从来都是外行领导内行。这话乍听也对，因为即使是某个领域的专门家，相对其他领域，也是外行。要求一个领导人(不管是一个地方、一个部门还是一所学校、一个单位)对所辖范围的所有业务都是内行，国家领导人岂非必须全知全能？可惜世上不可能有这样的“圣人”。以此推论，外行领导内行似乎真个成了普遍规律。
但是，细细推敲，却又不然。领导也是一行。对于“领导”这一行，专门家未必都是内行，非专门家未必都是外行。领导的内行，并非指细密分工的具体业务，而是指对所领导的这一领域总体规律的把握。比如，一位大学校长，并非要求他上知天文，下知地理，数理化文史哲样样精通。但是，如果对于人才成长、科学进步、教育发展的普遍规律全无所知，只是凭着兴致，玩魔方一样，今天这样捏咕，明天那样折腾，哪怕银子花的如流水，也非把学校搞得天下大乱不可。把范围缩小一些，就是掌管一家小小的文化单位，如果对文化没有起码的尊重，不懂得文化积累的规律，不懂得尊重知识、尊重人才，目光短浅，惟利是图，也会把一家好端端的出版社弄得乌烟瘴气的。从这个意义上说，领导必须是内行。
在外行领导内行还是内行领导外行的字面上争论不休，未中肯綮，要紧的是把那些成事不足、败事有余的“领导外行”从他不适合的位置上撤换下来，不要让他们败坏我们的事业。此外，对于滥加举荐，糊涂任命的人，似也不能宽纵。清制，有“朦胧保举”一款。官员保举不实，任用有差，一经发现，不但本官要处分，保举官和有关上司也要追究处分。执行得怎么样另做别论，这项规定却颇可借鉴。省得一些有权的人，拿着国家的官职做人情。
诗曰：朦胧保举朦胧行，
洗剥猕猴也冠缨。
秉性难移多作怪，
是非留待众人评。
丁聪
丁聪画
封二
DS0406902
外行与内行
陈四益
200406
诗画话
丁聪
丁聪画
赛尔登等 战争与国家恐怖主义————————————————————————— 3
品书录———————————————————————————————16
反省大事件，复活小细节(王丽丽) “无边的典型”(赵勇) 文学史的难
题(钱文亮) 关于“造反有理”(俞润生) 构建学术与思想之间的历史(张仲民)
武春生 寻找梁生宝—————————————————————————————28
刘皓明 作为发育不全的成长教育小说的《站台》————————————————38
祁进玉 一个华夏边缘的历史人类学研究————————————————————46
沈洁 寻找回来的世界———————————————————————————53
李欧梵 三生事，费思量———————————————————————————59
彭小妍 文化认同和创作语言—————————————————————————65
董炳月 “满洲记忆”与历史认识———————————————————————73
周建高 日本对外扩张中的人民————————————————————————78
短长书———————————————————————————————86
取消农业税将引发一系列深刻变革(李昌平) 小岗村的悖论(王晓毅) 第
一位关注环保的经济学家(秦胜军) 三只眼睛看英语(颜治强) 心里的琴弦是怎样拨响
的(刘亚丁)
孙波 由人而圣而希天—————————————————————————— 104
刘东 舞蛇者说————————————————————————————— 113
胡宝国 在题无剩义之处追索———————————————————————— 125
周小庄 “另一种世界是可能的”—————————————————————— 133
宫敬才 凯恩斯革命的真与假———————————————————————— 140
郑广怀 钱币流动的网络—————————————————————————— 146
李零 一个考古读者的希望———————————————————————— 152
袁靖 高科技与手铲——————————————————————————— 160
读书短札
关于魁阁(黄恽，37) 以恶致善还是以善致善？(陈嘉映，45) 钱锤书的
两首佚诗(秦和平，145)
编辑手记————————————————————————————— 165
丁聪 漫画——————————————————————————————— 112
陈四益文 诗画话 丁聪配画—————————————————————————封二
目录
DS0406921
目录
200406
马克·赛尔登(Mark Selden)教授，纽约州立大学宾汉姆顿分校及加州大学洛杉矶分校的社会历史教授，多年研究当代中国革命史和中国农村的发展史，有两部著作已经译成中文出版：《革命中的中国：延安道路》、《中国的村庄，社会主义的国家》，两书均由社会科学文献出版社二○○三年出版。同时他还是《当代中国研究》、《二十世纪战争历史》等丛书的主编。近年来，从事战争史，尤其是日本现代战争历史的研究，新近完成的著作有《战争与国家恐怖主义》、《革命，反抗与改革》等。二○○四年四月，赛尔登在《读书》编辑部与部分学者座谈，主题为：“战争与国家恐怖主义：以二十世纪亚洲的战争历史为例”。
赛尔登：我今天准备讲的是关于战争和国家恐怖主义，虽然会涉及美国和伊拉克的战争，但是要放在一个更大的历史脉络中，即二十世纪的战争历史，尤其是与亚太地区的战争历史相关的历史脉络中来讨论当代的状况。我们可以称漫长的二十世纪是一个战争的世纪，据估计在二十世纪因战争而死亡的人数达到一个亿。尤其是在二次大战期间，中国死难者人数大概是最多的。值得注意的是二十世纪的战争形式的变化，发展到要动员一个国家的所有人民及所有资源参加战争，这种全面战争的一个后果就是在战争中死亡的人从职业军人，转变为大量平民百姓。当然，这要包括除了炸弹和子弹导致的直接死亡以外，还有因饥饿、贫困、疾病等战争的间接因素而死亡的人群。我们看到了战争从殖民战争到世界大战的发展，我们也看到了战争目的的变化发展，即从对领土的控制发展到对贸易、金融等经济因素的控制，从对殖民地的控制发展到对军事基地的控制而发动的战争。最近有两本重要的著作，他们以非常不同的角度分析了美国作为帝国(这是最近很时髦的用语)的实质。一本是特米那·强森的《帝国的悲痛》(The Empire’s Sorrow)，主要集中分析了美国在世界范围内军事基地的产生和地缘结构；另一本是麦克·克里尔即将出版的《血与石油》(Blood and Oil)，他使用真正马克思主义式的论证，讨论了美国自“二战”以来全球战略中的石油驱动力。我认为我们可以把这两种分析放在一起，结合美国占主导的军事地位来理解正在出现的力量结构。
针对这种战争模式，我想考虑另一种有趣的尺度：全球秩序和美国在其中的作用，即针对战争年代的国际无秩序，我要考虑如何寻求秩序，特别是如何企图制定战争法，建立如何控制和反对战争的理论和标准。这可能有点像中国历史上的战国时期，那是历史上第一次要求有一个规范体系来制约战争，从而制定了一个各国都要遵守的程序。在历史上，美国在建立规范战争秩序的过程里，比如十九世纪末二十世纪初，并没有起多大作用，那时主要是俄国、法国、德国扮演领导角色。但是从“二战”以后，美国开始起主导作用，从东京到科索沃，到审判萨达姆。他们要建立一个国际秩序的框架，在这个框架内，对上至国家领导人，下至士兵，制定一些规范和基本原则。不仅领导人个人要对战争罪行负责，而且军队中的士兵也要对此负责任。这个战争的框架机制明确地规定了战争的限度和行为法规，因此我们有了国际的法律，这是与联合国的相关法律一致的，比如关于人权的法律。美国也有自己的相关法律，比如美国士兵口袋里都有一个行为手册，规定什么可以做，什么不可以做，要符合人权。在这类手册里，我发现对恐怖主义的一个明确定义，就是大规模对平民的伤害。在这个规范的文本里，可以看到对战争双方的观念的重新建立，以及“二战”以后形成的对战败一方的态度的转变，以前是要消灭掉，现在是要去帮助战败的一方重建，让他们重新回到国际社会里来。这些漂亮的理想和高尚的原则，是只适用于别人还是也适用于自己？我们可以对此提出疑问。在这个层面上考虑这些原则中的要素，我们要考虑的是普遍正义还是双重标准？我主要是指规范在执行方面，可能会有双重标准。可能是战胜者的正义，而不是普遍的正义。我想集中在两个案例上来讨论，一是中国和日本之间的战争，二是美国二十世纪在世界范围内的战争。
在中日战争结束之后的六十年来，一直有很多人还在争取对“二战”中的一些行为的正义结论，这些社会运动的人们一直在关注“七三一细菌部队”、慰安妇问题、南京大屠杀，以及大量被日本人抓走的劳工等等问题，这些都是“二战”期间日本的国家恐怖行为。我要强调的是，这些争论都忽略了一些主要问题，这种忽略不仅表现在对日本，而且在对美国的情况。日本在“二战”时期对中国做的是国家恐怖行为，因为它不仅是对个人的残杀，而且是结构性的、日常现实性的恐怖，比如日本军队的三光政策、对整村整村的大规模屠杀，这是一种结构性的恐怖政策。对于这些行为，日本国民是不知情的，战后美国在日本建立东京审判，把这些行为呈现在日本的一般民众面前。审判的主要目的是明确战争的责任，当时审判是由美国人主持的，这可能是好事情。当然美国人当时建立的战争法庭有很多的局限性，首要的是裕仁天皇不仅没有被推翻，而且没有被审判，甚至没有到法庭进行陈述，而战争是以他的名义发动的，他应该承担对战争的责任。这个后果之一是天皇没有被要求对战争进行反思，日本的国民也没有被要求对他们的战争责任进行反思。事实上美国保护了日本免于对战争和他的殖民地(包括中国)进行道歉和赔偿的责任。由美国主导的战后法律审判体系一个最大的弱点是，美国的主导政策使它不会对战争责任进行公正审判。一个例子是，美国在“二战”过程中强烈反对德国、日本向与他们作战的国家的平民进行轰炸，但是到一九四四年战争快结束时，美国改变了这个政策，自己对许多地区的平民实施杀伤性的轰炸。我们很容易想起美国在长崎和广岛投下的原子弹，但是忘记了美国对日本其他的六十四个城市也进行了轰炸，杀死了二十多万平民，使一千多万人流离失所。我要把这个问题放在战争恐怖的框架内考虑，因为这使大量平民成为战争受害者。
美国的战争状况，可以与日本做比较。美国在“二战”后取代了德国和日本的大国地位，在一九四一年以后，他与世界其他地区和国家进行的战争没有停止过。在美国对不同国家进行的战争中，朝鲜战争、越战是两个非常出名的战争，最近则有科索沃、阿富汗、伊拉克等等战争。美国人总是在讨论，我们的哪些行为不是正义的，但是他们针对的都是特别的案例，比如对某个村庄、某个地区进行的战役，而没有放在整个政策的结构内考虑，看到这些轰炸只是国家战争的一部分。在伊拉克战争中，可以看到美国借用了当年日本在中国使用的方式，比如轰炸一个城市，对农村的定点轰炸等，当然他们做了更多技术性的处理。在朝鲜和越南，美国都想把民主带到亚洲国家，他们觉得有责任把美国的民主带过来，因此这些战争的伤害只是纠正错误过程中的例外。这种讨论的方式，使得美国人已经习惯于不用去思考这些现象背后的政策性问题，比如在越战期间对一些村庄的毁灭性杀戮这种恐怖主义行为。一个有趣的现象是，这类用国家恐怖主义进行的战争往往并不能获得完全的胜利，虽然美国拥有无与伦比的军事实力。与当年日本的情形不同的是，当年美国领导的国际群体没有面临是否违反人权、是否对日本实行国家恐怖的谴责，也没有国际机构提出这样的考虑，但是今天美国遭到了谴责。这是标准改变了。
最后我想提出一个问题进行讨论：在过去五十年中，国际法律和国际标准的机构应运而生了，他们定义了恐怖主义。我们应该正视这些工作，而且我们还要考虑，应该让不如美国那么重要的国家也来加入这些机构。但是有什么样的标准和原则，能够使国家对国家恐怖主义负责，尤其对美国这样的国家。
在日本的问题上，我与中国朋友经常会有不同意见，我先提出一些我的结论，希望引起讨论。日本的问题，是一个历史的记忆，我们如何从黑暗的过去，去思考未来。我可以用慰安妇这个例子来讨论出现的情况。对慰安妇的争论进行了几十年，最近又热起来。过去日本政府一直否认存在慰安妇，否认这与政府的政策有什么关系，即使有慰安妇出来作证并讲述其经历。最近日本的一些有勇气的学者揭开了一些日本政府未能抛弃以掩盖其罪行的新的档案和文件，日本政府不得不承认成千上万慰安妇的存在。但是日本政府解决的方式是典型的模棱两可，一方面不肯以政府的名义公开道歉和赔偿，另一方面又以私人基金的方式，试图通过赔偿让慰安妇不再公开追究。这种态度促成了一场妇女运动，使亚洲各国(包括朝鲜和中国)的妇女联合起来对此谴责，二○○○年，慰安妇受害者和妇女团体在日本成立一个法庭，谴责天皇和日本政府，要求他们承担责任。另一个问题是你们比较熟悉的日本教科书问题，中国政府曾经对教科书的修改提出强烈的抗议。上世纪八十年代，有很强的呼声要求日本教科书吸纳日本侵华内容，认为这是日本历史的一部分。但是结果至今仍悬而未决。第三个问题很重要，但也相对模糊含混，就是日本在过去六十年中一直没有进行过战争，没有殖民地，一直遵守着和平宪章的规定，这是他们汲取了战争的教训。但是现在，日本正在向修改和平宪章的方向发展，开始派兵去海外，比如伊拉克。从中可以看到，日本是一个复杂的情况，是与美国不同的。在这种情况下，让国际组织制定机制来约束、调节战争是非常困难的。
王小东：我曾经听一位军事专家这样说，如果我们按照强者的规则进行战争的话，弱者一定是失败的。我觉得他讲得很对。战争的规则一定是由强者来制定的，因此不仅体现的是人道主义，而且是怎样对自己有利。从弱者的角度来看，这种规则一定是不公正的。即使是同一个规则，也存在执行的双重标准，比如，在几千里之外按动电钮，用巡航导弹来杀死平民，怎么就比用人体炸弹来杀死平民更人道和更负责任？对像伊拉克这样的恐怖主义国家进行打击，相对还容易一些，比如那些美国称之为的“流氓国家”，国力都是比较弱的，大国都可以参与制裁。但是最大的问题在于如何制约美国的国家恐怖主义，这是非常困难的。在二十世纪我们看到了对所谓战争罪犯的审判，但是所有的战争罪犯都是战败者。我们从来没有见过对战争胜利者的审判。二十世纪的后半期和二十一世纪初的战争，确实比过去人道得多了，但是这都是在战争双方实力非常悬殊的情况下出现的，比如美国对伊拉克、巴拿马、格林那达，在这种实力差别下，强的一方没有必要对弱的一方进行毁灭性打击。当年俄法战争中，库图索夫一开始对法国军队也是非常残忍的，使用了一切战争的手段，但是当法军开始溃退时，库图索夫说，现在我们可以对他们讲一点仁慈了，因为我们已经占据了绝对优势。我不谴责“二战”中美国对日本进行的轰炸，因为日本是一个非常强大的国家，在势均力敌的战争中，不用这种手段不可能取得胜利。另外，我觉得靠人民的反思制约战争是不可能的，日本或者美国的大多数人民反对战争主要是出于对伤亡的担忧，而不是人道主义。
赛尔登：刚才谈的核心问题是民族主义问题。无论哪个国家，都不太可能超越民族国家的框架。我认为在当今世界，历史上中国的战争是非常正义的。但这同时也意味着，中国人难以承认在正义的战争中也有一些战争罪行。同样，让美国人承认不正义的战争行为，也是非常困难的。这里有一个战争的正义性问题。人们反抗占领国，在他们一边有强有力的正义，如果我们只承认这一点，那么我们就忘记了其他更重要的标准，因此我要说不。我认为即使是受害者，也要提升到人权的水平来衡量，首先就是平民不能受到明显的攻击。即使是正义的战争，也不能用不人道的手段。如果从民族主义这个核心来强调战争的标准的话，那就没有标准可言了。
陈燕谷：至少在可预见的未来，战争是不可避免的。“九一一“以后，反恐战争在世界范围内已经合法化了。今天恐怖主义采取了一种非国家的形式，使得反对恐怖主义的责任就由国家来承担，这样国家恐怖主义就很容易在反恐的前提下被掩盖掉了。国家恐怖主义可以分几个阶段来看，现在美国、以色列是最新的表现。二十世纪的一些国家恐怖主义，在欧洲和亚洲的清算程度是不同的。就亚洲来讲，这个问题遗留下来，首先是因为全面的冷战发生。中国大陆的国共战争，如果国民党取得胜利，那样中国和苏联之间会构成亚太地区冷战的前线。现在因为美国丢掉了中国，使得日本的作用和地位在冷战中变得非常重要，因此日本就没有被严厉要求进行战争的清算。就东京审判而言，它的缺陷并不仅仅是没有清算天皇的责任，比如说战争结束前的那一届日本内阁外长重光奎，在“密苏里”号上代表日本政府在战争投降书上签字，在战后的某一届政府里重新当了外相，这在欧洲是不可想像的。我们要看到在欧洲和亚洲对“二战”的国家恐怖主义的清算是很不同的，在亚洲是极其不彻底的。产生的后果到现在并没有完全暴露出来。
赛尔登：我的讨论非常中庸，没有涉及战争的实质。今天我只想讨论一个技术性的问题，就是美国的战争政策。我的许多同事拒绝战争，而且认为应该把战争的参与者送到军事法庭上去，他们以法律和道德的方式提出了战争的问题。“九一一”这种恐怖形式，实质上对美国人是一个巨大的礼物，使他们把本·拉登这样的个人恐怖主义推广到国家恐怖主义的范围，而且坚信这种国家恐怖主义在我们周围是确实存在的。布什政府认为这种恐怖主义是控制不了的，会发生在世界各个地区。这其实是把局部的恐怖主义推广到世界的范围内。这是一种非常不同的逻辑。美国所采用的多国恐怖主义可能会限制即将出现的恐怖主义，但它却使一些地区非常不安定，比如中东地区。
曹卫东：把恐怖与国家挂钩是一个很有意思的题目。但我有几个问题想略做阐述：首先，以日本和美国来为例，日本当年是以单个国家名义发动战争的，而美国现在发动的战争则几乎无一例外都是打着联合国的旗号。所以，在我看来，美国所发动的与其说是一种国家恐怖主义，不如说是一种跨国恐怖主义。其次，我们在讲国家恐怖主义的时候，关注的基本上都是国际战争。但我们知道，中外都曾爆发过大规模的国内战争。那么，在国内战争中，有没有国家恐怖主义存在呢？如果有，又是怎样一种形态？第三，亚洲和欧洲对国家恐怖主义都缺少反思，燕谷刚才所说的出现在日本的现象，在德国也有发生。比如，联邦德国战后第一届政府中的内政部长西博姆(Seebohm)就有纳粹背景，这也是导致后来很多人对联邦政府缺乏信任的重要原因。而在前民主德国，冷战的遮蔽作用就更严重了。眼下德国新纳粹百分之九十都是出现在前东德地区，就是和当时民主德国政府对国家社会主义采取宽容政策有关；另一种说法认为，原因在于前民主德国的国家结构与国家社会主义有着相似之处。
另外，对战争的反思也是一个很复杂的问题。德国对二战的反思，显得比日本要深刻许多，但它导致的结果是德国无法对美国当年造成的大规模平民伤亡提出尖锐的批判，而只能做无声的反抗。我们如果留心一下，就会发现，德国电视中出现美军轰炸德国镜头时，经常都是没有旁白。按照我的看法，其原因大概是由于德国发动了战争，所以从政治正确的角度，他无法去谴责美国。但是，我们也注意到，德国也有一股潜在的思潮，要求对美国在二战中的种种极端行为进行批判。有一批学者呼吁，德国不要再背负历史的包袱了，当然，这些学者一般都是处于非主流的地位。
汪晖：你刚才说的哈贝马斯的观点，不仅是德国知识界的主流观点，而且也是被战后美国的主流意识形态主导之下形成的历史观。德国知识分子在战后对纳粹主义进行了深入的分析和反思，但这一反思主要集中在德国情境之中。然而，在亚洲英国、美国以及日本先后发动的战争远远超过了德国的影响，它们之间究竟是怎样的关系？德国陷入战争有特殊的原因，但这个特殊性并不是全然特殊的，英国、美国的历史中同样存在类似的问题，比如早期的奴隶贸易、对印第安人的种族屠杀等。在战后德国具体的环境中，一旦提出这种历史分析，确实面临卫东所说的“政治正确”的问题，因为右翼会用这些作为口实来为纳粹历史辩解。从这一复杂的情境，我们可以了解战后美国的意识形态霸权的力量。
赛尔登：这是我最近这几年在中国的最好的一次讨论。我们要分析形成国家恐怖主义现象的多重原因、多重形式、多重层面、多重情境，以及不同脉络下发生的层面。我很同意一个观点，即亚洲对战争的反思是与中国政权的变化相关的。最近我写了一本书，比较日本、德国和美国对“二战”记忆建构的不同，以前多的是比较日本和德国对“二战”的记忆的重构，我建议把美国也放进比较的框架里去。最近出版的一本新书，在美国引起了很大的争论，这位中国的年轻作者将日本在中国进行的南京大屠杀和德国对犹太人的屠杀进行分析比较，认为这是相同的屠杀。这个类比有不少问题，但是他提出了一个重要的问题，即激发人们寻找国家恐怖主义的方式。我的一些同事非常广泛地使用种族清洗这个词，我对此比较谨慎，我只用于某种国家恐怖主义的形式，这是一种特殊的方式。我不想用这个词来形容日本的行为，并不是说德国屠杀犹太人是更严重的，这两种屠杀本质上有差别，这两种屠杀的企图、实质、政策是有区别的。德国与日本都有战争的纪录，也有对战争纪录的态度，这种态度会在每一代人中间延续下去，这是很重要的。日本与德国对战争纪录的反应是有差别的，尤其是最近日本有民族主义的反应。这种差别从战争一结束就开始了。二次大战后，日本在美国的帮助下，保留了天皇，保留了天皇体制，而德国产生了新的领导人，新的领导人谴责希特勒政权是纳粹，这是第一个重要区别。原因是两国在刚结束时的状况不同，美国与战时的日本政府合作，而德国新政府是建立在对纳粹的批判上。另一个区别是战后德国领导人和许多德国人想到德国将会成为欧洲的核心，所以他们要使二次大战成为历史，因此对战争受害者进行道歉和赔偿等等，而日本是处于美国的领导下，日本人没有德国人这样的领导意识，也没有像他们那样做。在每一个国家和地区，都存在对战争的不同看法，在不同民族，不同时代，不同环境下，都会产生不同的看法。
汪晖：犹太人是在欧洲和美国从内部要求德国进行检讨的强有力力量，在战前和战后，尽管有歧视和迫害存在，他们在欧洲社会内部已经拥有相当重要的社会地位和影响力。但是，在日本尽管存在着左翼的持久批判和努力，但却没有一种类似于这样的内部力量。我很赞同您说的把日本、德国和美国联系起来思考，我认为还应该把英国和早期的殖民主义联系起来。在全面批判战争的美国式自由主义和极右翼之间，没有空间可以容纳对国家的问题进行真正的反思。这是美国的意识形态在战后使欧洲无法对它进行批判的成功之处。我记得是在去年，美国的一些大学法学院建议取消国际法的课程和专业，原因是美国的国内法大于国际法。要是国际法庭传唤或要求审判美国的那些发动战争的政客，美国将很难应付。在国际政治实践中，美国也并不遵守国际法。这个状况与欧洲国家强调国际法的作用非常不同。斯坦福大学的国际法学家斯蒂芬·克莱斯纳说“国际法”从诞生之际起就是“有组织的虚伪”。因此，我们面临着一种困境：一方面，在国际领域，我们迫切地需要一种能够对所有力量都起作用的国际法；但另一方面，国际法的实践总是与胜利者的审判这一并非公允的历史状态联系在一起。我们有什么办法吗？人民法庭，或者其他的力量，有没有可能对战争或者规则起到制约作用。
曹卫东：德国战后其实意识到自己很难成为欧洲的中心。关于国际法，按照我的看法，美国是在非国际法的背景下成长起来的，而欧洲则完全是在民族国家博弈过程中发展起来的，所以欧洲不能容忍对国际法的蔑视或践踏。战后日本是由美国单方占领的，而德国是由多国占领的。应该说，由于美国对待德国和日本两个国家的态度的不同，某种意义上直接导致了德国和日本各自对自己的历史定位和历史责任做出了不同甚至相反的理解。
黄平：在您所强调的狭义使用上，您同意用种族清洗这个词描述白人对印第安人的屠杀吗？您讲到在检讨日本和德国对战争的反思时，是不是也可以把美国的经验放进来？举一个例子，几年前，我认识一个美国历史学家，他发现在美国的档案馆里，关于美国在十九世纪末参加八国联军侵略中国的史料堆积如山，但是几乎从来没有人去翻阅过，于是他准备做这方面的研究。可是，这一行为激怒了他的许多美国史学界同行，甚至是非主流的、持批判态度的历史学家，他们问他为什么要去做这样的研究。他的回答也很有挑战性：为什么这么多年了就没有人去做这样的研究？我想问马克教授，这种情况现在是否有所好转？
刘宏：种族灭绝这个概念可以在什么语境下使用？我想到东南亚的两个例子：红色高棉波尔布特和一九六五年的印尼的大屠杀，五十至一百万人被杀戮，这是对自己民族的屠杀。因此，除了种族之间的矛盾，还有意识形态、宗教等等因素，这些如何考虑。第二，是否所有战争都是国家恐怖主义的表现，如果是，那么还有什么正义的战争可言？如果不是，如何界定什么是国家恐怖主义。这可能还要回答战争的根源问题。另外，一个国家内部的社会、政治结构以及权贵的观念，比如布什政府的看法和决策；国内的利益平衡，比如石油、军火贸易集团的影响等等，我们在讨论这个问题时，必须面对这些复杂的因素。
董炳月：把“二战”末期美军对日本的军事行动看作国家恐怖主义，这种观点我好像是第一次听到。作为美国学者有这种认识，更值得注意。美国是个有国家恐怖主义历史的国家。“九一一”之后美国曾出现炭疽菌恐慌，当时王选就发表文章，指出美国是咎由自取。在“二战”结束后的东京审判中，美国不追究昭和天皇的战争责任，交换条件之一，是得到七三一部队的细菌战研究资料，这些材料中就有炭疽菌方面的资料。现在美国军事上太强大，没有谁能够审判它。审判的力量大概只能来自美国内部。
客观上，“二战”结束时日本确实遭受了很大打击。冲绳登陆战只是在一个岛上进行，就有将近二十万日本人被打死，其中绝大部分是被驱赶到战场上的平民，包括一些青年学生和女护士。东京大空袭炸死十几万，整个城市几乎被炸成废墟。广岛和长崎就更不必说了。现在中国人和日本人在历史认识方面存在着很大差异，这很大程度上是来自历史记忆的差异。日本人的战争记忆与中国人不同。客观上，发动战争的日本人确实受到了惩罚，只不过惩罚他们的不是中国人而是美国人和苏联人而已。中国人如果忽视美国、苏联给予日本的打击，仅仅局限于中日两国之间的历史与日本人讨论战争问题，双方大概很难进行有效的对话。
不过，如果把轰炸广岛和东京大空袭等概括为国家恐怖主义，那么，“国家恐怖主义”这个概念如何定义就成了问题。显然，那种“国家恐怖主义”与现在美国对伊拉克、以色列对巴勒斯坦实行的“国家恐怖主义”不同。这涉及历史背景和国家状况。通常，对平民的袭击可以看作恐怖主义，对战斗人员的袭击就不是。但“二战”中日本的状况不同。当时日本整个国家都成了战争机器。这种情况下，士兵和平民作为国民几乎没有区别。
把“国家恐怖主义”作为一般性的伦理问题、道德问题来讨论，还是作为历史问题、现实问题来讨论，这二者是不同的，甚至是矛盾的。“二战”末期，美国、苏联对日本的“国家恐怖主义”式的打击可能是不道德的，但却是有效的。他们通过这种打击获得了主动性。美国占领了日本、把冲绳当军事基地，苏联占领了北方四岛，中国呢？以德报怨，高尚倒是高尚，但是现在，连钓鱼岛都被日本实际占领了。面对日本政要的参拜靖国神社，也只有抗议、抱怨而已。与美军作战中死亡的神风特攻队队员同样被供奉在靖国神社里，但是美国人从来不抗议日本人的参拜靖国神社。为什么？这个事实是我们必须面对的。“国家恐怖主义”未必道德，有时候却很有效。面对这种矛盾我有些茫然。
赵京华：赛尔登先生关注的中心在如何建立超越民族国家的规范及制裁战争和恐怖主义的制度。除此，我们还应该从道义上关注战争和国家恐怖主义。回到日本的例子，战后没有制裁裕仁天皇，现在再重新创造制度进行制裁，不太可能，只能从道义上呼吁和制约。丸山真男一九四六年写的《超国家主义的逻辑与心理》对战争的深刻反思，不亚于雅斯贝斯对德国的反省，应该说对于战争问题，日本知识分子做了很好的工作，但是他们需要超越民族国家的框架，与其他国家的知识分子互动，才能促动日本全体国民对战争的思考。
陈昕：讨论日本和德国是否反省战争是一个伪问题，因为他们的逻辑和三百年的殖民主义逻辑，和今天强国的逻辑是一致的。也不是一个道义问题，完全是国际政治格局的安排，是一种力量和利益的博弈。
赛尔登：首先我提一个建议，我们可以把中日一些学者关于战争的重要的著作翻译出版，并且由《读书》杂志继续组织讨论。关于法律和道德，我对国际法的理解是，它仅仅只是一种意识，偶尔可能是一种武器，因为我们只是用它做一种道德背景。国际法正在逐渐消亡。今天我们讨论恐怖主义，对此有不同看法，这牵涉到如何定义恐怖主义，可能每个人都会有自己的说法。我今天的说法也会不断改进。这是一种讨论问题的方式，以这种方式进行讨论既没有结束战争，也没有开始结束战争。所有战争都牵扯到恐怖主义和国家恐怖主义，这是我们今天所面临的战争问题，这也是我们全人类面临的问题。我只是二三十年前才开始考虑这个问题。今天我要来重新考虑。这是一种我们可以提出问题的框架，而且每一个人可以在自己的民族框架内考虑问题。我认为，民族主义是最终的问题。对于美国人，我们必须要提出这个问题，首先是针对美国强权(power)。我们今天谈了日本和德国的情况，在它们的背后，我们都看到美国在起作用。对于美国人来说，在谈美国时，一定要看到美国强权，它是非常危险的。当然每个国家强权都是危险的，而美国则是强权名单上的第一名。
3
DS0406003
战争与国家恐怖主义
200406
尽管“我与胡风”这一总题基本限定了一个切己的回忆角度，但书中的不少文章却超出了人们对一般回忆的预想和期待，很多文章似乎有意淡化展示伤口和苦难的痕迹，而尽可能对事件展开冷静理性的反思。由于这样的反思立足于作者本人数十年身历其境的切身经验，其达到的深刻和犀利的程度，就远不是一般的泛泛研究所能够轻易企及。
这样的文章以绿原先生的长篇力作《我与胡风》为代表。对于胡风研究而言，这篇文章至少在以下几个方面可以提供重要启示：提议学术界研究与胡风事件密切相关的两大问题，即“胡风集团”集结和被剿灭的过程，以及舒芜现象对中国文化界和知识分子所产生的教训；澄清了人们对胡风“高傲，强项，不肯低头认输”的普遍误解，向人们详细展示了胡风在建国初期想真诚负责地检讨，而又始终对批判者的逻辑不得要领，因此无从措手足的尴尬处境；绿原先生的一些直觉感受和判断也屡屡被后来的研究证明。
此外，作为直接参与“三十万言”和胡风的《我的自我批判》草拟的重要当事人，绿原先生还提供了许多外人无从知道的历史细节，如胡风在写作“三十万言”期间，为了确保自己在理论方面的万无一失，曾经多次与朋友们在太平街寓所的客厅里，就林默涵、何其芳两篇批判文章所涉及的所有理论要点展开过模拟答辩，他是以必胜的理论确信，而迎来上书事实上的惨败。对于研究者而言，仔细体会这些意味深长的细节，一定能够得到深刻感悟。
提供历史证言、保存历史细节，也可以说是《我与胡风》一书最重要的价值之所在。在耿庸先生的回忆中，作者完整地记录下了一段当年胡风先生亲口对他所说的区分宗派和正常的文学流派的一段话，胡风在这段话中还特意对宗派主义所包含的封建性做了鞭辟入里的批判，这对澄清人们普遍存在的对胡风集团宗派主义的误解是一段关键的证词。与耿庸先生的证词相呼应，罗洛先生回忆记录的胡风“希望朋友们每一个人献一集颂诗给这个时代”，以便大家集合成“大诗人”的思想，又在另一个方面加深了人们对胡风坚持创建文学流派、经营文化生态良苦用心的理解。对于胡风研究的其他重要方面，《我与胡风》一书所提供的细节也同样具有纠正偏见、深化认识的作用。
相对于初版本而言，在尽可能填补历史空白、弥补历史缝隙方面，增补本《我与胡风》达到了更深、更细的程度。新增的大部分文章似乎都有意在以前人们所忽略的方面着笔，尤其注重彰显小事物和小角色。欧阳庄的文章首次详细地披露了有关《蚂蚁小集》的许多饶有趣味且让研究者不得不重视的细节。作为一九四○年代末创办的众多带有“七月派”标志的进步文艺小刊之一，至今仍然保留下来的刊物本来就已非常罕见，即便有研究者费尽周折读到这一旧刊，又可能受到许多细节的误导，对之心生疑惑。如果不是当事人自己娓娓道出，其中的任何一个疑惑，都不知要耗费研究者多少爬梳剔抉的功夫才能够厘清。
增补本还新增收录了一组文学地位不那么重要的人物甚至是“小人物”的回忆钩沉文章，包括自从一九三九年在“七月诗丛”中出版过第一本诗集《突围令》以后就基本上与“七月派”断绝了文学往来的诗人庄涌，几无文学作品行世的原中国作协创联部的普通工作人员严望，以及仅仅因为“三批材料”中提及的一句“苏州一同志”就从此“沦落坎坷”大半生的原苏州地下党员许君鲸。或许，对他们不幸遭遇的发掘不会对文学史或思想史的撰写产生什么实质性的改变，但编撰者因此显现出来的关注孤弱的人文情怀，却可以使人们对历史的理解变得温润，让历史叙述不再显得那么枯干、势利和冰冷。
“增补本”还有一个编辑特点也颇可值得称道。书中有多组文章明显可以彼此照应，以便读者对照阅读。书中涉及胡风和刘雪苇关系的一组文章便是例证。刘雪苇与胡风的关系在一九五五年曾被认为“类似饶漱石和高岗的关系”，为此刘雪苇自然“付出过高昂的代价”。《我与胡风关系的始末》是刘雪苇在胡风作古两周年之际写作的试图澄清两人关系真相的文章。很显然，几十年的经验和教训已经教会了作者“君子防未然，不处嫌疑间”，所以在文章中，刘雪苇着意对“雪胡关系”进行了一番“纯化”。为此，刘雪苇还无保留地表达了他对胡风在为人处世方面的一些看法。从为文的坦率程度来看，刘雪苇所言自然没有虚诳，但既然是“澄清”和“纯化”，文章当然也就可能忽略了两人关系中原本属于正常的“友谊”方面，过滤掉确实存在过的美好情感。对于刘文中的这一“矫枉过正”，梅志先生在《追忆往事——悼念雪苇同志》一文中委婉地做了补正，并对其中明显的误会做了解释。
通过多篇文章彼此对照来彰显相对可靠的历史真实，这一编辑特点不止是在展示“雪胡关系”这一个问题上有所体现，而是贯穿全书。从终极意义上说，这也是胡风先生编辑遗风的体现。因为胡风先生的一个重要编辑思想就是：编辑者需要营造的是一个公共交流的自由空间，对于这一空间中存在的各方的分歧和对立，编者不必强行干涉或整合，而应该直接诉之读者的理性判断，给读者和批评家留下选择和判断的余地。
(《我与胡风——胡风事件三十七人回忆》(增补本)，张晓风编，宁夏人民出版社二○○三年版)
16
DS0406016
反省大事件，复活小细节
王丽丽
200406
品书录
李衍柱先生是通过对“典型”范畴的研究走上文艺学研究之路的，因此，在《路与灯》中，我特别注意他对典型问题的最新看法。以前，在阅读他的那本《马克思主义典型学说史纲》时，我一直认为这是马克思主义文论传统中的产物，但《路与灯》中所搜集的关于典型问题的文章让我有了一个新的想法：除了马克思主义文论传统这一维度之外，典型问题其实还隐含着一个中国现代文论传统的维度。因为表面上看，他清理的是西方典型学说的流变史(从柏拉图到马克思)，但实际上，典型问题又何尝不是对风行于中国大半个世纪的现实主义创作之路的回应呢？然而，从上个世纪八十年代开始，现实主义在现代主义和后现代主义思潮的挤压下渐渐变得风光不再，典型问题也几成过时的话语而不愿被人提起。在这种背景下，我们还有必要抓住典型不放吗？典型问题还是不是文学理论与文学创作中需要慎重对待的一个问题？
作者的回答可以用一句话来概括：咬定青山不放松。在许多人的记忆中，讲究典型化和塑造典型人物是现实主义的套路，那是不是就意味着现代主义文学创作已然放弃了典型化的追求呢？问题似乎没有那么简单。随着作者对浪漫主义和现代主义文学思潮的梳理，我们可能会吃惊地发现，那些非现实主义的文学家和理论家(如雨果、克罗齐、韦勒克、艾略特、詹姆斯、海明威、福克纳、乔伊斯、卡夫卡、托马斯·曼、庞德、普鲁斯特、马尔克斯等)都曾不同程度地关注过典型问题，同时也试图在其创作中塑造出属于另一文学谱系中的典型人物。当然，作者也同时指出，虽然浪漫主义和现代主义理论家程度不同地使用了典型理论，但其视角与内涵又与现实主义语境中的典型理论大不相同。因为前者更看重情感本位和主观心灵本位，而后者则更重视理性本位与生活本位。于是，表面上看，现代主义理论家似乎是抛弃了现实主义的典型，但实际上他们开始的是向更高一轮的典型的进军。
应该说，这是一个很有意思的理论课题，也是我们当今的创作实践中需要解决的一个问题。因为我注意到法国“新小说派”理论家纳塔丽·萨罗特在阐述“新小说”与传统的现实主义小说的区别时曾经说过这样一段意味深长的话：“在那全盛时代，小说人物真是享有一切荣华富贵，得到各种各样的供奉和无微不至的关怀。他们什么都不缺少，从短裤上的银扣一直到鼻尖上的脉络暴露的肉瘤。现在，他逐步失去了一切：他的祖宗、他精心建造的房子(从地窖一直到顶楼，塞满了各式各样的东西，甚至最细小的小玩意)、他的资财与地位、衣着、身躯、容貌。特别严重的是他失去了最宝贵的所有物：只属于他一个人所特有的个性。有时甚至连他的姓名也荡然无存了。”(《法国作家论文学》，382页)如此这般的冗繁削尽留清瘦，“新小说”究竟想干什么呢？萨罗特一语道破了其中的秘密：“现在看来，重要的不是继续不断地增加文学作品中的典型人物，而是表现矛盾的感情的同时存在，并且尽可能刻画出心理活动的丰富性和复杂性。”(同上，389页)
如果萨罗特的这种思考一定程度上可以代表现代主义文学的基本特征，我们就会发现在二十世纪的许多现代派小说中，传统意义上的那种典型性确实已经淡化了，取而代之的是心灵世界的矛盾性、丰富性和复杂性，而这种心灵世界的复杂含混又与外部世界的无从把握形成了一种同构关系。这个时候，卡夫卡笔下的K可能没有巴尔扎克的欧也妮·葛朗台面目清晰、性格明确，但K身上所体现出的那种特殊的寓意恰恰表明，他虽然无法被传统的现实主义所接纳，但他毫无疑问又成了另一类典型队伍中的一员。正是在这个意义上，我觉得李衍柱先生所做的工作有点像法国的加洛蒂。加洛蒂以“无边的现实主义”开放了现实主义的边境线，让包括卡夫卡在内的现代主义作家进行了一次文学移民；李衍柱同样没有固守典型的现实主义疆界，他把乔伊斯、普鲁斯特和卡夫卡等作家笔下的人物吸纳到了典型的队伍中，从而完成了一次典型的扩充，这种典型是不是也可以称为“无边的典型”呢？
(《路与灯——文艺学建设问题研究》，李衍柱著，北京大学出版社二○○三年版，32.00元)
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DS0406018
“无边的典型”
赵勇
200406
品书录
近几年来，中国当代文学史的研究取得了突破性的进展，洪子诚《中国当代文学史》与陈思和《中国当代文学史教程》的问世，则被看作是这一学科成熟的标志。但在另一方面，当代文学史研究中一直都存在的问题却因此而突出，在洪子诚最近主编的与其《中国当代文学史》配套的《作品选》和《史料选》中，这些问题以更加具体的方式呈现在人们面前。
作为主编者，洪子诚特别将自己的这套书定名为《中国当代文学史·作品选》和《中国当代文学史·史料选》，显然是想与其他无“史”的同类选本有所区别。事实上，单看《作品选》，这套书从总体框架到具体篇目，都有一些耐人寻味的变化。例如，在大的体裁方面，报告文学一篇都没选，八九十年代的杂文也没有；但诗歌的篇幅有较大的增加。而最出人意料的，要算“八个样板戏”中《红灯记》和《沙家浜》的入选，这是前所未有的。它马上带出的问题就是：面对当代文学大量的作品、材料和现象，究竟如何确认、取舍和处理？这自然涉及到编选者自己的文学史观和有关“文学性”的认知标准，以及如何处理文学价值(“文学性”)与文学史价值之间的关系问题。
通观现有的中国当代文学作品选本，普遍存在的一个问题就是，作品取舍应该依据怎样的标准。显而易见，为数不少的编选者对此采取了回避的或者含混的态度，选本中看不出一种比较统一的、明确的尺度；而在一些明确坚持以“文学性”为取舍标准的选本中，编选者对于“文学性”的理解又各不相同，甚至在同一个选本中，所谓“文学性”的标准实际上也是不统一的。即以“八个样板戏”为例，如果将“文学性”定义在艺术形式的独立品格与价值、新的艺术经验的积累与贡献上，“八个样板戏”，特别是其中的《红灯记》和《沙家浜》，在对民族传统的“折子戏”等艺术形式的继承与革新上，在探索传统形式怎么适应现代生活方面，显然积累、贡献了新的艺术经验，在保持传统的一个相对稳定的格局里头，加入了很多新的东西，而又没有使它支离破碎。包括钢琴伴唱《红灯记》、《沙家浜》的交响乐，都做了很多尝试。所以它们能够脍炙人口，流传至今。而以往的选本不选它们，所依据的恰恰是一种“政治性”标准，一种对“文革”的政治判断。实际上，在剥离了具体的政治语境之后，它们是否仍然具有艺术价值和魅力，这才是判断其艺术性或“文学性”的关键。像曹操的诗、《三国演义》、法国的《双城记》等，也是很政治化的。所以，仅着眼于文学与政治的关系这一层面，对“文学性”的理解并不全面、准确。并不是说跟政治联系紧密的或者说政治性强的，就没有艺术性或“文学性”。“文学性”的实现要靠具体的文本来说话，其中需要太多文学与非文学因素的“合力”。强调文学超功利、反功利的本质、反对文学工具论是一回事，而能否实现较高的“文学性”是另一回事。
其实在一些编选者那里，问题并不仅仅在于对“文学性”的误解或不求甚解上。你甚至可以怀疑：他们的有关“文学性”的知识到底有多少？他们在当代艺术形式本身问题上的专门研究与思考到底有多少？否则，便很难理解在艺术探索方面“领跑”整个当代文学实践的先锋诗歌，在文学界和诸多“中国当代文学作品”选本中所受到的冷遇。“这是不公平的”(洪子诚语)。这实际上又带出了一个题外话：衡量一个当代文学研究者的标准与要求问题。成熟的当代文学史家，应该有内(内部研究)外(外部研究)兼修、打通历史的硬功夫。
毋庸置疑，选编当代文学作品中的有关“文学性”标准的困惑，有时反映出的实质上是在文学价值(“文学性”)与文学史价值这两种标准之间的摇摆。文学史研究及其标准，如果独尊文学性，会有局限，也是不太可能的。而要依据文学史的标准，实际上要考虑的因素就很多，包括作品之于某种文学思潮的代表性及其位置，它对当时整个文学产生的影响与效果，涉及很复杂的方面。如果文学史还承担着对文化的变迁，甚至包括艺术形式、体裁的转换流变的考虑的话，那么作品、包括史料的选择就会出现多样化的局面。但是如果单从文学史的标准出发，又会出现这样的问题：有些在文学史上轰动一时、影响很大的作品，文学性却不一定很高；有些代表或开启了一定时期文学思潮的作品，在更长远的历史脉络中，在更开阔的人文视野里，却显示出不可救药的局限性和单一性。像包括“八个样板戏”在内的“十七年文学”与“文革”时期的作品，致命的问题就在这里。因此可以理解陈思和提出的“潜在写作”的良苦用心，他试图通过突显另一种非主流的、与当时政治相对疏离的写作现象，通过挖掘另一类具有审美现代性、文学价值较高(艺术经验含量较高、艺术视野较为开阔)并体现出文学内在发展规律与独立性的作品序列，来解决当代文学研究中两种标准之间的矛盾。
然而陈思和的这种意图要实现起来却是有困难的。最关键的问题就在于如何确认、对待这些作品的写作时间的真实性。这一点直接影响到我们对它们的文学史意义和地位的判断。因为这些作品虽然据知情者(作者)交代是写于“十七年”或“文革”时期，但发表却是在“文革”之后。这当然会产生学术上的争议。其实这个问题在洪子诚的这套选本中同样存在，对这些作品的年代的处理，基本上也是按照作者标明的写作年代在作品选中作注。如此看来，这是当代文学史研究者所遇到的共同的难题。
不过，对此难题，洪子诚曾透露过一种谨慎、折衷的处理方式，即在修订《中国当代文学史》的时候，除了交代、提到一些作家在“文革”期间还进行写作活动之外，在八十年代特别地突出过去作品的挖掘问题，对包括《傅雷家书》在内的那些写作在特殊时代而当时没有发表、却又在八十年代产生文学影响的私人性的东西，专辟“过去文学化石的挖掘”一节，以此呈现当代文学的复杂性、真实性，阐发其文学性的价值。
考证、处理作品写作年代上的困难，实际上反映出当代文学史研究中所存在的史料挖掘上的问题与困难。相对而言，当代是比较特殊的一个历史时期。它有很多运动，政治和文学之间有错综复杂的关系。而且，当代文学史料的问题还带有一种时期的特点，什么种类的材料在什么时期具有什么样的价值，并不是完全一样的。
迄今为止，国内当代文学方面的史料编纂、整理和出版几乎还是半空白的状态。现在，当代文学研究界开始普遍意识到了改变中国当代文学的学科地位，加强当代文学的学科建设问题，但大家谈论最多的却是方法与视野的更新和扩展问题，而作为学科最基础的史料工作却被有意无意的忽视着。正是缺乏史料意识，使中国当代文学的面貌与真相多年来在很多人那里是大同小异，当代文学内部与外部的很多问题都并未得到清晰的呈现和解释。而洪子诚与陈思和等人的突破正是建立在对史料问题的充分重视与有眼光的取舍上。但是他们的工作仅仅是一个良好开端与启示，当代文学研究在重要概念的清理上、在学科知识的建构上、在史料的挖掘工作上，都有大量紧迫的工作要做。
(《中国当代文学史·作品选》，《中国当代文学史·史料选》[上下]，洪子诚主编，长江文艺出版社二○○二年七月版，111.00元。洪子诚著：《问题与方法——中国当代文学史研究讲稿》，三联书店二○○二年八月版，29.00元。《中国当代文学史》，北京大学出版社一九九九年八月版，20.00元；《中国当代文学史教程》，陈思和主编，复旦大学出版社一九九九年九月版，35.00元)
20
DS0406020
文学史的难题
钱文亮
200406
品书录
三十多年前，发行上亿册的、用红色塑料书套装帧的《语录》中有“造反有理”一条。这条语录被谱为歌曲，身着军装，戴着红袖章的人，高唱着“造反有理”，冲进图书馆，清查“封资修”，把许许多多的图书付之一炬；还让许多“反动学术权威”挂着牌子跪在那里陪祭。这是当年司空见惯的“造反有理”的场面。
真的是“造反有理”吗？在刘平的《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》一书中，秦宝琦以《“造反有理”辩正(代序)》为题，说：“历史上的‘造反’，并不一定都‘有理’。”
此书运用历史学、民俗学、社会学的综合分析，明确提出文化层面的结论：每一次农民叛乱都是叛乱者与当时政治环境综合作用的结果。有些农民叛乱不一定是阶级矛盾引发的，宗教异端、社会习惯(如宗族械斗等)、民族冲突、土匪活动都有可能引发叛乱。农民叛乱广泛借用了他们所处社会的“文化”因素，尤其是“宗教”因素(或宗教异端思想)。如果说宗教是“麻醉人民的鸦片”的话，那么宗教尤其是宗教异端思想同时也是人民的兴奋剂。据此，作者认为对农民叛乱的类型与历史作用应重新做评价。
值得注意的是，作者在这里使用的是“农民叛乱”，而不是沿袭经典著作中的“农民起义”的提法。作者说：“叛乱”一词，在建国以后的国内史学界研究农民反抗问题时是基本不用甚至是持批判态度的。作者引用美国学者穆黛安(Dian urray)的论述，分析区别了rebelliot(造反、叛乱、反抗之意)与revolt(造反、起义、反叛之意)的不同，选择了“叛乱”这个词，他认为：“叛乱”不仅是有远大抱负的农民领袖，还包括有私欲、有野心的首领；不仅指称正义性的农民起义，也包括纯宗教性起义、盗匪起事、民变、地方骚乱、暴乱等性质各异的动乱。这就是说，作者主张对“农民叛乱”做细致的历史分析，改变过去那种笼统的历史书写法，改变机械逻辑的思维，还历史以原来的面目。
作者引用马克思关于“宗教”的论述，也不同以往。马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中曾经说过，“宗教是人民的鸦片”。一九八六年钱锺书先生从文化史的角度，探究了马克思这一论断的文化背景，他指出：李伐洛(Rivarol)说宗教为法律之补充，又说民不聊生，乞灵宗教，以他生稍慰此生。“后一意即费尔巴哈所谓下地有穷民则上天有财神，上帝出于人世之缺陷怨望；亦正如马克思所谓宗教乃人民对实际困苦之抗议，不啻为人民之鸦片。”(《管锥编》，第一册，21页)刘平则指出，“宗教尤其是宗教异端思想同时也是人民的兴奋剂”。作者考察了中国农民运动的历史，沉重地指出：在中国漫长的封建社会，发生过无数次大大小小的农民反抗斗争，其中相当一部分与当时社会上的宗教信仰有关，他们所利用的“宗教”，大多为宗教异端。清代天地会首领洪大全就承认“洪秀全学有妖术，能与鬼说话，……称为天兄降凡，借此煽惑会内之人，故此入会者固结不解”。罗尔纲先生述称：道光二十八年(一八四八)春，冯云山被囚，洪秀全回广州设法营救，拜上帝会群龙无首之时，“(杨)秀清就利用当地迷信的降童巫术……厉声对众人说：‘众小子听着，我乃天父是也！今日下凡，降托杨秀清，来传圣旨。’”从此，在太平天国高层领导集团中出现了两个“神仙”化身，一个是洪秀全“天兄降凡”，一个是杨秀清“天父降托”。中国是很重视伦理道德的，天父与天兄，隶属关系很清楚。而事实上洪秀全是领导核心。这就意味着一场不可调和的矛盾是客观存在。果然，一八五六年天京内讧，“天父”要天王洪秀全封万岁，被天兄降凡的“天王”洪秀全密诏韦昌辉杀死。天京城内，血流成河。天兵天将由对神灵的虔诚转化为兴奋，进而衍变为疯狂。从太平天国的历史教训中，我们可以理解作者的论述。这些论述，以往是不可以说，更不可以写成文字发表的。
正是为了还历史以原来面目，作者以大量的史料阐述了农民叛乱与文化的关系，如他指出：“有些农民叛乱也不一定是由于经济条件和自然条件恶劣引起的”，他援引魏源《圣武记》中台湾的情况说：“台湾不宜有乱也，土沃产阜，耕一余三，海外科徭简，夜户不闭，然而未尝三十年不乱，其乱非外寇，而皆内贼，朱一贵、林爽文尤其著者也。”朱一贵，福建长泰人，康熙末移居台湾，因知府王珍贪酷，康熙六十年(一七二一)夏率众起义，以反清复明相号召，称“大明复兴元帅”，大败清军，人数发展到三十万，占领全台，被推为中兴王，年号永和。清政府从闽浙调兵渡海进攻，起义军战败，他被俘就义。林爽文，原籍福建漳州，迁居台湾彰化。农民出身，后为彰化天地会领袖。乾隆五十一年(一七八六)秋，官府镇压天地会，他率众起义，攻克彰化，被推为大盟主，年号顺天。旋又克诸罗(今台南佳里镇)，凤山(今高雄)，与天地会首领庄大田合围台湾府城(今台南)。清廷派兵镇压，起义军败清兵于府城南，声势大张。清续派福康安等率援军抵台。林爽文兵败逃入山中。后被俘，在北京就义。朱一贵、林爽文从反抗到建立政权，应该说，起义者的政治意图是第一位的。所以作者主张把农民反抗运动分为两类：一类是反政府行为，一类是反社会行为。要做具体分析，不能笼统地沿袭“造反有理”，而掩盖或模糊了历史的事实真相。
(《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》，刘平著，商务印书馆二○○二年十一月版，20.00元)
23
DS0406023
关于“造反有理”
俞润生
200406
品书录
《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》一书是罗志田自己对“清代以及近代中国学术与思想演变的互动关系”——“从保存国粹到整理国故再到不承认国学是‘学’这一发展过程”的一个基本梳理。这个梳理“不仅需要沿学术发展的内在理路进行梳理探索，而且应该从思想史(有时甚至包括社会史)及思想与学术互动的角度考察分析”、“最后也涉及从社会史角度考察中国学术怎样因应西方学术的冲击、怎样调整和确立自身的学科认同、‘国学’怎样为社会所认知以及学人自身怎样看待其研究对象等面相”(上引书，15页)，本书大概也就是罗志田教授“探索学术与思想之间的历史”和“重写学术史”的尝试。
综合起来看，从保存国粹到整理国故再到不承认国学是“学”的这个曲折演化过程，实际上也就是“古学”(或“国学”、“国粹”)由据以安身立命、天经地义的“知识资源”到“须改用新式机器发掘淘汰”的“最富矿藏”(严复语)再到被送进“博物院”变为“学术资源”，最后又到“国学”的淡出过程，也正是新的知识传统逐渐确立的过程(实在也是随着近代中国的主要“崇拜”而转移的过程)。罗志田认为这一过程中最显著的主线便是“广义的学术与国家的关系”，不过，也正是“国学”的淡出“进一步确立了‘中国文化’这一称谓的主流地位，此后‘学术’的含义日渐收缩，昔人思考的‘学术与国家’的关系到今天已变为‘文化与国家’的关系了”(403页)。
这本书大概是罗志田目前已出专著中最难读的一本，初读起来会觉得作者对这场清季民初关于“国学”的思想论争所引的材料太多，论证甚至有点反复和烦琐，让读者有时很难索解作者意旨究竟何在。其实，这样的写法可能是作者借鉴了陈寅恪论著的写作风格，因为从根本上讲，局限于历史研究者自身“所遭际之时代，所居住之环境，所熏染之学说”，以及其可依据的永远不可能被竭泽而渔的材料——“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构”，那当然是不可能，这就使我们对历史的认知其实非常有限(当然也可能非常过度)。作者还引用陈寅恪先生之言：“整理史料，随人观玩，史之能事已毕。文章或今或古，或马或班，皆不必计也”，提示出陈寅恪先生之所以为此的一个“重要的考虑”——“即不同史家对史料的解读可能相当不同，若仅仅引用一二‘关键’语句并据此立论，读来更觉通畅而明晰，但无意中便使作者对史料的解读具有‘垄断’意味，在一定程度上排斥了众多读者对某一具体题目的参与；若将相关史料较详尽地排比出来，虽仍有作者的剪裁、处理等倾向性在，到底可以让读者有据史料而判别作者立言是否偏颇的参与余地”(15—16页)，因而该书“偏重于叙述，引用史料较今日一般论著稍详，尤其对不同见解尽量征引”(17页)，这样或许可以有“随人观玩”的效果，让读者拥有更多的诠释权，回到历史的“案发现场”，设身处地，作者以增进对历史人物和事件的认识与理解。同时也可减少由于引用者的过度解读而造成读者的先入之见，故此，本书的难读也该是应有之义了。不过，也许正是作者这样“采取回向原典的方”，“既重视各方观念本身的异同，也关注不同观念竞争的过程。在处理史料时尽量平心对待争论各方的言论和观念，给各方以尽可能均等的‘发言权’，希望能重建出一个比较接近原状的观念竞争进程，以增进对昔人心态、观念及时代关怀的认识和了解”(15页)，才向读者传达出“近代中国多歧互渗的时代特性”——这一清季民初时期表现最为明显的面相。在本书里，作者又挑战了以往单一的保守与革命对立的二元叙述模式，避免将历史人物和事件线条化处理，力图把当初的诸多复杂面相凸显出来，使读者在“悖论”中认识当时的历史，反过来，也更好地去理解历史中的“悖论”。作者这样的做法无疑是加强了历史本就具有的丰富多彩性，“颠覆”了一些人们往常对那段历史的清晰明白的认知，使历史变得更为“模糊”，真是“你不说我倒明白，你越说我倒越糊涂”了。其实越是清晰的历史著作越是让人怀疑，如果我们重建出的史实是干净利落，恰可能正好与历史的实相相悖，即陈寅恪先生所谓的“言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。
既然本书标题是“国家与学术”，涉及面应该非常之广，但该书并没有花太多力气在有关文本之外进行社会学的分析，对关于“国家与学术”的论争也主要立足于精英文本在学术史层面展开(这与其《权势转移》等著作是明显不同的)，这可能会引起一些争议，但“本书大致是一种介于思想史和学术史之间的探索”，作者的主观目的是在于构建学术与思想之间的历史，不是在史学的大范围内跨越其子学科如思想史、学术史、社会史来进行的研究。其实，本书也只是作者写作计划中的“外篇”——“主要探讨学术的思想和社会语境与学术发展的关系”，也就是说，本书实际上是一本研究沿学术发展的内在理路来探讨其演化，从而对清末民初的学术与思想演变的互动关系获得新的认识和理解的学术史
(《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，罗志田著，三联书店二○○三年一月版，38.00元)
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DS0406025
构建学术与思想之间的历史
张仲民
200406
品书录
去年冬天到西安，特意到长安县的皇甫村小住了几天。“关中自古帝王都”，八百里秦川，能傍上帝王将相才子佳人的名踪胜迹可谓是不胜枚举。皇甫村和它们不搭界，吸引我到这里来的，主要是小村庄漫长的岁月里和陕西著名作家柳青纠缠在一起的那一段历史。一九五三年，柳青舍弃西安城里繁华舒适的生活，拖家带口到这里，在农民中一住就是十四年，和农民一起感受着时代的心跳。感谢他，给我们留下一部《创业史》。
《创业史》在上世纪六十年代曾风靡一时，即使是今天读来也魅力不减。建国初，刘少奇曾提出“巩固新民主主义制度”的重要思想并写进了党的第一次组织工作会议通过的《关于整顿党的基层组织的决议》。“新民主主义”是我们党在长期革命斗争中创立的相当成熟的理论，是毛泽东思想的重要组成部分，并有八年抗战三年解放战争期间在解放区成功的实践，操作起来自然是得心应手。《创业史》第一部所反映的一九五三年春天的蛤蟆滩，正是把此经验推向全国后该村一段短暂的、健康的、向上的“新民主主义”生活。互助组、合作社那时候在广大刚刚解放的新农村是灯塔一样的新生事物，以后的“人民公社”为不少人所诟病，但互助组、合作社似应不在此列。坚持这样说，是因为任老四和他的婆娘，死去的任老三的寡妇和儿子欢喜，还有早先瞎了眼的王老二的儿子栓栓和栓栓媳妇素芳这些最底层的劳苦大众是互助组的基本群众，即使今天让他们单独依靠自己个人的力量富起来也是相当不容易的，让他们单枪匹马一人一户地去和知本家、资本家竞争更是不公正的。遑论当时？
隆冬时节，站在皇甫村外几近干涸的镐河也即《创业史》中的汤河滩上南望，可看见小说中多次描述过的终南山山影嵯峨。关中人视为亲娘的八百里秦川山河依旧，不同的是，小说外的世界变了。当年的蛤蟆滩，九十九户农民只有富农姚士杰一家能住上青砖到顶的四合院，其余的庄稼人只能瑟缩在用泥巴垒起的稻草棚里，春天害怕大风揭去棚顶的稻草，秋天又担心淫雨泡倒遮风避雨的土墙，一到青黄不接的春三月还要相互“活跃借贷”。如今，他们当年幻想的“楼上楼下，电灯电话”的社会主义早已变为现实。在当年的蛤蟆滩如今的胜利村青年农民王乃利家里，主人一边在我的本子上留电话号码，一边不无得意地指给我看屋后盖了一半的两层楼房——“明年你再来，就能住到新房里了。”
谁还能想到，他们就是《创业史》中那个为一群娃娃嗷嗷待哺而发愁的农民任老四的后代！(王乃利的父亲当年也是从外乡跑到蛤蟆滩的稻地里给人家扛长工的。)和父辈相比，如今的任老四们已经不满足于让娃娃们顿顿有白米饭吃了。王乃利每年得空都要到城里打工，据说，现在每年离开农村到城市淘金的农村青壮年劳动力有九千万，蛤蟆滩自然难逃其外。我身后，金潮鼎沸，市场喧嚣，从蛤蟆滩走出去的年轻人身在其中混得还好吗？
我赶到皇甫村的时候已经是下午的三点，一路劳顿，还没有吃中午饭，在皇甫村那个多次出现在柳青笔下的大十子街上想找一家饭店填一填肚子。先进了两家饭馆，但一进门主人的邋遢以及环境的卫生状况就让我望而却步又退了出来，寻到第三家，一个六十岁上下的老汉闻声出来招呼我，他那一身干净的衣褂以及不俗的谈吐先给我一个好感。在我点了两个菜要了一壶酒犒劳自己期间他一直手脚不闲，小饭店被他整治得窗明几净，水清灶白。
我趁他忙完也端了碗到我邻桌吃饭的时候和他闲聊起来，凭感觉，我对他这一生的经历心里大概已经有了一个自信不会错的估摸，一问，他果然是五十年代的初中生，而他家以前的成分也果然高。
“我们家以前是做生意的，临解放时，买了一点地，成了地主了。像那样游手好闲，能富起来吗？”
他指的是此时窗外大十子街上一群站着无所事事的村人。这又一次印证了我以前的一个发现：改革开放后，在底层，率先富起来的那一部分中以前家庭出身不好者占据了一个很大的比例，而已经被“大锅饭”养惯了的贫下中农似乎特别不习惯“竞争”、“双赢”、“自己救自己”这些市场经济生存必备的素质。
但，五十年前的任老四们在梁生宝的带领下可绝不是如此游手好闲。和他谈着话，《创业史》中那一幕幕蛤蟆滩贫雇农为了改变落后穷困面貌脚踏实地苦干的场面不时浮现在我眼前。有时候我想，建国初，我们党要是真能够按照刘少奇同志主张的“巩固新民主主义秩序”走下去该有多好啊，新民主主义社会给共和国每一个公民都提供自由驰骋的天地，共和国允许姚士杰、郭世富们只顾自己率先富起来，而共产党则把屁股坚决坐在弱者一边，组织任老四这样的穷人走共同富裕，来一场竞赛！天高任鸟飞，海阔凭鱼跃，谁有本事谁就显，出水再看两腿泥！
开场的锣鼓，自然是《创业史》第一部里最重要的情节——梁生宝买稻种。从第一章主人公悄然离开蛤蟆滩起，到后来互助组在梁生宝带领下倾巢出动结伙到终南山割竹子扎扫帚以及育秧止，《创业史》第一部几乎所有情节都是围绕着买稻种这件事展开的。梁生宝买稻种是个什么概念？是发展生产！庄稼人，尽管他们中有先进有落后有聪明有愚笨有诚实有奸诈有勤奋有懒惰十个指头伸出来不一般齐，但愿意多打粮食、愿意增加收入是他们的共同点。“百日黄”在蛤蟆滩的庄稼人中间引起了多么广泛的兴趣，在一片“我要二升”“给我分上二升行吗？”“咱一升就行”的争夺声中，梁生宝互助组不知不觉在庄稼人中建立起了威信起了发展生产的示范带头作用，不但吃不饱饭的任老四们在共和国的天空下看到了希望看到了机会，已经“富起来”的姚士杰、郭世富们也感到了失去往日“地位”、“荣耀”的威胁：“庄稼落到蛤蟆滩的穷鬼后头，就没脸过河那岸去了！没脸从下堡村大十字过！”姚士杰、郭世富，蛤蟆滩两座四合院的当家人在稻地里商量着联合起来去郭县买稻种的时候，一场比赛谁能打更多粮食的竞赛已经激烈地悄悄拉开了帷幕。
梁生宝，当他怀揣着乡亲们七拼八凑好不容易弄下的钱到郭县去买稻种的时候，当他和欢喜走在黄堡街集上，按照区委书记帮他一同制定的生产计划筹备着到终南山割竹子的资金的时候，他是意气风发斗志昂扬的！互助组的组长对互助组的丰产计划充满信心，而且也坚信自己在这场竞赛中一定能胜利。“有党的领导，我慌啥！”郭世富，当他卖掉粮食，把厚厚的一沓子钞票装进怀里，志得意满地走在黄堡街上去买“肥田粉”的时候，他也是踌躇满志气宇轩昂的。想到这时候正领着蛤蟆滩的一帮子贫雇农，为了互助组的丰产计划在终南山的苦菜滩扎下营盘一身臭汗死熬苦战割竹子的梁生宝，他觉得自己更有力量！“嘿嘿！咱两个较量较量！看你小伙子能，还是我老汉能！日头照你互助组的庄稼，可也照我单干户的庄稼哩……你互助组的地里下雨？我单干户的地里也下雨哩……共产党偏向你，日月星辰、雨露风霜不偏向你……天照应人。”
从财富上讲，从经营庄稼院和土地的经验上讲，梁生宝是劣势。但他有共产党的支持和穷人拧成一股绳的力量，梁生宝经常说的口头禅是“有党的领导，我慌啥！”小伙子不显山不露水地踏踏实实做着对大伙有益的事情，得人心。
世界上没有一个在精神上与人民群众为敌的人是真正厉害的人，不管他手里掌握的是财产，是政权，还是军队。姚士杰，当他独自一人在他的四合院张牙舞爪欺负栓栓媳妇赵素芳的时候，当他面对栓栓、增荣等一个个跑来向他借粮的穷人的时候，他觉得他力量大得可以咬铜嚼铁，但是，一旦让他面对群众的时候他就觉得自己什么也不是了。他知道，穷人，“他们单独一个一个地，好对付，凑在一块很厉害”。几十年后，有人说，“社会主义市场经济使人类第一次出现了穷人领导富人的政治经济‘异构’”(林炎志：《笑迎挑战》，河南人民出版社，49页)。不准确，上个世纪的五十年代，共和国也曾有过一段穷人领导富人的经历。而且还相当成功！
如果说故事照此发展下去，蛤蟆滩乃至全国就必然是“公私仓廪俱丰实”，中国人民可能要提前几十年进入各种产业竞相发展的繁荣富裕的社会主义市场经济的小康社会。即使是姚士杰们赢得了胜利比互助组打的粮食多一些，(按当时的社会风气，谈何容易！)不还在中华人民共和国这口大锅里？可惜是刘少奇同志的正确主张一九五三年夏被批判一通后即被丢弃在历史的角落，随之而来的是这一年冬天也即《创业史》第一部尾声描写的粮食统购统销，粮食统购统销是共和国第一次不是靠经济规律而是靠行政手段靠群众运动来经略经济。柳青情不自禁地议论说，“要知道，好多历史事件，都是逼出来的，譬如，不搞五年计划，不一定会有粮食市场紧张；粮食商人不捣我们的乱，不一定在一九五三年实行统购统销；不实行统购统销，互助合作不一定会一下子结束逆水行舟的阶段而快马加鞭。历史巨人的脚步并不乱。没有上帝！是辩证法同志决定：旧势力在灭亡以前嚣张和疯狂，让它刺激我们，逼使我们很快地发动消灭旧势力的斗争，义无反顾！”(《创业史》，492页)
但，你可以强迫人家卖出多余的粮食，你却无法强迫更多的粮食自己从地里生长出来。人都是事后诸葛亮，一帆风顺中，谁曾会想到共和国已经走到了一个危险的历史的三岔口，不但有“右”，“左”的倾向也在一个劲儿向已经组织起来手握大权的穷人招手呢！本来，粮食的紧张毫无疑问会刺激粮食的生产，粮价上涨了，市场这只无形的手自然会调动农民生产粮食的积极性。但我们却逆客观规律而动并把每一步遇到的经济问题都想靠调整人与人的关系来解决。结果是一大二公，强迫命令。把所有的劳动力都装进一只篮子里弄得社会鸦雀无声。结果呢？饿死人！“我们党丢掉了搞新民主主义的想法开始批判五种经济形式并存”也正是滑向极左的开始，自此后再也收不住脚，以致酿成一九五九至一九六一年的三年大饥荒并最终导致“十年浩劫”。抚今追昔，让人感慨，我们这个民族本可以少走多少弯路啊！
三年灾害让蛤蟆滩稍微上些年纪的人至今心有余悸。“手中没把米，叫鸡都不来。”人活着，吃饭问题是第一件大事。庄稼人出身的梁生宝怎么会忘记了这根本呢？精明的灰头发老汉郭世富只对全家二十几口人的生活负责任，如履薄冰，小心翼翼，里外照应，把三慢、三快加三勤奉为一生信条，生怕一不小心做出什么大错事。合作化后上下河沿百十户庄稼人过日子的当家人梁生宝身上的担子和他相比不知道要重多少倍呢！可惜，从一九五三年的冬天起，灯塔农业生产合作社的梁主任就对生产关心少而对社会活动投身多了。一个人，当他把自己的一腔热血一颗心都交给群众和他们同生死、共艰难的时候，当把自己的命运和群众的命运混淆在一起分都分不开的时候，群众会把他抬举得很高很高。几十年后我在想，那时候，梁生宝梁代表如果把他的威信不是用到统购统销、反右派，而是用到发展生产以及其他许多急需的正经事上，例如计划生育，又会如何呢？
黄永玉老先生曾经把知识分子这一个时期前后的遭遇称作是作茧自缚，其实，何止是知识分子，梁生宝甚至位置比他高出许多的其他人的所作所为何尝不是作茧自缚呢？又过了十年，小伙子自己也成了运动的对象。作为“文艺黑线”的标兵，文化大革命中梁生宝想逃过一劫岂不近于想登天。柳青也难逃厄运，陪伴他在皇甫村生活了十四年的妻子马原在运动中忍受不了凌辱折磨跳塘自杀了，他本人也在一九六七年被赶出他深深热爱的皇甫村。
受伤害的不仅是肉体，更严重的是精神。当转了一圈，我们又回到一九五三年春天那样“一个迷人的春天”(一九七九年四月，《人民日报》有诗，《迎接一个迷人的春天》，作者艾青集中表达了那一时期中国人民的思想感情)，重新开始当年被打断的历史进程的时候，已物是人非。“人生七十古来稀”，“梁生宝”如果还活着，如今该是将近八十岁的老人了，他将如何面对如何感慨这几十年的沧海桑田！
找到他的家，一个六十多岁的老汉接待了我，听介绍是他的上门女婿。老人已不在，留下的旧迹只剩下墙上当年柳青送他的照片以及年轻时他和其他劳动模范的合影，我好不感慨！据说，他在改革开放后一度也曾想有所作为，打井，办配种站，似乎都失败了。当年一度叱咤风云的人物似乎已经跟不上时代的步伐。我不知道这里面深藏的含义以及历史的必然是什么。他一九九七年前后去世的遭遇更让我不胜唏嘘——下着雨，村上没有一个乡亲来送行，棺木是用拖拉机拉到坟地的。蛤蟆滩仍活着的当年一批共同创业者如今已只剩下高增福的原型了。
故人已星散，而年轻的一代却像离离原上草一样蓬蓬勃勃生长起来，拔也拔不净。有一天，我在宾馆里碰到一位年轻人正在津津有味地读《松下幸之助传》，这是当前的新流行，工人阶级当然需要有千百个自己的比尔·盖茨和松下幸之助。我一直深深思考的却是另一个问题：列宁在《共产主义运动中的“左派”幼稚病》一书中曾经深情地回顾过俄国知识分子当年苦苦向西方寻求真理，经过千辛万苦终于找到马克思主义的历程，毛泽东在《中国革命和中国共产党》一书中也回顾过一百多年来中国的先进分子苦苦向西方寻求真理，经过千辛万苦才终于找到马克思主义的历程。当年，这一大批年轻的知识分子——瞿秋白、何叔衡、刘少奇、周恩来——他们本来已经是先富起来的一部分人了，他们出身于大家，是公子、少爷、小姐，本可以子承父业，舒舒服服地继续做其地主、资本家，做其人上人，但是他们不，他们背叛了自己的家庭、自己的阶级，舍弃一切，提着脑袋干起了革命，这是为什么？他们的选择又告诉了今天的我们什么？今天，当各色人等都在争先恐后不择手段地争着抢着想挤上“先富起来的一部分人”这驾马车的时候，救中国、救穷人还是不是我们年轻人一代又一代不悔的选择？
我们可以指责《创业史》以及当年的政策中某些地方“左”，但，却不能指责那时候把屁股坐在穷人一边的一系列基本安排。一九五三年的春天，在因为忙公众的事务而耽搁了收获的自家那一亩三分荸荠地里，梁生宝曾质问他继父，为了自己能活好而不惜拔人家的锅，叫人家活不成，“你好意思吗？爹！”这就是那时代的道德标准！一大批能够自己率先富起来的共产党员却把自己的命运和任老四这样的吃不饱饭的穷人的命运绑在一起。区委书记王佐民一到蛤蟆滩就钻进穷人的草棚屋，忍受着蚊虫的叮咬和任老四们一起制定互助组的生产计划。他为什么不钻到姚士杰的四合院和富农一起称兄道弟就着猪头肉喝酒“傍大款”呢？
和谷苗一块长起来的，有莠草；和稻秧一块长起来的，有稗子。不幸，这种情况也超出了自然界，共产党内也不是纯而又纯。我很注意郭振山这个人物。总感觉，与其研究王秋赦，不如多多关注郭振山，郭振山这一类人物在我们党内党外多之又多，他们总的一个特点就是“现实主义”者，庸俗的现实主义，如果碰上文化大革命，绰号“轰炸机”的这个精明的庄稼人会不会是蛤蟆滩第一个造反派？而现在，蛤蟆滩那栋最好的院落里住的是不是就是他郭振山的子孙呢？黑格尔在《法哲学》里说，市场经济社会有一种惊人的力量，把个人从他们原属的集体或群体中拉出来。一九五三年春天郭振山所表现出的只顾自己发家的能干和精明可让人窥视到他五十年后的脉络。“他面面上是共产党员，心底里是富裕中农了”，官渠岸的贫雇农积极分子高增福对他的评价一针见血。
长江后浪推前浪，地球少了谁都照样转。当年当郭振山可耻地放弃了自己的责任时另一个共产党员梁生宝站了出来，一呼百应，领导着蛤蟆滩的穷棒子们硬是要让鸡毛飞上天。郭代表郭主任当年还不成气候，梁生宝、王佐民、渭原县委杨副书记如果也再嫌贫爱富，就没有了上上下下大大小小的任老四们的活路。为什么人的问题是一个根本的问题，共产党之所以有力量，正在于它所依靠的不是资本不是权力而是直接依靠广大人民群众。毛泽东说，“我们的权力是谁给的，是工人阶级给的，是贫下中农给的，是占人口百分之九十五以上的人民群众给的，我们代表了人民群众，打倒了人民的敌人，人民就拥护我们”。得民心者得天下！
中国的改革开放是从农村开始的并迅速见成效，而家庭联产承包制是农村经济体制改革的突破口和核心。它成功的秘密是什么？依我看，不外有二：一、国家从对土地的经营中退出来，把土地交给农民一家一户自主经营。(而实行承包制后也有一些干部计划经济老脑筋旧病复发，插手经营，强迫农民种这个、种那个，结果往往没有不失败的，也从反面证明了国家从对土地的经营中退出来的正确。)二、家庭是一个天然的经济利益共同体，家庭成员之间利益是扭在一块的，容易形成团队精神。这两条核心的秘密其实都是对过去错误的纠正。一九八五年后把改革的经验引入城市，在一些企业推行承包制，但结果往往不理想，若细究，可发现缺少的恰恰是这两样。但是，自上个世纪九十年代改革开放进一步深入后一家一户的单独经营遇到新的困难，暴露出一家一户小团队在市场经济的海洋中仍然有自身难以克服的局限。不但在分田单干后各自独立的农户间客观上存在着超家庭联合的必要性，进城的打工族和城市工人也需要团结起来在激烈的市场竞争中自己救自己。
新的合作组织或许是一条引导群众走上共同富裕的出路。
这种新的合作并非过去曾经有过的形式的简单翻版，而是工人农民在今日条件下生存并且活得好的尽心尽力的自发需要。谁最关心最需要把承包地种好？是农民！因为那几亩地确确实实是他一家老小的饭碗；谁最关心最需要把工厂搞得红红火火蒸蒸日上？是工人！因为工厂是他们安身立命之地。受共产党“一根筷子容易折，十根筷子折不断”教育多年的工人农民何尝不知道团结起来力量大？群雁高飞头雁领，穷人们现在最需要的是梁生宝这样的带领他们致富的带头人——一、公道；二、能干。
我是怀着这么一颗纷乱复杂的心在一片朝霞中离开皇甫村的。听说，柳青的墓就在皇甫村北的塬上，临走前，我去向他告别。柳青墓坐北朝南正对着塬下他深爱着的皇甫村，那里，炊烟袅袅，几天来我碰到的任老四们正摇摇晃晃地和全国人民一道奔小康。他们匆匆的脚步显得有点凌乱、迟滞、力不从心。如何处理好经济的快速发展和不能与之相适应的那部分社会群体之间的矛盾，使社会的绝大多数公民在向富裕文明的新生活进军中都能看到希望看到出路有奔头有动力？我也像五十年前改霞离开蛤蟆滩时那样心情难以平静，在微微寒风中对着看不见的梁生宝，对着看得见的蛤蟆滩，默默说，祝愿你们成功！祝愿你们胜利！祝愿你们早日走上富裕路，我，走呀。
(《创业史》，柳青著，中国青年出版社一九六三年版)
28
DS0406028
寻找梁生宝
武春生
200406
王铭铭先生《魁阁的过客》一文(载《读书》二○○四年二期)中说：云南呈贡县的“魁星阁是什么时候建的？经历了多少历史沧桑？史书中还没有详细的说明”。据我所知，魁阁与晚清癸卯年经济特科中式的“同状元”袁喜谷有关。早在一八九八年，贵州学政严修上书，请求设立经济特科考试。所谓经济特科，是朝廷在内忧外患交集之时，为了应付不断变化的国内外复杂局势而出台的一项改革措施，即通过考试选拔经世济时的人才，是近代改革科举，向西方学习的产物。
由于政局动荡，考试一再推迟，直到一九○三年才正式举行。那年的五月二十四日，发布上谕说：“经济特科保荐人员，著于闰五月十六日在保和殿考试。”张仲仁在《古红梅阁笔记》中说：“余以甲午而后三次回避，无路进身，揭债入都，姑妄一试”，语气中充满了无奈。张仲仁二十岁不到就中举人，却一直成不了进士，于是，他只得走进了保和殿经济特科的考场。
经济特科分初试、复试两场，张之洞任总校官，首场取一等四十八名，二等七十九名，慈禧担心革命党混进政府中，传旨说复试不得过三十人，最后只得取二十七人。拆封后，第一名正是张仲仁，考官们觉得皇皇抡才大典，一个无官职的江苏举人竟然跃居那些已有进士身份的中下级官员之上，丢颜面，就把原本第十名的云南袁嘉谷改作第一名，而把张仲仁换成第二名。
云南人认为这是邦家之光，将他称为“同状元”，于是，在昆明郊外筑魁星楼志喜。据林庚白《孑楼随笔》云：“余于庚申游昆明，去城三十里，见有石碑巍然，书‘大魁天下’四字，即嘉谷所树……”袁于“大魁”之后，一任浙江提学使，后又调任日本留学生监督，著有《卧雪堂诗话》、《滇绎》等。
37
DS0406037
关于魁阁
黄恽
200406
电影一开始就异乎寻常：一群当年大寨农民打扮的人们济济一堂于某个陈旧的大厅里一幅理想化的风景壁画下面，等待着一场演出的开始；他们用一种难懂的方言大声聊着粗俗的话题，并伴有大声清痰的咳声；人手一支的劣质香烟必定刺激得眼睛十分难受。这些以半身出现的人物形象只占据银幕五分之二的底部：这是一种突显着公共空间的构图；这种构图给人一种错觉或联想，仿佛这些交谈者是一群在某个国会走廊里议事的议员，他们一色的蓝绿色制服——尽管质地粗糙状态破旧——又令他们显得像是等待在舞厅门口的龙骑兵军官，等待着进入某个王公贵族举办的圆舞会。然而这场景却是在一个贫瘠的地方、匮乏的年代，在一个内陆、封闭、与世隔绝的北方省份里一个偏僻的县城；等待着演出开始的是一些农民，即将出场的则是县城里文工团的演员，即将开演的节目是那个时代以时政为题材的保留宣传剧目。贾樟柯《站台》的第一个场景中构图与实际内容之间的这种反差概括了作为整部电影中心主题的张力和荒诞。这种张力和荒诞通过幽默、节奏和图画象征性地在时代的变迁中体现出来，强迫我们对过去、现在和未来进行深刻的思考。在这个历时大约十余年的变迁过程中，主人公从少年进入成年，他们所处的社会也从僵化的单向定型结构变化为因多元张力而日益丧失目的性的混沌状态：无论是主人公的成长还是其成长的环境都更强烈地标示着他们所匮乏和欠缺的，而不是他们所成就的，因为这种成长及其与环境的互动过程始终处于亚里士多德所谓的潜能状态，从来也不曾达到过充分的恩特累积(entelecheia)。
贾樟柯选择了现代叙事最基本的体裁来表现这种始终未能圆满完成的成长过程，而他的叙事的实际状况同这种叙事的原型结构之间的关系就是潜能之于其完满实现的关系。那个构成了贾樟柯叙事体裁原型的就是德文所谓的Bildungsroman，即成长教育小说，一种本来是旨在表现人的潜能在社会的条件下得到实现的文学体裁。如同创立了这一体裁典范的作品，歌德的《威廉·麦斯特的学习时代》(Wilhelm Meisters ehrjahre)是关于同名的主人公从少年不断探索各种可能性逐渐学习进入市民社会那样，《站台》所表现的是主人公崔明亮从青春的挣扎到安顿于市民社会的过程。(虽然电影中另一个主要人物张军也经历了类似的成长过程，但是毫无疑义崔明亮的经历是更为经典的、也是电影的中心故事。)然而同麦斯特在经典的工业化早期市民社会的经典成长过程形成对比的是，崔明亮在一个社会生活的各方面有高度控制而物质生活相当匮乏的社会中的成长事迹在几乎所有方面都是对歌德的经典榜样的反讽。如果现代叙事在本质上都是成长教育小说，那么同《麦斯特》这个成长教育小说的经典模式之间的巨大的差异则是《站台》作为一种特定叙述的价值所在。
根据学生笔记整理而成的黑格尔的《美学讲演录》(Vorlesungen über die sthetik)把小说看作是中世纪骑士和牧人传奇的现代形式。以传奇为原型的现代小说在黑格尔看来根本上都是成长教育小说。对于这样的现代小说，黑格尔是这样描述其基本情节的：
外部世界的偶然性转化为市民社会和国家固定的、安全的秩序，因而如今警察、法官、军队、国家机关取代了骑士为自己制定的幻想的、异想天开的目的。这样更现代的小说中的英雄们的骑士性质也相应地改变了。他们作为个体，带着他们对爱情、荣誉、野心的主观目的或带着他们对改良世界的理想，同现实的现存秩序和散文相对立。这种秩序从四面八方给他们的道路设置难题。在这种对立中，那些主观愿望和要求高昂到无限的高度；因为他们每人在自己面前都找到一个受了魔法的、对他来说完全错乱了的世界，他必须要与之搏斗，因为它阻碍了他，以其严刻的死板拒绝迁就他的激情，而是通过父亲、姑姨、市民阶级的亲戚等人的意志给他制造障碍………[这样的英雄与刻板的市民社会进行的]这种搏斗在现代世界里无非就是学徒期，即用眼前的现实来教育某个个人，使他在其过程中获得其真正的意义。因为这种学徒期的目的在于让学徒去荒唐，把他的愿望和思想纳入既存的关系及其合理性中去，让他进入世界的链锁中，让他从中赢得一个应得的恰当位置。不管他怎么同世界冲突，被搞得团团转，最后他大多得到了他的姑娘和不管哪个职位，结了婚，变成一个同别人一样的庸人……
除了这里描述的经典的成长教育小说的故事梗概，这种标志着现代性的叙述模式还有一个普遍的题材上的特点，即成长教育小说一般也是艺术家成长的小说。从歌德的那位醉心戏剧、迷恋莎士比亚的麦斯特，到福楼拜的《情感教育》(L’éducation sentimentale)中半吊子的艺术家弗里德里克，成长小说的主人公的“受教育”过程同时也就是一个文学或艺术青年最终认识到自己缺乏天才、甚至庸庸碌碌并最终回归市民社会的过程。所以作为艺术家成长过程的教育小说实质上就是艺术青年失败过程录。因此这种叙述模式的强烈的现代性不仅在于它打破了我们所可能有的潜意识中堂吉诃德式的对传奇和魔法世界的隐秘渴望，而且还显明了艺术在现代社会根本性的荒谬和错位。
不管汾阳文工团的“艺术”同麦斯特和弗里德里克所追求的艺术距离有多远，描述崔明亮等文工团员生存状况的《站台》毫无疑问也是一部艺术青年的失败史。尽管崔明亮和他的朋友们所从事的是一种——在我们今天看来——十分奇特的艺术，为某一个特定的时代所独有，带有强烈的对某种占霸权地位的意识形态的图解性质；尽管电影一开始时他们的那场表演令人发噱、并非出自表演者本意地荒诞，然而他们还是“艺术家”。他们的艺术家身份不在于他们具体表演什么，不在于他们的艺术“水准”，而在于他们所从事的事情就其本质而言，使他们有别于从事生计或其他实际维持社会存在的那些普通的人们。作为非商业社会的表演家，他们所从事的，就其本质而言实际上是反社会现实的，因为他们旨在于摹仿现实，再现现实，并正因为如此而同现实产生了黑格尔所谓的“异别(unterschied)”或德里达所谓的“异宕(différance)”；而且恰恰因此而对现实的非当下状态、同现实的理念性质(idealit)有比普通人更强烈的意识。如果作为“艺术家”他们的艺术的主旨由于其来自当时特定的历史时期的权威的规定性已经是反社会的，而他们由于服从这个权威、实际上做了这个权威的工具而成为这个权威的一部分，这并不能否定和取消他们的“艺术性”、颠覆性和反叛性。因为这种颠覆性和反叛性是与其艺术性相伴生的。也就是说，对现实的表现不可避免地会起到对现实的颠覆作用：理论上以现实为范本的摹仿作为对现实的补充(supplément)给与现实一种它本身所不足或缺乏的理念性，这种理念性被当作是现实本身，被当作是比现实还要真实的存在，它反过来对现实作出规定，并因为理念的合理和完善苛责着现实的缺陷和貌似无理的漠然状态，从而引发对现实的不满，最终导致对现实的颠覆的尝试。
崔明亮这些艺术家的颠覆倾向还特别是由于他们所从事的艺术的性质。在他们走穴以前，他们所从事的艺术就其本质而言是田园的、乌托邦的，正像电影一开始时那幅壁画所体现的那样——作为蓝图和宣传的风景画就是现代的田园诗。也就是说，比起许多其他可能的艺术类别来，他们的艺术是尤其理念化的和非现实的。这一性质是同那个时代占主导地位的意识形态和审美观点相一致的。虽然很难说他们自己对他们的表演所代表的意识形态和审美观点有多么执著的信仰，但是他们自己的青春在本质上却是同这种理念化的和乌托邦的意识形态及其相应的美学相通的、一致的。这样的理念化的艺术由于同现实的距离而丧失了它同现实的相关性，造成了这种艺术的操作者们的盲目。这种盲目特别是以青春期的欲望的盲目为象征和表现的，它促使他们在他们的现实里所可能有的很狭小的限度里寻求任何一种泄水口，力图达到实际上并不存在的蔚蓝的大海：尹瑞娟声嘶力竭但实际上声音细微的吼叫，她的怀孕和堕胎，张军去南方的冒险，就是这种青春的盲目的反叛性所发展的极端形式，也是不那么“艺术”的形式。倘若《站台》只是或主要是张军和尹瑞娟的故事，那它就是十分平庸的。但是电影的主要故事还是崔明亮和钟萍的故事，而他们的故事则更为经典：他们两个人都曾介入文工团，他们的浪漫关系一开始就被市民社会的因素所限制。虽然他们，特别是崔明亮，也有过盲目的时刻，但是毕竟最终回归了现实。他们两人中，作为当地权威人士之女的钟萍始终对市民社会保持着更大更深的联系，并且是第一个退出文工团、回到市民社会的(她的回归大致是同乌托邦主义的主导意识形态让位于更现实的政体同时的)。而崔明亮最终在钟萍的感召下、在其“艺术”道路山穷水尽之后，也回到市民社会，用黑格尔的话说，“进入世界的链锁中，[……]从中赢得一个应得的恰当位置。不管他怎么同世界冲突，被搞得团团转，最后他[还是]得到了他的姑娘和不管哪个职位，结了婚，变成一个同别人一样的庸人”。
然而同歌德的麦斯特的市民社会不同的是，崔明亮和钟萍最终回到的市民社会并不是一个合理的、成熟的市民/资产阶级社会，而仍然是一个前市民、前资产阶级的社会。这个社会似乎是在朝着市民社会过渡，然而这一过渡过程是以对此前的乌托邦意识形态和美学的摒弃为出发点的。这一点在崔明亮等人所从事的艺术的变迁上表现得十分明显。因为从艺术上说，具有意味深长的讽刺意味的是，对此前乌托邦意识形态和美学以及其统治的社会的颠覆，不是崔明亮和他所属的文工团的“艺术”所造成的，也不是他们在县城电影院里所看的旧译印度电影《流浪者》等以及——像莎士比亚之于麦斯特那样——更为经典的资产阶级的艺术所引起的。颠覆了乌托邦意识形态和美学的是更为“本土”的东西，更“后现代”的东西，不属于传统的艺术的东西：是张军从南方带回来的港台的流行音乐，是邓丽君和张帝。以邓丽君和张帝为代表的港台音乐一度被乌托邦和超验的美学(这种美学秉承“五四”的精神，承认莎士比亚和歌德的经典地位，间接地贬斥一切本土的)从大陆上一扫而光。现在这种靡靡之音、这种最颓废的、最腐朽的“艺术”以及与之相伴随的生产方式、意识形态、社会行为，从来料加工到歌厅，从劣质廉价花里胡哨的消费品到蓬勃发展的性产业(文工团后来实际上沦落为这个产业的一部分)，几乎全面复辟了一九四九和一九六六年两次革命所革除的东西。正是在这种滚滚红尘样的沉渣的泛起的浊流中，在这种因技术的和数码的复制能力而尤其威胁着裹携一切的沉沦中，在主体性的生产方式被殖民地化的生产方式侵蚀乃至摧毁的大背景下，崔明亮完成了他的“成长”过程：他对市民社会的“艺术的”反叛走到了一个最异化了的、最始料未及的、最反讽的、最颓唐的结局。这种结局迈过了市民社会的审美，还没有来得及培育和产生欧仁·苏和小仲马就一头栽进卡拉OK和电子乐。电影一度暗示这种颓唐将会导向最终的堕落。在他们走穴滞留于一个长途汽车站时，作为背景声音的有线广播中通缉罪犯的告示，仿佛在说崔明亮日后将会沦落为贾樟柯此前的那部作品中那个惯偷小武。但是这里对《小武》的指涉可能是多余的或是容易误导的，因为崔明亮毕竟不是小武，也不可能成为小武。这特别是因为小武没有、而崔明亮却有一个解救的神恩。正像中世纪传奇中受困的骑士得到如有神助的女性的解救那样，在作为中世纪传奇现代变种的成长小说式的《站台》中，崔明亮最终得救于他的女人钟萍，是她把他拉回了市民社会，使他得以比较完全地完成了成长的经典过程。然而，同对中世纪传奇的整体上的变种和颠覆相一致的，是崔明亮的这个得救很难说是任何真正的赎救。因为被解救的主人公最后依然沉沦了，虽然是另一种方式上的沉沦。片末崔明亮仿佛死亡般的午憩显示着被解救的他虽生犹死，他此后的一生，将是浑浑噩噩的一生。就像某种昆虫，在繁殖之后它们的生命就随即僵化了、结束了。完成了成长过程并娶妻生子的主人公将不会像歌德的麦斯特那样度过有意义的漫游年代，而是提前进入死亡。在他自己的生命还没有实现、他的发育还没有完全之前，他的成长就停止了，生命为他的后代所取代、接替和延续，他自己的生命则几乎完全失去了意义。
从表面上看，贾樟柯在《站台》中给我们提供了一部严格的编年史。依照片中的背景音乐、新闻广播以及其他索引，人们几乎可以确定电影中许多事件的具体年月。然而这部电影既不是一般意义上的历史的，也不是作为历史剧的最高形式的史诗的。而且虽然电影中给了我们清楚的过去二三十年中重大政治事件的线索，它却尤其不是政治的、持不同政见的(虽然它有对电视剧《河殇》和紧接其后的事件的指涉)。总的来说，第六代导演都是反史诗的，这同第五代导演本质上都是史诗恰好形成对比。第五代导演骨子里都是乌托邦的；而第六代导演则对这种情结和体现这种情结的史诗这种体裁避之惟恐不及。第六代的美学对第五代的美学的解构常常是通过对社会边缘人物的纪录片式的不动情感的白描来进行的，《小武》就是一个范例，其他通常被归为第六代导演的一些代表性作品(例如王小帅的《十七岁单车》和《扁担·姑娘》)也都有这种倾向。然而虽然《站台》的后半部分，在记叙崔明亮他们走穴的经历时，在手法和内容上一度十分接近这种几乎是录像的纪实片(这一段记叙显得同整部电影不协调，而且过于冗长)，但是比起《小武》或《扁担·姑娘》那一类更多采用纪录片手法的电影来，《站台》具有远为更强烈的抒情因素。这种抒情因素，从根本上说和从影响的源流上说——电影中能看到来自北野武等人的某些日本电影的影响痕迹，使得作为成长小说的现代变种的《站台》归属于青春片的范畴，不管这似乎多么有悖直觉。作为一首抒情诗，《站台》实际上属于姜文的《阳光灿烂的日子》所开创的中国的青春片的族类，而且它实在是我们迄今为止这一族类中最好的作品。
如果一切现代的叙述就其本质来说，都是成长小说，那么具备这种叙事结构本质的电影就必然是青春电影。可是中国的青春电影在可见的未来将依然不会是通常意义上所谓的“残酷青春物语”——因为那会是纪录青年反抗和适应理性的市民社会的成长小说，而将一直是《站台》这样展示着不充分、不完全的发育的成长故事，此外其他任何样式的青春故事都只能是卢卡奇所谓的“伪意识”。
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DS0406038
作为发育不全的成长教育小说的《站台》
刘皓明
200406
读了今年第四期上盛洪的文章《在儒学中发现永久和平之道》，读完后还有一二困惑，写出来向作者讨教。
这篇文章谈的是个无比重要的问题，那就是应当以恶致善还是以善致善。文章最基本的论证大概是：历史证明以恶不能致善，剩下的逻辑可能性就是儒学的“以善致善”。我的困惑是：以往的历史的确表明人类做了很多恶事，并没有最终致善，但以往的历史同样也表明，有人做了很多善事，同样没有最终致善，否则宋襄公和孟子怎么没给中国带来持久和平呢？盛洪的结论似乎是这样得出来的：他用历史事实来反驳他要反驳的主张即以恶致善，用理念的方式来辩护他赞成的主张，即以善致善。此一论证法，如今虽颇流行，未见得成立。
我们通常用历史事实来证明西方的残暴，用孔孟的书来证明中国的仁义。的确，盛洪也举了几个中国史上“仁义之师”的实例。但这似乎不说明什么。盛洪大概不难在西方历史中也找出几个仁义的实例，更不难在中国历史中找到远为更多的残暴实例。用这种办法来比较中国历史和西方历史哪个比较仁义，我想很难有什么结论。历史中更触目的是残暴和欺骗，吉本的这个断言似乎更合乎我们读史的印象，无论读的是外国史还是中国史。
盛洪最后指出，儒学并不全盘否定武力，评论说：“儒学的思维方法，不同于形式逻辑的非此即彼。”这个评论也让我十分困惑。难道西方思想家都是要么主张无限使用武力要么全盘否定武力？这样的非此即彼，似乎是盛洪本人断言的，而没有任何形式逻辑会这样主张。
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DS0406045
以恶致善还是以善致善？
陈嘉映
200406
族群与族群关系是当代人类学、社会学、政治学等学科研究的主题。究其原因是全球化、现代化的发展，使得不同的人群聚合在一起，或者使不同群体的接触更为频繁，族群与其他各种组织和群体交织在一起，构成了复杂的、多元的文化。在这种格局下，族群内部成员的适应，族群之间的协调不仅影响局部地区，甚至波及到全球。从持续半世纪的中东冲突到近来南斯拉夫危机，都说明了族群之间的冲突和协调成为当代的首要问题。
族群(ethnic group)一词最早是在二十世纪三十年代开始使用，对于它的定义，今天仍有很大争议。在概念上，族群与民族有一定的区别。民族一般是指被制度化了的族群共同体，而族群则仅指一种人群范畴。吴泽霖主编的《人类学词典》对“族群”的解释是：一个由世族和种族自己集聚而结合在一起的群体。
台湾学者王明珂先生的新作：《羌在汉藏之间——一个华夏边缘的历史人类学研究》是在《华夏边缘——历史记忆与族群认同》的基础上，更深层次研究现代羌族民族史的构建及其历史、文化的变迁来诠释“华夏边缘”的历史民族志。作者在前言中提到，《羌在汉藏之间》以在人类资源分享与竞争关系及其社会、文化与历史记忆上的表征，来说明人类一般性的族群认同与区分。进而，基于对“族群”(或民族、社会)、“文化”与“历史”的新的理解，作者对于当代汉、羌、藏之间的族群关系，或更大范围的中国民族的起源与形成问题，提出一种新的历史人类学诠释。
羌族，目前约有二十二万人，主要聚居在四川省阿坝藏族自治州的东南隅与北川地区。它的南方是分布于川、滇、黔三省，人口约六百五十八万的彝族。它的西方是人口四百五十九万，分布于中国四分之一土地的广大藏族。它的东方则是更广大的汉族——可能是全世界宣称有共同祖先的最大族群。羌族民众也常自豪地称“我们族是汉族、藏族，彝族的祖先”。何一个当前人口不过二十万的民族，可以使十多个民族联结在一起？这也是作者自一九九四年开始进行至今的羌族田野考察工作的初衷。他先后八次进入岷江上游与羌族分布聚居的北川地区做田野调查，累计约有十一个月。除了观察、记录当地的一般民族志资料外，他最重要的活动是问村民一些简单的问题，并做口述录音。作者通过经过设计的主题与问题，以及他与羌民民众的对话产生文本。“异文化”研究和人类学解释性的重新思考，引起了二十世纪八十年代以来对民族志的文本加以分析、解剖和批语的潮流。一九八二年《人类学年鉴》发表马库思(George Marcus)和库思曼(Dick Cushman)名为《民族志作为文本》的文章。两位作者主张，民族志可以作为一种文学批评研究的对象，他们运用文学批评对故事的梗概、观点、性格化、内容和风格的划分和分析法，对民族志的写作法进行全面研究。而王明珂博士则认为，在研究取向上，无论是文献、口述资料或文化现象，在《羌在汉藏之间》一书中都被视为一种“文本”或“表征、再现”。“文本”之意义在于其与“情境”之互映，而“表征、再现”则是强调它们是在某种社会本相下产生的表象。文本存在于情境之中；情境也赖文本来显现与活化。
文本分析在当前许多社会科学与人文研究领域中，都受到相当的重视。人类学与历史学的文本分析方法较之于比较文学与语言学和民俗学等，又有较大的差异和宽泛的理解。文本分析不同于结合各种史料以归纳、发掘“事实”的“类比法”。不过把各种文献史料、口述资料与文化展演都当作一种“文本”，面临一个无法回避的问题，那就是进行文本分析时如何处理田野工作与文本的关系。《羌在汉藏之间》为了反思传统的“客观文化特征论”在族群认同与民族识别中的做法，以及构建民族典范史以及解构与重构等问题时，收集羌族当地人中广为流传的“弟兄祖先故事”和“英雄祖先故事”的文本并进行分析、诠释、演绎。然而，对田野作业与文本的关系，在一些现代学者看来，研究传说、故事、神话者，就应该进行田野作业。从理论上，传说的地方传统在民间，民众解释在民间，社会功能在民间，所以必须通过田野作业获得这些知识，任何现代文本研究都会希望获得田野调查的支持，那样的工作近乎完美。可惜好的理论只能接近事实，而不等于事实。事实之所以是事实，就在于它千样百种，变化万端，而不是理论。所以对古代传说做现代田野调查，用以印证古代传说，被限定在具体问题上。另外，王明珂博士在充分运用文本分析说明当代羌族的族群认同与区分时，尽可能收集多个流传较广的文本，如“弟兄祖先故事”在不同地区、不同人之间的意义歧变，因此才能加以比较，使文本透露出来的信息更具有可信度，
对于羌族的族群认同研究以及典范羌族史的构建，最早约在一九一○——一九二○年，传教士陶伦士(Thomas Torrance)曾在岷江上游地区传教，并研究当地羌民。除记录描述羌民的文化特色之外，他也尝试探索、重建羌民历史——由夏代的大禹延续到清代。由于陶伦士将羌民的宗教视为一种“一神教”，他更进一步将这支民族的历史追溯到东迁的古代以色列人。由一九二五年到一九四八年，另一位西方学者葛维汉(David Crookett Graham)，也曾几度进入岷江上游地区做过调查。陶伦士与葛维汉对于“羌民”的兴趣，主要不是在其历史，他们以及二十世纪三十至四十年代中国之羌民调查者的主要研究旨趣，都在于从文化、体质及语言来寻找、建立一个典范的当今“羌民”。在二十世纪七十至八十年代，著名学者如顾颉刚、马长寿、任乃强等，都投入“羌族史”研究之中，他们的研究仍然继承前一阶段的历史研究传统，强调“历史上”的羌族及其与中华民族中各民族之间的关系，而对当前的羌族则关注很少。与此同时，二十世纪八十年代，岷江上游的本土历史神话，羌戈大战故事，引起学者的关注。这流行于理县、汶川一带的故事，述说一个族群如何自西北地区河湟流域逐渐向西向南迁居的过程。在青海省的河湟地区经考古学家所发现的新石器时代晚期的马家窑、半山、马厂、齐家文化等遗存表明就已有人在此活动生息。
“羌”这个字作为一种人群称号，最早出现在商代甲骨文中(约公元前十三世纪)，其地理位置在今河南西部、山西南部与陕西东部一带。秦与汉帝国时期，政治统一带来疆域与族群认同的扩张。氐与羌，被秦汉时人用来分称陇西一带西方非华夏人群。西汉昭帝与宣帝时，汉人的势力进入河湟(黄河上游与其支流湟水流域)，于是“羌”的地理人群概念波及河湟地区，今西宁(青海省府)当时称为临羌。上述“羌”或“氐羌”这些地理人群概念的变迁，表现华夏形成过程中华夏的西方族群地理边缘变化。由“羌”这个族名所蕴含的历史记忆，以及此记忆所蕴含的历史过程，经由“羌人地带”形成与变迁的历史记忆，使人了解华夏与西方异族之间曾有一个漂移的、模糊的族群边界。
同时，在羌族史研究中无法忽略的是，自唐代以来另一个核心——吐蕃与其佛教文化——曾将它的边缘由西向东推移，在明、清时也将部分岷江上游人群变成其边缘。再者，近代西方基督教文明国家在东方的扩张，又曾将这些羌民变成另一个边缘——以色列人的后裔，基督教文明人群的边缘。然而在构筑典范羌族史的过程中，却忽略了一个至关重要的方面，那就是历史上“羌人”的自我认同与本土历史记忆。一九八四年出版的冉光荣、李绍明、周锡银等人所著的《羌族史》糅合本地传说、考古资料与历史文献，此典范羌族史被认为是最具说服力、也最具权威性的典范之作，也是一个长期的华夏边缘建构的历史。
《羌在汉藏之间》一书的目的借李亦圆先生的评述：作者除努力为“羌族”的民族史或民族志做剖释外，另一重要的目标则是借“羌族”的形成过程的分析进而为“中国民族”或“中华民族”等概念做“族群理论”的探讨与解构。很明显作者是一位较近于所谓“近代建构论”的学者，所以在他的观念中“中华民族”实是西方“国族主义”影响下的自我想像建构的产物(3页)。为许多人类学家、社会学家更加认同的族群定义：族群，是指在一个较大的文化和社会体系中具有自身文化特质的一种群体；其中最显著的特质就是这一群体的宗教的、语言的特征，以及其成员或祖先所具有的体质的、民族的、地理的起源。而弗雷德里克·巴斯(Fredrik Barth)在其主编的《族群与族界：文化和差别的社会组织》一书则认为，自我认定的归属和被别人的认定的归属，是族群的最重要的区分特征。他从族群的排他性和归属性来界定族群，认为“族群”是由其本身组成成员认定的范畴，造成族界最主要的是其“边界”，而非语言、文化、血缘等“内涵”，一个族群的边界，不一定是地理的边界，而主要是“社会边界”。在生态性的资源竞争中，一个群体通过强调特定的文化特征来限定我群的“边界”以排斥他人。二十世纪七十至八十年代，关于族群认同的理论分为两派。一为根基论(Primordialists)(又译为原生论)，一为情境论(Circumstantialists)或工具论(Instrumentalists)。根基论认为族群认同主要来自于天赋或根基性的情感联系。但是根基论者并不强调生物遗传造成族群，也不是以客观文化特征定义族群。相反，他们注重主观的文化因素，认为造成族群的血统传承，只是文化解释的传承。情境论者则强调族群认同的多重性，以及随情境变化的特征。工具论的早期代表阿伯乐·库恩(Abner Cohen)承认族籍具有象征或情感上的召唤力，因为它就人们的起源、命运以及生活和意义等生活中的永恒问题作出了回答。同时他认为族籍之所以具有象征召唤力是因为它具有实际的政治功能，只有关注于族籍的这些政治方面，我们才能解释为什么在一些地方族群意识高涨的同时，另一些地方族群意识却在消失，为什么并不是在任何社会中族籍认辨都具有十分重要的社会意义。
在《羌在汉藏之间》一书中，作者不仅批判、解构历史实体论，同时不为近代建构论所囿限，而实际上是超越了两者的境界，进而从未来世界族群和谐平等共处的观点来“筹谋改进或规划更理想的人类资源共享环境”，这是何等开阔的胸怀！(李亦圆语)在王明珂一九七七年出版的著作《华夏边缘——历史记忆与族群认同》一书中，作者指出，无论是客观论与主观论，或根基论与工具论，都不是完全对立而无法相容，而事实上各有其便利之处。客观论指出族群可被观察的内涵，主观论描绘族群边界；根基论说明族群内部分子间的联系与传承，工具论强调族群认同的维持与变迁。
由于羌或氐羌，与汉、藏及许多西北、西南非汉族群皆有关联，因此，“羌族史”可以成为中华民族下许多民族间的黏合剂。王明珂博士用“华夏边缘观点”来说明“羌”的历史也就有更为深刻、重大的意义。在“族群”(包含民族)的了解与界定上，强调由族群成员所相信或争论的“我族边缘”(哪些人是异族)来认识一族群的本质；在历史文献上强调其社会记忆本质，以探索留下此记忆的社会情境；在考古资料上，注重人类资源竞争、分配体系与其生态环境背景；在研究方法上，强调由异例分析了解一个社会的多元本质、模糊边缘、权力关系与历史变迁。
在近年来人类学、社会学界“历史实体论”与“近代建构论”观点相悖而争论不休时，王明珂博士推出历史人类学的典范工作《羌在汉藏之间》，一扫人类学著作传统的形象，将思辨与逻辑说理巧妙结合，田野作业与文本分析相结合并与历史古典文献做精心的比较与阐释，给读者以遐思与启迪，却又不失横生妙趣。正如李亦圆先生在序中所言，例如他的“毒药猫理论”，“羊脑壳”与“牛脑壳”故事，“弟兄故事”与“祖先英雄”传说，以至于所谓“一截骂一截”的现象等等，都能引起读者会心一笑的体认。而作者将文本分析引入人类学田野作业，也有其特殊的目的，“事实上，在此历史中有一个重要关键尚未被提及，这关键，就是历史上‘羌人’的本土历史记忆”(209页)。所以，作者将注意力放在田野作业中素材的收集和文本分析上，结合与《西羌传》、《史记》等的比较研究，挖掘羌人的自我认同以及本土历史记忆或作者所谓的历史心性。
二十一世纪是一个“全球化”的时代，族群认同与区分成为热点问题，尤其是多民族国家这一问题更是凸现出来。不过对于全球化这一非常复杂同时又有其魅力的历史过程，寻找同一性的定义是不可能的。费孝通先生一九八八年提出了著名的中华民族多元一体格局理论。这一格局“是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂的消亡，形成一个你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体”(费孝通：《中华民族多元一体格局》(修订本)，中央民族大学出版社一九九九年版)。
李亦圆先生认为王明珂博士在其《羌在汉藏之间》一书指出欧亚大陆东西两半的体制未必是西欧优于东亚，西方沿大西洋岸虽有讲人权、自由的富国，但其内陆则常卷入宗教与资源竞争的迫害与争斗之中；然而东亚却能以“多元一体”的国族主义理想，以经济支援及行政力量来减轻内陆的贫困与匮乏，并维持族群的秩序。假如以不具文化偏见的立场论，东亚的体制实有其长远发展的意义。很显然对谋求更公平境界的“全球化”人士而言，应该都是可以促进他们反思筹谋的典范思考。
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DS0406046
一个华夏边缘的历史人类学研究
祁进玉
200406
仪式是从午夜开始的。大川孔家的族老带领着全族的男子，组成了一支浩大的队伍，行进在村子的主街上。所有的人庄严并且凝重。大殿中一切准备停当，祖先的灵牌，孔圣、圣门七十二贤人的牌位齐整地安放于主殿正中及两侧。供品上案，伴奏的乐器包括一支笛子、一面鼓和一把二胡。明灭的烛火和缭绕的香烟将一切都映照得不甚真实，于是祖先和圣人的灵魂适时降临。年高德劭的主祭及其副手们开始用古奥优美的神秘语言高唱，请高贵的、伟大的神灵降临凡间，享受这不成敬意的礼物吧。叩头、谢恩，当神灵离开，所有的人都必须跪倒在地，稽首威仪，以免惊动了离开中的神灵。
神灵、虔诚，还有依着记忆的碎片复原的秩序与传统，究竟哪一个才是主宰中国人生活世界的真实？景军的《记忆的神庙》试图回答这一问题。景军通过对西北甘肃大川村孔姓家族重建孔庙这一“文化发明”的研究，用“社会记忆理论”重构了大川孔氏半个多世纪以来的历史命运，以及他们是如何运用村庄历史的记忆对社会政治变迁作出宗教性回应的。
民族国家与暴力 现实往往是因着历史延展而来的，命运多舛的大川人似乎用他们的苦难见证了民族—国家充满了规训与横暴的成长史。上世纪五十年代中期，曾经在中国历代统治者那里享受过无比辉煌与荣耀的孔姓在中国的政治文化中遭到了毁灭性的打击。随着孔氏宗族制度的式微，大川社会的旧秩序瓦解了，在随之而来的不断以消灭旧社会残渣余孽为目标的政治运动中，大川的孔姓族人受到了严重的伤害。据景军的统计，从一九五○年末到一九五八年人民公社建立，共有一百二十一人被划为“坏分子”和“阶级敌人”。这中间包括两个从前的族老，九个“保长”，五个“封建迷信分子”，两个低级国民党官员，两个教师，“地主”和“富农”户中的四十八个成年人，五十一个宗教社团成员。他们遭到的刑罚包括长期徒刑、劳动改造、政治上被监控、财产被剥夺，以及被禁止外出旅行。
从肉体上消灭“坏分子”还仅仅是个开始，接下来是必须从精神上彻底摧毁他们。在一九五八年的“反封建特权运动”中，大川的孔庙被封了。一九七四年孔庙被毁，拆庙剩下的建筑材料包括砖、瓦、石、大梁、窗户和大门，被作为大川集体财产分给了各家农户。在孔庙的废墟上，工作队甚至带着一群中学生在瓦砾中堆起了一个像坟墓一样的土堆，并大喊政治口号，攻击这个临时性的儒家象征。在这一系列侮辱性的公众仪式中，大川的孔家人始终沉默着。
随之而来的是水库修建和村庄的被毁。大批良田和成百座坟茔丧失。在景军的采访中，大洪水、消失的老村，至今都是人们不愿提及的记忆。像号啕大哭的老奶奶，除了一望无际的水却再也望不到的家，祖先的尸骨被毫无办法地遗弃或者草率安葬……在大川人富于感情色彩的叙述和尴尬沉痛的回忆里，我们清晰地看到了凯歌高奏的“现代化”宏大史诗的背面，被淹没在赞美声浪中的无声呼号。
如吉登斯所说，工业化不仅导致了物质资源的增长，而且还导致“工业主义”作为一种行政力量和个人行为取向的发展以及权威性资源的开发。水库的修建作为“现代化”事业中雄心勃勃的一项计划，一往无前地被推进了，却未曾顾及将会有成千上万的百姓因此背井离乡，并且遭受了长达半个世纪的持续贫困。没有人承认由移民而引起的这些紧张而持久的民生问题，相反却有一部将盐锅峡水电站颂扬为“社会主义建设和工业发展中特殊篇章”的纪录片，和小学课本中描写一个孩子在参观水电站后自豪而激动心情的课文，将大川人所经历的痛苦神圣化了。
对于大多数大川人而言，村庄的过去是一场痛苦的记忆，这与乐观现代化主导下的叙事方式，几乎是完全背离的。政治斗争使大川的孔家人经历了迫害和社会歧视，继之而来的是一场极端的文化断裂，就像那位村民所说，“村干部想尽一切办法挽救生命、恢复生产，但人们的心再也不能凝到一起了”。世人皆知，半个多世纪以来中国人作为民族—国家的“主人翁”，行进在无比欢畅愉快的腾飞旅程中。然而在这个有关于进步与自豪的民族神话中，显然还有大川人不堪回首与隐忍无奈的苦难。
社会如何记忆 如果说人们耿耿于怀的关于苦难的各种细节是较为个性化的民间的记忆，那么八十年代初期以来大川孔庙的重建、仪式的复兴则更多的是一种群体取向的记忆。景军声称，研究大川孔庙的故事，想要理解的就是村庄的过去是如何作用于村民现在的生活的。这样看来，大川人重建孔庙，就绝不仅仅意味着一座古老建筑的重新树立，仪式的象征、信仰的秩序、权威的建立则可能是大川孔庙重建的更多深层含义。
孔庙的劫难反映了孔家人在过去时代所遭受到的苦难，因此对大川的孔家人而言，孔庙不仅是远古以来辉煌荣耀的纪念，更成为承载他们身心创伤的神圣象征物。保罗·康纳顿说，“社会记忆本身，过去的形象一般会使现在的秩序合法化，这是一条暗示的规则，任何社会秩序下的参与者必须具有一个共同的记忆”。也就是说，现在之所以存在，是建立在历史延续的基础之上的；而村庄之所以存在，则是由村落中的群体对历史时空中事件的共同体验而塑造的。大川孔庙的重建则无疑表明了这一观点的有效性。二十世纪八十年代初期从“文革”的风雨飘摇中走出来的大川人开始了寻找庙产、重建庙宇历史的努力。由十四名“愿主”组成的庙管尽管出身各异，但他们却一致作出了重建一座好庙并管理好它的承诺。在几乎所有大川人的心里，这座饱经忧患的庙宇的重建是他们作为大川孔氏存在和继续在这片土地上生活下去的最好理由。
一九九一年，新庙终于竣工了。为了完成对庙宇历史的回溯，大川人为他们的新庙撰写了一篇纪念性的庙文，在这篇文章中，赞美了孔子在中国文化中的地位，追溯了老庙的历史及其重建过程。在这里，大川人用只字片语隐约地描述了庙宇的被毁和他们曾经遭受过的苦难。“苦难”被写进公共性的记忆叙述中，大川人看似举重若轻的表述却恰恰让我们看到，庙宇的重建不仅意味着一个神圣场所的复归，还在一定程度上反映出民间社会对于横暴权力的微弱抗议。祭祀的仪式也是精心设计的。由于完整的祭礼用语和规则早随着老一辈仪式操作者的湮没而消失了，庙管们只能通过各自零星的记忆，拼凑出了一份典礼仪式的纲要。古奥的语言以及严格的程序暗示了仪式和仪式的表达都是忠诚地从远古继承下来的，而这一切则象征了正统和权威。大川孔庙在仪式复兴过程中对古老传统的刻意模仿和保留，在很大程度上重建了宗教的神圣性。因为世俗只有在被赋予了神圣性之后，它才能成为完成社区整合和规范社区成员生活秩序的象征性权威。
大川孔庙另一个特殊之处在于，它是经由祖先崇拜而变为整个社区的信仰象征的。一方面，孔庙的祭祀活动严格体现着孔氏血缘继承的连续性；另一方面，在新的仪式中，庙管们又创造性地运用为孔子塑像、允许外姓人参观甚至叩拜孔子及其弟子的灵牌等方式成功地使孔子成为一个“非祖先化”的地域性神灵。在此过程中，对孔氏先祖的祖先崇拜及与之相关的庙宇活动便转化为地区性的“集体象征”，从而完成了整个村落成员的族群认同和对社区的整合。
民间信仰的复兴运动是近年汉学人类学研究中发现的一个相当普遍的现象。而景军为我们记录的大川孔庙的故事则不仅表明了传统在现代性成长过程中生命力延续的一般特征，更细致地展示了一个社区是如何通过重构其历史记忆而完成对现代的整合与认同的独特经历。
社区权威、秩序的重建 孔庙的重建，在大川的社会生活中创造了一个神圣的象征符号。在庙宇筹建、信仰确立和仪式操作的过程中，庙宇空间日益聚集起新的权力资本，成为重新配置社区权力的象征物。在一般中国民众的宗教生活中，民间权威与符号体系之间的关系一直是众多社会学家、人类学家关注的焦点问题。依据韦伯的界定，“权威”可以分为三类：神异性权威、传统权威和科层式权威。王铭铭指出上述权威理论的生成更多的是在欧洲古典历史的语境下生成的，“韦伯过于注重社会中正式制度的演变，从而忽略了在非正式场合中‘非官方民间权威’的存在及其重要角色”。景军的研究同样证明，在中国的村落视野中，权威的来源是相当多元和复杂的，包括土地所有者、村政府、有文化的人、有号召力的人、仪式和族谱专家等等，他认为处理地方公共事务的权威包括四个标准：道德权威、政治影响、仪式专长、个人魅力。在大川，阶级斗争理论的实践完全摧毁了原有的社区权力系统，而孔庙的重建又为权力秩序的重建提供了契机。
