现代民族国家”、“现代化”这两个统治性的理念的间接派生物。称之为“间接派生物”是因为它只是近代意义上的literature的翻译语的“文学”这一派生性理念的派生。这样的“文学”以宣称自己与另外两个学科的“哲学”和“史学”是如此的不同而为其成立条件。同样，现代学科制度中的“某国哲学”与“某国史学”的成立背景亦可作如是观。因此，如何将上述“文学”“哲学”“史学”从理念中复原其语言学的性质，甚至将历史性从理念隐秘的统治中解放出来，是一个重要问题。其次，我们时刻不能摆脱的，是我们所选择的语言与我们内在的意识形态之间的关联，以及我们所选择的语言与时代总体的叙述方式和叙述方向所隐藏的意识形态之间的关联。从这一意义上说，语言对人们的控制无时不在。同时，我们往往无从直接判知这些隐秘的意识形态，而只有通过语言这一意识可以他者化(对象化)的材料才能得以究明。这是一个不可避免的悖论。这也揭示了对意识与语言之间不言自明的同一性的虚幻。
关于意识与语言之间的非同一性的论述，在汉字圈的思想传统中俯拾即是。比如《易经·系辞》中有“书不尽言，言不尽意”之说，此处的“意”虽然原指圣人之“意”，但从理论上说，谈的正是“言”、“书”、“意”三者之间不可同一地画等号的问题。《庄子·天道篇》中也说：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意之所随者，不可以言传也”，此处所言正是“书”、“语’、“意”三者之间不可避免的错位。陆机(二六一——三○三)在《文赋》中也说：“恒患意不称物，文不逮意，盖非知之难，能之难也。”说的也正是“文”“意”“物”三者之间的断裂。将意识与语言透明地相等，或者说将语言简单化，这是现代以来的一个认识上的失误。近代以来，我们淡忘了一个重要事实——汉字文化圈思想的一个重要传统，正在于对语言与意识的复杂关系的绵绵不断、锲而不舍的思考。而这一思考正是通过“文”这—概念在美学、伦理等意义上展开的。
还是回到历史性的正题吧。如此一来，“历史性”是否被虚无化了呢？恰恰相反，上述问题的提出正是为了恢复作为关系性的历史性。借此摆脱预设的，甚至是观念化的“历史”对我们的统治。语言——各自迥然相异的意识或以碰撞或以交错的方式相关联的这一公共空间——为我们提供了相对化这一预设的“历史”以及栖身其中的“观念”的控制的重要方式。基于语言的方法论，“历史”将被暂时地搁置起来，转而探求文本的话语本身的历史性，并希望通过这一方法接近围绕某一事件某一社会历史状况的种种关系性，以避免“真实的历史”这一说法本身的独断性。这至少是探讨历史关系性的一种重要方式。在某种意义上，学术与狭义的意识形态的差别，正在于后者是依据某一中心的预设性的语言操作，而前者则是致力于相对化这一中心之“关系性”复原作业(笔者坚信此乃学术之意义所在)。因此，历史上的“文”——这一语言实践的产物——成为最为关键之处。在这一方法论视角下，如下的问题的探讨变得重要：文本中具体的语言操作如何，其内在结构怎样，促成这一语言取向的意识形态性(借用尼采式的说法则是其权力性)是什么，它与某一时代固有的语言表现之间的关联，促成这一时代固有的语言表现的外部因素又是什么……这些手续意味着对被分析的语言对象的种种关系性的复原。这一关系性正是话语所处的“场”，用语言学术语表达，就是所谓的“语境”(它自然包含了社会的语境)。在此，“关系性”与“历史性”这两个用语是同一意义的。而这些术语的选择与回避实体主义和观念论(idealism)的意图息息相关。
正是在此意义上，近代意义上的“文学”与“史学”之硬性划分的问题性凸显出来。何况，如果说“某国现代文学史”，可能只是“现代民族国家”、“现代化”这两个统治性理念的间接派生物的话，那么，对这些理念在具体历史语境中的展开方式的研究(也就是近代学术制度意义上的“文学”的研究)，与历史研究在本质上究竟有多大的区别，也是一个显而易见的问题。近代学术制度意义上的文史哲三科相互排斥的自我特权化由此可见一斑。在现代学术制度中，“文学”、“哲学”、“历史”之间被划分得泾渭分明，它们共通的语言学属性也因此被掩盖起来。指出“语言”这一它们所共有的媒介，有助于打破此种人为的设定，以达至文史哲三学科在语言学方法论中的融合。因此，重提“文”与学科史的关系，并非讨论改变学科划分这一约定俗成的事实的可能，而是想借此概念强调知识分子思想史本身(亦即“文”本身)的语言学属性以及“文”这一概念的方法论重要性。
因此，“文”的问题也是一个与现代性相关的问题。日本如此，中国亦然。如果说近代西方的普遍性的到来令中国知识分子(包括部分东亚知识分子)对原有的普遍性产生了深刻危机的话，那么，作为其结果，后来的中国革命则可以说是中国知识分子在苦斗中觅得的另外一种具有普遍意义的“文”的表现方式。从狭义的角度看，中国化了的马克思主义正是一种新的“文”的语言形式。从广义的角度看，中国革命在某种意义上就是中国知识分子在特定的历史时期寻找新的“文”的社会接点、实践新的“文”的独特的方式。同时，马克思主义的中国化也具有歧义性。一方面它为原有的普遍性提供了一种西洋化(新的普遍性)的表达方式，另一方面它又是在一种“古今”“东西”二元对立方式下的线性进步主义与西方中心主义相结合的产物(近代以来，线性进步主义与西方中心主义往往互为表里)。日本政治思想史家丸山真男(一九一四——一九九六)曾说：“通过马克思主义这一普遍的世界观，中国才得以突破华夏民族主义。”(《日本现代的革新思想》，49页，岩波书店二○○二年)虽然丸山真男未能意识到中国式马克思主义与传统概念的“文”的关联，亦即语言的关联，但是丸山之言可谓发而不失正鹄。如果说“文”与现代性的问题今天仍是贯穿日本知识分子思考中的一条主线，那么，在近现代，历史迥然有异的中国知识分子的“文”与现代性的关系则更是一个仍然在苦苦摸索中的问题。甚至可以说，“文”的问题是中国的现代性中最大的悬案。尤其是在今天，在经历了十年“文革”之后，带着许多历史的正负遗产进入商品化大潮的中国知识分子将面临着新时代中的“文”的问题。无“文”，则非“知识分子”——想必这一命题有助于读者理解本文强调的语言学视角的重要性。日本知识分子寻找“文”的种种努力，相信能给中国知识分子带来启示，因为“文”本身是超越国界的一个语言性公共空间。
基于上述的思考，带着中国思想史文学史的问题，在《文与日本的现代性》一书中我选择了从十七世纪至二十世纪九十年代后现代思潮为止的几位日本思想家和文学家为论述对象，以期展示日本知识分子如何在不同的时代寻找自己的“文”，以及因之而来的种种内在冲突。从“文”的角度看，由于同属汉字文化圈，也许没有一部知识分子史能像日本知识分子史那样对中国有借鉴作用。从这个意义上说，“日本”是一个思考“中国”的重要的视角。因为，无论在正面还是负面的意义上，两国的知识分子思想史都是对方的镜子。
按论述对象的思想家、文学家所处时代的不同，本书在内容上划分成“前近代的日本知识分子”、“近现代的日本知识分子”、“后现代的日本知识分子”三部分。将江户硕儒荻生徂徕(一六六六——一七二八)置于本书的开篇，是因为百家争鸣的江户思想与近现代日本知识分子思想史之间，恰若一条川流不息的长河，其间有着“抽刀断水水更流”的关联。正如不言晚清，何谈“五四”一样。长期以来中国的知识分子认识日本的现代性，在时间上习惯于以明治维新为起点，在角度上则过于偏重政治和经济，这样很难完整地认识日本。必须指出，政治、经济、侵略战争都不过是历史关系性的产物，不明了其历史的关系性，便很难对对象本身有一个较为全面的认识。这一部分主要涉及儒学等前近代思想的重评问题。本书的第二部分“近现代的日本知识分子”，则以著名文学家夏目漱石(一八六七——一九一六)、新感觉派代表作家横光利一(一八九九——一九四七)、现代主义诗人西胁顺三郎(一八九四——一九八二)为对象，从理论的角度探讨他们在书写语言等问题上与现代性的种种冲突。这一部分主要涉及近代的声音中心主义批判以及文学上的现代主义问题。最后的“后现代知识分子思想”部分，则主要论及了以柄谷行人(一九四一——)为代表的八十年代以来日本的后工业时期日本知识分子围绕着现代性的问题所展开的种种论述。这一部分涉及何谓日本语境中的后现代思潮的问题，同时也希望为中国的“后现代”提供一个借鉴(如果中国也有一个与后工业社会无关，但作为知识分子思想而存在的“后现代”的话)。
笔者相信，任何学术史都是平凡的劳动薪火相传的历史。这本身正是“文”的一种历史。让我们远离独断论式的声音中心主义的单一性，步入“文”这一纷繁多义的语言空间。在这一语言的空间里，让我们重新冷静地审视作为关系性的历史，以重评我们的现代性。
(《“文”与日本现代性》，林少阳著，中央编译出版社即将出版)
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DS0407124
“文”的思想史
林少阳
200407
文学越来越成为一种无足轻重和并不讨好的休闲娱乐。文学在今天还有什么意义？这已经成为困扰许多文学研究者的一件事情。
文学以及整个人文学科的这种困扰并不仅仅发生在中国。米勒中心为美国宪法二百周年庆典举办一个有关宪法的系列讲座的时候，肯尼思提到曾在洛克菲勒基金会发生的一场重要争论。医学家和生物学家常常对社会科学家和人文学家说：“我们不断地发明东西：新的药物、新的治疗方法、新的各种谷物和麦类，而你们这些社会科学家除了单纯地重复过去，又做过什么呢？”当时有人回答说：“你听说过美国宪法吗？”肯尼思说：“这种回答是正当有理的，因为至少一些人会证明，美国宪法也许是以往二三百年里最伟大的社会发明。”(见尼尔·里默：《宪法与一七八七年政治领域的一种创造性突破》，肯尼思·W·汤普森编：《宪法的政治理论》)不论美国宪法是否是三百年内最伟大的发明，可是，它却确实不仅对美国，而且对全世界的生活方式产生了巨大的影响。
而苏联从“后发优势”变成“后发劣势”的剧变则提供了反面的证明。C.P.斯诺曾经说：“一个大国的全面工业化任务，如今日的中国，主要是有决心培养足够的科学家、工程师和技师。只要有决心，不要几年就可以了。”(C.P.斯诺：《两种文化》，三联书店一九九五年)他曾经称赞苏联是世界上培养工程师最多的国家。苏联甚至把作家和艺术家也称为工程师——“人类灵魂的工程师”。苏联以“赶超”方式迅速实现了工业化，从二十世纪初惟一被亚洲国家打败的落后的欧洲国家很快成长为“超级大国”。苏联成长的神话是“后发优势”的证明，而其崩溃又是“后发劣势”的最好实例。“洋务思维”和“工程师崇拜”是“后发优势”与“后发劣势”这一个硬币的两面。“后发劣势”致命的根源在于，只看到“有形资产”，看不见“无形资产”，只相信“硬道理”，不知道“软道理”，只知有“经济基础”，不知有“上层建筑”。于是落得个“卫星上天，红旗落地”。
人文学科对于世界无形而巨大的影响往往被人忽视了——当然，这种影响一般来说不是直接的，而是潜移默化的。凯恩斯在其名著《就业、利息与货币通论》一书的结尾说：“经济学家以及政治哲学家之思想，其力量之大，往往出乎常人意料。事实上统治世界者，就只是这些思想而已。许多实行家不受任何学理之影响，却往往当了某个已故经济学家之奴隶。狂人执政，自以为得天启示，实则其狂想之来，乃得自若干年以前的某个学人。我很确信，既得利益之势力，未免被人过分夸大，实在远不如思想之逐渐侵蚀力之大。这当然不是在即刻，而是在经过一段时间以后；理由是，在经济哲学以及政治哲学这方面，一个人到了二十五或三十岁以后，很少再会接受新说，故公务员、政客甚至鼓动家应用于当前时局之种种理论往往不是最近的。然而早些晚些，不论是好是坏，危险的倒不是既得权益，而是思想。”
哈耶克长期被视为是怪物，他的思想在很长时间内声名狼藉、无人问津。然而，在半个世纪以后，在哈耶克高寿的晚年，新自由主义思想已经成为了主流思想和新教条。尽管哈耶克和凯恩斯在思想上是对立的，可是他们对于思想的重要后果的认识却是一致的。哈耶克在《知识分子与社会主义》中说，民主国家的人们“认为知识分子对政治的影响微不足道。这是指知识分子用自己一时的具体想法影响决策的能力，以及当民众就某些问题进行投票，而他们所持看法不同于群众的流行观点时他们对投票施加影响的程度，那么以上观点当然不能算错。然而若是着眼于更长远的时间，他们在那些国家所发挥的影响，大概从来没有像今天这样大。他们是通过形成公众舆论发挥着这种影响”。米塞斯在《社会主义》一书中说：“只有观念能够打败观念。”凯恩斯、哈耶克以及著名的社会学家韦伯等人都相信塑造“人类行为世界”的是某种信念体系。因此，福柯说：“我们不应该把人类生活和人类关系中极为重要的思想看成多余的。思想存在于话语的体系和结构之上。它经常被隐藏起来了，但却为日常的行为提供了动力。甚至在最愚蠢的制度中也存在着思想，甚至在沉默的行为中也存在着思想。”(《思想批评转型》，《福柯访谈录》，上海人民出版社一九九一年)
划分了经济基础和上层建筑以及意识形态的马克思主义的创始人马克思和恩格斯不用说，西方马克思主义的重要人物葛兰西更提出了“文化霸权”的概念。葛兰西认为，观念、机构和他人的影响不是通过控制而是通过认同来实现的。葛兰西称这种起支配作用的文化形式为“文化霸权”。阿尔都塞则提出了“意识形态国家机器”的概念。阿尔都塞认为，意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系，人们需要意识形态，是因为它能够为人类体验世界确立某种模式，没有这种模式，人类就失去了认识世界和体验世界的可能性。
人们总是通过一定的方法、媒介和框架以及“前理解”来观察和认识世界的。我们每个人从不同的母语，从不同的时代、民族国家、阶级社群，从不同的历史、传统进入理解和认识，从而带有不同的眼光。某种天赋的身份和信仰具有绝对的偶然性，如果降生在古代的印度，就可能是个佛教徒，如果出生在阿拉伯国家，就可能是伊斯兰教徒，如果你生在法国，就可能是天主教徒，而如果生在德国，就可能是新教徒，如果生在“五四”时候的中国，就很容易用一种“传统”/“现代”的眼光来区别和看待世界。这种偶然决定了我们的命运。某种“心理原型”和“集体无意识”往往规定了我们的世界观和价值选择。因此，重要的并不是要裁定不同思想价值体系的高下，而是要找出它们的规律和历史脉络。
我们并不能简单地说某种思想是对或是错，而是应该将他们放回到历史发生的现场，将他们回置于历史的具体过程之中。陈寅恪认为，如果将伪书不是简单地视为伪书，则不妨视为某一思想的演变过程。通过某个概念的兴衰起灭，我们可以看到思想的大厦是如何建立起来，又是怎样崩溃的。我们并不是要肯定或执著某一个概念或某一种思想，而只是要展示概念流动、扩散的线索、思想兴衰的过程。我们要追踪的只是某个概念、思想的脉络，某个概念家族和思想体系的历史。这不是最后的审判，我们只是静观概念的生与死，它的前身，它的投胎，它的解体朽灭，它的转世灵童。
我们大都熟悉鲁迅的《狂人日记》，但是并没有意识到这里包含了一种阅读和思维方式。《狂人日记》里有一段启示录式的描写：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜地每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”这也是尼采阅读的办法。不仅在有字处，而且在无字处读；在文字之外，在字里行间读。蒙文通说，读书要“前后左右之书比较研读”。
每一个句子、每一本书都隐藏着互文的踪迹，都有无边无际的上下文。二○○三年第二期《读书》上陆建德有一篇关于萨义德《知识分子论》的书评《不屈不挠的博学》。这是一个很好的题目。他说，萨义德不是抽象地谈论知识分子的良知和天职，他推荐的是福柯所说的“不屈不挠的博学”，它意味着“搜集另类材料，发掘埋藏的文件，唤回已被遗忘(或放弃)的各类历史”。
萨义德在《东方学》一书中写道：“葛兰西在《狱中笔记》中这样写道：‘批判性反思的出发点是认识你到底是谁，认识到“认识你自己”也是一种历史过程的产物，它在你身上留下无数的痕迹，但你却理不清它的头绪。’惟一可以找到的英文翻译令人费解地到此为止，而葛兰西的意大利原文实际上紧接着还加上了这么一句话：‘因此，找出这一头绪就成为当务之急。’”这一句真是要紧。
我们追求中立的态度和客观的知识，但是人文学科却始终并且深深地渗透着价值和权力意志。萨义德在《东方学》里还说：“‘真正’的知识本质上是非政治性的(反之，具有明显政治内含的知识不是‘真正’的知识)，这一为人们广泛认同的观点忽视了知识产生时所具有的有着严密秩序的政治情境(尽管很隐秘)。”福柯说：“哲学家，甚至知识分子们总是努力划一条不可逾越的界限，把象征着真理和自由的知识领域与权力运作的领域分隔开来，以此来确立和抬高自己的身份。可是我惊讶地发现，在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分。……所以人文科学是伴随着权力的机制一道产生的。”(《权力的阐释》，《福柯访谈录》)“在我们这样的社会以及其他社会中，有多样的权力关系渗透到社会的机体中去，构成社会机体的特征，如果没有话语的生产、积累、流通和发挥功能的话，这些权力关系自身就不能建立起来和得到巩固。我们受权力对真理的生产的支配，如果不是通过对真理的生产，我们就不能实施权力。……我们被迫生产我们社会所需要的权力的真理，我们必须说出真理；我们被命令和强迫了去承认或发现真理。权力从不停止它对真理的讯问、审理和登记：它把它的追求制度化、职业化，并加以奖励。归根到底，我们必须生产真理，就如同我们必须生产财富，甚至可以说我们必须生产真理，为的就是生产财富。换句话说，我们受真理支配，因为真理制订法律，真理生产真实的话语，这种话语至少是部分地在权力的效应的基础上裁决、发送和扩展。最后，我们被裁决，被审判，被分类，被注定了要在某种模式中生存和死亡，作为承载权力的特定效应的真实的话语的一种功能。”(《两个讲座》，《福柯访谈录》)
所有被讲述的历史始终是一个故事，并且总是具有传奇的性质。我们只有通过故事才能接触历史。“历史除非以文本的形式才能接近我们，换言之，我们只有通过预先的(再)文本化才能接近历史。”(弗雷德里克·詹姆逊：《政治无意识》，中国社会科学出版社一九九九年)文学史也是一个故事，或者说需要一个故事。问题在于这个故事是由谁讲述的？谁有权力讲述故事？所有的历史讲述都不是没有原因的。历史叙述始终存在着动机和策略。
蔡翔的《神圣回忆》中“红卫兵C”的故事深深地触动了我。这个故事有点像鲁迅《故乡》中闰土的故事，但是又不完全止于此。少年时代的C在蔡翔的眼中才华横溢，在红卫兵运动中指点江山，口若悬河，达到了人生辉煌的顶点。但多少年后，那个英气勃勃的少年不见了，成为了仓库保管员，灰暗萎缩，在菜市场上和菜贩讨价还价，对社会毫无兴趣。他仍然保存着“文革”时期的一些材料，但是他不仅拒绝了蔡翔让他写回忆录的请求，而且也拒绝出借材料：“C断然拒绝了我，他用很不信任的目光注视着我，说：‘你写不了，你根本不理解。’”(蔡翔：《神圣回忆》，146页，东方出版中心，一九九八年)我强烈地感受到C对于历史的悲怆和绝望的感情，同时也意识到历史巨大而痛苦的沉默。
加缪的《局外人》被打包好作为现代主义文学的经典作品和存在主义思想的载体被中国的文人学士广为传播。萨义德在《文化与帝国主义》中讨论了加缪的小说《鼠疫》和《局外人》与法国殖民地阿尔及利亚的关系。在加缪以阿尔及利亚为背景的小说中，阿拉伯人却是无名的。《局外人》的主人公莫索尔特杀死了一名阿拉伯人。但是这个阿拉伯人没有名字，没有历史，也没有父母。同样在《鼠疫》中，奥兰地方的阿拉伯人死于瘟疫，他们也没有名字。萨义德说：“加缪的冷酷无情说明了为什么被莫索尔特杀害的那个阿拉伯人的背景是一片空白，只字未提，……因此，准确地说，加缪的叙述对阿尔及利亚的地理提出了严肃的、带根本性的优先要求。对于一个对法国在那里的长期活动有一点粗略了解的人来说，这样的说法就像法国部长查当的说法一样荒诞和怪异。查当在一九三八年三月曾经声明，阿拉伯语在阿尔及利亚是‘外语’。”(萨义德：《文化与帝国主义》，三联书店二○○三年。《陌生人》，或译《异邦人》，国内通常译为《局外人》)这正如今天在中国只有殖民思想才是思想，只有“与国际接轨”的知识才是知识。中国知识界将现代主义抽象化和神秘化，将之作为顶礼膜拜的对象。然而，韩国学者白乐晴却对《局外人》提出了自己的另一种解读：《局外人》的主人公没有明确动机的杀人，为作者表达存在主义思想提供了机会。可是，一个法国人在法国殖民地阿尔及利亚“无故”杀害了阿拉伯人，从阿拉伯人的立场来看会是完全不同的看法，这是法国殖民统治以来所犯下的无数罪行之一，它尽管没有什么正常的“理由”，但是也并非特别的冤枉。而用存在主义来解读，表现了明显的迟钝。(白乐晴：《全球化时代的文学与人》，中国文学出版社一九九八年)而破除这种神秘化，或者换一个说法，要破除这种迟钝，只有一个办法，那就是“不屈不挠的博学”。
“新时期”经历了现代主义文学经典化的过程。有关现代经典作家鲁迅的研究清楚地显示了“新时期”从启蒙主义到现代主义解释规范的转移。作为“新时期”鲁迅研究的标志性成果，王富仁的《反封建思想革命的一面镜子》、钱理群的《心灵的探寻》和汪晖的《反抗绝望》清晰地显示了从启蒙主义解释规范到现代主义解释规范的转变过程。正如“五四”文学革命过程中将《水浒传》和《红楼梦》以及具有市民色彩的白话小说确立为经典的过程并不仅仅是一场文学革命而是一场文化革命一样，一九八○年代以夏志清的《中国现代小说史》为典范的“重写文学史”是一个旧经典崩溃和新经典建立的过程，这个过程尽管是以“纯文学”的策略完成的，但是不论是从动力还是后果来说，它都是政治的和意识形态的。经典并不是自然地形成的，而是被建构出来的。经典的确立和崩溃，反映了意识形态的兴起和死灭过程。因此，经典的确立永远是一场没有硝烟的战争。不论“五四”新文学运动以资本主义意识形态挑战和瓦解封建主义的经典并且确立新的经典，还是美国以女性主义和少数民族立场对于美国文学史的“重写”，都是一场政治权力和意识形态的斗争。鲁迅的《狂人日记》和《阿Q正传》的被经典化同样也并不是自然而然的，而是被知识分子的诠释不断建构为经典的。同时，在《狂人日记》和《阿Q正传》经典化的过程中，也树立了启蒙的神话和知识分子的话语霸权。而且实际上，一旦失去了其意识形态的功能，经典也就消失了，不仅“当代文学”的经典《红旗谱》和《创业史》等作品，而且“新时期文学”的经典刘心武的《班主任》等作品都反映了经典的这种命运。
“当代文学”与“新时期文学”美学的冲突从根本上来说是一场人性的冲突——归根到底是一场文化的冲突——它们对于人性的表现是完全不同的。“当代文学”认为只有理想的人性才是人性，而“新时期文学”则认为只有丑恶的人性才是人性。于是，“当代文学”以“审美”作为自己的目的，而“新时期文学”则是以“审丑”作为自己的使命。“新时期文学”认为“当代文学”“高大全”的人性不是人性，只有非理性的本能欲望才是人性，也因此，“新时期文学”“人的解放”最终必然跌落为“欲望化书写”和“身体写作”。所以，“当代文学”与“新时期文学”的冲突与其说是人性与非人性、人道主义与反人道主义的冲突，还不如说是不同人性的冲突。也因此，对于当代文学的真正理解，必须通过不屈不挠的博学，“入乎其内，出乎其外”。也就是说必须将“当代文学”和“新时期文学”都看作是一个建构的过程，都看作是一种意识形态实践。至于对于形式上的追求，则不过是服务于意识形态的目的，是意识形态所必然要求的。迄今为止，我们还没有真正发现对于意识形态和形式的孜孜以求有超过样板戏的，因为对于意识形态的自觉和对于形式的完美的追求都在样板戏那里达到了极致而难出其右。
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“不屈不挠的博学”
旷新年
200407
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读者俱乐部启事
200407
自一九九八年以来，在世界经济总体趋向不景气的情况下，中国的经济增长表现得“一枝独秀”，各项宏观经济指标十分令人鼓舞。二○○三年，中国经济增长率高达9.1%，居世界首位；工业生产和相应的固定资产投资的增幅为多年所罕见，特别是钢产量达到了二点四亿吨，超过美日两国的总和；国际收支状况良好，外汇储备超过四千亿美元，仅次于日本。
然而，一个国家的工业化程度从根本上体现在本国的制造业、特别是装备制造业总体的技术水平上。有关的研究表明，中国除了在极少数尖端技术领域，如生物工程以及与军事有关的航天工业方面达到世界水平外，基础工业全面落后，制造业与发达国家相比仍存在着巨大差距。在制造业领域崛起一批掌握着世界先进技术的跨国公司，是发达国家实现工业化过程中的一个显著特点，这些跨国公司目前控制着世界贸易和投资的主要部分；而中国本国企业的自主创新能力相当薄弱，迄今为止还没有产生一家具备全球竞争力的跨国公司。
—个国家的进出口状况可以反映经济的国际化程度，它的出口商品结构则直接反映出制造业的技术层次。但是，由于外资企业已占据了中国国际贸易的半壁江山，而且，自二○○一年以来，发达国家的跨国公司加快了向中国转移制造业的步伐，大量转移到中国的国外制造业和降低的进口壁垒对中国本国的制造业形成了更严峻的两面夹击的局面，中国商品的技术层次更多地被外资企业所代表。因此，对中国经济的分析就不能离开中国越来越深地融入到世界经济体系这一背景，而必须考虑国际贸易和国际投资对中国经济和工业化的影响。
二○○三年，中国进出口总额达到八千五百一十二亿美元，排名上升至世界第四位，但中国的贸易依存度(进出口总额占国内生产总值的比重)接近70%，超过发达国家平均水平的三倍以上，贸易风险之高和经济结构的脆弱由此可见。仔细分析中国的进出口状况就会发现，对中国经济有较大拉动作用的一般贸易出口比重进一步下降，关税的下降和非关税措施的减少导致进口大增，造成一般贸易连续几年表现为逆差。在二○○三年中国四千三百八十四亿美元的出口中，一般贸易出口为一千八百二十九亿美元，占41.5%，加工贸易为二千四百一十九亿美元，占55.2%。一般贸易进出口逆差为五十六点七亿美元，而加工贸易则实现顺差七百八十九点一亿美元，除去其他贸易方式的逆差(四百七十七点一亿美元)外，二○○三年中国对外贸易总体顺差二百五十五点四亿美元。尽管如此，中国一般贸易与加工贸易此降彼升趋势的不断加强，意味着出口给国民经济带来的实际利益越来越有限。
从贸易主体来看，长期以来主要从事一般贸易的国有企业出口为一千三百八十亿美元，占总出口的31.5%；外资企业出口二千四百零三亿美元，占54.8%。而在贸易平衡的结构上，国有企业逆差四十四点五亿美元，外资企业顺差八十四点三亿美元，非国有企业(此处指集体、私营和其他企业)顺差二百一十五点六亿美元。由此可以看出：中国的贸易顺差主要来自加工贸易，而加工贸易的主体恰恰是外资和非国有企业。
外资企业进出口在一九九八年以前总体是逆差，表明此前外资企业的战略重点是占领中国市场。一九九八年以来，外资企业则始终保持贸易顺差，此间(二○○一年)中国加入了世界贸易组织，承诺实施《与贸易有关的投资措施协定》(TRIMs)，不再对外资企业强制规定出口比例、外汇平衡和国内零部件的采购义务，外资企业的进口因而出现大幅度上升。二○○三年，外资企业的进口为二千三百一十九亿美元，占总进口额的56.2%，当年中国加工贸易进口额为一千六百二十九亿美元，暂不考虑国有和非国有企业有限的加工贸易额，这两个数字之间的差额以及外资企业的顺差表明，外资企业已经取得了在中国市场的主导优势，对中国市场具有相当的控制力，在此基础上，外资企业，尤其是跨国公司正在着手利用中国的低成本生产优势，把中国纳入其全球分销体系，开始大规模地向世界市场出口。
英国剑桥大学经济学家彼得·诺兰(Peter Nolan)认为，在经济全球化的情况下，跨国公司依靠全球市场、全球品牌和全球采购系统来进行全球竞争。因此，外资企业在中国贸易份额中的比重不断上升，意味着外资企业对中国本土产业的整体竞争优势得到加强。
美国国际经济研究所的经济学家丹尼尔·罗森(Daniel Rosen)对中国经济所进行的一项实证研究，从另一侧面证实了这一结论。罗森通过对中国出口商品结构的深入分析发现，二○○二年，在中国三千二百五十亿美元的出口中，只有六百八十亿美元(20%略多)被官方统计部门列为“高技术”产品。进一步的研究则发现，这些产品也并不真正属于“高技术”之列，大多是零部件或低利润的家电产品，如DVD播放机。即便是这些勉强称之为“高技术”的产品，其中的85%也是由外资企业生产的。在余下的15%中，国有企业占11%，私营企业只占2%。这说明在高技术领域，中国本国产业正处在被边缘化的状态。然而，由于中国国内经济体制上的种种弊端，各地在国内资本过剩的情况下仍竞相“招商引资”，这无疑将强化外资的竞争优势，进一步压缩国内企业，特别是私营企业的生存空间，从根本上削弱中国工业化的基础。 正是这种与投资有关的国际贸易扭曲了中国进出口的整体面貌，使人产生了一种错觉，即认为中国正在像当初的韩国、日本那样快速推进工业化。这样的类比并不恰当，工业化推进的基础是本国产业的技术进步，如果作为发展中国家的中国通过国际贸易切实获得了比较利益，那就不仅意味着中国本国产业技术的进步，国内工资成本也必然上升，中国就会以技术为载体扩大对外投资。换句话说，在国际收支平衡表中经常账户上的顺差就会被资本账户的逆差所抵消，从而使国际收支基本平衡。
事实上，连年的贸易顺差和巨额外汇储备掩盖了中国工业化进展缓慢的现实。中国一般贸易的逆差主要源于高技术产品(如集成电路和数控机床等)，特别是半导体的大量进口。在全球产业竞争空前激烈的今天，是否拥有较高的技术附加值比单纯的产出数量要重要得多，以钢的生产为例，二○○三年，中国钢产量居世界第一，但却从发达国家进口了三千七百多万吨钢材，比上年增长了51.8%。这是因为中国暂时还制造不出用于某些尖端产业的特种钢，如航空母舰飞行甲板所需要的钢板。因此，中国产业的技术状况制约了中国的对外投资能力。从国际收支平衡表看，二○○三年，中国对外直接投资仅十八点五亿美元。严格的外汇管制在一定程度上约束了中国的对外投资潜力，但也清楚地表明中国本国产业的技术创新能力十分有限，还远不足以支持大规模对外投资。
从一九九二年以来，中国积极实施了“以市场换技术”的战略，但结果不尽如人意。在当前的外来投资中，外资控股和独资企业已占绝对多数，这就令中国更难通过开放市场获取先进技术。尽管外资在华企业不少从事高技术产品的生产和开发，但这与中国自行掌握这些先进技术完全是两回事。外资企业不会主动外溢技术，培植自己的竞争者。中国在入世协定中承诺，放弃对外资企业的技术转让要求，于是不少人转而期望在外资企业工作的中国人通过对外国技术和管理“耳濡目染”的接触和感受，来搭建未来国内企业的技术平台，其实这不过是一厢情愿而已。外资企业里的中国员工固然可以学习并掌握部分生产技术，并参与某些技术的研究和开发，但却无法掌握控制在外资企业母公司内部的核心技术。中国员工独立创业尽管在理论上构成外资企业技术“外溢”的一条重要途径，但新创立的企业不具备品牌优势，而且，国内弥漫的崇洋媚外的社会心态也导致新企业培养市场认知度的成本过高。因此，外资企业里的中国员工以自主创业方式获取国外先进技术的前景十分渺茫。
一个国家推进工业化的前提在于为国内企业，特别是充满活力的私营企业创造出良好的生存和发展的空间，以利于本国技术的不断累积。在这一点上，中国应当认真借鉴日本、韩国，甚至印度的经验，制定出有效的产业政策,迅速提高国内产业的自主研发能力,全力推进民族工业的自主振兴,这才是中国实现工业化的希望所在。
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不容乐观的工业化前景
岳健勇
200407
随着城市建设的速度和规模加大，城乡结合部地区各种招商引资和开发中的农地征用日益增多，其中，农地征用的补偿标准，往往成为这一过程中引发政府(主要是乡镇政府)、村级组织和农民三方利益冲突的焦点。而为学界诟病者，乃地方和基层政府在这一过程中的深度卷入与越俎代庖以及借此截留土地补偿款，与农民争利。对于这种状况，初时我以为，目前我国的农地在制度规定和实际操作中所存在着的混乱与偏差，以及官本位格局下强国家—弱社会的力量对比态势，是造成农民无力维护自身权益的重要原因，但深究之下，却又感觉未必如此简单，政府的深度卷入和越俎代庖的背后，似乎也还有着某种不得已而为之的“被动”与“无奈”。
按照现行法律，我国农村土地属于集体所有，这一规定肇始于人民公社时期，公社解体后，土地经营方式从联合性的集体劳动转变为个体承包经营，虽然形式发生了很大变化，但基于国情和政治意识形态的考虑，土地的制度性规定却并没有改变。然而，面对千家万户的承包农户，人们会发现此集体已非彼集体，此时的所谓集体其实已无任何整体性的社会载体可言，制度化的集体土地与个体化的农户经营，已经造成了土地权属关系与经营关系的脱节，一家一户的分户经营，已经使任何单一个体的农户或者一群农户再也无法作为集体的载体来显示存在和表达利益。此时，他们仅仅只是村庄中的一个或者一群村民，哪怕一个村庄中95%的村民，也仍然只能被视作无数个体的集合，不能被当然地视作集体本身。而在更为通常的意义上，村民其实就只是作为集体土地的承包者，或者简直就是租种者而存在的——土地的承包经营证就是这种关系的最恰当的表达。于是，无形之中，集体所有制便已经发生了由大集体时期的全体社员所有到当下的村庄所有，而村民不再所有的型变。这一制度性型变看似更加彰显出村级组织作为集体土地所有者的法人地位，使基层政权和土地开发商们在土地的征用和买卖中不用与单个农民打交道，而是直接面对村政权，从而节约了谈判的成本，但在实际上，对于那些既无集体经济支撑，又已经完全丧失对集体的政治和社会控制权能的村级组织而言，却是根本就没有能力在土地的开发或被征用过程中集合村民意志，代表他们与开发商进行谈判和交易的。这种村级权威的缺位，恰好给名义上是村政指导者，实际上是领导者的乡镇政府进入并主导村庄利益留下了充分的理由和很大的空间。政府往往会以发展地方经济这一全局性的公共理由，不请自到，名正言顺地主动介入土地的开发与征用，并且在这一过程中取代村级组织，成为介于开发商和农民之间的卖方的真正主角。结果，土地征用和被征用以及买卖过程中价格的确定，往往不是在征用单位(或买方)同村级组织之间进行，而是在乡镇政府与他们之间进行，对农户和村庄的补偿，也相应地由原本应该发生在村庄和开发商之间的讨价还价，变成了一种政府内部的行政决策，基层政府在这个时候实际上就扮演起土地商人的角色来了。
上述过程是政府代替村庄和农民做主的过程，这个越俎代庖的过程在农民看来显然又是政府参与土地利益分配的过程。农民甚至还会觉得，在各种土地补偿款的利益分割中，政府得了大头，农民和村里只不过是得到中头和小头。从这一农民和村庄主位的观点出发，我们看到，政府以地方发展这一公共性理由，轻而易举地便将本来已经是徒具虚名的土地集体所有制变为了实际上的土地的属地政府所有制。此时，土地权属关系已经发生了变化，政府反客为主，成了土地的主人，村民和村庄反倒“客居”为土地的经营者和管理者。在这种由政府支配、政府决策的卖地与补偿格局中，农民虽然也得到一定数额的劳力安置费、土地经营权补偿费以及土地附着物与青苗补偿费，但他们所得到的与他们在失去土地之后重新创业时所要面临的风险与支出相比较，却可能根本不成正比。因此，他们自然会觉得很不公正，纠纷遂起。这一类纠纷往往成为当下开发区官民纠纷的重要内容。同样，村里得到的也不多，只是政府划拨到村里的土地补偿款中的一小部分。但在目前大多数内陆村庄除了卖地再也找不到其他致富途径的情况下，这个小头也许却足以维持村政的开支，并使原来空壳化的村级经济稍有积累，因此，村干部们在明知无力为农民和村庄争取更大利益的情况下，往往会满足于眼前的利益，满足于为这利益而充当政府的跟班，帮着政府去做农民的工作。在这种情况下，村级组织与其说是农民利益的代表者和捍卫者，还不如说他们仅仅只是政府的助手，是替政府的开发扫清障碍的清道夫。此时，不管有多少听起来似乎是很不错的有关所有权和自治权的理念与制度设计在支撑着他们，使他们本应发挥完全相反的作用，他们却实难这样做。而失去了村里支持的所谓民与官争，在多数情况下即如散兵游勇，难成气候，最多也就是以土地的集体名义，向政府出几个难题，以希图从政府口袋里再多掏几个小钱出来。历史和日常生活的经验都告诉农民，民终究是拗不过官的，所以，那句自古以来就管用的“民不与官斗”的俗语便派上用场了。只要稍有所获，农民们也见好就收，于无可奈何之中“得胜收兵”，皆大欢喜地满足了。此时，他们也许已经意识到土地所有权的移位，也许还没有，但意识到了又有什么用，连村里都无能为力，村民还能代表集体吗？
的确，征地过程中基层政府与农民和村级组织的争利，再明显不过地暴露出我国现有农村土地制度属性上所存在的矛盾。面对一个静态的制度性文本设计，我们尽可以设想集体土地制度的优越性与公平性，但是，评价一个制度及其效应，不能单看它是如何书写，更重要的是要看它如何运作，以及这种运作可能产生什么效果。一个制度所能够体现出来的真实关系和属性，只有在动态的和运行的过程中才能够得到最为权威的验定，而正是当下城市建设和土地征用开发中农用土地的被征用与被买卖这一土地权属关系的流转过程，才再清楚不过地将农村土地集体所有制的虚空性展现在人们面前。在这里，人们看到，集体在实际上只是一块没有什么用处的标牌，政府的权力意志才是更为切实，随时让人实实在在感受到的存在。于是，人们发现，文本上书写的恰恰是实际中无法做到的，实际中正在发生的却又恰恰是制度文本上找不到依据的。这是否就是人们所说的那种潜规则？弄不明白这种潜规则，就会反把本来是清清白白的现实弄成越来越迷糊的理论。
然而，分析若只是到此为止，似乎又失之于偏颇，因为上述思考的理路一定程度上还主要是站在农民和村庄的立场，以所谓“国家—社会”对立的学理框架进行梳理的结果。如果换一个位置，从国家主位的角度考虑，我们又会发现政府的主动进入与越俎代庖似乎又有几分不得已而为之的无奈和被动。试想一下，在当下这种名合实分的小农化格局下，一盘散沙的农民能自己代表自己吗？村级组织能有效地集合和表达村民的意志吗？一位在乡镇工作多年的朋友以抗旱为例，提醒我注意当村民在陷入集体行动的困境之后村级组织的无能。是的，抗旱要钱，但一些地块处于水流必经地的农户却往往不愿交钱，因为不交钱也照样能够享受灌溉的好处。村里兴修公共工程也是这样，往往因为一两家农户的不配合，整个项目就只好告吹，对此，村组织又能有什么办法呢？更不要说征地这样的事，涉及到各家各户各不相同的复杂利益，缺少了经济资源和政治控制权能的村级组织可以说是无法应付的。另一方面，你做不来，我也怕与你做，征地或买地的开发商，也同样不放心与村级组织打交道。只要设想一下开发商面对着众口难调的个体农民，要么付出极其高昂的谈判成本，要么干脆就一事无成时，我们便可以理解他们之需要政府和村级组织之需要政府的同样理由了。这个时候，政府的介入和强力行政也许反倒就成了开发成功的前提条件。也就是说，政府一方面是不请自到的，而另一方面，在目前的情况下，他们还不能不来，来了不唱主角也不成。上面提到的那位乡镇朋友就做过一个假设，如果在同一个地方划出两块一样大的地，一块由政府主持开发，另一块按我们知识分子的想法，以村民自治的方式，由村级组织来主持招商，你想想会是一个什么样的结果？是的，但凡真正了解农村实情的人，都不会怀疑政府开发的那一块地可能对农民的补偿不公正，但却可能成功，而由村里主持开发的那一块，却可能会因为要顾及到公正的缘故而迟迟拿不出招标的方案，就是好歹拿出来了，开发商却可能根本就不敢来！现实极有可能就是这样残酷，具有法律依据的可能根本就无法操作，不具有法律依据的却可能又是目前的惟一可行之道。结果，到头来无论是农民还是村组织，都不得不让政府来代表他们。尽管这种代表并没有办理任何法律上的委托—代理手续。
进一步说，所谓政府得大头，农民和村里得中头和小头的说法，可能是对的，例如，政府通过截留农民利益，得以弥补财政不足，确保了乡镇干部的工资和奖金。但也有可能这只是一种笼统的数字映象，而没有将比较置于土地征用与开发的具体情景之中。例如，在政府所得的这个大头中，实则又可以进一步细分为两类，一类是必须上交上级相关部门的各种规费，如耕地占用费、复垦费、有偿使用国家土地费以及各种办证的手续费，第二类才是留给乡镇政府支配的，而这其中又可能还得包括乡镇政府必须要拿出来投资待开发地区基础设施建设的费用，例如实施至少包括“三通”(路通、电通、水通)在内的前期基础工程，将生地变为熟地(只有这样，地价才上得去，开发商才进得来)。这笔钱是要事先投入的，而且也只能由政府投入。先期投入，钱从何来，还不是羊毛出在羊身上，仍然要从政府卖地所得的这个大头中出。这样一算细账，政府这边的大头究竟能大到哪儿去，就是一个不可一概而论的问题了。但农民却不见得会这样去思考问题，他们会认为凡政府所做的都是他们本来就应该做的。这样，基层政府很可能就是既做了事情又落了挨骂。
不过，一些学者还会坚持，这一切均是因为集体所有制的虚空所造成，如果土地是私有的，整个开发就将是另外一种状况，以为正是目前所谓的“集体所有制”才造成了政府介入以及由此而生的麻烦。果真土地的化公为私就能够消除这些麻烦吗？恐怕未必。我们当然可以设想在土地私有化的情况下，政府、开发商与农民的互动可能会是另外一种模式，如果我们仅仅只把对私有化的考察局限在这一点，而暂时不去考虑它的其他社会效果，那么，必须承认，土地私有至少使政府征用土地和开发商购买土地时无法绕过作为土地主人的农民，当这些土地的征购者们面对的谈判对手是千家万户，而不再是一个看似集体代表，实则只是政府下级的村级组织时，谈判和博弈的成本无疑比现在要大得多，至少似乎必须遵循起码的市场游戏规则，按照买卖双方大致都可以接受的条件进行。但是，熟悉中国历史和现实的人都知道，事情恐怕又远没有那样乐观，只要官本位的制度格局和强国家—弱社会的力量对比态势仍旧是一种政治、社会、经济和文化的现实之时，即使是土地的私有化也仍然于事无补。历史上历朝历代官府兴建大型公共工程时总能够在很短时间内迅速征集到大量土地的事实就是最有说服力的例证，这些例证显然表明了官民之间的所谓“交易”的不公正和非市场化。另一方面，我们也很难设想面对一个细碎化的土地私有格局，开发商可以不需要政府的帮助就能够顺利地与农户打交道，就好像很难设想他们现在面对同样细碎化的土地“集体所有制”而可以不求助于政府一样。在我调查过的地方，我就看到过租地搞生态农业庄园的老板仅仅因为无法满足个别农户的条件而不得不绕道划界的情况。可见，无论集体还是私有，只要是小土地经营，那么，在土地的征用和开发中实际上就都无法绕过政府，除非可以设想大地产的存在。但在当下中国尚存在数亿农民兄弟的情况下，这恐怕只能是一个比较遥远的幻想(或者理想)。所以，眼下我们实际面对的，仍然是这问题多多，却又不可能改变的小土地经营的现实，而农地征用中的政府介入以及由此而生的种种正负结果也仍然是我们必须要面对的现实。
问题又这样回到了起点。一方面是集体所有制的虚空以及无法消除的土地细碎化经营，另一方面又是作为既代表属地公共利益，却又有自身利益考虑，并且可以运用强势权力把这种考虑变为现实的基层政府，诸种因素相互缠结，互为因果，便不可避免地将经济学家们所说的那只“有形之手”积极或消极地，主动或被动地引入到征地和开发的过程中。在这个过程中，我们已经很难分清楚究竟是制度缺陷与非均衡的官民博弈所带来的侵蚀农民利益的负面效应更大，还是政府主动的为民做主对推动地方发展的正面作用更显著。我们所知道的，只是这种正负并存、优劣相交的悖论的存在，即政府的进入和作为既可能是农民利益受损的原因，却又可能是农民得利的前提。你要想得到它的好处，也就要同时承受它的坏处，现实并不允许你只得利不受损，要么全要，要么全无。这倒有些像“诺斯悖论”所表述的，国家的存在对于经济增长来说必不可少，但国家又是人为经济衰退的根源。也许现实就只能是这样既矛盾又复杂地存在和发生，人们所能做的，只不过是在这种主动和被动、有为与无奈以及损益之间的权衡与平衡。
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DS0407144
农地征用中基层政府的角色
吴毅
200407
哲学家殷海光(一九一九——一九六九)是维也纳学派逻辑实证论的宣传家，是逻辑学家金岳霖和佛学家熊十力的学生，对现代数理逻辑和古代印度佛家逻辑(因明)都有相当的了解。可是，他在其名著《逻辑新引》里，却认为全部印度逻辑可以用佛家的因明括尽，而因明则是“宗教思想的附产品”，与现代数理逻辑学“在内容上并不相同”，为使学问严谨计，不妨将其从真正的逻辑学中请出去(《逻辑新引》，104—105页，台湾水牛图书出版事业有限公司一九八七年重印本)。他这些话虽然只是对佛家因明说的，不过按照他的思路，佛家因明既然可以括尽全部印度逻辑，那么我们可以很容易地推论说，整个印度逻辑都应该从逻辑学中请出去。
但是，印度逻辑绝不能用佛家因明括尽。殷海光这么说，可能是受了熊十力的影响，因为熊十力了解的印度逻辑，确实只有佛家因明一派。说得再精确一点儿，还是因明中经玄奘传到中国来的印度佛教学者陈那的早期之说。陈那是大乘佛教哲学家，公元五六世纪之间人，在印度逻辑史上是分水岭式的人物。以他为界，印度逻辑史划为前、后两期。在陈那身后，不论是在佛家内部，还是佛家之外其他哲学宗派里，印度逻辑都有长足的进步。这些进步，一方面表现在古印度这些逻辑学派独立发现了现代数理逻辑学的一些原理，另一方面表现在他们从哲学观点上越来越接近殷海光推崇的维也纳学派逻辑实证论的反形而上学思想。古代印度逻辑的这些新发展，都是只知道汉传佛家因明的人所不了解的。
对印度古代逻辑的这些新认识，都是近五六十年来国外哲学界、印度学界发生的事。如今，用数理逻辑学、维也纳学派逻辑实证论乃至英、美语言解析哲学的方法，比较研究古代印度的逻辑学派，已经成了一门很发达的学问。举其中有名的人物和重要的工作，如华裔学者齐思贻用数理逻辑把陈那的逻辑体系形式化，日本的服部正明译注陈那代表作《集量论》第一章，美国的史达耳(Frits Staal)比较印度逻辑学和数理逻辑学、句法学、语义学。特别是印度哲学家马提拉(Bimal Krishna Matilal)，数十年如一日从事古代印度逻辑学派、逻辑实证论和英美语言解析哲学的研究，大有从数理逻辑学、句法学、语义学和科学哲学方面打通印度哲学和西方哲学的意思，最值得我们注意。这个很有生气的学术潮流，我想现在国内留心西方哲学和印度学发展动向和文献的人，或多或少可能已经觉察到了。所以，现在学术形势的发展完全与殷海光在《逻辑新引》里提出的观点相反，古印度逻辑学派已经被看成是发展出与现代数理逻辑学有同样性质的形式逻辑学，而且被正式载入西方人写的形式逻辑史史籍中(参见波兰裔瑞士哲学家、逻辑学家波亨斯基的经典著作《形式逻辑全史》讲印度逻辑的部分)。 在此之外，还有更重要、更有趣的一点也是殷海光写《逻辑新引》时没有料到的。就是虽然同为维也纳学派逻辑实证论的同情者，英国哲学家艾耶尔(Alfred Jules Ayer，1910—1989)和美国哲学家、逻辑学家奎因(Willard Van O.Quine，1908—2000)却没有像殷海光一样，对古印度逻辑学派抱一种完全批评和排斥的态度。正相反，艾耶尔对古印度逻辑学派反形而上学的思想产生了共鸣，而奎因则为印度学者发现古印度逻辑学派与数理逻辑学之间有相似点提供过重要的帮助。限于学力，我不想在这里细谈学理方面的问题，而是只从艾耶尔和奎因生平中各取一件事，介绍他们是如何作为维也纳学派的成员和逻辑实证论的同情者，来看待古印度逻辑学派的。
维也纳学派除逻辑实证论以外，又称逻辑经验论，是奥地利哲学家莫里茨·石里克一九二二年在维也纳大学任教时成立的一个哲学小组，参加者主要是一些年轻的逻辑学家、数学家、物理学家和哲学家。他们定期集会，讨论逻辑、科学和哲学上的各种问题，强调在哲学研究中使用新的逻辑学方法(现代数理逻辑学)，并且依据现代物理学的新发现，建立一种“科学世界观”，反对古今形形色色的形而上学思想。维也纳学派一出现，就受到同时代形而上学派别的排挤，命运十分坎坷，石里克最后还不幸被人杀害(当然不必完全是出于哲学上的原因)。正如维也纳学派惟一的中国成员洪谦一九八○年重访维也纳时说过的：“自从一九三六年石里克被谋杀以及奥地利被纳粹吞并之后，不仅维也纳学派这个学术团体，就是从马赫开始，经过玻尔兹曼继续下来的经验主义的哲学传统，都在维也纳大学中消失了。以后，代之而兴的，是现象学、存在主义、杂质的新黑格尔主义以及新托马斯哲学。简言之，当前维也纳大学中占统治地位的哲学思潮和维也纳学派逻辑经验主义的‘科学世界观’，是完全对立的。这是维也纳大学近百年的历史中罕见的现象。”(《逻辑经验主义论文集》，245—246页，洪谦著，香港三联书店一九九○年)
维也纳大学哲学风气变化的背后，是维也纳学派代表的“科学世界观”和旧的形而上学派别之间的对立。借我们过去常用的老话说，就是“两条思想路线的斗争”。艾耶尔就是在这种斗争最激烈的时候，于一九三二年到一九三三年参加了维也纳学派的讨论会。一九三六年，他整理在维也纳的研究所得，撰写了一本《名理新探》(Language，Truth and Logic)。《名理新探》写得清新可读，再加上不使用数理逻辑的“密码”为难读者，所以变得很流行，被奉为维也纳学派的教科书。现代维也纳哲学界有这种“两条思想路线的斗争”，古代的印度哲学史上也有过与之近似的“两条思想路线的斗争”。斗争的一方面是代表有朴素、自发科学精神的逻辑学派，即佛家因明和佛家以外如正理派、弥漫差派的逻辑；另一方面则是代表形而上学的吠檀多学派。根据权威的印度哲学史家的说法，吠檀多学派在印度文明史上虽然占有重要地位，但是对印度的数学、天文学等数理科学和自然科学的发展和进步从没产生过什么积极影响(参看日人中村元的A History of Early Vedanta Philosophy，tr.Trevor Leggett and etc.,Motilal Banarsidass，1983，p.323-329)。要说真正对印度古代科学发展有积极贡献的，还是古印度的各种逻辑学派。因此，从与科学的关系来看，古印度的逻辑学派与吠檀多学派是完全不同的。对这个问题，原东德研究印度哲学史的第一权威鲁本(Walter Ruben)说过一句“有高度概括性”的话：“吠檀多学派和逻辑学派是印度封建社会时期两股主要的对立思潮。”(Studies in Ancient Indian Thought,Calcutta,1966,p.45,note54)
很巧的是，古印度的逻辑学派也曾像维也纳学派一样，势力上本来一度曾经压倒过对手，可是后来又被对手“挤掉”了。它的这一历史命运，正好就被艾耶尔注意到了。一九五四年，艾耶尔参加了英国广播公司第三套节目所办系列哲学座谈会。在某一次座谈会上，他从伦敦东方语言学校一位印度哲学专家嘴里了解到一个史实，即印度古代曾经产生过一些很发达的逻辑学派。这些学派绵延几百年，直到九世纪才呈露出衰相，后来被各种玄秘的形而上学派别压倒。这件事给艾耶尔留下很深的印象，他特别把它记在自传里。但是，当时谈话的具体内容是什么，那位专家又是谁，艾耶尔都没有做具体说明。实际情况是，从五世纪到八世纪，是印度逻辑学最发达的时期。九世纪以后，受政治宗教环境变化的影响，它开始走下坡路，而代替它的形而上学派别，按照一般印度哲学史书的记载，主要就是吠檀多学派。艾耶尔在自传里说的这两句话，是符合史实的，没有走样。一九五八年，艾耶尔有机会赴印度讲学。他脑子里大概还记挂着这个问题，就想趁机向当地的学者请教一下印度逻辑学。可是，结果却很令他失望。因为他发现，在印度的大学里，没有人对古印度逻辑学感兴趣，甚至也没有人对它的老对手吠檀多学派感兴趣。艾耶尔这番话，反映了当时的印度学术界对古印度逻辑学派和它涉入的“两条思想路线的斗争”还缺乏应有的重视。
艾耶尔的《名理新探》一书，着重阐述了维也纳学派反对传统形而上学的一面。这使不少与形而上学思想难舍难分的人对他敬而远之，其中竟然也有信奉吠檀多哲学的人。一九六一年，艾耶尔去美国讲学，有人安排他与著名小说家克里斯托弗·依修午德见面。依修午德是吠檀多哲学的忠实信徒，曾随印度吠檀多教师闭关修行，有奇书《师生情深》(My Guru and his Disciples,1980)详记其始末。他知道艾耶尔对形而上学和宗教神学不感冒，就想托故不见。但经不住友人三番五次劝说，最后还是见了。艾耶尔后来在自传里记述说，他没有料到的是，除哲学观点不同外，两人在其他问题上谈得倒是很投机。从教义上说，吠檀多“梵我一如”的玄思哲学，与柏拉图、黑格尔和柏格森的哲学一样，是典型的形而上学，与维也纳学派坚持的“科学世界观”完全对立。依修午德在见不见艾耶尔问题上的犹豫不决，反映了他们作为西方现代思想家，在世界观和人生理想上确实存有很大分歧。他们一个是吠檀多哲学的信徒，另一个则是对古印度逻辑学派感兴趣的人，这种西方现代思想分歧的背后，间接地也隐现了古代东方印度哲学史上“两条思想路线的斗争”。
从艾耶尔的自传里，我们还无法推知他听到的印度逻辑学派，到底是指哪一家哪一派，也无法辨明到底又是哪一家的哪一部分学说使他产生了兴趣。我们所知道的是，古印度逻辑学派反对形而上学思想，以及因此受到排挤的命运，在参加过维也纳学派、一生关注逻辑实证论命运的艾耶尔那里产生了强烈的共鸣。他后来在伦敦大学讲课时，讨论班上有个学梵文和印度学的学生渥德尔(Anthony K.Warder)，可能是受了他的启发或暗示，特别注意印度哲学里与逻辑学派有关材料的搜集与整理。在此基础上，渥德尔后来写过一本《印度哲学大纲》(An Outline of Indian Philosophy，Motilal Banarsidass，1971)。这本著作在叙述印度各个哲学流派时，把大多数印度哲学史著作中讲得天花乱坠的本体论、宇宙论、轮回说、修行论和解脱论等等形而上学思想都视为赘疣，通通割去，只谈各派对逻辑学和知识论问题的态度。在他的手术刀下，印度哲学史实际上成了一部印度逻辑学派的历史(见该书前言和第一章)。那么，渥德尔为什么这样撰写印度哲学史呢？我们通读全书，发现他并无任何说明，也没有提到受什么人的启发或影响。可是，读到最后，我们却发现，《印度哲学大纲》第一版背后附有一篇作者渥德尔小传。小传寥寥数十字，特别醒目地点出作者曾是艾耶尔当年在伦敦大学教过的学生。我想，这并非作者或编辑的闲笔，而是想借此暗示读者，本著作贯彻的全新印度哲学史编撰法，与艾耶尔是有些关系的。渥德尔这种披沙拣金的尝试，让人觉得他很大胆，也很有气魄。记得民国时著名哲学家、佛学家景昌极(他也曾研究数理逻辑和维也纳学派逻辑实证论多年)就佛学中什么该保存、什么该放弃说过这么一句话：“佛法中有铜墙铁壁，虽撞而不倒者，六度万行、苦空无我、唯心唯识诸要义是。亦有土墙柴壁，将不撞而自倒者，三身六道、四大部洲、三十三天诸旧说是。”(《哲学论文集》，14页，上海中华书局民国十九年版)在渥德尔眼里，印度哲学里那些五花八门的三途六道的轮回说，还有成佛作祖的解脱论，只不过是些随时都会倒的土墙柴壁。而只有各种与逻辑学有关的思想，才是真知灼见，是撞而不倒的铜墙铁壁。我们也许可以说，《印度哲学大纲》所显示的渥德尔，是西方印度学家和梵文学家队伍里的一位维也纳学派的逻辑实证论者。
渥德尔在《印度哲学大纲》中着重介绍过一个叫新正理学的印度逻辑学派。新正理学起于十二世纪，在印度东北部的孟加拉一带尤其盛行。其学辨析细微，如理丝毛，严守逻辑学的阵地，不妄涉形而上学(汤用彤：《印度哲学史略》，138页，独立出版社民国三十五年再版本)。新正理学出现的时代，已不复是印度逻辑学史的全盛时期。但是，这一派还是出了不少名家，其中最有独创性的学者是罗怙主(Raghunatha，约1475—约1550)。而最早研究罗怙主新正理学的西方学者，是一个叫英高思(D.H.H.Ingalls，1916—1999)的美国梵文学家。他的代表作品是《新正理学要集》(Materials for the Study of Navya Nyaya Logic，Harvard University Press，1951；后面引用时简称Materials)。这本书不算厚，正文只有一百六十多页，可是内容艰深，很不好读。在这本著作中，英高思借用维也纳学派最重视的现代数理逻辑学，用比较的方法来解明新正理学的逻辑思想。他在这方面有不少创获。比如，德国大逻辑学家，也是维也纳学派先驱的弗雷格(Gottlob Frege，1848—1925)曾经把“数(a number)”定义为“诸类之类(a class of classes)”，为把全部数学进行逻辑化奠定基础。英高思却偏偏要说，弗雷格这个所谓“创说”，罗怙主先于他数百年就已经提到了(Materials，p.76—77，footnote 168)。英高思这个发现，可以说是《新正理学要集》全书的主眼，常被其他学者当作比较哲学的范例引用。不但如此，有的学者还想拿它来证明，东方哲学发展到近代，像西方哲学一样，也会有逐渐重视起数学、逻辑和科学方法的历史趋势(参看中村元A Comparative History of Ideas，Routledge & K.Paul,一九八六年修订版，p.487—488)。
提出罗怙主和弗雷格的例子，英高思并不是要证明印度逻辑学家比德国逻辑学家高明，或者为印度国粹派提供一些论据，证明西方先进思想在印度无不是“古已有之”。他是想借数理逻辑来解明新正理学，以使西方学者见识一下，古代印度的思想家并不都是宗教幻想家和浪漫诗人，他们也能在自己的脑子里形成严密的思想，他们的逻辑思维能力一点也不逊色于现代欧洲的数理逻辑学家。英高思后来给印度学者求诃(D.C.Guha)的《新正理学释名》(Navya Nyaya System of Logic，1968)写序时，讲过一个亲身经历的故事。他说，有个美国哲学家，只看过一些吠檀多哲学著作的译本，就凭所得印象批评印度只有宗教，没有哲学。英高思借给他两本新正理学书籍的英译本，劝他细心读完之后再下判断。那位哲学家真的拿去啃了好久，最后不得不承认自己下结论太早了，承认新正理学家所论述的确实都是地道的哲学问题，也是他本人一直深感兴趣的问题，只是新正理学家使用的术语很复杂，一时间不容易弄懂。英高思把这位哲学家的名字隐去了。在这个问题上，这个人是谁并不重要，可惜的是，像这样不了解新正理学、而把吠檀多哲学视为印度哲学全部的哲学家为数还不少。
有人也许会问，英高思是个印度学家，他怎么会懂数理逻辑呢？从他的传记材料来看，英高思一九三六年从哈佛大学毕业，然后留校做研究。他在校学习期间，奎因正好给哈佛的非逻辑和非数学专业的学生开数理逻辑入门课，英高思就是当时认真听课的学生之一。奎因也参加过维也纳学派的讨论会，时间大约与艾耶尔同时，两人最早也就是在这个时候认识的。与艾耶尔不同，奎因特别精于数理逻辑学，在这方面的著作很多，而且都是权威作品。所以，与艾耶尔对渥德尔的影响主要表现在哲学思想上反对形而上学不同，奎因对英高思的影响则主要在数理逻辑学方面。所以，英高思研究起印度学来，自然会把注意力放在新正理学这样很抽象的纯粹逻辑学上面。此外，新正理学只讲逻辑学而不涉形而上学这一点，对受过奎因陶教的英高思大概特别有吸引力。在一九三八年到一九四一年之间，英高思赴印度留学，在加尔各答随当地学者研习新正理学。太平洋战争开始后，英高思被征调到美国军队服务。他是梵文学家，在当兵人的眼里，是个一向看惯了蝌蚪文的人。因此，他就理所当然地被安排去破译密码。可能是因为一般人都认为，数理逻辑学家写的书就是满纸的密码，奎因随后竟然也被征召去学习破译密码。这样，师徒二人就在一个部门为国家服务。战后，英高思回到哈佛，教授梵文和印度学，后来升任教授，又与在哲学系任教授的奎因做了一辈子的同事。《新正理学要集》出版前，英高思特请奎因帮他校读过原稿。
简单地说，奎因对英高思的帮助有间接和直接两个方面。在间接方面，英高思凡是引到数理逻辑里的学说，都是依照奎因一九四○年出版的《数理逻辑》的讲法(《数理逻辑》一书有殷海光的学生陈福增的汉译本，台湾幼狮文化事业公司一九八七年)。《数理逻辑》一书的材料，取自奎因几年前讲课时编写的讲义。英高思随他学习数理逻辑时，课堂上所听的可能就是这套讲义。在直接的方面，奎因不仅花时间逐字看过《新正理学要集》一书分量最重的第二章，还曾提出一些很有益的意见。这些意见有的印证了英高思的想法，有的还纠正了他的错误。比如，英高思发现罗怙主的逻辑学实在已经接触到数理逻辑里的所谓命题逻辑，甚至可以说已经发现了命题逻辑里合取式、析取式和析取否定式的真值表，甚至在有的新正理学论师的著作里，还说出了和命题逻辑里很有名的“德·摩根律”相似的话。英高思根据自己的印象，曾经以为西方一直流传到今天的古典亚里士多德学派的逻辑学只是词项逻辑，完全不知道还有命题逻辑这一层。所以，他写书时得出过一个结论，就是在命题逻辑方面，印度逻辑学家也许可以说是走在西方学者前边了。奎因看到他手稿里的这个地方，就提醒英高思注意，波兰逻辑学家卢卡谢维奇(Jan Lukasiewicz，1878—1956)十几年前写过一篇论文，题目叫《命题逻辑史考略》，早已证明古代晚期的斯多噶派逻辑学家很早也发现了命题逻辑，从时间上说应该比印度的罗怙主还早出一千多年(Materials,p.63—67，notes115、125)。这就是说，在命题逻辑发现权先后的问题上，印度逻辑学家并不占什么优势。这个提醒对英高思来说显然是很重要的，纠正了他心中潜藏的一种想夸大新正理学独创性的倾向。在《新正理学要集》里，还有几处英高思从奎因那里得到指点和印证，因为涉及复杂的学理，我学力有限，这里就从略了。
从上面的介绍里，我们可以了解到，艾耶尔和奎因年轻时参加了维也纳学派，中年时偶然涉猎古印度逻辑学派，发现古今与东西这两个学派之间竟有非常相似的命运和主张。他们能够领悟到这一点，确实不容易。可是，他们毕竟对印度学是外行，不能亲自深入比较研究这两个学派。只有到了他们的学生，甚至学生的学生那里，因为在哲学、数理逻辑学和印度学方面都有充分的训练，就能把他们发现和提出的问题做系统的研究和发挥。奎因虽然曾给英高思校阅书稿，但在其晚年写的自传(The Time of My Life：An Autobiography，the Massachusetts Institute of Technology，1985)里却对这件事只字未提。艾耶尔虽然在自传里比奎因多记了一点自己涉猎古印度逻辑学派的事情，但也就是不多那么几句话，在他完成的二三十种著作里，也很是不起眼。但就是他们学术活动中这不起眼的插曲，后来竟汇聚成一个比较研究维也纳学派(包括英、美语言解析哲学)和古印度逻辑学派的学术潮流，在东西方哲学的交流中产生了有益的影响。这大概是他们两位始料所未及的。当然，古印度逻辑学派借维也纳学派逻辑实证论之势重新得到各国哲学家、逻辑学家和印度学家的重视和承认，也是以推崇维也纳学派逻辑实证论出名的殷海光写他的《逻辑新引》时没有料到的。
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DS0407151
从维也纳学派看古印度逻辑学派
高山杉
200407
