一九八四年，大川孔氏的祭祀仪式在一个三间房的木匠作坊恢复了。更富戏剧性的是，这个临时仪式是由当时的大川党支部书记负责组织的。官方势力对于仪式活动的介入更可被视为一项深思熟虑的争夺权力资源的举动：持续的政治运动造成的民众生活苦难使得人们对于村政中的掌权者充满了不信任，对于神圣性仪式的复兴，正好为完成社会动员提供了难得的机会。行政权力对神圣权力资源的介入以及争夺，在一定程度上为民间宗教的复兴提供了可能。这与萧凤霞的研究不谋而合，萧凤霞通过对华南地区近年来民间宗教和仪式的大规模复兴的考察，认为与经济利益、地方文化相勾连的仪式复兴不完全是由民间力量自发推动生成的，在很大程度上实则是地方政府主导的产物。八十年代大川祖先祭祀的重新展开，亦可视为村庄行政对神圣性资源争夺的产物。
不过，大川的情形又有所不同。村干部对祖先崇拜的控制实际不到一年，很快他们的行政地位就被新的势力群体所取代，同时被迫交出了对神圣资源的控制权，交给了一群拥有仪式专业知识的老人。新的村干部和孔庙的老庙管都曾是大川先前苦难历史的亲历者，对他们来说，孔庙的重建，不仅意味着个人经历中平反的扬眉吐气，更加表明他们将个人与村庄的历史联结在一起，希望通过恢复和重振一个神圣场所洗刷村庄过去所遭受的屈辱与多舛。村政与庙政如此紧密的结合实际显示了大川民间权威的多元模式。如果说孔庙可被视为大川人生活世界中的一个核心空间的话，那么由这个神圣象征所确立的权威资源的来源是相当多元的，既包括政治影响，也包括仪式专长，在此过程中，甚至纠缠着新旧两代领导人之间争夺权势的斗争以及重建村庄历史的努力。新干部与老庙管共同主宰下的孔庙重建和仪式复兴活动重新构建了村庄内部的权威与秩序。大川孔庙重建的故事很有效地表明，从政治权力的介入到象征符号的组织，庙宇所创造的是一种神圣化了的权威制度。在地方性的权力体系构建过程中，神异性的权威、现代政治权威交错其间，所呈现出来是一种相当复杂和多元的民间权威模式。
在重建孔庙的过程中，大川人重又寻回了他们的充满荣光的历史，一段被屈辱和苦难掩蔽了很久的历史。在这座中国西北的普通村庄中，大川人的经历也许不会比任何其他地方的中国人更加特殊，他们也只是在用自己的哀恸和坚忍，书写着来自于平凡世界的中国人的记忆和历史。当人们从辽远的现在回首过往的时候，过去总是被笼罩在无数的尘埃与迷雾当中，以至于就算是曾经身处其间，那些苦难或者荣耀都会变得隐约而不甚清晰。在孔庙氤氲的烟火和凝重的肃穆里，大川人为他们的祖先和他们自己寻找到一个回来的世界。然而，历史或许是可以寻找的，但这寻回的世界却依然只是一个充满了吊诡的世界。在这里相遇的，不仅有神圣、救赎和护佑，还充斥着权力、争夺以及随遇而安的妥协。在时空中流转绵延的历史大约就是这样的，信仰和理智、传统和现代，说不清到底哪一个更加真实，哪一个才是中国人生活世界和精神世界的主宰？
我们生活的此处，既是今天，也是历史。
(《记忆的神庙——一个汉人村庄的权力与道德》，景军著，美国斯坦福大学出版社一九九六年出版)
53
DS0406053
寻找回来的世界
沈洁
200406
聂华苓的近作《三生三世》，是一本自传，但也可以作小说读，因为内中的人物皆是真人真事，作者却用一种小说的叙述手法，把他(她)们描写得十分生动。对我而言，这也是一部小小的民国史，特别是该书的第一部《故园春秋》(一九二五——一九四九)，就是从作者母亲的身世来衬托出民国初年(从军阀割据到国民政府)及抗战流亡的动荡局势。我认为仅此一部(约一百二十页)就足已奠定此书不朽的地位。
把自传、小说和历史混为一炉，在近年海峡两岸的文学作品中并不多见。以小说体裁反映历史的不少，把自传写成小说的也有，或把小说用自传体写出来的更多，而以历史为出发点并借此感怀身世把自己写成英雄的更是汗牛充栋(否则台湾的《传记文学》杂志也不会刊行近半个世纪)。然而，这三者的分量比重如何斟酌取舍却不是一件易事，况且，就文学形式而言，三种内容和文体的结合势必把这本书写成“多文体”或“多声体”，它虽可符合巴赫金的小说理论框架，但在实际处理上还是煞费周章的。
综观全书，不难发现不少文体：对话式的散文和短篇小说叙述(“故园春秋”)、老友座谈记录(此部的“外一章：寻找谈凤英”)、回忆或纪念性的散文和杂文(“生死哀乐”)和安格尔共同穿插写作——包括书信、回忆、散文和安格尔的诗(“红楼情事”)。可谓五花八门，而这些多声文体的声音都是人的声音，极少抽象说理的文句(所以不合陀思妥耶夫斯基的模式)。它让读者感觉作者是在向她所熟知和深念的人物做不停的对话，而且经由简洁而生动的语言把这些远去的“游魂”都召回到现在。即使是仍然在世的人物(如陈映真)亦做同样的处理。当然书中的部分文章早已成单篇发表过，或把发表的文章重新修正融入这个总体。这种做法，并无可厚非，也更丰富了本书的“杂”文体的内涵。然而作为一个熟悉华苓的读者，我仍然最喜欢全书的第一部——《故园春秋》，甚至觉得此部可以加长，将来作为专书重新出版，单独存在，因为我觉得当前华人作家中可以写出这种“史诗”性作品的人已经极为罕见。我的评论，也以此部为重心。
《故园春秋》(一九二九——一九四九)又分两节——《大江东流去》和《流浪，流浪》，描写的是聂华苓“三生三世”的第一生。这部“历史小说”的主角不是作者本人而是她的母亲。这位在正史中不见经传的女人，不是什么名人，但她这辈子的生涯，却令我觉得她比民国史中任何人物更伟大，因为她就是民国初年女性的化身。且看华苓在全书第一段的描写：
母亲一身黑缎旗袍，长长的白丝围巾，围着脖子闲闲搭在肩后。玳瑁黑边眼镜，衬出白皙的脸蛋。手里拿着一本书。一脚在身后微微踮起，脚尖仍然点在地上，半转身微笑着，要走又走不了的样子。
这是一张照片上的形象(放在全书的第一页)。我一望就感觉一份亲切：她是我所研究的文学和历史课题中的人物——晚清民初才开办的新式女校的毕业生。特别是她的玳瑁眼镜和一头新式用发夹夹住的短发。手里拿着一本书，不像是线装古籍，可能是《再生缘》的新版吧。于是华苓由此听到她最喜欢的《再生缘》的故事，她靠在母亲身边听：
芳年十五容颜美，龙凤之姿不等闲。
聂华苓运用了一种最生动的叙事技巧，把自己和母亲的时间距离拉近——近到如同她今天仍在母亲身边听故事一样。她的方法很简单，就是把第三人称(母亲)所说的话不用引号，直接用冒号引出来。经过这个小小的更动，似乎把引句中时间和人称的限制也打破了，引号中的“从前话语”变成了文本中听者(作者兼叙述者)现在听到的话语，于是作者/听者的问话也脱离了过去和现在的界限，对话变成了现在进行式，而所叙述的却是七八十年前的事。
这种生动的对话和叙事的交融——并由此打破时空的间隔——看来简单，写起来并不容易，因为作者所采用的是一种极为精简的语言，而不是伍尔芙式的意识流。亚裔美国女作家汤婷婷(Maxine Hong Kingston)也曾在她的小说《女武士》(
The Woman Warrior)的第一章叙述她母亲说花木兰的故事，所用的英文虽然流畅，在技巧上却有点故作神秘，把个“讲故事”故意直译成“talk-story”，因之也将她母亲说的故事变成神话。我认为华苓的技巧与此不同，非但没有玩弄修辞的玄虚，而且把历史放进母亲的故事中，因此也把故事带到叙述者和读者的“现在”层次。所以读来的感觉是活生生的，就好像我们大家和华苓在一起，围坐在她爱荷华家饭厅的圆桌旁，正在听她的母亲侃侃而谈，说着当年的故事。
聂华苓和汤婷婷不同，和上一代没有语言的隔膜，更没有疏离感，当她回忆母亲的时候，是一字一泪的，所以写法一定须要更直接。然而，我还是免不了为之叹息：年轻一代的华人读者，还有多少人能够体会到她母亲一生的辛酸？她父亲先在军阀门下，后又纳入国民党，最后却无端端地被共产党所杀。他所遗留下来的大家庭，至今已不存在。它也许可以和苏童笔下的《妻妾成群》相比，但经过张艺谋的电影渲染后，已经面目全非，变成“封建”和色情的故事，人的味道反而荡然无存。
也许我们更能在《故园春秋》中感受到人的一面。这一段的标题是《大江东流去》，令我们想到“千古风流人物”，而这种“风流”却是从一个小孩子的眼光中看到的。于是我们又会想起白先勇的《玉卿嫂》和《台北人》中的部分人物，但白先勇写的是小说，不是他的母亲。这二位作家有一个共同的特色：非但可以从今而怀旧，而且更能把一个过去的人物的内心世界用一种特有的独白方式呈现出来。例如在本书第十三页，华苓的母亲在向她说故事的同时，不知不觉间把故事和内心的活动混为一炉：
你问我怎么发现你爹有了老婆儿子？我实在不想讲这件事。我已经生了你，你有七八个月了。有天早晨，佣人收拾你爹换下来的衣服去洗，从他衣荷包里掏出一封信，我拿过来一看，一开头就是父亲大人敬禀者，再看下去，信里还有母亲挂念之类的话。一下子，天旋地转，我倒在床上。他骗了我！骗了我的爹妈！骗了我孙家一族的人！我在他家算什么？我能跟他再过下去吗？我又气，又恨，又伤心。我要死，只有死才能整他一辈子。死，死，在他回家之前就死，吞鸦片烟，吞金子，龙凤呈祥金戒指，就戴在我手上，取下来，一杯水，就了结了。你坐在床上，挥着小手，向我笑，要我抱？？
这段母亲的独白，一方面叙述故事的高潮——原来她丈夫已经娶妻生子，而另一方面也描写当时自己的情绪，到了想死的关键时刻，她的心理活动也附带引出来了，但不久又回复到说故事，并唤回自己女儿童年的形象。这一段话并非意识流，但欲令人感到一种意识流的主观性。
如果我要开一门“当代文学选读”的课，一定会选这一段《大江东流去》来逐字逐句地细读(而大陆评论家对于文本细读的兴趣似乎并不大)，否则作者所付出的心血也会付诸东流了，和故事中的历史一样。然而，如果我再细读下去，恐怕此文的篇幅更长，非编者所愿，只好暂且打住。
与《大江东流去》相较，下一段，《流浪，流浪》却显得略嫌草率。也许是因为母亲这个人物暂时消失了，故事“前景”所呈现的是作者自己和她的几个同学从湖北恩施县屯堡村流浪到重庆的故事。看过《桑青与桃红》的读者，一定会记得类似的段落，是小说中“桑青”的故事最精彩的一段。此处作者为当年自己的小说提供了一个“脚本”，并且每段开始用一首抗战歌曲引出，是另一种特殊的笔法。可惜的是，内中的《竹林七贤》虽然描写得很生动(而且事隔半个多世纪后，“七贤”中的四贤还在爱荷华又见了面)，但独缺作者自己在中央大学时代的感情生活的描写，而把所有的情节献给了她的几个朋友。八年抗战是一个伟大的时代，值得大书特书。无论历史研究或文学作品，对于这一个伟大题材的关注都太过不足，我认为这是中国现代文学和文化史上的一大缺陷。因此，我对华苓书中的这一章，期待也特别殷切。抗战八年，生活虽然艰苦，却反而是一个货真价实的“浪漫时代”，然而至今把它作为浪漫小说来写的，恐怕只有鹿桥的《未央歌》和琼瑶的《几度夕阳红》，其他的作品都不够“浪漫”！华苓在这一部分避重就轻，可能因为它牵涉到她的第一任丈夫王正路，他们二人回到北平后遭到围城的经验，也在《桑青与桃红》中写过。此处表现得更真切，但仍嫌不足。这一段历史，也是生在红旗下的大陆作家无法体会的，海外作家中只有聂华苓一人可以见证写作。
本书的第二和第三部分——《生·死·哀·乐》(一九四九——一九六四)、《红楼情事》(一九六四——一九九一)——早已脍炙人口，不必我在此细评。第二部说的是台湾，以雷震为主角，兼及殷海光，仍然从一个人的角度出发，政治反而退居次位，成了历史背景。这种小说手法，看来平易近人，却更令在平凡中得窥雷震精神的伟大可贵。殷海光更是如此，那段描写华苓全家和这个孤僻的单身汉同住松江路一幢旧屋的情景，也令人看到殷先生另外的一面：喜欢种花、吃硬饭和辣椒，而且和华苓的母亲相处得极为融洽。这位台湾知识界的一代良心和领袖，虽然生活在白色恐怖之下，却不忘生活的艺术，“书和花就是他的命”，其他皆身外之物。在华苓笔下，他是一个年轻人，“捧着一束鲜花，挟着一本本硬邦邦的新书，提着一包沙利文小点心，坐在旧三轮车上，从巷口轻松荡来，笑眯眯走进斑驳的绿色木门”——好一副清新又生动的形象。
然而我仍然最钟意其中对母亲在台湾死亡的描写。好像华苓每次提到母亲，她的笔锋就多了一份亲切，文体也变得更直接了：“坐下来，听我讲！不准打断我的话！她就那样子讲了个通宵。”(203页)谁不想听这位受尽“生死哀乐”的老太太讲个通宵？也许我个人和华苓的关系太近了(她永远是我的岳母)，所以对于她母亲我更有一份亲人的好奇心。然而，平心而论，即使从一个学术的立场，我仍然认为此书中的母亲部分，足可媲美丁玲和冰心笔下的母亲，甚至尤有过之。也许这是我的偏见，因为我一直认为中国近代史中写的“伟大人物”太多，平凡人物太少。我坚决反对“英雄创造历史”的论述模式，反而服膺托尔斯泰和张爱玲的说法，一部近代史也只不过是为这个平凡的女人——华苓的母亲——的身世做陪衬而已。
走笔至此，我感到更难细评本书的第三部《红楼情事》，因为这一部分的主人公安格尔(Paul Engle)也曾是我的岳父兼恩师，此次重读这段鹿园情事，我也忍不住泪眼汪汪。最后读到安格尔未写完的那首诗：《当我死的时候》，竟然也情不自禁地喊了一声“Paul”！我了解华苓的心情，安格尔在一九九一年突然在芝加哥机场倒地不起离开人世以后，她的“三生三世”似乎也终结了。十二年后，她居然写出了《三生三世》，“也是死里求生挣扎过来的。生活似是老样子，很生动，很丰富。但是，没有了保罗的日子，回想起来，只是一片空白。不写也罢”(371页)。这短短几句，似乎也把这“三生三世”一笔勾销了。然而，华苓此书绝非“空留纸上声”而已，即使全书仍显得不够完整，做评论的人也不能太过苛求，因为人生本来就是如此，阴晴圆缺，本来就没有完整的结构。本书之能不朽，就是在于它的真——内容和形式皆然。
我从来没有见过比华苓和安格尔更真诚的人。此文也是在感恩的心情中写出来的，也不够完整。
(《三生三世》，聂华苓著，百花文艺出版社二○○四年版，22.00元)
59
DS0406059
三生事，费思量
李欧梵
200406
读了周质平先生在《读书》今年二期上发表的《台湾语文发展的歧路：是“母语化”，还是“孤岛化”？》，我想从一个台湾文学研究者的角度，探讨闽南语文学在日据时代的短暂实验，做个对照。上世纪二三十年代闽南语文学的实验，学界一般称为台湾话文运动，许多当年主流的作家都曾参与。所谓台湾话文，是与北京话文相对的。究竟只有北京话文才是白话文吗？白话文是否能以台湾话文写作？台湾话文适合写作吗？这些问题的提出，起因于中国文化、日本文化相继在台湾文坛争取主导权，牵涉到台湾意识的崛起、台湾文学争取主体性的问题。所有争议应从台湾的新文学运动谈起。
二十年代初，一方面是受到日本“言文一致”运动的启发，一方面是受到中国白话文运动的影响，新文学运动在台湾如火如荼地展开。其中主要的关键人物是旅居北京求学的台湾作家张我军。虽然早期也有黄朝琴、黄呈聪等人提倡白话文，但一直是零星的呼吁，没有立即的影响。到张我军于一九二四年十月下旬回台北，担任《台湾民报》的主编后，才展开系统性、策略性的推广；他左批旧文学，右打日本殖民政府，又积极推介“五四”文学，赋予台湾新文学在政治、文化认同上的意涵。
回台后的第二个月，张我军就在《台湾民报》上发表《糟糕的台湾文学界》一文，在他的诠释下，旧文学和新文学象征两种阶级的对立。他诟病“古典文学”代表“陈腐衰颓”，旧诗已沦为“游戏”、“器具”、“诗玩”，除了排遣酸气以外，就是乞求日本在台“总督大人”的“秋波”。换句话说，他点名批判的“诗伯”、“诗翁”之流，和殖民者互通声气，俨然形成一班“自以为儒文典雅”的阶级。就张我军而言，这批诗伯诗翁更大的罪恶是养成沽名钓誉的“恶习”，戕害了“活活泼泼的青年”。也就是说，旧诗是台湾人自甘奴隶性格的象征，而新文学才能改造台湾人的奴性，让青年展现改革社会的活力和清新性格，台湾社会才有光明。
次年一月，张我军又进一步发表《请合力拆下这座败草丛中的破旧殿堂》一文，详细介绍胡适的“八不主义”、陈独秀的“三大主义”等文学革命理论，更陆续转载名噪一时的“五四”作家作品，如鲁迅的《狂人日记》、《阿Q正传》，淦女士(即冯沅君)的《隔绝》、冰心的《超人》、郭沫若的新诗《仰望》等。台湾新文学运动就此展开序幕。
《请合力拆下这座败草丛中的破旧殿堂》一文，除了推介五四新文学的理论和作品，更主张台湾文学是中国文学的一“支流”，“本流”发生了影响、变迁时，“支流”就“自然而然”地随之影响、变迁。这种说法，必须放在当时台湾的政治、文化、社会情境中解读。归根究底，张我军有这样的主张，最重要的因素之一是中国大陆和台湾的“分治”：一八九五年甲午战争后台湾沦为日本殖民地，大陆人与台湾人同为汉族，却由两个敌对政权统治，文化上的认同问题自然不可避免。从这篇文章看来，张我军在日本和中国之间，选择认同中国，以对抗日本殖民统治。相对的，对日本殖民者而言，台湾文学当然是“日本文学的一翼”；这是在台的日本帝国大学讲师岛田谨二的看法。一九四一年五月，他在日人西川满主编的《文艺台湾》中，发表《台湾文学的过去现在和未来》一文，主张相对于日本内地的文学，台湾文学是“外地文学”：“跟内地风土、人和社会都不同的地方——那里必然会产生和内地不同特色的文学。表现其特殊性的文学名之为外地文学。”然而，就当时的台湾知识分子而言，即使不认同日本文化，张我军的说法，他们也并不见得全都赞成；这就是为什么不久之后，台湾话文的论争会展开。
从台湾新文学运动之始，知识分子对所谓“白话文”和台湾话文之间的关系，就各自有不同的主张。最早对这个问题提出看法的人包括黄呈聪，他在一九二三年一月发表《论普及白话文的使命》，认为台湾话文“使用的区域太少”，而且“台湾不是一个独立的国家、背后没有一个大势力的文字来帮助保存我们的文字、不久便就受他方面有势力的文字来打消我们的文字了”。他主张与其使用台湾话文，不如研究中国白话文，如此不但把台湾的范围“扩大到中国的地方”，也方便到中国行事；有这样的眼界，“就我们的台湾虽是孤岛，也有了大陆的气概了！”一九二四年三月，《台湾民报》继续有两篇持反对台湾话作为白话文的主张。施文杞的《对于台湾人做的白话文的我见》，认为“台湾人做的白话文”常有文法错误，用了许多“啦”和泉漳的方言“鸟仔”、“狗仔”等，而且用日本语的名词如“开催”(主办)、“都和”(情况，方便)等。他主张应该参考中国大陆的白话文，认为以地方的方言写作白话文会“闹笑话”。逸民的《对在台湾研究白话文的我见》，也认为“台湾的方言”、“变形的台湾方言”，做起文章来经常文言和白话不分，不但别省人看不懂，连泉漳人都看不懂。最后又批判张洪南所著的台湾话文罗马拼音法，认为某种程度的汉学根底加上多研究“中国国语”，白话文才能推广。
《台湾民报》对台湾话文没有既定的立场，也有许多知识分子发表文章主张应该改良台湾话，使其适于文字书写。著名的《台湾通史》作者连温卿，在一九二四年十月和一九二五年二月连载发表《将来之台湾语》，指出台湾语言的流动性：“先受了宗教上用罗马字宣传的影响……后来受了日本教育的影响，及交通便捷的缘故，台湾言语每说了一句话便有新名词在。”加上台湾住民泉、漳、客人等发音各异，新名词的翻译自然有别，发音未必与中国大陆相同。他认为如果要有效地表达思想，应该改良台湾话，步骤是“第一要考究音韵学以削除假字”、“第二要一个标准的发音”、“第三要立一个文法”。张我军本人写作时选择用北京话文，却也认为北京话和台湾话都是中国方言，都可以是白话文。一九二五年二月在《复郑军我书》一文中，他说道：“我们之所谓白话文乃中国之国语文，不仅仅以北京语写作。这层是台湾人常常要误会的，以为白话文就是北京话，其实北京话是国语的一部分(一大部分)而已……不仅是北京话写作的才能叫做白话文。”他认为，“如我们能造出新名词、新字眼而能通行也可以，何必拘泥官音呢？”但是他这样的主张，有一个前提：台湾人的话应按照中国语来改造。同年八月他发表《新文学运动的意义》，首先借用胡适的话，说明为什么要建设白话文，然后阐释改造台湾语言的必要。他认为台湾日常所用的话，多半是土话，是“没有文字的下级话，所以没有文学的价值”。因此他认为应该“把我们的土话改成合乎文字的合理的语言。我们欲依傍中国的语言来改造台湾的土语。换句话说，我们欲把台湾人的话统一于中国语，再换句话说，是把我们现在所用的话改成与中国语合致的……倘能如此，我们的文化就得以不与中国文化分断，白话文学的基础又能确立，台湾的语言又能改造成合理的，这岂不是一举三四得的吗？”这种主张，当然是合乎他一贯立场的。
到三十年代初，台湾文学史上第一次乡土文学论战爆发。主要是《南音》半月刊于一九三二年一月创刊，开辟了台湾话文讨论栏，“建设台湾话文”的议题成为论争焦点。首先是创刊号上，署名“敬”的人士用日文片假名说明台语的正确读法，郭秋生则主张台湾话文的“基础工作”是“新字创造”。战后被誉为“台湾新文学之父”的赖和，在二月发表反对意见：“新字的创造，我也是认定一定程度有必要，不过总要在既成文字里寻不出‘音’‘意’两可以通用的时候，不得已才创来用，若既成字里有意通而音不谐的时候，我想还是用既成字，附以旁注较易普遍……”郭秋生的回答，基本上同意赖和的看法，但是指出：“不过没有尝试等于是空谈，可是一旦实行又不免碰着‘不妥’的难关……在这基础建设的时期，望有心人多一些协力——歌谣民歌的文字化——并进一步起来尝试，便可以从‘不妥’的荒草杂堆里发现着‘妥当’的芳草出来……”
二三十年代的台湾话文论争不仅涉及理论，确切面对台语有音无字的实际问题；而且当时的作家也勇于将理论付诸实践。在文学作品中夹杂自创的台湾话文者不在少数，例如赖和以“永过”代替“以前”，杨守愚自创“渐时”(暂时)、“即暗”(这么晚)等词汇。但如同赖和所担心的，由于各自有一套用语，彼此无法流通，难免产生不易普遍化的问题。像杨逵的《模范村》是日文作品，偶尔夹杂台湾话文和北京话文词汇，有一些是难以理解的，像“乞食伯仔”、“短裤”、“查某”、“拢不直”(没法子过日子)、“起大厝”、“艺妲”等台湾话文，北京话文如“电扇”、“美国”等。《田园小景》中的台湾话文童谣，如果不加上批注，也很难看懂：
“贷切仔！贷切仔”(包租汽车)
“鹿咯马！鹿咯马”(老爷车)
“步兵掮铳(掮枪)，乒乒乓乓，冲倒卖监粽(碱粽)！”
我们在日据时代作品中看见的台湾话文，几乎都是在日文或中文作品中夹杂的零星词汇。除此之外，值得注意的是，杨逵在日据时代曾尝试一个故事分别完全用北京话文和台湾话文写作，其中实验的企图昭然若揭；这是罕为人知的。《死》是北京话文作品，于一九三五年四月至五月在《台湾新民报》连载。比较起来，《贫农的变死》则是手稿，内容和《死》几乎一样，但却是台湾话文作品，在一九九八年收入《杨逵全集》第四卷之前，从未发表过。和战后杨逵的中文作品比起来，例如《绿岛家书》，《死》的文字显得相当生涩，错、别字很多(许多是日文汉字的写法)，也有遗漏标点之处(可能是报纸误排)。虽然《死》主要是北京话文，里面也有部分台湾话文和日语借词，例如这样的句子：“在他家中，这样的拖磨(受苦，台湾话文)，不单是他一个人，他的老婆和两小孩子都是总动员之下劳(日文)。”又如：“当他弯一弯进入狭小巷路(台湾话文)之时，遇了由对面疾走来的自转车(日文)，铃声响得像是雷响，宽意竟也听不见，也不晓得避开，到被自转车碰倒在地才觉醒起来。”
这两篇小说，故事的内容都描写宽意替富豪向贫农逼债，贫农走投无路，纷纷自尽，宽意饱受良心谴责。这天听说他前两天才逼过债的阿达叔撞了火车，他慌张地前去探视究竟，心神不宁。虽然是不太流利的文字，描写这样一个小人物的心情，却十分传神。如果比较两篇故事的第一段，立刻看得出来两者北京话文和台湾话文的差异：
虽然是再受了主人严重的命令到了门限外，宽意全然没有勇气可再去催促阿达叔了。他在头脑中，想起阿达叔家中的穷状，一步一步在与阿达叔的住家对反的路上，往北走了。(《死》，北京话文)
虽然是再受了头家严重的命令出来到户碇外，宽意全然没有勇气可再去催促阿达叔。他在头壳中想起阿达叔家中的穷状，一步一步在与阿达叔的厝对反的路上走向北方去。(《贫农的变死》，台湾话文)
《贫农的变死》是杨逵打算创作的长篇小说《立志》中第一章的手稿，《立志》本来计划共六章，只完成第一章。写作年代不详，应该和《死》的写作时间很接近。在手稿上有修改的笔迹，将许多台湾话文的部分改为北京话文，可能是赖和修改的。种种迹象显示，杨逵蓄意实验台湾话文的写作，可惜只写完一章。而疑是赖和修改的笔迹，也让我们意识到三十年代本土作家在使用台湾话文创作上，意见的不一致。这份手稿的存在，等于为当时台湾话文的辩论和实验做了最有力的见证。
对台湾作家而言，创作语言是实际的问题，也是建立文学主体性的关键。另一方面我们应该了解的是，日据时代在台的日本人为了凸显台湾作为殖民地的特色，相当鼓励文学作品中的“异国情调”，其特色是民风民俗的描写和台湾话文的点缀。这种现象，和二三十年代台湾话文辩论相互对照，显示出台湾作家当时面临创作环境的复杂。四十年代正当皇民化运动展开之际，除了岛田谨二提出“外地文学”，也就是殖民地文学的理论，日文杂志《文艺台湾》每期都刊登许多介绍台湾民俗民风的文章。例如一九四○年十二月有西川满的《赤嵌记》，重新阐释郑成功家族领台的故事；张文环的《槟榔笼》，描写作者儿时常见的女子外出时携带的竹编小篮子，充满浪漫的怀旧情怀。四月号上有池田敏雄的《艋杂记》，描写端午节粽子的来由；新垣宏一的《台南地方民家的祛魔风俗》等。连续几期都有黄凤姿写的《七爷八爷》出书广告，赞美作者才十三岁年纪，继《七娘妈生》之后又有描写万华民俗的佳作。“台湾总督府情报部”并大力推荐，声称本书展现乡土文学的价值，充分显示出皇民化教育提升地方文化的成效。此外，《文艺台湾》刊登的作品，不仅台湾作家的作品经常出现台湾话文，日本人作品亦然，例如西川满的《赤嵌记》中，“阿母”、“没要紧”、“爱玉”、“排骨汤”、“过房子”、“媳妇仔”、“狮阵”、“弄龙”等词汇比比皆是，旁边都以片假名注明台语的发音。值得注意的是，故事中经常提到由于“台湾施行新体制”，因此秩序井然，焕然一新。按“新体制”是皇民化运动时的口号，这显然是“以古说今”。在台日人提倡台湾民俗的盛事，是一九四一年七月台湾大学人类学教授金关丈夫和池田敏雄主编的《民俗台湾》创刊，纪录台湾的风俗民情、信仰庆典、谚语民谣等，一直出刊到一九四四年十二月第四十二期为止。从另一个角度来看，日据时代台湾文学无论是日文或中文作品当中，台湾话文的夹杂是殖民政府允许的。到了日本参战后施行皇民化运动，大力推行“国语家庭”，一九三七年四月起公立学校汉文课取消，和、汉并用的报纸开始废止汉文栏，家庭中和工作场域也标榜不用台语，用日语。可是种种迹象显示，总督政府却似乎鼓励台湾话文所代表的民俗文化。这应该是殖民政府的一种统治技巧：一方面在日常庶民生活中实际打压本土语言，一方面又蓄意把台湾文化博物馆化、样板化，以精致文化的方式展现殖民政府对台湾传统的宽容和保护。这个现象，是值得进一步探讨的。
二三十年代台湾作家对台湾话文的使用，意见是相当分歧复杂的。他们一方面认识到使用台语创作有流通性的问题，一方面又有难舍乡音之情；认同意识也加深了乡土的想像。像黄呈聪，即使一九二三年明确指出使用台湾话文创作的不实际，一九二五年一月又发表《应该着手创设台湾特种的文化》：“凡文化是要创造、模仿、或将模仿来改造……文化若接触异种的文化便会受刺戟感化，其理性常常要求比自己向来的文化更好的……能创造建设特种的文化始能发挥台湾的特性，促进社会的文化向上。此种文化的建设是要大家努力。如不这样努力，只凭着东西各种的文化所翻弄；或有倾于中国、或有倾于日本、或有倾于西洋，为二重生活或三重生活，这是无利益的。”显示出台湾意识和文学创作语文之间复杂吊诡的关系。
或许我们可以说，“创设台湾特种的文化”是有台湾意识的文字、文化工作者普遍的体认，但用台湾语写作，可能并非惟一或必要的途径。就文学创作而言，最好的示范，应该是六七十年代乡土作家的作品，例如黄春明和王祯和等。黄春明已经成为台湾乡土作家的代表，他的作品中常夹杂闽南语词汇，但只出现在对话中，或只是几个关键词眼，由上下文很容易判断这些词汇的意思。如果黄春明选择完全采用闽南语写作，可能无法获得汉语世界读者广泛的激赏，也就无法引起日本和西方学者翻译的意愿。黄春明说得好：“不是说脚踩下去是烂泥就是乡土，乡土是心灵的故乡。”
再说，黄呈聪所批判的“二重生活或三重生活”，从另一个角度看，何尝不能转化为文学艺术创作的泉源？历来对台湾文学有关键影响力的人物，大都是跨文化的人物，例如张我军、杨逵、林海音、白先勇、王文兴。当代的台湾作家如朱天文、朱天心、张大春等，出身于眷村这样一个特殊打造、被台湾社会边缘化的环境中，面对解严前后村内、村外的心理、政治、社会的转变冲击，审视来自西方、东方的文学、文学理论、哲学、心理学、社会学、美学、人类学等话语，以大量的互文技巧(intertextuality)勾勒出混杂多重的台湾经验。他们一方面从事文学美学上的实验，一方面把文学由现代派的“象牙塔”，带入政治、社会、文化、环保批判的世俗问题中，创造了后现代意识强烈的作品。“二重生活或三重生活”已经是现代人生命的现实，其间或有认同的焦虑和不安，也未尝不是跨越界限的契机。这就是萨义德在《文化与帝国主义》中所指出的“边缘状态(a condition of marginality)”吧。许多人担心台湾文学被“边缘化”，但是从另一个角度来看，“边缘状态”也有积极的意义。惟有时时保持“边缘状态”，知识分子和艺术家才能跨越藩篱，保持批判的距离和精神，见常人所不能见，言常人所不能言。这，就是哲学艺术创新的精髓。
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DS0406065
文化认同和创作语言
彭小妍
200406
将这本书寄赠给我的是沟胁千年女士——一位一九四六年在东北参加解放军、因相恋的中国军人病逝而终身未嫁的日本共产党老党员。那是二○○二年五月的事。沟胁在书的扉页上写道∶“被侵略的中国，被殖民地化的朝鲜，加害国日本——这三个国家的青年学生对祖国的忧思，理想，以及相互间的友情、现实中的苦恼。永远祈求和平！”她还告诉我∶她和本书著者水口春喜先生以及水口夫人是“曾经共同战斗过的同志”，水口先生已经去世，生前担任日本共产党中央委员，晚年在患脑溢血卧床不起的情况下完成了这本书。这成为我阅读并翻译该书的契机，也为我的阅读提供了一个思想前提——反省侵略战争的日共意识形态。
“建国大学”作为“满洲国”的最高学府，早已随“满洲国”的崩溃烟消云散，淹没在越积越厚的历史尘埃之中。不要说日本人，即使是中国人，知道这所学校的也很少很少并且越来越少。但是，对于曾经在该校就读的水口春喜来说，它不仅是母校，同时也是认识历史的基点。水口的历史观，正是建立在那半年间的大学生活和随后一年间的满洲生活体验之上。正因为如此，他才会在卧床不起的情况下写这本书，通过回忆那段往事批判近代日本的侵略历史，与日本社会日益猖獗的美化侵略战争的言论进行斗争，旗帜鲜明地站在右翼学者藤冈信胜主持的“自由主义史观研究会”的对立面。水口春喜是作为历史当事人来回忆、反思个人的历史与国家的历史，与“学院型”历史研究在方法、立场诸方面均有差异。他用“手记”的形式展示出一幅更为感性、更为真实的历史图景。
文化殖民政策是近代日本对外扩张政策的重要组成部分，教育机构的设立是其实践形式之一。在这个意义上，“建国大学”作为昭和前期日本文化殖民政策的实体，与朝鲜半岛的京城帝国大学(一九二四年设立)、台湾的台北帝国大学(一九二八年设立)处于同一序列之中，是研究日本海外殖民教育的重要对象之一。与京城帝大、台北帝大一样，“建国大学”其实也是“帝国大学”——这根源于“满洲国”这个傀儡国家“日满一体”的本质。这种本质的表象，就是该校学生每天都要对昭和天皇“东方遥拜”，对天照大神“默祷”。本质上是“帝国大学”却名之曰“建国大学”，是为了掩盖日本帝国主义对中国东北的侵略，也表现出“满洲国”作为日本殖民地与台湾、朝鲜半岛作为日本殖民地的差异性。《马关条约》(一八九五)与《日韩合并条约》(一九一○)赋予了日本在台湾、朝鲜半岛两地实行殖民统治的“合法性”，因此日本人能够堂而皇之地在两地设立与东京帝国大学、京都帝国大学等相同的“帝国大学”。而满洲的情形不同，日本在这里的殖民统治并无类似的“合法性”，于是实质上的“帝国大学”名之曰“建国大学”。本来，当时的日本殖民统治者曾经为殖民教育机构的命名费过心思。汉城大学人类学教授全京秀在《日本的殖民地/战争人类学之现在》(岩波书店《思想》二○○四年第一期)一文中考察京城、台北两所殖民地帝国大学的时候指出，京城帝国大学最初设想的名称之中有“朝鲜帝国大学”，但这个名称会引起“朝鲜帝国”的联想，遂弃而未用。由于这个原因，设立台北帝国大学的时候从一开始就没有考虑“台湾帝国大学”之类的名称。
命名的虚伪性是“建国大学”幻影性质最显在的层面。
“建国大学”更深层面上的幻影性质，在于各族(实际上是“各国”)学生并未建立起对于所建之国“满洲国”的认同感。水口著作的最大价值，正在于以当事人的身份从内部展示“建国大学”的学生们国家认同意识的分裂状态，即“建国大学”的虚幻性，由此进入对日本军国主义之侵略本质与残酷性的展示。在口头上标榜“民族协和”、实际上连伙食分配都存在着等级的“建国大学”里，完全没有建立起“国家认同感”的可能性。特别是对于中国学生来说，作为被侵略、被压迫民族的成员，遭受的摧残是全方位的。他们在端起盛着高粱米饭的碗之前被迫用日语高唱赞颂天照大神之歌——这个场面具有象征性。在这个场面中，语言的压抑、思想的控制、人格的污辱、自然生命的摧残等多重奴役重叠在一起。在这种生活状态下，他们在日本教官发出“默祷”的口令时心中暗暗“磨刀”，在“东方遥拜”的时候祈求“东方要败”，甚至不惜冒入狱、杀头之险走上反满抗日之路，都是必然的。
如果说中国学生不认同、并且抵抗“满洲国”是合乎逻辑的，那么日本学生同样没有对日本人制造的“满洲国”建立起认同感则是一个历史性的讽刺。在这方面，该书第二章提及的森崎凑的例子最有代表性。森崎凑为“建国大学”四期生，一九四二年四月从日本九州的商业学校去满洲，入“建国大学”就读。当年十八岁的森崎凑大概也是和青年水口一样怀着“雄飞之志”的，但是，入学一年之后他就退学回了日本，参军入伍进入三重海军航空队。战争末期他成为神风特别攻击队队员，没有死于作战，却在日本宣布投降的次日剖腹自杀。亲手切开自己的腹部，割断脖子上的动脉，将刀刺入自己的心脏，极其惨烈的死……年仅二十一岁。森崎的亲人、同学(包括水口春喜)和学者大都将其退学与自杀归因于由国家、民族问题而生的烦恼与痛苦，证据在他的《遗书》(图书出版社一九七一年出版)中。确实是如此。在“建国大学”就读期间，当森崎切身感受到身边中国学生的民族自尊心、对“抗日排日的中国人”怀“敬爱”之情并引以为“同志”的时候，对吵吵嚷嚷的“满洲国建国十周年”庆典感到“厌恶”是自然的。从“建大”退学返回日本是绝望于“满洲国”、绝望于“民族协和”的结果，在此延长线上，剖腹自杀则是绝望于日本的结果。对于森崎凑来说，两种绝望具有历时性的因果关系。在这个心理背景上，他自杀之前脱下官方发给的制服就具有几分象征意味——“国家”被卸下来了。与这种自杀仪式形成“反义对比”的，应当是二十五年后三岛由纪夫的剖腹自杀。与森崎自杀前脱下官服相反，三岛自杀之前穿上自制的军服、发表演讲，表达对日本和天皇的忠诚。
森崎凑以退学和自杀的方式否定了“满洲国”和日本这两个或假或真的国家，同时也使一位“建大生”对日本的思考止于战前日本。而一九四六年九月返回日本的水口春喜不同，水口亲历了“建国大学”的闭幕、目睹了战后“在满日本人”的种种悲惨，并在战后长期对此进行思考，因此得以在更深层面上理解了“满洲国”的悲剧意义，并将对国民分裂状态的认识从“满洲国”内部延伸到了日本内部。在这个意义上，水口春喜是作为另一个森崎存在于战后日本的，他们共同构成了“满洲国”、“建国大学”乃至昭和日本的历史注脚。在水口春喜的此类叙述中，尤应注意的是日本人的阶级性——即日本内部的分裂性∶关东军领导层在苏军进攻之前偷偷地将自己的亲属送回日本本土而置百万以上的日本平民于不顾，在日本投降后又主动提出将滞留满洲的日军官兵甚至日本平民提供给苏联方面用于劳役。这类史实是日本军国主义领导者们不愿正视、极力掩盖的，所以原关东军参谋濑岛龙三才公然篡改历史、制造“关东军提出了将军队官兵和普通日本人送还本国的要求”这种谎言。当这种国民的分裂性(即阶级性)被日本人自觉认识到并由此进行思考的时候，日本内部对军国主义的批判就产生了。起源于内部的批判是更为有效的批判。事实上，这种批判也成为战后日本和平精神、民主思想的内在驱动力。就水口春喜本人而言，以满洲体验为基础的对近代日本军国主义的批判成为他认同日共政治理念、对马克思主义学者河上肇怀景仰之情的心理基础。如他自己所说∶“战争结束之后我才知道，迫于战前的那种黑暗政治，日本的所有政党都参与、支持了对中国的侵略战争，但在这种情形下存在着不向迫害屈服、置生命于度外反对侵略战争的日本共产党。对人类历史的进步怀着坚定信念、高举主权在民、反对侵略战争、反对殖民主义大旗的政党的存在，不仅证明着日本民族中具有进步的素质，甚至可以说是日本战前史的骄傲。”这显然成为他加入日本共产党的重要原因。而随着他的加入日本共产党，“满洲体验”也以他为中介与日本共产党的意识形态发生了直接关联。
十九世纪末之后的满洲对于近代日本具有多重意义，嵌入了日本人的精神结构。明治日本在这里取得日俄战争的胜利从而恶性膨胀，军国主义者在这里实践殖民思想、构筑“满洲国”这个“昭和最大的梦想”。同时，满洲也成为日本近现代文学的“风景”——比如在二叶亭四迷、夏目漱石那里，在川村凑《异乡的昭和文学》(岩波书店一九九○年出版)一书论及的安部公房等战后日本作家那里。而战争结束前后滞留满洲的日本人的种种苦难，又成为战后日本和平、民主思想的原材料。水口春喜的这本书作为日本人的“满洲记忆”之一种，也应置于上述背景来认识。
水口对日本殖民统治罪恶的批判显示出另一种可能性——“苦难共有”的可能性。客观上，日本平民确实在“二战”中经历了巨大苦难。东京大空袭与广岛、长崎的被炸是人所共知的，战争结束前后滞留东北的日本人更是悲惨之极——成为日本国“弃民”的同时又作为日本国的“国民”承受着苏军和当地中国人理所当然的打击与复仇。但是，日本人的苦难很难获得中、韩诸国国民的共感。这一方面是因为日本人首先是作为加害者存在的，他们是在加害别人之后成为受害者，其受害具有惩罚或“报应”的性质，另一方面则是因为某些美化侵略战争、肯定殖民统治的日本人完全无视中韩诸国国民曾经经历的更大苦难。只要美化战争的言论存在于日本，日本人的苦难就只能消失在加害者身份的巨大阴影中。而当日本人自觉地正视他国人的苦难、意识到自己的加害者与共谋者身份、从近代日本内部寻找自己成为受害者的原因并站到日本军国主义者对立面的时候，他们的苦难才有可能引起受害者的共感。这种共感是日本与其曾经伤害过的东北亚诸国达成和解、共同追求普遍价值的惟一途径。在这方面，水口的这本书同样是有意义的。它可以在一定程度上消除存在于东北亚诸国之间的历史记忆的差异性。
据沈燕《长春伪满遗址大观》(吉林摄影出版社二○○二年七月版)，“建国大学”的遗址位于现在长春市人民大街一百二十一号，由长春大学使用。该书附有“建国大学”校门的黑白照片∶一边是太阳旗，一边似乎是“满洲国”的国旗。校门旁边的房子有几根方形的高大烟囱，远处两排矮房，颇显苍凉。像是大学，更像是荒野上的旅店。那可能是建校初期拍摄的。水口春喜记忆中的“建国大学”大概就是那个样子。不过，当那种记忆转化为这本书的时候，一种与该校当初的办学理念相反的思想从这里产生了。这大概是“满洲国”和“建国大学”的制造者们始料未及的。
二○○四年三月十三日，于寒蝉书房
(《“建国大学”的幻影》，水口春喜著，董炳月译，昆仑出版社即出)
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DS0406073
“满洲记忆”与历史认识
董炳月
200406
“人民”的含义，在不同的国家和各个国家的不同历史时期有不同的内容。综合几种不同语言的辞书对人民的解释，共同之处可以归纳为两点：一、人民是表示群体的集合名词，在整个国家人口中占绝大多数。二、人民在一国内处于被统治地位，不属于社会上层，不直接决定国家政策。
在中国近现代历史话题中，“日本”是出现频率最高的国家名称。与之相关的，“日本军国主义”、“日本人民”之类的词语也屡屡提及。现在简要举例分析一下我们的用例。
抗日战争胜利以后，当时的中国政府首脑蒋介石说：“我们要严密责成忠实执行所有的投降条款，但是我们切不可予以报复，更不可对于敌国无辜人民加以侮辱。”一九四八年四月六日发表的《中国各界名人对日政策声明》中称：“我们反对日本复兴，完全因为现在日本政权仍掌握在少数侵略派手中，并非反对一般日本人民，反之我们很愿意与日本广大人民合作，促成日本真正民主化早日实现。”一九五○年一月十七日，题为《日本人民解放的道路》的《人民日报》社论说：“日本帝国主义曾经并且现在仍然是中国人民的敌人，但是日本人民却是中国人民的朋友。日本人民和中国人民有共同的敌人，这就是日本帝国主义及其支持者美国帝国主义。”持此三种言论的人代表不同的政治立场。他们共同之处是，把日本人民和日本侵略派、帝国主义者区别对待，而且认为日本人民与侵略中国的帝国主义处于对立位置。
一九五六年最高人民检察院对日本战争犯罪分子免予起诉决定书中称，“鉴于日本投降后十年来情况的变化和现在的处境，鉴于近年来中日两国人民友好关系的发展”，因此决定对日本战犯宽大处理。当时日本与中国尚未建交，没有政府之间的直接往来，只有民间交流。在这种语言情境里，也是把日本人民跟日本政府作不同立场看待的。
日军侵华期间在山东掳掠了一个叫刘连仁的农民去日本做苦工。刘连仁不堪忍受北海道煤矿的强制劳动虐待，一九四五年七月三十日逃出煤矿，隐匿于荒山中辗转藏身十三年，受尽苦难。直到一九五八年才被人发现，而日本政府非但不道歉救助，反而称刘连仁为有“非法入境的嫌疑”。后来在日本友好人士和在日华侨的帮助下回到祖国。刘连仁在回国的前一天，发表“感谢日本人民并谴责岸信界政府逃避责任的声明”。在这个语境中也是把“日本人民”和“日本政府”作为对立的二元实体认识的。
根据此中“日本人民”一词的用法来看，给人的印象似乎是日本人民一贯与政府对立、反对日本对外扩张侵略。历史似乎并不如此简单。
一八九四年日本和中国开战后，三井、岩崎、涉泽等实业家组成了报国会，积极筹集军费。妇女们则从事恤兵运动。与政府严重对立的议会，在开战后也通过了巨额预算，作出了协助战争的决议。原计划募集三千万元的公债，实际募集到七千七百万元。佛教各宗和基督教随军布教，慰问军队。《雪的进军》、《妇人从军歌》等军歌在国民中广为流传，使军队斗志昂扬。《国民之友》杂志和《国民新闻》报的主编德富苏峰，把日本挑起的侵略战争说成是日本开国以来“所淤积的磅礴活力的发泄”，是“与维新革命一脉相连的一次喷火”，大肆称赞天皇的战争行为，认为皇室与国民上下一心，“发扬三千年以来世界无与伦比之大日本国体”(德富苏峰：《大日本扩张论·序言》)。福泽谕吉，这位近代日本著名的思想家，以在日本提倡“文明开化”出名，一直高喊自由、平等和独立。在战争打响后，不但在报上发表文章积极支持政府的侵略行为，认为日本对中国的战争是文明对野蛮的战争，而且带头在民间募集军费。战后他在自传中说：“这种官民团结一致的胜利，实在令人高兴，值得庆幸。”福泽谕吉的弟子尾崎行雄，曾经参加过自由民权运动，后来被称为“宪政之神”。一八九五年，他认为“并吞中国符合日本帝国之利益，亦为中华民族之幸福也”。甲午战争中日军打败清军，日本社会充满歌颂战争的声音，连小学生也唱起了这样的歌谣：“支那佬，拖辫子，打败仗，逃跑了，躲进山里不敢出来。”
甲午战争中日本侵略朝鲜、中国之际，出现了空前的民族团结。这种情景，在二十世纪三十年代以后的对外侵略中再度出现。
“九一八”事变为标志的侵华战争开始后，日本各地的火车站，连偏僻乡镇的小站，都经常出现欢送士兵出征的人海，手中挥舞着小旗。人群中高呼“万岁”。一九三二年二月二十二日，日军在上海战斗中，三个士兵阵亡，陆军把他们渲染为“炸弹三勇士”。三日后，四个公司争着以此为主题拍摄电影，一周后就在日本电影院上映了。在征集“三勇士”的歌曲时，全国应征者达二十万篇；还为“三勇士”竖立铜像和纪念碑，把事迹很快编入教科书，摄制了百部以上的电影。可见日本人民对于侵华战争的普遍关注和热情支持。
日本工人、农民反对国内的资产阶级，但是并不反对对外战争。“九一八”事变后，社会民众党中央执行委员会发表声明：“在坚决反对始终拥护资产阶级权益这种态度的同时，我们也坚决不采取因为是资产阶级的权益，满蒙就应该无条件放弃这种空想的国际主义态度。”在一九三二年一月该党大会的口号中提出“把满蒙的权益从资本家手中夺回来！”全国劳农大众党一九三一年十二月召开的代表大会上，也提出“把满蒙的权益从资本家手里夺回来，交给工人、农民”，“把我国现在的二百万失业者派到满蒙的原野，满蒙的权益应该通过他们的手来处理。”
工人阶级反对垄断资本，拥护建立天皇制法西斯专政。“九一八”事变后，日本工人组成了国家社会主义工会(德国法西斯自称“纳粹”，意即“国家社会主义者”。日本沿用之)，他们主张强化国家的统治职能。日本劳动同盟于一九三二年十一月首先成立，包括三十八个工会，二万七千四百多人。它主张东洋国际主义，支持扩军备战，反对和攻击日本的反战力量。一九三三年以后，日本主义取代国家社会主义，更加强调日本作为一个共同体的整体一致的利益。日本造船劳动联盟、国防献金劳动协会，都积极支持日本对中国东北的扩张。一九三四年二月成立的日本产业军工会，在誓言和盟约中提出：我产业军奉戴一君万民的建国精神，以确立产业大权为我们的本分；产业大军作为陛下的工人和农民，尽其本分，和祖国日本生死与共。许多日本主义工会的共同特征是呼吁“君民如一，举国一致”“劳资一家”，掀起民族排外浪潮。一九三三年，日本共产党的领袖佐野学和锅山贞亲在狱中发表共同声明“转向”，站在一国社会主义的立场，批判打倒天皇、反对帝国主义战争的日共方针，提出要在天皇领导下进行一国社会主义革命。随后，大量共产党和接近共产党的人改变方向。
二十世纪三十年代中期以后，劳农阶级更走上与资产阶级联合支持对外战争的道路。“七七事变”后，日本政府发布了《国民精神总动员令》和《国家总动员法》，全面加强国家对社会的控制。工厂企业则纷纷建立产业报国会，实现了真正的劳资一体。工会明确在纲领中写上“产业报国”或者“产业报公”，规定工人不得因私缺勤，要力争减少事故，节约材料，利用废物，提高劳动生产率。开展认购“爱国公债”活动，要求每个工人月月储蓄，募集“国防献金”。七月九日，日本上下议院一致通过了“感谢皇军的决议案”，无产阶级政党的议员都赞成该决议。一九三八年，总同盟在十月大会上通过《对皇军官兵的感谢决议》，称赞“皇军官兵的神速和果敢的行动”，表示要向皇军学习，发誓在后方也要“像枪林弹雨中的皇军官兵那样的紧张，尽报国的微力”。他们召开欢送欢迎大会，组织募集慰问金活动。发生劳资矛盾、有些企业工人罢工时，工会则做调和工作，向工人晓之以理，在战争的困难时期，要求不能使生产下降，说明当时日本处于“举国一致、劳资合作的时代”。一九三八年二月二十一日是所谓日本建国纪念日，工人、政府和军方代表在东京举行“产业协力大会”，会议在《爱国进行曲》中揭幕，全场齐唱国歌《君之代》，遥拜天皇，然后为侵略战争中的“皇军英灵”默哀，为战争胜利祈祷。与会者齐声宣誓“在空前重大的时局里”“提高国家产业人员的自觉性，拿出劳资合作的诚意，为确保产业和平和生产力的发展，倾注殉国的热情”。
在对外战争中兴起的产业报国会这种民间的工农团体，一九三八年底达到一千余个，一九三九年四月激增到两千多个，会员达到一百多万人。它们要求政府“更加积极地领导”，于是厚生省和内务省按照行政区划建立了各级产业报国联合会，由行政长官和警察长任总监，工会与政府完全合为一体。各种原先主张不同的工会都“与时俱进”地改换方向，一九四○年，产业报国会在七万个工厂企业中建立了支部，会员达到四百一十八万人。到这年十一月终于成立了以厚生大臣为总裁的全国总工会——大日本产业报国会，它隶属于法西斯政党大政翼赞会。
太平洋战争开始后也是这样。由于日本蓄谋已久，准备充分，起初阶段军队推进很顺利，从一九四一年底进攻珍珠港以后不到半年，相继占领了菲律宾、马来西亚、新加坡、印尼、缅甸等地，政府、军队和绝大多数国民，都为日本的胜利陶醉。日本全国所有的力量，工人、农民、文化人等等各界各层的人们都被动员起来，产业报国会、农业报国联盟、大日本妇人会、文学报国会等都集合到大政翼赞会旗下，支持战争。一九四二年十二月，舆论界在内阁情报局的指导下组成了“大日本言论报国会”，强化对于言论的统制，新闻工作者们用“鬼畜美英”这样的词语，激发国民的同仇敌忾精神。特别要指出的是，大日本言论报国会领袖是坚持平民主义、主张自由民主的德富苏峰，骨干有国家社会主义者津久井龙雄、评论家野村重臣等人。
再看后方的百姓。“七七事变”后，妇女儿童们，每天手举小旗去车站欢送出征的士兵。许多成年人对于日军在中国强暴妇女的行为，带着下流表情津津有味地谈论。新闻界，敢于真实客观报道前线日军暴行的记者一个都没有出现，并掩盖、隐瞒日军失败程度，使广大国民不了解事实真相。南京陷落后，日本全国提灯游行庆祝，《读卖新闻》社主办了大庆祝会，万余人会聚在一起欢呼，高唱《爱国进行曲》。不但出现妻子送丈夫、母亲送儿子上前线，后方工人努力生产支援战争的情景，还有妇女、学生直接参加战斗的。美军在攻占冲绳战斗中，遇到顽强抵抗，牺牲了四万二千多人，伤亡超过诺曼底登陆战役。当时冲绳本岛人口四十七万，有三分之一战死。当地不少居民混在军队中，妇女装扮成男子，有的抱起炸药包，有的手握竹枪参加战斗。女学生的“山丹部队”、师范学校学生的“铁血勤皇队”都拼至最后一人。一九四五年八月十五日天皇宣布投降后，日本没有出现“二战”后不少国家发生的那种国内民主派推翻专制政府的革命，不少民间志士相约集体自杀，很多百姓匍匐在皇宫前呜咽痛哭，表示自己努力不足而向天皇请罪。
任何国家，无论专制政体还是民主政体，居于社会顶端直接决定事关全体利益的政策的人必定是极少数。构成日本社会的主体的群体，是农民、工人、知识分子，称他们为日本人民，应该没有疑义。那些支持对外扩张的日本人，都是普通的百姓，他们构成了人民。
“日本人民”这个词，在习惯于把人分成阶级、从阶级感情出发对人和事做价值判断、而且自己觉得是站在人民立场说话的人看来，自然而然产生亲切感。在民主改革之前的日本，人民确实没有多少真正的自由。他们处于受剥削和压迫的地位。作为人道的旁观者，我们寄予同情。但是，在近代日本侵华历史中，固然有被胁迫入伍者，但是从比例上说，没有证据说明他们占了人口的多数。工人、农民、企业主、知识分子(包括宗教界、教育界、新闻界等)这些人民的基本成分，是积极支持对外扩张的。他们是日本社会的基础。如果这些支持战争的人不算人民、只有反战的人才被称为人民的话，那么人民在日本社会中就是极少部分人。
值得指出的是，中国人编撰的日本史著作，对于日本人民与政府密切配合、热情支持对外战争的情形，丝毫没有论述，只有极少数几篇论文中偶尔提及。提到战争时期的日本人民，都是写他们的反战斗争。这里面可能存在这样一种逻辑：政府是资产阶级和垄断资产阶级利益的代表，是和劳动人民的根本利益对立的。日本的对外扩张、侵略，是资本主义发展的必然结果，是反动的，不得人心的，必然受到人民的反对；而人民是进步的、爱好和平的。因此，人民不可能支持侵略战争。于是一般中国读者以为日本侵略战争是少数帝国主义者、军国主义者、法西斯分子操纵国家机器、逆历史潮流而发动的。这是从观念出发编写的历史，没有揭示出历史的全部真实。就近代日本历史而言，反对侵略战争的固然有，但是支持侵略战争的人更多。
在日本国内，有许多不同的思想意识，全体国民也因此分属于许多不同的团体，有的还是尖锐对立的。但是在主张、维护日本民族利益这一点上，大多数日本人，是非常一致的。一旦作为一个民族共同体对外的时候，原先国内阶级之间的矛盾就被民族矛盾、国际矛盾代替。那种把日本人首先定性、分类，然后根据某类人具有某种性质的公理，称军国主义者本性就是要侵略，人民天生爱好和平，而且他们之间判若天壤，再推导出结论来的分析方法，是用静止的、绝对的观点看待人和社会。作为大前提的公理首先就不符合人类社会的实际，当然难以获得对对象的正确认识。例如中国人把“二战”时期日本人民与资本主义、与政府的矛盾斗争说成是“反战斗争”，与此不同，日本工会首领松冈说：“我确信，劳资官民为建立真正的举国一致体制和确立东洋和平必须共同努力。作为日本人，当然有爱国心。迄今，为抵制政府和军部镇压，屡次进行了斗争，但是，这都……不是反战、反国家运动。”要说日本人民的反战，如前面提到的，他们是反对资产阶级独占海外利益，倒不是同情受害国人民。没有国民自觉的主动积极的战斗精神，日军在战场上绝不会表现得如此凶猛。一九四二年五月阿留申群岛的阿图岛之战、一九四三年十一月中部太平洋的吉尔伯特群岛的塔腊瓦岛、马金岛之战、一九四四年六七月之间马里亚纳群岛海战，日军全部阵亡。尤其是塞班岛的战斗中，日军战至最后一人，非战斗人员包括妇女则集体跳海自杀。一九四五年二三月间，美军进攻硫磺岛、冲绳岛过程中，又遇到同样的情况。冲绳之战中，日本军人死亡八万五千多，人民死亡达九万四千人。日本走上战争道路，不仅是天皇个人、内阁、军部少数人推动的，而是全体日本人，在国内、国际多种因素作用下，各种力量相互影响的综合结果。
我做此文，是鉴于近两年一些媒体上对于中日关系的讨论中，仍然出现用固有思维看待日本社会的现象，即把某个对象从它原生环境中抽出来，孤立地分析、评论。例如说日本有和平宪法；日本人民大多生活富裕；日本国会中有反对党，各派势力相互制衡，因此不可能再走上战争道路。外交问题进入学术讨论领域，是中国进步的表现之一。人们可以发表各种主张，但是立论必须遵守逻辑规则，首先大前提必须真实。就近代日本来说，人民、政党和政府，时常出现纷争，但是在对外扩张侵略中，他们是高度一致的，这也是日本民族集团主义的表现之一。我没有因此得出结论说“日本人民是好战的、富有侵略性”，读者也切勿根据我的文章得出这样绝对的公式。个人也好，民族也好，其思想、行动由多种因素决定的；而且人的思维、习性是随着时代、交际而改变的。社会环境决定人的行为。
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DS0406078
日本对外扩张中的人民
周建高
200406
在十届人大二次会议上，温总理宣布要用五年的时间取消农业税。这是一个令人振奋的好消息。如果按照总理所说的农业税率每年减少一个百分点，三年后农业税率就减少到了5%以下。当农业税率减少到5%以下时，就没有必要再收农业税了——因为征收的成本会大于征收的税额。如此大的力度解决三农问题，确实出乎很多人的意外。农业税取消的意义，不仅在于每年减少农民人均五十元的负担，更重要的是标志着“以农养政”的时代即将结束，由此会引发一系列深刻的变革。
^^“农不养政”乡镇体制和机构改革要来真的了
改革开放以来，乡镇政府部门以农业税为载体，派生出从农民、农村、农业攫取剩余的数百种税费负担，且“取之于民”不是为了“用之于民”，而是为了解决乡镇“干部”的吃饭和福利的需求。中西部地区的乡镇政府部门的职能进入了一个怪圈——“收钱—养人—养更多的人—收更多的钱”；政府=干部=收钱=管理=寻租；政府财政=干部饭碗=农民口袋=农业税费。
面对日益膨胀的机构和越来越庞大的干部队伍，中央部署过三次乡镇机构改革，目的就是要精简机构和人员，提高政府服务效能，促进农村经济发展和社会稳定。回顾历次乡镇机构改革，我们不难发现每次机构改革都是加强条条的权力，削弱地方块块的权力，上收农民的权力。北京的各个强势部委的权力是要加强的；地方政府从自己的利益出发，采取“上有政策、下有对策”应付中央，一般情况下，地方的权力也难以削弱；每次改革的结果是农民的权力更小了，管农民的权力部门越来越大了，农民身上的绳索越来越紧了。在市场经济条件下，市场配置人才、技术、资本对小农经济是不利的，农民需要技术服务和金融服务，但是每次改革都是削弱农村技术服务和金融服务部门。
一般认为乡镇机构改革失败的原因是没有抓住转变职能——“收刮”职能转变为服务职能这个关键。其实更深层的原因在于：县乡依然靠“以农养政”，“收刮”农民依然是县乡财政的主要来源。中央财政不养县乡政权，上面发帽子，农民开票子，中央、省市各级不会产生真正改革乡镇体制和机构的动力。而农民有改革乡镇体制和机构的动力，但农民没有权力。只有县乡政权靠中央财政统筹，县乡政权的基本职能才有可能转变为服务农民。中央政府才会下决心解决县乡如此庞大的机构和官僚队伍。
随着农业税的取消，“农不养政”变为现实，县乡体制和机构改革不得不真正开始了。
^^“农不养政”开创乡村社会“民本位”新时代
在我国的中西部农业地区，农业税既是县乡“收刮”体制存在的理由，又是其存在的经济基础；“收刮”体制的存在既是“官本位”体制的存在理由，又是其存在的经济基础。只要县乡“官本位”体制存在，民主容易成为欺骗人民的招牌，法制容易成为桎梏人民的工具，市场容易成为权力和资本合谋的平台，中央转移支付的资金就难以用到老百姓的身上，公共财政就难以建立起来，服务型政府是一个无法兑现的白条，建立公民社会也是一个无法实现的目标。
取消农业税后，乡镇的财政来源主要就是上级政府的拨款，乡镇政府的利益和人民的利益就具有一致性——向上级争取资源和优化配置本乡本土资源是乡镇政府和民众共同的基本目标。取消农业税后，“收刮”体制就没有了合法性和经济基础，乡镇政府必然转向服务型政府。在另一个层面，当县级政府不找乡镇政府要钱了，而是反过来给钱，县长对乡长的要求主要就是把下拨的有限资源用好，以保证乡民安居乐业。谁当乡镇长对县长而言不是特别重要，只要人民满意就行，这时县政府和人民群众的目标也是高度一致的。民选乡镇政府、让人民群众监督管理乡镇政府才能顺理成章、水到渠成。同样的道理，当乡镇政府不找农民收钱了，谁当村长对乡镇长不是很重要，只要农民满意谁当都行，这时村民自治就顺理成章、水到渠成了。当村长和乡镇长都是民选民管的，当乡镇政府和县级政府不找小农要钱，而是给钱时，官方控制乡村社会最佳的选择是提高民间社会的组织化水平，以降低乡村社会的管理成本；反过来，乡村社会组织化程度提高，民间力量得到增强，有利于一个健康的市场经济的、民主的、法制的、公平公正的自治为主的乡村社会的建立。很明显，农业税取消后，支撑乡镇“官本位”体制的第一块多米诺骨牌倒下了，预示着一个“民本位”的乡村社会开始发育。
^^实行“税转租”开启乡村组织发展和村民自治新时代
过去是国家权力下乡，推行“税外费”、“费改税”，剥夺了土地集体所有者权利，所收的正税、附税和各种费都掌控在官方的手上，村自治组织成了一个只有义务、没有权利的空架子，民间组织成了无本之木。官方掌控了乡村社会的一切经济资源，民选的弱势的村长不得不向官权乞讨，民选的强势的村长也会遭到掌控资源的官权赎买，如果赎买不成，官权也可以对强势的村长行使合法的“加害权”。这就是十几年来很多地方的村民自治——只是“选举游戏”的根本原因，也是民间组织艰难生长的根本原因。
取消农业税后，一个值得认真考虑的重要问题摆在了我们的面前：三年后，当农业税取消了，农民种地还要不要交负担？
在一般的学者和政策研究者看来，农民种地再不要交任何负担。实际上这是不对的，农民种地一定要交费。第一，土地承包一定三十年或五十年不变的政策，导致农民占用土地极不平衡，不收费就无法体现公平。特别是贫困的地方，土地依然是生存的惟一资料，不占用土地的农民如果得不到相宜的补偿，就等于他们的基本生存权被剥夺了，这是违反宪法的(土地承包法必须尽快修改)；第二，土地属于村民集体所有，所有者的权益通过什么来体现呢？第三，村委会作为村民自治组织，必须要有自治的财政基础；第四，村集体经济组织作为一个为村民提供公共服务——水利、道路、技术服务、合作互助、发展基金、五保照顾等，必须拥有一定的资源；第五，农民放弃土地的权益要进城发展，必须要拿一笔钱加入城市社会保障体系，这笔钱从哪里来，应该由村集体经济组织支付——从地租或承包费中支付。
时下在减农业税的同时，要研究“税转费”或“税转租”的相关政策。种地的农民一定要向村集体交纳承包费或地租，租金或承包费收多少、怎么收、怎么管、怎么分配，以及国家未来的农村养老制度、合作医疗制度、义务教育制度、村民自治制度、合作互助制度、农村人口转移制度等等，都必须加紧研究、统筹安排。
随着村民自治和民间组织的发展，长期困扰乡村社会进步的诸多问题会得到突破：小农户无力应对大市场、大资本的局面会有改善，生产成本会大大降低，生产收益会显著提高；乡村社会的自我管理能力会大大提高，管理成本会大大降低，乡村社会的组织动员能力会大大增强。“政府只管该管的事，不该政府管的事民间自然有组织去管”会成为现实；民主政治有了组织保障，农村民主不再是少数人操纵的民主；法制社会才有基础。如果穷人不是生活在一定的组织之中，法律是不能够平等地保护穷人权利的，弱势的人没有组织做后盾，法律就会成为强势者欺负弱势人的工具。总之，民间组织是好的市场经济和好的法制社会的基石。
^^二十五年后 又一个新起点
中国农村改革改什么？开放放什么？改革就是要革除“高度垄断的经济体制和高度集权的政治体制”的弊端；开放就是要对内和对外开放国营垄断经营的领域，总的目标是建立“市场经济、民主政治、法制国家”。在一个高度计划和高度集权的体制下，构成农村社会的三大基本要素：农民、基层组织和基层政府都在严格的管制之中，整个乡村社会缺乏活力和效率。改革的必然逻辑过程就是：放活农民、放活基层组织、放活乡镇政府。
中国农村的改革开放正是从放活农民开始的。
二十五年前，中国乡村社会发展的根本障碍是人民公社把个人、家庭和大队管得过死，在以“收刮”为主要职能的人民公社的体制中，大队没有生产主动性和积极性，家庭更没有生产的权力，社员消极怠工，整个乡村社会没有活力。在这样的情况下，一方面公社制度不仅不能为国家的工业化提供更多的农业剩余，相反，随着越来越多的拖拉机、化肥、农药、钢材等“支农”物资下乡，国家通过公社获取的农业剩余相对减少了；另一方面，随着支农物资越来越多的下乡，农民从公社得到的分配越来越少，吃饱饭越来越困难了。公社体制维持到七十年代后期，既不能满足国家利益，又不能满足集体和农民的利益，国家、集体和农民都在困境中突围，这就决定了公社体制必然灭亡的命运。
小岗村的家庭承包经营——分田单干冲破公社体制的牢笼，家庭有了活力，农村劳动力的生产积极性得以释放，粮食的单位面积产量大幅提高。由于家庭经营制度的制度收益在“交足国家的、留够集体的”后，还有“更多自己的”，所以，微观的家庭经营制度冲破貌似强大的公社制度和共产主义意识形态，像黎明的太阳，腾空而出。不仅如此，随着“留够集体的、剩下自己的”不断积累，大队和家庭有了发展的本钱，在当时的短缺经济的环境条件下，社队(乡镇)企业和家庭非农经济——民本经济也获得了飞速发展。
随着民本经济的快速发展壮大，民间和地方政府也有了经济力量，越来越不满意国家对农村基础设施和公共服务投资的速度和力度，财政“递增包干、分灶吃饭”的制度随之产生了——家庭承包发展为“政府承包”了。这种财政包干制度在一定的时期确实调动了地方政府和村集体发展经济的积极性，地方的基础设施也得到了空前的发展。但是，一个致命的问题在于“官本位”的“收刮”体制没有任何的改变，上级政府和下级政府虽然“承包”了，但不是对等的法律主体之间的“承包”。
随着时间的推移，上级政府得到的经济发展的好处越来越多，下级政府得到的越来越少；上级政府为了控制下级政府，延伸到乡村社会的权力(发帽子)越来越多，下级政府权利越来越少而“开票子”越来越多；上级政府甩给下级政府事权和达标升级工作越来越多，下级政府背在身上的包袱和套在脖子上的绳索越来越多。村一级是“收刮”体制的最末端，因此，捆的最死，受害也最深重。
从家庭承包到“政府承包”，二十五年过去了。放眼二十五年，我们惊奇地发现，乡村社会的问题和人民公社时期的问题有惊人的相似性——乡政府中央不满意，村委会不满意、农民不满意；现在的财政递增包干体制，乡政府没有积极性、村委会没有积极性、老百姓没有积极性；现在的农村税费政策，地方政府捆死了没有活力，村集体捆死了没有活力，农民也面临“十几顶大盖帽管一个破草帽”的遭遇。所不同的是，现在的农民比公社时期的农民有了流动就业和在土地以外发展的自由，农村经济制度和结构发生了深刻变化，民本经济已经成为乡村社会经济主体的现实无法逆转了。在“放活农民、放活组织、放活基层政府”的农村改革中，我们用了二十五年，竟然还没有走完“放活农民”这一步啊！
二十五年后的今天，当一种声音——“农民真苦、农村真穷、农业真危险”终于成为共识的时候，当“取消农民负担”、“农不养政”成为现实的时候，我们终于欣喜地看到民间组织每年将获得数百亿的资源，村民委员会和村党支部即将从“官本位”的“收刮”体制中解放出来，久违的、一个充满活力的乡村社会即将来临了。
二十五年前的“放活农民”引发了民本经济大发展，促进中国经济制度发生了深刻变革。我们有理由相信，今天的“放活基层组织”也必然会引发乡村社会的新一轮经济增长，更为重要的是将促进乡村社会的治理制度和组织结构发生深刻的变革。我们必须果断地抓住历史性的机遇，推进乡村社会朝着“民本位”的正确方向前进，以促进中国政治制度发生深刻的变化。
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DS0406086
取消农业税将引发一系列深刻变革
李昌平
200406
短长书
研究中国农村的人很少不知道安徽小岗村的故事，全村的十多户人家聚在一起商量包产到户，最后村里的干部冒着巨大的政治风险决定包产到户。同时村里人商定，一旦干部因为包产到户被捕，那么他们负责将其子女养到十八岁。正是这样一个事件引发了全国的农村改革。
这个故事不能不说是很悲壮的，但是它里面所包含的悖论却是难以解释的。如果说小岗村的农民那么齐心，愿意承担那么大的政治风险(包括经济风险)，为什么他们却不能在公共的土地上共同劳动？承担这样大的风险无疑是需要作出牺牲的，愿意作出如此大牺牲的人可以被假设为具有很强的集体主义精神，用集体主义精神去促成集体的瓦解，在逻辑上很难解释得通。如果像以后所解释的，他们有很强的个体主义精神，聚在一起的社员不愿意出工出力，只有分田单干，个人利益与个人劳动直接挂钩才能发挥人的积极性，那么甚至为别人多牺牲一些汗水都不愿意的人，为什么能够集体承担如此大的风险？我们如果不去探讨历史的真实而去关注这则寓言所隐含的道理，可以看出农村社会的两种倾向：第一种也就是我们所说的个人主义，每个人都希望通过自己的努力取得成功，他们不希望受到其他人的拖累，这种观念在中国农村社会应该说是一直存在的。前辈先贤对此多有论述，如说中国农民的“私”、“散漫”等等。在官方对小岗村故事的诠释中，一直强调的是农民对家庭经营的热爱，农民对集体、对大锅饭的抵制和拒绝，也就是农民的个人主义。区别只在于，前辈先贤对农民的个体主义多持否定态度，而改革以后对农民的个体主义却给予了很高的赞颂，在很大程度上将中国农业发展归结为对个人主义的解放。
与个人主义相对应的应该是集体主义，农民要形成社会就不能不在一定程度上依靠集体主义。甚至在小岗村的例子中也可以看到集体主义的影子，如果全村的农民不能聚在一起开会，一起承担责任，我们很难想像他们会将土地承包到户。不论是在中国或者西方，人们一直追求依靠农民集体来克服农村社会的困难，从家族、村庄的构建，到合作社和集体农庄。生存伦理和道义经济曾经对农民的集体主义做过一些解释，因为农民处于生存压力之下，它们需要村庄为他们提供保护。此外国家远离村庄也是村庄集体主义得以保持的条件之一，当然人们更多地从功能的角度去理解和设计集体主义。
在过去的二十年中，农村的个人主义已经在很大程度上代替了集体主义，这几乎是一个不争的事实。问题在于，这种个人主义的盛行带来了什么结果，以及这种个人主义是如何来的。从现代化的观点来看，个人主义无疑是一种进步，个人主义带来了理性化和效率。理性的农民是精于计算的农民，他们知道如何才能达到利益最大化。理性农民是最容易接受利益信号的，他们受到利益的驱使。理性农民也是关注个体的，他们不再受原有传统的束缚。理性农民只是市场上的一个行动者，或者购买，或者出售，包括他们的产品和自身的劳动力。当然在个人主义后面隐含对效率的高度关注，因为个人主义是现代的，所以符合个人主义的制度安排才能提高效率。最符合个人主义的无疑是清晰的产权，也就是将所有能够产生收入的资源都加以清晰的划分，归属到个人的名下，个人对它们有全部的权利，特别是使用权和收益权。在这种假设下，村庄被一步步地划分到个人名下，土地承包了，村办工业被分了，集体的山林也被发包给个人，甚至荒山荒地也被拍卖了。而所有这些举措的背后都是对个人主义与效率的关注。但是农村的事情可能要复杂得多，因为并非一包就灵，因为人毕竟生活在社会关系中。如何现代化，人还是生活在社会中的，现代主义者也不会断然否认个人之上的集体，只是他们希望以政府和功能主义的集体来代替原有的集体。政府是先赋的，要承担提供公共产品的责任；人们为了个人的利益，也可以组成一些群体，但这个群体的成员是以个人身份加入的，他们加入组织是为了扩大个人利益，因此有加入的自由，也有退出的自由。
尽管现代化的理论在逻辑上是清晰的，但是在实践上并不是如此清晰，首先农民的需求是多方面的，我们很难设想农民的需要都能靠功能性的组织来完成。尽管现在这种功能性的组织越来越多，如合作医疗服务于农民的健康，专业技术协会满足农民的技术需求，甚至一些地方成立了家长学校以发挥家长与学校共同教育的作用。但是他们存在着两个困难，首先是功能组织不能适应农民多样性的要求，农民的日常生活中远远不是只有这么简单的几个方面需求，他们的需求是多样化的，靠几个专业组织很难完成。我们也不可能设想为农民的每一种需求建立一个组织；其次，即使是在功能化组织的范围之内，他们也只能服务很少的人，甚至有许多组织与所预期的功能已经相去甚远。
尽管政府承担了许多公共职能，但是我们很难想像政府直接面对公民的社会格局。首先是政府提供公共物品的能力还不强，受到财政和技术能力的限制，政府提供的服务在很多时候是低效的；其次政府是凌驾于社会之上，不仅不能服务社会，甚至主要的努力用于控制社会，而且在很大程度上控制的目标要高于服务的目标。因此当我们回过头来看看农村个人主义代替集体主义以后，尽管收入可能有所提高，但是农民被投入到巨大的不安全当中，因为他们缺少了集体的保护。在他们收入提高的时候，他们的社会生活可能不是改善而是下降了，比如医疗水平降低了，社会变得更不安全了，人际关系恶化了。人们所预期的随着个人主义而一同到来的普遍法制化环境、功能组织发育似乎还遥不可及。
农民集体主义的解体不能不说是农民的悲哀。这里所说的集体主义解体主要不是指人民公社的解体，这是一个整体的结构变迁过程，包括随着国家进入对村庄原有结构形成的破坏，集体主义伦理解体等等，甚至包括人民公社的建立。这个过程并非是过去二十年的事情，可以追溯更遥远的历史。但是有一点需要注意的是，农民的个人主义不仅仅是社会现代化(包括市场经济)的自然发展过程，就像小岗村的故事中所显现的，经过二十年的诠释，个人主义已经被称为主导的话语，而非自然发展过程。实际上，不能不说个人主义是有意识建构的结果。从意识形态到制度安排都在不断地强化个人主义，而这又是在发展和效率的名义下进行的。如果说农村社会都有个体和集体主义两个方面，现在也可能需要在制度安排上考虑一下集体主义了，这正是社区发展的基础。
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DS0406091
小岗村的悖论
王晓毅
200406
短长书
《读书》二○○四年第一期、第二期分别刊登雷启立先生《坚持一种可能》和王诺先生《“生态整体主义”辩》的文章。两文介绍的均是从生态、环保角度反思工业文明、资本主义和消费主义生活方式的著作。雷文介绍的书的作者是一位中国学者；王文则在自己书中把西方发达国家的一些关注生态的学者的观点做了简介。可见，从一九六二年蕾切尔·卡逊的《寂静的春天》出版以来，生态、人类生存环境逐渐成为东西方的学者共同关注的问题，东西方学者终于走到一起。不过，两文均没有提及一位最早反思经济发展就是“硬道理”的西方学者，其他类似的著述也常常忽略这位倡导环保的著名政治经济学家。他就是被誉为“维多利亚时代的亚里士多德”的约翰·斯图亚特·密尔(John Stuart Mill，1806-1873)。
处于资本主义在全球扩张的十九世纪的一位经济学家竟然反对经济的无限增长，反对人们对奢侈豪华的物质生活的追求，这的确令人疑惑。但如果我们简单了解他的经历，他的社会理想，也许就不再感到费解。
关注生态环境的经济学家必然热爱环境、热爱大自然。密尔正是这样一个经济学家。密尔对自然的热爱大致有两个原因。首先，它是父亲詹姆斯·密尔影响的结果。密尔在《自传》中说，父亲不仅亲自教授他各科知识，还在自己很小(七岁)的时候就带着他四处远足旅行，教他学会领略大自然的美(John Stuart Mill，
Autogbiography，Oxford University Press，1994，p.46.)。密尔对自然的迷恋在他十四岁游学法国时得到加强，法国南部的自然美景给密尔留下深刻的印象，并给在异国他乡独自求学的密尔以心灵的慰藉。其次，密尔二十岁时那次“精神危机”的解除有自然力的襄助。密尔从小接受边沁功利主义的教育，他坚持“最大多数人的最大幸福”的信条。但密尔在二十岁时突然怀疑自己的信仰与理想。这部分是他父亲只注重“智性”教育、忽视“情感”培育的结果。此时，诗人华兹华斯的诗歌中描述的自然美景和沉醉于美景中的情感唤醒了密尔的生命力，这是密尔从危机中得以渐渐解脱的一个重要因素。这个经历使密尔认识到情感培育在人类幸福生活中的重要地位，而大自然在培育情感方面的作用是不可或缺的。密尔对自然的热爱终其一生。在不算长的一生中，他游历过许多地方，英伦三岛的景区自不待言(密尔写了大量的游记)，密尔还经常到欧洲大陆旅行，法国、意大利、希腊、德国都遍布他的足迹。
密尔对生态的关注和保护、对自然的爱体现在他的具体行动上。密尔的一位传记作家兼密友亚历山大·贝恩(Alexander Bain)记述了几件密尔的轶事，表明密尔对自然真切的爱。其一，密尔曾惟恐下院关于圈地的法律会损害自然景观，会减少风景旅游区的面积。这是密尔改革土地法“五点”主张之一。其二，他曾在一八三六年写文章表明：过多的铁路建设会造成英国乡间风景的大破坏(他父亲也持这样的观点)。另外，一次伦敦市一条街道要拓宽，需砍伐格林公园(Green Park)的一排树。密尔闻讯后，立即介入此事，经过有关方面的斡旋，大树最终得以保存。
不过，密尔热爱自然、保护环境的信念在他的政治经济学理论中有虽简洁却更为有力的体现。
在其几乎影响整个维多利亚时代的《政治经济学原理》一书的第四编第六章中，密尔专门论述了一些“著作家们所惧怕和嫌恶”的所谓财富与人口的“静止状态”。密尔说，人们所谓社会的经济进步通常指的是资本的增加、人口的增长以及生产技术的改进。前两代的政治经济学家们普遍认为，经济进步会有终点，“人类工业的水流最终将不可抗拒地汇入表面平静的大海”，他们认为这是个令人不快的、使人沮丧的前景。因为这些经济学家总是把经济上美好的东西同、而且仅仅同进步状态联系在一起。这些经济学家中甚至包括著名的亚当·斯密。密尔说，他则不“以厌恶的心情看待资本和财富的静止状态”。他指出，毫无疑问，如果生产技术进一步得到改良，资本继续增长的话，整个世界的人口，就仍有大大增长的余地。但即使人口增长是无害的，也没有理由再让人口增长。密尔认为，现在，在所有人口最稠密的国家，人口密度都已达到使人类能够从合作与社会交往中得到最大利益的限度。即使人人都能得到充足的粮食和衣物供应，人口仍然有可能过分拥挤。接着，密尔表达了自己独特的观点：人挤人、人碰人的状态是不好的。孤独，即人能经常一个人独处，是思想深刻和性格沉稳所必不可少的条件，而一个人面对大自然的美和壮丽，则是使人产生思想和抱负的摇篮，具有思想和抱负不仅对个人是有益的，而且对整个社会也是有益的。他说，一想到世界将丧失其生机盎然的景象，变得一片光秃，每一寸能为人类种粮食的土地将被耕种，每一块长满花木或青草的荒地都将被耕翻，所有野生禽兽都将因与人争食而灭绝，野生灌木和野花都将在农业改良的名义下被当作野草而予以铲除，想到这样的世界，就叫人不舒服。密尔的这些预言很不幸地变成了当代的现实。密尔进一步说道，如果仅仅为了使地球能养活更多的而不是更好、更幸福的人口，财富和人口的无限增长将消灭地球给我们以快乐的许多事物，那我则为了子孙后代的利益而真诚地希望，我们的子孙最好能早一些满足于静止状态，而不要最后被逼得不得不满足于静止状态(《政治经济学原理》下卷，胡企林、朱泱译，商务印书馆一九九七年版)。
密尔持这样的“异见”的原因还在于，他相信当时的技术已能够使人类免于匮乏，一部分人(如工人阶级)的贫困在于缺乏公平的分配制度。在这种情况下，经济持续增长不过使有事可做的富人变成“无所事事的富人”，穷人则无法从经济增长中得到好处。由此可见，密尔对建立良好的分配制度以使物质财富惠及所有人的强调，也与当代环保主义者对穷国富国间公平分配财富以保护环境有共通之处。
由密尔所引发的保护自然、热爱自然的清风，现在已掀起巨大的绿色潮流。我们希望这潮流有助于遏制人类对自然无止境的贪欲，使人类对“发展”持更加谨慎的态度，使人类与自然的关系和谐一些，使当代人和他们的子孙后代，在从大自然中获得基本的物质资料时，能更多地获得精神方面的享受。
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DS0406094
第一位关注环保的经济学家
秦胜军
200406
短长书
众所周知，英国的殖民扩张从十六世纪开始，英语也随之附丽而出。前三百年，其影响所及主要限于殖民地，欧洲大陆不在意，亚非拉文明社会也不恐慌。第一次大战助英语成虎，第二次世界大战为虎添翼，致使其近几十年有横扫六合，净吞天下语言之势，于是有人凯歌高奏，有人警钟长鸣，有人目瞪口呆。五个主要的母语国面向海外的语言政策措施和相关组织构成了凯旋曲中的一个个音符。喜在天下毕竟有仗义者，从英国杀出来的菲利普森先生就是这样一位义士。积数十年奔走各国教学和研究之经验，他禁不住不断地惊呼：“谨防上当！”其《语言领域的帝国主义》就是一个最好的证明。真佩服上海外语教育出版社，在这种暧昧时代居然敢于把打倒帝国主义的呼声放出来；也佩服何南林先生，在人家迫不及待地向英语示爱时，敢于站出来说：“她不是处女！”最后还佩服《读书》杂志，当英语的光辉使别人晕眩，甚至聋哑时，敢于当众指出：“它背面是黑的！”
不过客观地说，英语之有今天并不全靠英美政客的阴谋策划，而是得力于三种力量：母语使用者、第二语言使用者和外语使用者。侠义如菲利普森，也不过忠实地、坦诚地把第一组人的眼睛看到的外部英语世界剖析给我们看。另外两只眼睛在哪里？它们从英语看到了什么？
第一只眼睛来自英语国家，尤其是英国从前的殖民地。在讲英语的白人到达之前，这些国家和地区就有文明，有语言。由于受到自然、宗教和民族条件的限制，它们多多少少处于事实上的分裂状态，既没有强有力的中央政权，也没有统一的语言。西方征服靠的是软硬两手，硬的是坚船利炮，软的是分化怀柔。两手能够奏效是因为当地先天不足，分裂得太厉害，比如印度的语言和方言竟然多达一千六百五十二种，因而不能避免衰弱和陷落。这种解释至少对整个印度次大陆和非洲来说都是正确的。印度拥有人口和山河之利，自己不乱，英国绝对不能以人数少得可怜的远征军使其臣服。长期以来，帝国主义势力以我为敌，使我们不得不处于紧张的备战状态，研究为政治宣传服务，只采信其殖民统治血腥的一面，不提纵横捭阖与怀柔，难免使读者有偏信之嫌。英国入主以后，是否对原住民采取过英语化政策？几乎从来没有。相反，鉴于殖民地的广大和推行英语的困难，英国人不得不从一开始就尝试以印度人治印度人，与此相应的政策是出资帮助当地人建更多的梵语学校。此议一开，殖民政府内部人士的臧否姑且不表，立即引起印度有识之士的强烈反对。印度十九世纪最伟大的启蒙思想家罗伊愤怒地说，这是使这个国家保持愚昧的最好政策。他接着说，为了改进本地人的知识水平，政府应该创立一种比梵语更加益智的教育体系，延请在欧洲受过教育的博学之士，传授有用的科学知识。不言自明的是，这种体系只能使用英语。事隔十余年，时任英印公共教育委员会主席的英国著名作家和历史学家麦考利决心一劳永逸地解决这场争论：“与梵语或者阿拉伯语相比，英语更值得印度人去学；原住民也渴望接受英语，而不是接受梵语或者阿拉伯语教育……现在我们必须竭尽全力去培养一个新的阶级，它可以在我们和被我们统治的千百万人之间充当翻译。它是这样一个阶级，血液和皮肤是印度的，而情趣、观念、道德、心智是英国的。我们交给这个阶级的任务是：净化这个国家的方言土语，用从西方借来的术语改造它们，使之成为向大众传播知识的工具。”登载这些言论的《麦考利备忘录》后来成为对印度次大陆影响最深远的语言政策文件。作为旁观者，我最感兴趣的是来自不同世界的两只眼睛看同一个事物时折射出来的影像：罗伊看到的是脱贫和重新站立起来的希望，麦考利看到的是驯服和控制的工具，真是各人打各人的算盘。给我们提供这个画面的是南亚籍美国英语教授卡奇鲁。
南亚的分裂和英国君临造成的一个结果是，领导民族解放运动的政党是用英语组织的，它们的领袖驱逐英国人的号召是用英语发出的，甚至连圣雄甘地和尼赫鲁结束使用英语的呼吁也不得不靠英语来发起。在独立即将实现时，尼赫鲁断言英语将于二十年内从印度消失。五十多年过去，今天英语在他的国家与印地语分庭抗礼。讨厌的英国人走了，美国人没来，谁在那里卖力地推广英语？是印度人自己。原因很简单，赶走异族统治者后，国家内部的民族和部族矛盾上升为主要矛盾，谁也不想看到另一个民族的语言压在自己的语言头上，成为国家的官方语言，从而使自己屈居下位，结果是由政府承认的地方语言交替上升，竞相与印地语争雄。其次是技术原因。印度近现代教育的框架是用英语构建的，覆盖初中高三个阶段，当地语言无法匹敌。要舍弃英语重来，社会没有这种承受能力，更不用说大学——通天塔的顶端——几乎只对英语使用者开放，少小不学，老大连往那儿挤的分都没有。因此各种地区语言和印地语学校都不如英语学校好招生，质量也不能与其匹敌。从印度土壤中没有产生相当于我们普通话的语言，但是政治统一和现代化建设又需要它，正好英国人走了，原先的民族仇恨淡化，英语变得在感情上比当地的强势语言较能令人接受。现在，作为跨地区、跨宗教、跨文化的内部交流工具，它与印地语共享普通话的地位。最后，不容忽略的是，教育政策是政府中那些受过最好的英语教育、现在有子女在接受最好的英语教育、将来要把子女送进世界上最好的大学去接受教育的人定的，他们当然要想方设法加强英语教育。难怪卡奇鲁挖苦他们：“对待英语，亚洲和非洲的民族解放运动领袖有两副嘴脸：公开地反对英语的嘴脸和暗地里亲英语的嘴脸。”由于这些因素的作用，印度现在有三千多万人熟练使用英语，多少会一点的人则不计其数；英文出版物种类和数量紧随美国和英国，超过澳大利亚和加拿大。
另一只眼睛来自没有被英语国家殖民征服过的国家和地区，包括咱们中国。英语在这个类型区传播的主要动力是各国经济的国际化——国际化的经济需要国际化的语言。受其驱动，不但曾几何时自给自足的人们回过头来，就连一贯傲视英国的法国人都赶着要靠英语挤进地球村的晒场上去分公粮。令人辛酸的是，村里的分配采取的并不是平均原则，而是附带若干的要求和规定。国际化的技术条件是工业化和信息化，这些都要花钱，对那些农业人口超过一半、甚至高达百分之八九十的国家来说，福泽仍然十分遥远。再说，外语型英语圈也有中心与边缘，位置不是由学费，甚至也不是由学习年限来决定，而更多地取决于地理位置、幅员以及就业和居住地的类型。日本既是经济最发达，又是在英语上投入资金和人力最大的国家，教员有十万之众，再加一万老外，国民几乎百分之百受过六年以上英语教育，结果会说的人远远未达到百分之五，与我们差不多。为什么费力不讨好？第一怪单一民族，没有内部交流的需要；第二怪大洋环绕，油门踩烂到不了外国；第三怪身处人口爆炸中心，自己与邻国都不愿意向对方彻底开放就业与居住空间。人家荷兰没费这么大劲，说英语的达到百分之四十；丹麦和挪威嫌双语麻烦，竟然有人倡议大学里面只用英语算了；在法国，因为受了英语的滋润，保护法语协会如雨后春笋。是英国人和美国人在欧洲大陆疯狂地推广英语吗？非也，是欧洲联盟要求各成员国彼此开放就业和居住地的措施把人们逼到了创造通用语的路上。在所谓的大欧罗巴流动最方便的语言就是英语。正因为如此，连一贯对大英帝国的扩张怀着醋意的大陆人也不得不承认：“英语可能是大不列颠对欧洲的惟一贡献。”
我国的英语问题的症结是只管耕耘，不问收获。千万人过独木桥，上不去和挤下河的不在少数。当事者迷，已经受了痛苦和损失，就不责备他们了。可恨的是有些清醒的旁观者，明明知道人多了过不去，偏偏要起劲地宣传、组织和鼓动过河。对外汉语办一九九○年出版的一本汇编就说，当时我国大约有五六千万人在学英语。张中载不久前在一篇文章中估计，现在向英语投资的人数可能又翻了一翻，从业人员自不待言。结果怎么样，没有人调查过，恐怕不会比日本好。市场经济条件下，人人都想把投资和时间变成利润，梦想没有实现，自然要骂吸收资金者，所以一九九○年代以来英语教学界逐渐成为众矢之的，赢得了“费时低效”的美誉。都是活天冤枉，其实我们教书的又没有叫人盲目投资，更没有能耐胁迫买股。据我观察和研究，英语教育在我国有实热与虚热两面。经济发展，对外交流增加，对英语的需求有所增长，培养出来的使用者也增长了。同时虚热也很严重。本来，财富照耀穷人就像月亮和星星照耀夜空，求才之路光辉灿烂，谁也不需要指点。英语有用没有用，有大用还是小用，学过几年的知道，人民知道。国家关心和干预的应该是中学教育，大学生和就业人员学不学，学多少应该走放开搞活的道路，让市场和职业决定：好大学多教，中等大学少教，劣等大学不教。专业技术人员按门类和等级区别对待：从西方传入的学科宜考，中国土生土长的学科不必考；要考的学科，以及高级的、研究性的职称要认真考，把那些真正懂，而且会用的人选拔出来。为了避免腐败和劳民伤财——这两者常常珠联璧合，必须把发文件通知考试的政府部门同组织印书和收费的部门严格分开，建立独立的、向政府纳税的考试机构。既然社会对英语技能的需要是通过具体工作表现出来的，那么，要不要合格证书，要什么等级的合格证就是雇主和雇员之间的事，学校管不着，政府也不要无事忙。
目前，全球学过英语的人四分之三生活在二语区和外语区，所以他们才是推进英语世界化的根本动力。各国自己的需要是内因，美英再妖媚，援助再诱人，也不过是外因。有了英语，通天塔是否可以建成暂且不表，但是有一点可以肯定，它不能使世界各国的各阶层立即实现共同富裕。因此眼下应该关心的是：就中国的客观条件而论，大规模英语教育的结果是像日本还是像欧盟大陆？现代化是不是等于英语化？推行英语教育是否应该以牺牲汉语和其他学科为代价？以我之见，这种问题对我国人民和我国文化的重要性绝不亚于“工业化是否应该以牺牲农民为代价？”一类讨论。
96
DS0406096
三只眼睛看英语
颜治强
200406
短长书
语文教学实非小节，它事关民族的精神素质，所以不可小看。《读书》去年十期诸君的座谈，今年一期蔡可先生的《“语文”、“文学”宜分科》，为日益边缘化的文学在学校中吁请安身立命之地，殷切之情溢于言表。其实我们不妨把眼光放开阔点，看看左邻右舍如何在中小学教文学，可以为改革我们的语文教学提供佐证。
近十来年说起俄罗斯的经济大家都会惋惜，说起俄罗斯民族却少有不称赞素质高的。对塑造俄罗斯民族的精神素质来说，大学前的文学教育、艺术教育功不可没。大教育家苏霍姆林斯基毕生致力于具体的教育工作，他非常重视美育，认为，实行德、智、体、美和劳动教育，并不仅仅意味着使儿童分别在这些方面得到收获，而最根本的在于形成儿童统一的、丰满的精神世界。他说：“每一个孩子就天性来说都是诗人，但是，要让他的心里的琴弦响起来，要打开他创作的源泉。”(苏霍姆林斯基：《给教师的建议》，杜殿坤编译，教育科学出版社一九八四年版)苏联大学前的文学教育，似乎就是要拨响学生心里的这根诗的琴弦。苏联的基础教育一般是十一年制，从八年级起可以进中专，也可继续受基础教育。因此本文中使用的“中学”一词实际上相当于我国的中小学。他们的课程分为自然类：数学、物理、化学、自然、地理；社会类：语言、文学、历史、经济地理；还有思维、劳动等课程。语言课在讲俄语的地区就叫“俄语”。文学课叫“俄罗斯文学”或“祖国文学”，这门课的分量重得令人难以置信。
五十年代的“俄罗斯文学”课的教材搜罗丰富的文学作品，诱导学生大量读作品，在阅读、品评中来开启性灵，培养审美感知能力，雕琢和谐向善的心灵。一九五○年出版的七年级的《祖国文学》教材，六百三十七页，除了在刚好两页的引言中谈了点作家的阶级性、文学的教育性等大道理，全书都是作家的作品，附加必要的注释、思考题和个别名词术语解释。十九世纪文学部分：普希金，传记、《波里斯·戈都诺夫》片段、十六首诗；莱蒙托夫，两首诗、《童僧》、《塔曼》；果戈理，简略年谱、《钦差大臣》全剧；屠格涅夫，两个短篇；亚·奥斯特洛夫斯基，《自己人好算账》全剧；还有涅克拉索夫、谢德林、大托尔斯泰和契诃夫的作品。苏联文学部分有高尔基、马雅可夫斯基、杰米扬·别德内、吉洪诺夫、尼·奥斯特洛夫斯基、特瓦尔多夫斯基、小托尔斯泰、法捷耶夫、伊萨科夫斯基、希巴乔夫、肖洛霍夫、西蒙诺夫以及另外四位少数民族作家的作品。一九五三年出版的九年级下期的《俄罗斯文学》篇幅减少了，三百九十页，作家作品数量也少，但大作品更多了，车尔尼雪夫斯基的《怎么办？》选了四章，涅克拉索夫的《谁在俄罗斯能过好日子？》选了大半篇幅，还有《战争与和平》等大作品的章节、契诃夫的《樱桃园》全剧、丘特切夫和费特的诗等。在后一本书中，还有一些阅读作品的参考资料，比如在契诃夫的《樱桃园》后附有契氏谈该剧的三封信的片段、斯坦尼斯拉夫斯基的《我的生活和艺术》中的谈《樱桃园》的三页文字。这样的十年开下来，大致相当于咱们大学中文系开的“中国古代文学作品选”和“中国现当代文学作品选”两门课。
从高年级开始，除了读作品外，还要开“俄罗斯文学史”课。一九五三年版供九年级使用的《俄罗斯文学史》，四百三十一页，有三四十年代、别林斯基、赫尔岑、六十年代、冈察洛夫、亚·奥斯特洛夫斯基、屠格涅夫、车尔尼雪夫斯基、涅克拉索夫、七八十年代、谢德林、大托尔斯泰、契诃夫和九十年代等章。十九世纪三十年代后的俄罗斯文学尽在此书之中，当然除了当时还在禁区中的陀思妥耶夫斯基而外。苏联解体后，中学的文学课依然是重头戏，二○○二年莫斯科大鸨鸟出版社出的《文学·高考辅导资料》包括很多俄罗斯重要作家，只是去掉了尼·奥斯特洛夫斯基、法捷耶夫等，增加了陀思妥耶夫斯基、阿赫玛托娃、米·布尔加科夫和索尔仁尼琴等。我国作为学术著作或大学教材翻译的布洛茨基《俄国文学史》、科瓦廖夫《苏联文学史》、阿格诺索夫《二十世纪俄罗斯文学》，其实都是他们的中学教材。经过中学如此这般的文学强势诱导，利根之人加上勤于诵读，大半俄国文学便烂熟于心；钝根之人也不至于将文学先贤张冠李戴。更何况他们高年级还要开写作一类的课程。
北方邻居就这样开文学课，缺陷明摆在那里，讲来讲去全是他自己的东西。这样开文学课收益也是大大的，在心里诗的琴弦拨响，自然会吟唱动听的旋律。二○○二年一月三日我同高尔基文学院院长、作家谢尔盖·叶辛聊天：二十多年前学文学、当诗人曾是我国青年的理想，现在愿意读中文系的人已经很少了。你们高尔基文学院好招生吗？他回答说：在我们国家只是部分地出现了类似的情况，我们的民族是让人惊讶的非实用主义的民族。我可以乐观地说，俄罗斯的青年感到作家的职业是一种崇高的职业，尽管作家可能很贫困——他是苦行僧，他是必将到来的新生活的编织者。(详见拙作：《风雨俄罗斯》，四川人民出版社二○○二年版)。二○○二年东正教历圣诞节时，我在圣彼得堡喀山大教堂里遇到个跟我讨酒钱的五十开外的男子，自称是建筑工人，他同我热烈地谈论起了米·布尔加科夫的小说。——落魄与高雅就这样奇异地混杂在一起。我曾见到，一位教数学的副教授用俄文大段大段地背诵《红楼梦》和《西游记》中的诗词。浏览《二十世纪俄罗斯作家传记辞典》会发现，马卡宁、索罗金、佩列文这些俄罗斯当红作家好多是理工科出身，率尔操觚靠的还不是中学垫下的文学底子。瞧瞧，美的种子已然挂果。
读者也许要问，苏联或俄罗斯的中学生哪有那么多时间来读文学作品？答案是：当初俄罗斯的中学生有幸免受“黑色七月”的煎熬。原来俄罗斯没有国家统一的高校入学考试，由各大学自主命题考试，猜题押宝自然无从做起，学生不必陪老师玩应试教育那一套榨取脑浆和生命的游戏，自然乐得细嚼慢咽普希金、布尔加科夫们烹调的精神美食。请注意，我用了“当初”两个字。二○○三年九月二日出版的《结果》周刊上载有俄罗斯联邦教育部长费利波夫的访谈录，他庄严宣布：已经开始逐步向国家统一的单一高考过渡，二○○六年秋季将实行新的中学课标。上帝保佑，但愿全国统考和新课标温柔点，不要卤莽扯断北国少男少女心里诗的琴弦！
101
DS0406101
心里的琴弦是怎样拨响的
刘亚丁
200406
短长书
“薄伽梵”(Bhagavat)一名，出自Bhaga，本义为“太阳”，引申为“光荣”、“尊贵”、对上之尊称等义。《薄伽梵歌》(以下时有简称《歌》者)为婆罗门教和今之印度教经典，其地位犹如基督教之新、旧约《圣经》和伊斯兰教之《古兰经》。《歌》之首部汉译本，是由徐梵澄先生于一九五○年在印度贝纳尼斯译出的，一九五七年出版于南印度棒地舍里的室利阿罗频多学院。与最早卫金斯(Charles Wilkins，1749？-1836)的英译，相去近一百七十年。据笔者所知，还有一部汉译本，为张宝胜先生所译，由中国社会科学出版社于一九八九年十二月出版。两本汉译风格不同，徐译取骚体，古雅；张译采白话诗，晓畅。两者参读，可加玩味，如《歌》之第二章第三节，徐译：“毋自陷于孱弱兮，此于尔非洽适！去尔心卑下之愁积兮，起！起！克敌！”；张译：“不要屈服于软弱，帕尔特！这对你的身份很不适合，敌人的惩罚者！站起来吧！快抛弃你心中的卑微怯懦。”
薄伽梵歌记婆罗多大战，古信有其事，史诗作者名维耶索，平生事迹与时代不详。考史者大致推定诗成于公元前，或公元前五世纪。印度古有大部落句卢，以贺悉丁那普为首都(今德里所在地)。国王名逖多罗史德罗，目盲，其子朵瑜檀那失德，逐其叔班卓(已故前国王)之五子(皆贤，义当分国之半)流放于外，十有三年。时五人乞五邑以自安，朵瑜檀那不许，遂不免一战。句卢族好友雅达婆部落之君克释Krsna，欲解一家兄弟之争，愿以自身和自家军队作为两条件，为示无所偏袒，规定对峙双方只能任选其一。朵瑜檀那择军，克释遂尽委之，本人乃从阿琼那Arjuna(班卓三子，善射；张译为阿周那，另译为阿尊那)为御者。大战在即，阿琼那不愿意看到“至亲骨肉同室操戈以相剪屠之流血”的场景，故临阵忧伤而萌生退意，克释竭力劝说，阿琼那遂受鼓舞而奋勇作战。双方大战十八日，尽投四百余万人皆灭。最后阿琼那取胜而复国。“薄伽梵歌”为克释阵前说词，然皆托之于盲君御者桑遮耶之口，末章(十八)末节(七十八)有云：“彼处有克释——瑜伽主，彼处有帕尔特——神臂弩，是处即有吉祥，胜利，安乐，永恒大法兮！我思兮栩栩！”其说不外五个字：正义者必胜！
关于这一神话故事的精神主旨，徐先生指出：“撰者之意，盖假一历史事迹，以抒其精神信念与宗教思忱。要其涵纳众流，包括古韦陀祭祀仪法信仰，古奥义书超上大梵之说，天主论之神道观，僧法之二元论，瑜伽学之止观法，综合而贯通之。”(《歌》序)一段历史传说，几乎涵纳了全部古印度文化的价值信仰。我们知道，印度文化传统有着超凡脱俗，极求向上一路的精神特质。由此，一个尖锐的问题被提出了：如此之广大超远的“精神与宗教思忱”何以要凭托世俗政治极端的形式——“战争”来表达呢？且别有意味的是，徐先生还视其为一阕“庄列之寓言”。我们如何来理解这“寓言”即托事(物)寄意的思想符号呢？其答案或可到先生对室利阿罗频多著述的另译中去寻找。
先生曾在《玄理参同》(一九七三年出版于室利阿罗频多学院)的“疏释”中表达了对“战争”背后之形而上的理解。室氏为阐说“生死一体”、“永恒与暂时不分”的理念，引用了希腊古哲赫拉克利特的两句箴言，曰：“战争为一切之父，一切之王”；又曰：“天神皆有生死，人则永生。”室氏坦言，知晓赫氏此语的纯全之意已不可能，然而将其放到古印度神秘派，如《韦陀》的知识语境中也许可解其意。于此，室氏得出两点看法，一为“永恒者与暂时者不可分解”，永生者只存在于“争冲与变易中，即一继续着的死亡中”，“死亡”是世间一切生命和存在的前提；二是只有人，才有可能成为永恒的存在者，因为“永生的原则在人中内在”。在这里，战争是“死亡”的符号，而死亡则是生的前提，或生的另一种形态。即室氏所说：“宇宙底存在现似为一‘生’之进程，而实是一‘死’之进程”。“生与死”是困扰人类根质性的问题，因此，我们还须进一步追问：何以“死”是生命与存在的前提？为什么只有人得天地之独钟，而可能成为“永恒存在者”呢？对此，若不找到形而上的终极依据便不能予以回答。此回答，室氏原文不过五百多字，而徐先生的“疏释”之文字足有他的七倍之多。
徐先生着重“探讨”的仍是赫氏之“简言”。不过，先生将其放到中、西、印更广大的知识背景中去解读，在相互比照发明中见其人类的普遍性。关于“何以人才有可能成为永恒存在者”，先生将室氏的韦陀之喻扩大到佛教。佛教保持了韦陀“天神有生死”的信仰，认为“诸天”(“天神”通常在佛经中译为“诸天”)若要成佛，便须加入轮回，在人间一道降生，经过修持才能获得解脱。后世瑜伽学亦同此说，想要与“至真”或上帝合一，必须在此世界或人间完成。这种只有人才有的特权，来自一个信仰的前设：“因为惟独人有此圣神性灵与至上神合契，而诸天则未有”，由此推定“与至上者合契或同体为一，即是得到永生”。从宗教人类学的角度来看，这种信仰性的前设，自有其发生学的原因，是无法用知识与逻辑求证的。所以先生说，这种信仰“在东方人看来是常语，因为惯熟此说，不以为奇，而纯用思智的西方学者，便以为绝不可解了。这是任人怎样去思维是思维不出结果的”。
但是，《薄伽梵歌》是托事寄意，“抒其精神信念与宗教思忱”之作，因此，仅凭信仰前设是无法传达这一深意的。于是，借助其他民族的思想文化系统，在比较中相互阐扬，进而证出终极性的价值理念，以作为普世性的人类精神资源，也就成为必然之途。先生将中国孔夫子所言“未知生，焉知死”作为话引，指出孔子之意“不是教人不要知死，只管知生便够。这暗许生死是一体”。接着，又引《周易》、《庄子》为据，把“一体”推释为“本体”，这样，在崇高的形而上境界的观照之下，前设各问便一一有了答解。
关于生与死之关系，先生指出：“《大易》哲学是‘通乎昼夜之道而知’。因其‘原始反终，故知死生之说’。后儒释此为明此‘本体’。‘本体既明’，则一切皆通。《大易》于昼、夜、幽、明、刚、柔、生、死等，皆统之以阴阳，阴阳则归于‘太极’，所谓‘易有太极，是生两仪’。后儒释‘太极’即此‘本体’，‘本体’是一，庄子所谓‘通于一，万事毕’者，谓此。此之谓‘道’。”在“本体”的层面上，“死”便不仅是“生”的开端或“生”的变态，而与“生”构成“原始反终”的一体关系。
在中国传统哲学思想里，人有着特殊的地位。这种“格位(status)”与印度韦陀哲学不同，它不是信仰层面的“圣神性灵”，而是本体层面的中天地而立的“三才”之一，即所谓“天地人三才”。由于人处在本体“格位”，因此鬼神既不能超出本体之外，又无法与人同等。人与天地万物同为一体，意味着他完全可以知晓“幽、明之故，死、生之说，鬼神之情状”。于此，先生不无幽默地说：“古人未尝说鬼神能与天地万物同体，而说于人则能。”正是在本体的意义上，希腊、印度、中国——赫拉克利特的名理“天神有生死，人则永生”，室利阿罗频多的“永生的原则在人中内在”，与中国儒家人之本位的信念，获得了“理之相通”。
把战争作为“死亡”符号，推导出“生死一体”之哲学。如果我们的理解活动到此止步的话，那么它对现实的人生就不会发生任何意义。诚如先生所说：“生死或死生，是一常理，或者说是一常事，或说是一通常现象。牒述这一通常现象，或说‘生死事大’等，实没有说明什么，是指此一常理而已，亦不足以感人心。为大为小，皆可由人说，若强盗土匪等视死如归，亦不算一会事。”那么，究竟应该将“战争”这一符号的深意追至何处呢？先生认为，赫氏所说“战争是世界律则”，实质上提出了两个原则，即“战争”与“和谐”，此对反两说构成了人类通则或世界原则。以《周易》阴阳观念读解，即对反双方既相互争斗，又相互融合，“阴阳互相争战，亦彼此相需，相成。……推之于五行，则皆相相生。……宇宙不息，万化不停，基本落入一简单公式，曰相战斗，相成全”。
但凡有些哲学知识的人，都可以理解“相克相生”之理。令人不安的是，将其归为“一简单公式”，莫不是人类的宿命不成？倘若以此为终论，那么中国、印度、希腊之先哲，便不为“明智之相通”，而为“愚蠢之相类”了。梵澄先生的睿智在于将这“一简单公式”推向历史，落入人生。就历史而言，先生略带沉重地写道：“治《易》者好言‘气数’。‘数’且不论，‘气’字涵义实觉混茫，似乎无由界说。姑译以近代常语曰‘力’，或者较易了解。宇宙间多少种力量，何可胜穷！玄学上分为两汇，稍成其系统，总归是两方面各在扩充，扩充至极，势必相并吞，相毁灭，亦相成就。小至于人事之微，大至于可能毁灭全世界的战争，最后分析竟皆落入这一公式。这是生命的理实，自有人类以来便是如此”。
上述皆以《玄理参同》“疏释75-89”解《薄伽梵歌》。依先生的思想理路来看，这种相互阐扬，应无大过。
在先生看来，“相毁灭，亦相成就”，这一深埋在人类历史命运中的悖论，也是人类重新认识自身价值的重要契机。《薄伽梵歌》所叙战争故事，“出于骨肉相残之际，亦人生由外转内之机也”(《歌》序)。
所谓“人生由外转内”，就是重新理解和搭建人生的意义世界。《薄伽梵歌》成书时间，除先生推定的年代外，还有其他说法，如公元前五百年到公元后三百年，或公元后四世纪等。然而，无论何种推定，都有一个共识，即此书形成于印度历史上的一场社会大变革，传统婆罗门教三大信条(“吠陀天启”、“祭祀万能”、“婆罗门至上”)遭受严重挑战之时。为了重新建立新的价值信念，一些颇具历史远见的婆罗门教领袖，将当时数论、瑜伽、胜论和佛教等派别的理论观念加以整理、融汇，形成《薄伽梵歌》，至八世纪经商羯罗注释而成为印度教圣典。于此，先生有言：“仪法之教，至韦檀多时代浸微，迄佛出世千余年间，婆罗门之法席几于尽夺，举往昔传承之繁文淫祀，阶级，迷信皆加以变革，以印度社会史观之，未始非一大启明运动也。”《薄伽梵歌》虽是印度教经典，然而在它形成之后，却对印度人的精神生活和社会行为产生了深远的历史影响。“独尊而光大，薄伽梵歌之学，遂盛行至今，其中原有耿耿不可磨灭者在也”(《歌》序)。
那么，这“耿耿不可磨灭者”究竟为何？在先生的深度诠释中，就是人生的意义世界，或精神哲学的价值取向。之所以称之为“深度诠释”，是因为我想区别于其他有关诠释《薄伽梵歌》的文字，他们或偏重知识，或偏重信仰。而先生却指出，于《薄伽梵歌》当“极深而研几”之处，在于“略其形式，重其精神”，进而贯通“儒、释、道、印、耶、回”等各种文化形态，以“人心觉悟而循乎大道”之理念欲得世界和平。(《歌》序)这种精神哲学的取向，既合乎印度文化传统的特质，也是今天全球化进程中，各民族进行对话的思想平台。先生早年(二十五岁前后)即翻译尼采；老年时又明言：“我所锲而不舍的，如数十年所治之精神哲学。”(《跋旧作版画》)《薄伽梵歌》为先生中年所译，于此可见先生心思企向的一贯脉络。
《薄伽梵歌》之精神即为印度传统文化之精神。为开掘其深意，先生又于一九五三年(时先生已辗转至南印度)译出室利阿罗频多之《薄伽梵歌论》(下简称《歌论》。)据先生说，此为室氏狱中读《歌》而“见道”之书(见《歌论》手稿之小引)。在此，须稍加赘言。先生诗集《蓬屋诗存》卷三有诗云：“缥缃贝叶栖心地，红叶秋灯照眼时。解识治平持半部，鲁论犹可压千悲。”《歌》之译成，先生有“盖挥汗磨血几死而后得之者也”之叹。又见“题旧稿”小引曰：“发箧得旧稿未出版者，纸墨皆蔫，怅然题句，”云：“神物宜呵护，尘封祗黯然。早吹新凤管，重拭旧龙泉。显晦有时及，安危并世传。咨嗟莫腾去，光气已摩天。”南国湿热，不宜保存，既为“神物”，猜想先生是如何之“呵护”有加的。室氏之《歌论》译出，迄今，整五十年矣！一九九九年春天，先生托我向商务印书馆催问此稿，后送回清样，由先生亲校。先生临终(二○○○年三月六日)时，床头仍摆放着此稿本，只可惜进行未过半矣。此商务本《歌》与《歌论》双珠并出，可谓全璧。也了却了先生生前期望已久的心愿。
先生之心愿，固因此二典于了解印度文化传统最为重要；然而，我读先生之《歌》序和《歌论》小引、案语，觉其深意更在于举世界文化之视野，扬中华文化之光彩。先生在《歌论》案语中写道：“阿罗频多氏之学，可谓大矣。独于雪藏以北中华五千年之文明，所言甚略；若使大时代将临，人莫我知，无憾也，而我不可以不知人，则广挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑当世而启迪后人，固有望于我中华之士矣。”在先生的视野中，世界文化并非仅指西方文明，而是各民族文化中的精华之汇合。对于各种文化形态，先生指出，应该“就其所长，自求心得，不议优劣，不画畦町，开后世文明运会之先端，祛往古异教相攻之陋习，则大之足以淑世而成化，小之足以善生而尽年”。然而近代以来，中国人放眼世界，多眺望西方，“乃瞠乎欧西后尘”。对于世界三大文化中坚之一的印度，则自“奘、净而后，吾华渐不闻天竺之事，几不知佛法以外，彼邦原有其正道大法存，而彼亦未知吾华舍学于释氏者外，更有吾华之正道大法存焉”。中、印之“学术参证，文化交流”亦为中国走向世界的重要路途。那么，中国与世界，或曰中国与印度之文化汇合的内在根据，抑或精神契合点何在？先生言：有之！为“由人而圣而希天者”！《歌》序之开篇，特见先生之大境，故摘录如下：
五天竺之学，有由人而圣而希天者乎？有之，薄伽梵歌是已。世间，一人也；古今，一理也；至道又奚其二？江汉朝宗于海，人类进化必有所诣，九流百家必有所归，奚其归？曰：归至道！如何诣？曰：内觉。六大宗教皆出亚洲，举其信行之所证会，贤哲之所经纶，祛其名相语言之表，则皆若合符契。谅哉！重之竹、帛、泥、革、金、石、木、叶，同一书也；写以纵行、横列、悬针、倒薤之文，同一文也；推而广之，人生之途，百虑而一致，殊途而同归，可喻已。
这是何等的哲思独运！何等的气势开合！然而，先生绝非空有宏理大言，于中又见深邃的理性洞见。从形式上说，先生贯通东西、中印之文化，可划属于比较学之方法一类。但是先生以精神哲学为学理基点，于是便构成上达形上之“大体”，下通历史社会之“大用”的“广大无边”的精神世界。因为篇幅有限，不便展开叙说。概括而言，印度薄伽梵歌之学与中国儒释道之学相通，即“合于儒，应乎释，而通乎道矣”。(《歌》序)于儒家，先生论说尤多。
先生明确指出，儒家内圣之学，亦为“薄伽梵歌所修也”。《歌》学所追求的“我”，与儒家所谓“天”相通。如果将《歌》中所涉的神话或神秘成分剥除，其所追求的“皈依于我”，与儒家的“希圣希天”，同为价值源头的符号。在儒家这里，圣与天通，“心之精神之谓圣”，此心，诚则为理。依此，便可“下尽乎人情，上达乎天德，道无不通，明无不照，宇宙造化之心也”。在《歌论》学中，“我”亦为“天德”，人们可通过“瑜伽”的修持，与“天”合一。在《歌》序与《歌论》之案语中，先生特别解说了瑜伽学中的超上境界及所内涵的道德理性精神，这是特别值得关注和研究的。简言之，中、印其同者，皆为“体天而立人极”。其异者，先生言：“必不得已勉强立一义曰：极人理之圜中，由是以推之象外者，儒宗；超以象外反得人理之圜中者，彼教。”(《歌》序)
在梵澄先生的思想维度中，“内圣”之学绝非空有热情的道德主义和肤浅的理想主义。读先生文字，可体会其中深隐的历史理性的忧虑和充满期待的文化信念。先生说：“今若就其外王之学求之，则祖述尧舜，宪章文武，有非后世所能尽守者也，后世典章制度礼乐文为无一不变，然其内圣之道，终古不变也。”(同上)康德之普遍的历史观念，即历史的“合规律性与合目的性”于此见焉！在康德那里，人类通过冲突而达到和平，历史在吊诡中实现它的最高目标；而在先生的精神视界中，文化终大于政治，历史的乱治分合皆托依文化理念的消长隐彰。先生在《歌论》第一系十一《神圣行业之原则》后所加案语，读来虽不免感伤，但却增人以信心，先生之所依重的儒家文化，实乃吾民族生存发展的基底：“保世滋大，吾华之所重也。……唐尊佛法，而五季之乱为史所罕有；元崇密乘，亦八十余年而止。皆其明验也。汉尊儒术，成光武之中兴，其末犹成蜀汉峙之局，宋彰理学，其能保偏安，且二百余年。保世滋大之效也。”(见手稿)先生与前贤所忧所寄，亦为殊途同归。
先生译《歌》与《歌论》所作文字，譬若富矿，尚俟采集。然先生之“存其大体”以至“大用无穷”(《歌》序)的精神企向，却应领会在先。
写于二○○三年八月一日，改于二○○四年三月十二日
(《薄伽梵歌论》，[印]室利阿罗频多撰，徐梵澄译，商务印书馆二○○四年版，35.00元)
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DS0406104
由人而圣而希天
孙波
200406
丁聪画
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DS0406112
美容归来的奶奶——哇噻！
200406
丁聪画
亚里士多德曾经议论道，由于诗歌能够描述普遍的事，而历史却只在描述个别的事，所以作为艺术的诗歌，就高过了作为生活的历史。然而我想，问题的另一面却是，正因为历史是描写个别和偶然，所以借助于生活自身的万千造化，它的出人意表的“想像力”往往又超越了艺术作品的编造，特别是当那编造太过遵循“普遍必然”法则、教人看罢开篇便知结局的时候。
《间谍王：戴笠与中国特工》(以下简称《间谍王》)一书所着力描写的这位主人公，就大大超出了一般想像的极限。故而比起寻常那些既无所不用其极、又总是落入俗套的间谍片或恐怖片，围绕这个恶灵的种种可怕传说，反而更会使人不寒而栗。尽管我们如今已不在他的生活现场，仍可以从本书转述的大量传言中，真切地感受到其巨大的邪恶魔力——“虽然他是当代中国的一个传奇人物，但甚至连他本人的照片都从未有人见到过，在任何活动中他都极少出场，他的名字往往只是在耳语中提到。然而他的狡黠远近闻名，令人生畏。这一切都是出于对他所坚持的匿名性的尊重。所有的派系都意识到，他或者知道或者能够了解到他们在公开和私下场合的贪污、腐化、无能或愚蠢，而只要他一点头，不管是哪个派系，其政治影响如何，失宠、贬斥甚或死刑便会接踵而来。”(《间谍王》317—318页)
越是把这类吓唬小孩子的话头传来传去，蒙在这位传奇人物身上的妖雾就越是阴沉浓重，而大家对他的好奇心也就会越大。于是有意思的是，这样一来，人们也就只能指望那些常年坐冷板凳的历史学家了。因为，只有靠他们满肚子的学问，靠他们经年累月的耐力，靠他们心细如发的考索，靠他们目光如炬的洞察，才有可能帮助拨开浓重的阴霾，让大家恍然大悟地看到事情的本相。在这个意义上，我很赞同印在封底上的斯蒂芬·柯亨教授(Stephen F.Cohen)的那一段不无幽默的评价：“如果福尔摩斯是位历史家的话，他可能就会去写魏斐德那令人称奇入迷的戴笠故事。”另一方面，这同时也就意味着，不管这位人物在过往的语境中意义如何，这个题目对于后世的历史学家们来说，都是相当有趣甚至相当过瘾的。这使得他们有可能像那位具有第六感官的福尔摩斯一样，拿出自己天生的嗅觉来，去机敏地跟踪和刺探这个凶险的猎物，识破其林林总总的障眼法，而终于找到机会抢上前去，一剑挑开那顶用来遮颜的帽子，将其在传说中狰狞得不可名状的嘴脸，暴露在朗朗乾坤之下。
据说，就连罗斯福总统当年在开罗会议上见到蒋介石时，也曾提出过要当面见识一下这位传奇式的恶灵，因为他有一个特别凶残的诨名——“中国的希姆莱”。由此足见，此人引起的好奇心简直是无远弗界了。
然而，尽管路人皆知这位戴某的恶名，但也许并不清楚，他的本名唤作戴春风，而“戴笠”这个顶风臭十里的名字，跟同样恶臭的龙爪子“康生”一样，都是在干上特工以后另起的化名。于是，首先令人感兴趣的问题就在于：这个特务首领究竟为什么要给自己起这样一个名字？
正如斗笠在中国古代生活里是最简陋最便宜的雨具一样，在中国古代语言中，由此生发出来的“戴笠衣褐”、“被蓑戴笠”、“麻衣戴笠”之类的说法，无非是在指称某种寒微或俭朴的生活状态。正因为这样，明代何孟春的《馀冬序录》上才会给出“贫者何处得穿绸纱，富者自不求戴笠”的对照。在这个基础上，鉴于寒微或俭朴的生活状态本身，受到了古代伦理价值的长期鼓励或者范导，遂使“戴笠”二字亦逐渐附着了一些正面的引申，往往可以当作“安贫乐道”或“随遇而安”的代称。
此外，恐怕更加普遍的古代用法是，“戴笠”二字作为寒微的代称，主要被用来形容故旧之间的交情，因而所谓“戴笠之交”也就跟“贫贱之交”、“布衣之交”等等大致近义。此中最有名的掌故，或要数晋代周处《风土记》上有关《越谣歌》的记载了，它淳朴地表达了朋友之间“苟富贵，勿相忘”的期许：
越俗性率朴，意亲好合，即脱头上手巾，解腰间五尺刀以与之。为交拜亲跪妻，定交有礼，俗皆尝于山间大树下封土为坛，祭以白犬一、丹鸡一、鸡子三，名曰木下鸡。犬五。其坛地人畏不敢犯也。祝曰云：“卿虽乘车我戴笠。后日相逢下车揖。我虽步行卿乘马。他日相逢卿当下。”(逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗卷》)
更加有趣的是，前揭书还同时辑出了《越谣歌》的另一种主客换位的版本，使我们既可以从中领略到这首歌谣肯定是流传久远，又可以从中读出朋友伦理在古人那里的对等性：
乐府作“君乘车，我戴笠，他日相逢下车揖。君担簦，我跨马，他日相逢为君下。”
准此，恐怕最有可能或者最不能排除的解释是，正如此人同时自取的字——“雨农”所提示的，这位戴某之所以要为自己取下“戴笠”这个名字，很可能是要附庸风雅地描绘出一个“雨地寒士”的形象，从而暗示出“出身寒微”“贫贱不移”乃至“富贵不忘”等一系列附着了正面伦理价值的语义。此种语义在派系林立的国民党内部，对于簇拥着这位戴某的小团体来说或可成为一种鼓舞。
此外“戴笠”二字还有一层更有意思的语义。正如作者在一处脚注中敏锐觉察到的：“戴笠这个名字还指一个人的脸被一个尖顶帽子半盖住的意思，即含有掩藏的意思。就像中国画里河流上的老人，头戴一顶斗笠坐在一叶轻舟里钓鱼，背对着看画人。从这个意义上讲，‘戴笠’是指一个衣着平常的孤行者，一个你不会注意到的消失在景色里的人。”(6页)验之于历史记载不难发现，正如经常可以在武侠小说或功夫影片中看到的那样，在古人那里，他们确曾利用斗笠这种日常用具来遮掩自己的颜面，而且这种看似随意的化装要比佐罗式的西方面具更加自然。比如，元代的钱一清就曾记载到，“邳州守离城远接，置酒作乐，会众官于草庐下。夜舟泊圮桥之下，即子房椎击始皇博浪沙，中副车，遂逃于此。子房进黄石公履，即此桥也。自此人皆戴笠，衣冠别矣”(《钱塘遗事·卷九》)。由此推想，尽管如今已不可能起这位戴某而问之，不过，既然他是在选定秘密职业的同时选定了“戴笠”之名，那就很可能同时想到了它“蒙面”的语义，并希望借此暗示出“行踪飘忽不定”的意思。
由此一来，我们在这里也许就遭遇到了很可能是最为精妙的语用学现象。跟寻常总是希望为语词找到某种确当的和固定的解释的愿望刚好相悖，实际上，人们往往从一开始就有可能故意想要利用某一语词在历史变迁语境中所沾染的不确定性和多义性，以期增加语言表达的丰富性、开放性甚至含混性。我觉得，这种语言现象在人们取名的时候会特别突显——别说是这么一位行踪诡秘的特务头子了，就是那些堂堂正正、清清白白之辈，谁又愿意一语把毕生全都道尽呢，总要留些细品的余味和发挥的余地罢？
然则讽刺的是，不管戴某头上的那顶斗笠曾经捂得多么严实，现在却正如斯蒂芬·柯亨教授所云：“由于魏斐德所揭示的如山的证据，如今戴笠已不再是‘亚洲的神秘人物’了。”的确，历史著作对于这类历史人物的把捉，恰如刚刚从漆黑的地洞里捉到了蓬头垢面的萨达姆——不管这个魔头早先曾经显过什么样的法力，可一旦在公众的眼中露出了原形，居然就连长相都显得平淡无奇了。在这个意义上，可敬的历史学家所扮演的角色，恰如“一唱天下白”的雄鸡，在其拼尽全力的和充满欢悦的声声啼鸣中，那班在暗夜中曾经如此猖狂的魑魅魍魉，突然发现自己竟已无处藏身了！
当然，上面所说的那种历史学著作，不会是等闲之辈的猎奇之作，也不会是眼下正流行的心粗气浮的“计划学术”。我向读者推荐的这本书，出自一位公认特别勤奋的历史学家之手。记得有一回，我冷不丁向他冒出了一句傻话——你既然长期承担如此繁重的学术组织工作，又怎能接连不断地写出如此厚重的著作？没想到，他的回答竟让人倒抽一口凉气：“曾经有过整整二十年，我每天都只睡四小时觉！”对于这样的回答，我只能默默无语了。——尽管以自己天生诙谐的性格，我本来还很想再幽他一默：“怪不得你敢姓Wakeman这个姓，原来你生来就是‘醒着的人’！”凡是对汉学稍有了解的人都知道，从浩如烟海的档案材料中，经由精心的理解和甄选，抽取出各种细小的线头，小心编织出往事的原貌，这类纯正历史学家的标准看家功夫，从来就是这位学者的拿手好戏。因而不无讽刺的是：谁若是想隐姓埋名地神不知鬼不觉地干点儿私下勾当，那他就不仅要有足够的把握，在生前躲避开媒体的曝光，还要同样有足够的把握，在死后不致引起像魏斐德这类历史学家的关注，否则就会栽在他们的笔下，在其层层剥离之下变得路人皆知。
我在写下“纯正历史学家”这几个字时，心里转着这样一个念头：所谓历史学家，正是我们中间最讲究怎样“讲故事”的人。换句话说，在我看来，历史学家们最根本的过人之处，就在于擅长把支离零散、断裂残破、枯燥乏味的现存史料，点化成为让人兴味盎然的完整叙述，以期人们对往事的来龙去脉有更多的了解。从这个意义上讲，魏斐德教授奉献给我们的，实属于最传统最老派的史学工作成果。
当然我也清楚地意识到了，自己上面的这番话，有可能引起来自两方面的争议。那些拒不认历史研究中的文学想像的人们，也许会觉得这种“讲故事”的说法，由于容易把历史学家混同于说书人，就亵渎了他们心目中的作为严肃科学的历史学的客观性。而那些坚持把历史和小说只看作两种不同的“叙述形式”的人们，也许又会觉得这种“讲故事”的说法，由于容易把所谓“故事”混同于“以往发生过的实事”，就有可能把历史学家本人的主观倾向悄悄地灌输给读者。海登·怀特在其有名的《元史学：十九世纪欧洲的历史想像》一书中，曾经尖锐地指出：“有时，人们认为历史学家的目的在于，通过‘发现’、‘鉴别’，或‘揭示’埋藏在编年史中的‘故事’来说明过去，并且‘历史’与‘小说’之间的差别在于，历史学家‘发现’故事，而小说家‘创造’故事。在历史学家的工作中，‘创造’也起部分作用，然而，这种关于历史学家的任务的想法，模糊了这种‘创造’的程度。同一件事能充当许多不同历史故事中的一个种类不同的要素，这取决于它在其所属的那组事件的特定主题描述中被指定为什么角色。”这种说法正可以视作后一种观点的典型代表。
对于这类历史哲学问题，大家当然只能见仁见智了。甚至在我看来，就连一些行家里手，包括在费正清之后并称“三杰”的美国汉学界在中国近代史领域的三位顶尖“讲故事”高手——哈佛的孔飞力(Philip Kuhn)、耶鲁的史景迁(Jonathan Spence)和伯克利的魏斐德，也同样在这方面见仁见智。史景迁似乎更沉迷于“故事”本身，一门心思要把它描摹得娓娓动听，往往一涉笔便能挤进畅销排行榜。不过这种丰富的文学魅力也有代价，那就是往往从中见不到作者本人的研究过程，因而也往往难被纳入历史学的知识增长之中。与之相反，孔飞力看来更关注“讲”本身，对于叙述者的主体性具有强烈而深刻的自我意识，即使不能借着这种讲述来说明自己对整个人生的理解，也要费尽思量找到一个故事来说明自己对这个知识领域的理解。由此写下的历史学著作，其妙处在于往往能够开风气之先，以一个的经典案例开出一种可供师法的范式；然则其短处也恰好在于，一旦要给往事压上如此重大的负载，那么能够讲出的故事必然寥寥，而且一旦自家的范式被后起的规范所取代，早先那种问题意识过强的历史分析，也可能同时被范式更新所牵累。所以，相形之下可以发现，在作为“行吟诗人”的史家和作为“先知”的史家这两种角色定位之间，本书作者魏斐德的选择似乎更其循着儒家“执两用中”的智慧：他总是尽可能多地向人们谈论往事，认定了惟有这件任务才是历史学家的首要使命；但与此同时，他也非常职业化地意识到了，不管你把故事讲得多么周详完备，事实上它也绝不会当真周详完备了，而只能属于一个不断延续的研究过程，由此他讲出的故事又总有点间离效果，因为他总不忘详尽提供自己的研究线索，以便把进行此种叙述的理性根据交代给来者。
说来也巧，我本人虽非历史学家，但我对历史研究的理解恰巧也同样居中。我甚至有点儿执拗地认为，在揭示历史学研究之“虚拟客观性”的同时，又必须加倍警惕历史学家“放纵主观性”的倾向。在我看来，通过对叙述主体视角的研究，而揭示出隐藏在历史学中间的文学成分，这无疑是一种思想的进步，并有可能构成和促动历史学的发展；然而反过来说，如果仅仅因为在历史叙述中发现了文学的成分，就不加分析地把历史学完全雷同于文学和虚构，那反而成为了思想的大大倒退，并且很有可能酿成历史学的衰退和灾祸。无论如何，能否追求到真理是一回事，是否放弃这种追求则是截然不同的另一回事。
说来更巧，就在我撰写此文时，前面提到的海登·怀特教授，刚好跟我一起同在斯坦福大学的比较文学系充任客席。因此，我正好有机会对他当面表示：他的《元史学》的中文本很快就要在我所主编的《人文与社会译丛》中面世了，这非常值得高兴和祝贺；但同时我也有“一则以忧”之处，惟恐这本书又在大洋彼岸助长那种玩世不恭的学风，误以为从此以后历史学领域除了文学别无他物。海登·怀特教授半开玩笑地回答道，那荒唐的想法本非他的罪行，所以他也不打算为此而被判刑。
《间谍王》的写作心态也非常值得玩味。让我们从魏斐德俏皮的《后记》说起：
我在十多年前开始研究戴笠和国民党特工。在那些年月里，我不时地要禁不住自问：你为何要花费这么大的精力来深究一个如此变换多端的人物？……
难道仅仅是好奇使我如此聚精会神？用同时代人的眼光来观察戴笠，则好比隔开一房之遥看一条眼镜蛇。渐渐的，我不得不意识到，我是在间接地面对一股力量，一个妖魔，它像某些道家法师那样，不论过去还是现在，都能治理中国社会特有的内乱。
这又使我认识到，我对中国历史如此大量的关注全都在于展示、从而理解和抵制那蛇眼的迷惑力。社会动乱、冲突和控制、重建帝制、管辖上海，毛主席宏伟的意志——对这些命题的选择，此刻在我眼里都显得合情合理。出于一些连我自己也不甚明了的原因，描述那巨蟒的注视使我产生一种幻觉，好像我在同它搏斗。
上面这番话使我油然联想到了西域印度的那些眼镜蛇玩家。那些世世代代靠舞蛇为生的人，无疑是最了解蛇类天性的人，不光了解它们的毒性，还深通它们的听觉。惟其如此，他们才敢靠着当众挑逗那些毒物而过活。他们以古老的咒语般的木笛，既引诱得篮子中的毒蛇随乐起舞，更吸引得街头巷尾的人们围拢过来，亲睹这人蛇相互戏弄的百看不厌的危险游戏……那么有谁知道，这些舞蛇者到底是怎样看待他们篮子中的这些特殊演员呢？——依我的猜度，其心情必然是复杂多面的：出于职业的传统，也迫于自家的生计，更由于长期地彼此对视，以及对其生活习性的了解，他们对这些其实正在伺机咬人的毒物，没准还真有几分疼爱或尊崇。不过，这种小小的同情却有一个必要的前提，那就是自家先要有足够的技能，足以首先削开它的毒牙取出致命的毒腺……
这多么像我们的历史学家呀！一旦写到这一层，我猜想，无论是作者、读者，还是评论者，都要会心地笑了。在这个意义上，借用柳宗元那个名篇标题的句式，我很想把魏斐德的这本书，形容为“舞蛇者说”，以喻指他跟他的写作对象间的复杂关系。当这位作者目不转睛地跟戴笠的阴险毒眼相互对视的时候，他势必也要跟它进行一些移情式的情感交流，因为他正想借机把某些隐藏在人性深层的至为可怕的东西探掘出来，那东西虽非蛇性、却百倍地毒过蛇性。由此可知，即使我们在阅读中发现，作者由于尊重历史原貌而把这条毒蛇描摹得相对丰满而完整，那也并非寻常所谓文学性的“人性化”处理；毋宁说，那是一种对于人性本身的历史性审视——正因为这个蛇蝎心肠的人，的的确确还就是一个人，在他身上才更能体现出，人性有可能被扭曲到何种程度，从而有可能令人生畏到何种程度！
而更加令人生畏的是，所有的这一切扭曲和败坏，都曾经毫不脸红地冠以“革命”的名义。正如本书所追述到的：“‘特务’一词并不是军统人员们对自己所偏爱的称呼。他们都知道它来自于日本语τοκυμυ，而他们喜欢用苏联特工对自己的称呼：从事‘革命工作’、‘革命保卫工作’、‘情报工作’或‘调查统计工作’。”(269页)大概，在这方面最具代表性的，要数军统组织的那首“局歌”了——因为我们完全可能理解，打着如此堂而皇之的大旗，无论干出何等的暴行都无需内疚了：
革命的青年，快准备，智仁勇都健全！/掌握着现阶段的动脉，站在大时代的前面！/贫贱不能移，威武不能屈，/维护我们领袖的安全，保卫国家领土和主权！/须应当，刚强沉着，整齐严肃，刻苦耐劳，齐心奋斗！/国家长城，民族先锋，是我们！/革命的青年，快准备，智仁勇都健全！
而更耐人寻味的是，作者还向我们交代了这首“局歌”的来历——
戴将军甚至被他们那个有点别扭的班歌吸引住了。那是一个在德国留学过的教员编的，他受了德国褐衫党党歌的影响。戴笠的耳朵被这些词句吸引：“革命的青年，快准备，智仁勇都健全！”他尤其喜欢这句歌词：“维护我们领袖的安全，保卫国家领土的主权。”结果，他决定把这首歌当作整个军统的局歌，下令每个重要会议，包括每年四月一日军统纪念大会上，都得唱这首歌。(279页)
尽管众所周知，从明代东厂到清代大内，传统皇权从未离开过秘密鹰犬的暗中保驾，但经由上述史料的提示，我们又不难理解，其实像戴笠这类的特务组织，另有一种必不可少的外缘制度成因。千万千万，我们幸勿把戴笠与德国法西斯之间的渊源关系，看成某种耸人听闻的纯粹的例外。实际上，无论那制度因素来自德国还是俄国，或者其他什么西方国家，它都同样反映了和呼应着作为现代化运动之突出标志的对于全社会的空前动员要求。由此便不难想见：一方面，尽管中国以往的政治文化并不“先进”，但却只有当它跟“先进”的外来文化融合之后，才有可能化育出此书所描写的这类空前严密的特工组织；另一方面，只要这类特工组织植根其中的那种深层社会结构未曾瓦解，就总会有人戴着斗笠墨镜之类活跃于阴影之中，不管他们打着何种名义。
另一个有趣话题是，如从美国汉学界的自身话语推演来理解，作者为什么要做戴笠这个题目？
这事说来话长。中国大陆变色以后，在那位强硬议员麦卡锡的压力下，在所谓“谁丢失了中国”的质问中，美国汉学界曾经经历过一次难忘的梦魇，由此不仅欧文·拉铁摩尔被迫出走，就连费正清本人也遭到过传讯。尽管在这个较易修正失误的民主国家，那次思想整肃的时间并不算很长，却给几代汉学家心里留下了长长的阴影。根据我未曾向作者验证的体会，其实此后许多涉及民国历史的著作，比如易劳逸(Lloyd Eastman)的《流产的革命》，柯伟林(William Kirby)的《德国与中华民国》，特·克里斯多福·杰斯普尔森(T.Christopher Jespersen)的《美国人的中国形象》等等，都在隐隐约约地向当年的迫害者申辩着——中国本来就不属于美国，所以谁也没有丢失过中国，除了腐败而专制的国民党政权自己！
从上述汉学史的特定话语出发，再来阅读刊登在《华尔街杂志》上的一段评论，就较易体贴作者的用心所在了——“利用了新的档案材料，(魏斐德)所写下的与其说是某个人的传记，毋宁说是蒋介石中国的一份尸检报告。”对此，李侃如教授(Kenneth Lieberthal)阐释得更加具体——“魏斐德以令人惊叹且卓越具体的方式，出色地描述了蒋介石的头号情报大师戴笠的上升过程……这部全面而详尽的著作将我们带进了蒋介石的权力核心，并将许多以前鲜为人知的国民党体制内幕的黑暗角落披露出来。该著作不仅极大地丰富了我们对戴笠和国民党特工的了解，而且加深了我们对民国在该阶段整个过程的了解。”(封底)由此可以理解，不仅在美国的学术圈子里，《间谍王》应当有助于了解曾经隐秘支配着中国历史的某些潜在要素，并借此更加全面地理解当时中国的总体氛围，而且在美国的公众层面中，此书也应当有助于提示当年到底是什么样的人丢失了什么样的中国。毕竟，如果戴笠和他的特工组织并非蒋介石政权的全部，但至少也帮助构成了它的全部复杂性。
长期的阅读与交往，使我常常能移情地体会到，许多横跨在中美两国之间的汉学家朋友，都难免要把苦心用于在“专家的学识”和“公众的常识”之间寻找一个平衡点。不待言，跨文化的能力使他们获得了相当的知识优势，既比普通的美国人懂得中国，又比普通的中国人懂得美国。可反过来，跨文化的位置也使他们经常陷于尴尬，有可能既被美国这边认为偏向于中国，又被中国那边认定偏向于美国。但无论如何，说到底也正是这些以巡索文明边界为业的人，才真正有可能引领自己的族群摆脱以往的偏见与偏执，为今后的文明奠定一个更宽的基座。
也只有在上述困难平衡中，我们才有可能较为公正地理解，一位美国学者在本书中究竟是怎样对待了他在他的戴笠传记中完全无从回避的有关中美合作所的棘手问题。不可否认，长期的彼此敌视和相互妖魔化，已使“专家的学识”和“公众的常识”围绕此一问题形成了巨大的背离。尽管中国社会科学院的《美国研究》杂志早在十五年前就发表了邓又文的《简析“中美合作所集中营”》一文，该文基于大量史实否定了以往强加给中美合作所的许多罪名，然而写于革命狂热年代的小说《红岩》所塑造的人物形象及其典型环境，至少在一代人的梦魇中仍然难以磨灭，尽管他们白昼里未必真把美国人看成渣滓洞的洞主。由此就不禁担忧：如果一位中国读者只是在打开此书以后才读到了中美合作所的真相，那么他是宁肯相信历史学呢还是宁可相信文学呢？
另一方面，美国也并不是铁板一块，美国人也并不是千人一面。所以，正如有的中国人难免要在历史上犯错一样，有的美国人也难免在历史上犯错；于是在这种情况下，真正要害的事情，就要看是否还另有一些正直的美国人，坦诚地指出乃至批评他们同胞的错误。就此而言，如果我们能够想到，下述文字的预期读者首先是美国公众，那就会对其勇气和坦挚留下深刻的印象。先前，尽管遭遇过“谁丢失了中国”的压力，老一代汉学家费正清仍一板一眼地撰写着历史的“功过格”：“中美合作所确实曾经部署过骚扰日军后方的行动，并为美国海军的登陆做了准备。但中美合作所的弊端在于，当一九四五年国共内战爆发时，它把美援全部用在了国民党一边。这就在客观上意味着美国‘过早地’正式加入了反对中共的活动。这为中国共产党所深恶痛绝，并完全有正当理由把它看作是美国帝国主义的不义行为。”(《费正清对华回忆录》，256页，知识出版社一九九一年版)现在，魏斐德就此的剖析更进了一步：“美国特别行动官员为了收集情报而训练警察，可到头来却被指控为同右翼独裁政权相勾结，这在历史上还是第一次。从这个意义上说，不管共产党宣传的真实性如何，中美合作所训练戴笠秘密特工的项目都曾使战时美国情报机构的努力成为赤裸裸的犯罪行为。既然戴笠的许多职责中也包括蒋的军事情报首脑，与他进行部分技术合作是不可避免的。但中美合作所似乎远远超出了这一点。戴笠很快就毫无顾忌地利用空运到歌乐山的美国武器来同新四军和其他爱国游击队作战。而梅乐斯的人则企图为戴笠的政治名声涂脂抹粉。”(318页)
纵观这个世纪，也许全球范围内最为重要的双边关系，就要数中美之间的关系了，它们中一个是惟一的超级大国，另一个是惟一潜在的超级大国。由此，两国间无论出现何种风吹草动，都会影响到地区乃至全球的气候。也正因为这样，最后我想再说一句的是，要是我们本国的跨文化研究家们，也都能保持同样的心态和享有同样的条件，去超越民族国家这种有限组织形式对于我们心智的巨大局限，那本身就将意味着人类的福祉了。
癸未年除夕于斯坦福校园
(《间谍王：戴笠与中国特工》，[美]魏斐德著，梁禾译，将由团结出版社出版)
