一九七三年至一九七四年，顾准写了二十几篇思想笔记，每写一篇就将手稿寄给胞弟陈敏之，自己没有再看过。如果顾准当年没有这样一个可以倾吐思想互谈心曲的弟弟，他能否写出这些精美的文章还真很难说。如果当年有投稿的可能(当时绝无这种可能)，再仔细斟酌一番，他自己可能发现这一错误。再如果碰到一位有学识又经心的编辑一笔删掉这两句话(笔者就有幸碰到这样的编家，改正了我文稿中一处史事之误)，也就避免了这个错误。文章老到如鲁迅者这类疏漏也在所难免，似也不必大惊小怪。
旷为荣、旷新年的文章《把顾准还给顾准》(《读书》，二○○三年第四期)，就是抓住顾准的这处疏漏小题大作，论锋杂出，大做文章。可能我太愚钝，没大看懂他们这篇文章主要想说什么。他们说“所谓把顾准还给顾准，就是把民主的思想还给民主主义者顾准”，但我们看到的只有他们对顾准民主思想的批判，他们究竟能把什么还给顾准呢？他们说九十年代的知识界“摧毁了八十年代的民主共识，形成了反民主的‘知识’和一个反民主的时代”。如果出现了一个反民主的时代，那能是知识界创造的“伟业”吗？他们有些意思倒也一目了然，这就是对顾准并非实事求是的酷评。如说顾准“对当代共产主义思想的片面理解和无知”，顾准“对于李卜克内西、罗莎·卢森堡的思想的极大侮辱”等等。还有就是对一些人(大概是提倡自由主义的人吧)的极度怨愤，说“他们把顾准思想中的某些错误发展到极端荒谬的地步”，骂他们是食尸兽。再有就是不着边际的自吹自擂。他们在文中写道：“我们认为，指出顾准的这一错误意义非常重大，它实质上澄清了顾准对于社会主义的误解，它洗清了对于共产主义运动的恶劣污蔑，它也将人们从对于社会主义的普遍的误解中解放出来，它在某种意义上也拯救了社会主义的历史，实际上因此重新勾画了共产主义思想的地图，以至于重新勾画了当代思想的地图，把民主重新还给了无产阶级和共产主义运动，从而使福山那种‘历史终结’的粗俗的意识形态舞蹈沦为可笑的滑稽表演。”这段文字真称得上奇文妙笔，又是澄清又是洗清，还有拯救历史和重新勾画思想地图等等，把自己刚写出的这篇文章吹嘘成可以经天纬地，有这样气魄的笔杆子近些年还真不多见。他们这篇文章刚刊出的时候，笔者曾对陈敏之先生说：以《读书》编者的眼光，不会看不出该文中这么多问题，或者也是想听到些不同的反响吧。
顾准很欣赏格罗脱的这篇史论，认为格罗脱关于僭主政治是王政——寡头政体与民主政体的中介的论断是可信的，已经成为希腊史著作中的古典观点。顾准为这篇译文写的跋有六千来字，见识不俗。他对希腊政治和哲学上两股潮流的论述称得上是经典性的。两位旷先生认为这是顾准对“现代政治史和政治思想史的隐喻”，并不确切。这是顾准对希腊史的独立研究，是对人类文明源头的索解。至于现代政治史和政治思想史，顾准在其他文稿中做过论述，这就是对十七世纪以来两股革命潮流的论述，对一百多年来两股潮流在交叉并互相渗透的论述，他没有必要对此再做什么隐喻，他只是在论述雅典潮流和斯巴达潮流时有一些个人体验和现代意味而已。顾准在这篇跋中还提出了一些很重要的见解。他认为马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中对专制政体所做的“阶级分析”，主旨得自亚里士多德和格罗脱。他还写道：“Marx对专制政治所做阶级分析，在多大程度上适用于中国历史和中国现状？我认为，若不确切了解这一分析的希腊历史、欧洲历史背景，并把它和中国历史背景相比较，认为无条件适用于中国，那是彻头彻尾‘非历史主义的’，从而也是教条主义的……”顾准认为马克思心目中的共产主义即“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，是人类经过世世代代的努力才能逐步接近的理想，或者说它只是人类永远追求的一个理想境界。他认为在地上不能建成天国，人类不能从必然王国到达自由王国，只是永远行进在这条道路上。他进而认为马克思那些正统的著名学生中未必有几个人懂得这一点。顾准认为马克思是雅典精神的热烈赞扬者，他为巴黎公社设计描绘的政制，完全不想取法斯巴达，但是雅典直接民主的条件又不存在了，马克思没有更经验主义一些。他也指出了恩格斯和列宁在某些问题上对马克思的曲解。可以说顾准是在走近马克思所处的时代和走近马克思心灵的过程中解读马克思文本的，没有多少人可以做到这一点。这些不仅都不在两位旷先生的视野之内，相反，他们认为顾准对共产主义是无知和污蔑，对社会主义是误解和不懂。对他们这样论人论文实在不敢恭维。
顾准在这篇跋中根本没提到卢森堡，就是在已出版的四卷顾准文存即《顾准文稿》、《顾准笔记》、《顾准日记》、《顾准自述》中，也没有出现卢森堡的名字，但是两位旷先生为了表达他们的见解却把顾准与卢森堡反复比较，尊卢贬顾。一位搞了一辈子戏剧的老先生曾对我说过：为了推进戏剧冲突有时需要在无缝处下蚱。难道写思辨文章也需要在无缝处下蚱吗？
卢森堡和顾准都是我十分崇敬的人物，但从未想过把他们两位比个高低上下。顾准看到了在斯大林政制下苏联五十多年的历史，也看到了中国建国后二十多年的历史，还看到了两大集团的对峙和冷战及社会主义阵营的分裂。顾准的时代电子计算机已经诞生，认识论也有了很大发展，许多卢森堡未及见的顾准见到了。卢森堡和顾准都有崇高的人格，都为追求人类美好的明天贡献了自己的一切。他们二人的天分都很高，都勤奋好学，长于理论思维，见识超群。那么后生的顾准比卢森堡多吃了五十多年的饭能是白吃的吗？尊卢贬顾不仅毫无意义，也完全不合事实，后来居上是人间正道。
卢森堡是第二国际著名的活动家，她与倍倍尔、伯恩斯坦、考茨基、李卜克内西等人都很熟悉，与俄国的普列汉诺夫、列宁也都认识，有一段时间与列宁经常见面。她追随第二国际的精神领袖恩格斯，曾撰文批驳伯恩斯坦，后又批驳考茨基，她还写了一篇著名的文章《俄国社会民主党的组织问题》，批评列宁建党思想中的“无情的集中主义”、“极端的集中主义”。她说：“工人群众还没有做到对党的机关的活动和行为的公开监督反而可以由中央委员会对工人阶级的活动实行的监督来代替，那就是错误的。”一九一八年秋她在狱中又写了一篇更著名的文章《论俄国革命》，她在文中写道：“这是工人阶级专政的第一次世界历史性试验，而且这试验是在想像得到的最困难的条件下进行的……如果认为在如此不正常的条件进行一次工人专政的试验中，俄国所做的一切正好就是完善的顶峰，这确实是一种荒谬的设想”，如果“把它当社会主义的样板推荐给国际(无产阶级)，要他们加以模仿，从这时起危险就开始了”。主要就是因为这两篇文章，她被戴上“卢森堡主义”的帽子，认为她有一个错误的思想体系。苏共二十大以前，在苏联、民主德国、波兰等一些国家，连引用卢森堡的话都被认为是别有用心。但是，在后来的岁月中，也主要是因为这两篇文章，使卢森堡在世界上赢得更多的声誉。
卢森堡在党内民主、社会主义民主和无产阶级专政问题上尖锐批评列宁，但就理论观点总体而言，卢森堡与列宁有许多一致之处。这是德国的保尔·弗勒利希在《罗莎·卢森堡·思想和事业》一书中提出的看法，已逐渐被一些国家的研究者接受。在这方面顾准与卢森堡不同，就理论观点总体而言，顾准与列宁居多的是不同。详细评说这个问题不是本文的目的，只略举几例吧。
一九一六年列宁写出一本著名的书《帝国主义是资本主义的最高阶段》，认为帝国主义是腐朽的、垂死的。卢森堡所处的时代使她容易认同列宁关于资本主义总崩溃的论断，后来的顾准看到的许多事实都会使他不能同意列宁的这个论断。这里也不必再说列宁这个论断的真理性问题，起码还有两个中国人指出列宁的帝国主义论缺少原创性，脱胎于一九○二年出版的霍布森的《帝国主义》，这两个人就是顾准和居美学者周策纵。卢森堡虽然指出无产阶级专政“在于运用民主的方式，而不是在于取消民主”，“不是一个党和一个集团的专政”，但她在理念上还是认同无产阶级专政的。已披露的普列汉诺夫的政治遗嘱认为：“马克思所理解的无产阶级专政无论现在还是未来，永远不能实现。”陈独秀晚年也说过：“所谓‘无产阶级独裁’，根本没有这样东西，即党的独裁，结果也只能是领袖独裁。”(在古罗马时代，独裁与专政是一个意思)顾准也是列宁的无产阶级专政论的批评者。再比如关于议会政治问题，虽然卢森堡不赞成“列宁和托洛茨基用苏维埃代替了根据普选产生的代议机构”，但她对议会政治是有保留的，是持批评态度的。顾准则认为：“议会的演进史，是其所包含的成分逐步扩大，是民主权利逐步下移的历史，这就是说，开始只不过是等级君主制下封建的权利义务关系，最后成了民主政治惟一实现途径的议会政治。”他认识到议会政治还极不完善，同时他更认识到迄今为止还没有找到足以代替它的实行民主政治的制度。这是不是对民主政治演进史的实事求是的概括呢？我以为是的。
两位旷先生在他们的文章中说：“对李卜克内西和卢森堡的卑鄙的谋杀充分暴露了资产阶级民主的虚伪性，暴露了资产阶级民主的阶级性，即民主是阶级的民主和一个阶级镇压另一个阶级的工具的本质。”这样来论证议会民主的虚伪性并没有多大的说服力。卢森堡和李卜克内西被捕当日(一九一九年一月十五日)不经审判即被凶杀，这是极端蔑视法律的野蛮和残暴行径，但与一九八○年韩国全斗焕军事独裁专制集团调集陆空军血洗光州城，学生市民死伤数千人，毕竟不能相比。光州惨案是对民主的扼杀，也是对民主的催生，韩国终于走上了政治现代化之路。卢森堡和李卜克内西被害的第二天和第三天，报纸上公布的官方消息都是隐瞒事实真相。二十多天后即一九一九年二月十二日《红旗报》头版刊登了列奥·约吉谢斯(他与卢森堡、李卜克内西同为斯巴达克同盟和德国共产党领导人)揭露事实真相的文章。允许在报纸上揭露事实真相还是不允许，这是完全不同的。约吉谢斯做了详细调查，其文有根有据，舆论大哗。当局不得不着手调查，并决定予以起诉，参与杀害事件的军官们被判了刑。当然也难免丢卒保车，未涉及高层人物，还有人帮助被判刑的军官逃往国外，真正被关进监狱的是参与杀害事件的一个士兵。五个月后卢森堡的尸体浮出水面被冲到岸边，为她送葬的行列成为一次大规模的游行示威，仅花圈就达六百多。张志新被割断喉管处以极刑后，可以在报纸上揭露事实真相吗？可以对杀害她的人起诉吗？可以为她公开送葬吗？民主政体的社会中也会有野蛮、残暴、恐怖，但与专制的无法无天毕竟有根本的区别。
二旷文还提到顾准是“思想史上的失踪者”。我认为顾准的思想既没有过时也不会在思想史上失踪，只是有些人不敢面对他的思想，不愿宣传他的思想。
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DS0405092
顾准与卢森堡
靳树鹏
200405
短长书
在梅贻琦一九三一年接任清华大学校长之前，清华在一年之内，接连发生三起倒校长的风波，罗家伦、乔万选和吴南轩先后被师生倒掉轰走。可是自梅出掌清华之后，“倒风”遂止，梅一直在校长位置上安安稳稳地坐到了江山易色之时。梅自己对此解释说，这是因为没有人愿意倒霉(梅)。其实，这只是玩笑而已，倒是梅贻琦的另一个说法道出了他长治久安的秘密，在西南联大期间，在清华师生为他服务清华二十五年举行的公祝会上，为答谢大家对他的赞扬，他说，京剧有一个角色叫“王帽子”(饰帝王的)，一出场总是前呼后拥，煞有介事，但戏的真正主角却不是坐在中间的王帽子，看戏的也不要听他唱，他有幸搭在一个好班子里，人家对这台戏叫好，他自然也“与有荣焉”。实际上，正是梅贻琦充分尊重清华的教授治校传统，才成就了清华和他的英名。当年，清华实行的是“党国”所不容的土制度，由全校教授和副教授组成的教授会作为学校的最高权力机构，由教授选出的评议员和校行政首长共同组成的评议会，作为教授会的常务机关，负责学校的重大事务的决策。作为一个国立大学的校长，原本完全可以不承认这个制度，甚至将它摧毁，但梅贻琦却一改前任之所为，不仅尊重这个制度，而且使之效用发挥到极致。事实上如果没有梅贻琦居内调解弥缝，对外抵抗政府的行政压力，招徕国内外一流人才，清华的教授治校是不可能维持下去的，就算维持下去，也不可能发挥效用。从这个意义上说，梅贻琦这个王帽子的角色，扮演的是清华真正的“无冕之王”，正是由于有了这个无冕之王，清华才真的从一介藉藉无名的留美预备学校，变成一所世界知名大学。
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DS0405098
“倒霉”与“王帽子”
张鸣
200405
中国的“三农”问题很大程度上在于农业、农村、农民的结构性边缘化：农业无法真正走向市场，农村无法真正融入现代社会，农民身份自由受到限制。这种结构性边缘化使中国健康的市场机制无法形成，使农民的权益无法得到真正意义上的维护。在这一认识基础上，社会各界形成了一种广泛的共识：把农民纳入市场机制，融入现代社会，是农民摆脱边缘化和结构性贫困的最终出路，也是农民维护自身权益的合理性选择。为此，国家提出了城乡统筹，解决农民进城就业问题，学界也不断呼吁进行户籍制度、土地制度改革，解放农民的身份。然而，农民的身份自由不等于农业的独立自主，农民进城也不等于农村融入现代社会。
在中国，农业、农村、农民是高度的三位一体，任何针对“一农”而不顾其他的解决办法都不可能从根本上解决“三农”问题。如果我们承认“三农”问题是农业、农村、农民三方面的有机组成，而不是单纯的农民贫困、农民就业问题；如果我们承认农业和农村是农民的根基，而不是相反；如果承认农民的利益和权益只能在公平的市场竞争中得到维护，而不会在各种权力、政策的暂时关照下获得，那么中国“三农”问题的核心就不是农民负担、身份自由、土地私有等表面问题，而是如何打破现行农村治理体制对农业中间环节的把持，让农民成为农业的主体和农村的主人，让农业成为独立自主的产业融入市场机制，让农村成为现代社会的有机组成部分，使“三农”作为一个整体获得自主性地释放。在此意义上我们有必要对时下关于“三农”问题的各种讨论进行再反思。
一、农民自由与农业自由。许多人认为打破目前农村治理结构，缩小基层政权权力范围最有效的途径就是进行土地和户籍制度改革，认为土地和户籍制度改革会马上降低基层权力部门对农民的控制程度，从而使农民获得身份自由，并将直接导致农民走向市场。既解决农民就业，又降低农村压力。正因为如此，这两项制度改革被很多人认为是解决中国“三农”问题的根本出路。理论上或许如此，但现实并不这么简单。且不说时下中国土地的稀缺性和较强的保障功能，不适合进行土地制度改革或私有化(关于这一点，温铁军、李昌平等人有过详细论述)，也不说户籍制度改革对城市与农村的治理现状可能造成的冲击。在此我只想指出：这两项制度改革的积极倡导者在认识逻辑上是不全面的。这些人认为私有产权和人的自由在根本上决定着市场经济的一体化与现代市场制度的形成，但他们忽视了土地、劳动力、资本三要素的自由流通不是盲目的，而是以产业的自主和自由为前提的。而到目前为至，中国的农业与农村则处于严格的管制与资源汲取之下。上世纪二三十年代中国的土地制度是允许自由买卖的，户籍制度绝不如现在控制得这么严格，也没有进行严格意义的城乡分治。但是，当国家政权建设触及乡村，以加强国家对农村资源整合和税费征收时，国家便在广大乡村相继实行了“村为定界”的村治办法。“村为定界”的治理方式是以地域边界为权力基础，对农村和农业进行严格划分。这种治理模式大大加强了国家对农村和资源的征收与整合力度，同时也使中国农村和农业的市场化进程更趋缓慢。由于国家和政治资源垄断者对农村与农业资源的占有与剥夺，造成农业生产成本大大提高，在当时的户籍制度条件下，许多地主、绅商携带资本从乡村逃往城市，而贫苦的农民却没有能力离开土地，资本与人才的逃逸使农业发展受到更大程度上的打击。这种治理模式也造成了杜赞奇所说“非赢利性机构”的大量滋生。这一时段历史的复杂性很难靠简单的几句话阐述清楚，但至少可以说明那个时期，农民的身份自由和土地的私有并没有导致农村的发展和农业、农民的市场化进程。因为“村为定界”的治理体制控制了整个农业的资源和利润，农业丧失了独立自主性和自我能动性。时至今日，中国农村依然采取“村为定界”的治理模式，以地域边界作为权力基础，以边界为政，以行政为策。在边界与行政的高度统一下形成的权力结构彻底把握了农业、农村各方面的资源反而瓦解了农业作为产业的有机构成和农民的整体利益。很明显，行政权力与边界权力高度统一下的权力结构是土地私有和户籍改革所无法打破的。土地、户籍两项制度改革的确能够导致农民的身份自由，导致农民向城市流动，然而，城市的市场机制与生态机制具有很强的竞争性和规范性，这种竞争性与规范性必然对大量涌入的农民实行资格审查(如目前部分城市已经开始对农村移民提出要求：如有固定工作、固定住所、购置房屋、进行投资等)。在资格审查下，城市不可能解决大量农民就业问题，而另一方面却造成农村精英人才和农业资本大规模流向城市，进一步加速中国农业和农村的衰落。这种严峻的形势目前已在部分农村呈现出来。目前，无论“三农”问题的解决还是农业的整体发展，亟待解决的并不是农民流向城市的人身自由，而是农民对农业的自主权和控制权。
二、机构改革与农民负担。目前，我国农村经济形式已由八十年代初集体经济与家庭联产承包责任制的双层结合变成单一的家庭经济。村集体经济组织有名无实，乡村“两委”长期充当实质上的“村公所”，成为乡村治理的路径依赖。这样，乡村治理就跨越集体组织直接面对家庭这一生产单位，而没有给其他组织的生成留下空间。农民的集体行动逻辑很难产生，即使农民自发生成各种组织，也很容易被占主导地位的基层政权和乡村“两委”所支配或吸纳。在农民集体利益无法生成，甚至还无法成为农业主体和农村主人的情况下，农民的权益无法从根本上得到维护，从而造成农民利益和农业资源常常被政治资源垄断者所剥夺或控制，农民负担日益加重，农民结构性贫困更加突出。在这种严峻形势下，国家开始进行大规模的乡镇机构改革，并提出要打破历史上的“黄宗羲定律”。时下乡镇机构改革已普遍展开、部分地区也开展了乡镇合并、乡村“两委”合一、村村合并等改革试验。这些做法主要是精简机构和人员，并不针对农村的治理结构，也不会削弱乡村治理者的权力范围。犹如多年来中国历次进行的机构改革，一直没有将行政管理体制与整个上层建筑联系起来，依靠占主导地位的行政机构推进机构改革与政策的实施，造成行政对政策与制度的操纵。目前的乡镇机构改革同样没有涉及治理模式。部分省市开展的乡镇合并、浙江等地开展的农村并村并没有打破现有乡村权力边界，只是扩大了权力边界的范围。这种改革的目标和价值仅限于减轻农民负担，而不可能为农民自组织的产生提供超越乡村权力边界的空间。因此，机构改革和人员精简并不能实现农业与农民的自主性。在现代技术和生产条件下，八亿农民搞饭吃长期解决不了温饱，这绝不是一个“农民负担”所能解释的，也不是机构改革和人员精简所能改变的。长期存在的农民负担并不是实质性的问题，而是一个针对八亿农民解决温饱的问题，甚至可以说是一个伪问题。针对农民负担与农民温饱问题的基层机构改革充其量只能算是政府对农民做出的一个最低层面的政治妥协。中国农业、农村和农民需要的是大发展，而绝不仅是农民温饱。农民负担和温饱作为一个伪问题长期掩蔽了更为本质的问题：农民如何成为农业经营的利益主体。农村治理体制使行政机构和权力拥有者对政治资源高度垄断，使他们可以依靠村治结构的治理途径对农业有利可图的领域进行资源式地开发或占有，从而瓦解农民的整体利益，阻碍农业迈向现代产业的发展路径，农民在分散的状态下成为受支配者。温铁军说：“任何可以凭借垄断地位获取超额利润的部门都会坚持，并且加强原有制度，当大部分涉农领域几乎都被政府部门所属单位垄断，并且必然加强垄断来获取利润的时候，农民在农业中的活动能获得利润吗？”(《读书》，二○○一年十月)以行政手段推动机构改革的办法，不可能缩小行政权力范围，降低行政权力力度，针对农民负担的机构改革与人员精简其价值有限。
三、市场失灵与政府失灵。温铁军认为中国“三农”问题处于市场失灵与政府失灵的双重困境。土地严重稀缺、劳动力严重过剩、资金严重匮乏，现代市场经济的三大要素在中国农村严重扭曲。很多人认为三大市场经济要素的严重扭曲导致中国农业的市场失灵。我们认为在市场经济条件下，暂时的市场失灵并不可怕，因为还有国家管制给予纠正。问题是我们的农业根本还不是一个独立的产业，还没有独立自主进入市场。八亿农民生产农产品，不知道市场在哪里，不知道农资供应的渠道在哪里，这在一个市场经济社会中是不可想像的。农业整体利益的瓦解和农民的被支配，使农村社会无法与现代市场接轨，使“三农”问题成为一个典型的市场边缘化问题。这一问题不得到合理解决，中国也就无法走向健康的市场经济。的确，市场经济的核心是人的自由，市场经济的发展在于土地、劳动力、资本三大要素的自由流动，但现代制度经济学则揭示了市场经济第四大要素制度或体制对资源、产权、产业发展以及市场开发等方面的重要作用。尤其是转型期的发展中国家，针对各产业的制度与管制往往是市场力量无法突破的。只要现行农村治理体制不得到彻底改变，只要农业的生产经营无法获得独立自主的地位，即使土地、劳动力、资金等所有经济要素都具备，对“三农”问题的解决也没有实质意义，农业、农村、农民仍将处于市场化的边缘。在市场失灵的情况下，加强政府的管制成为合理。
近年来，各地基层政府都在努力采取产业结构调整、组建龙头企业、实施科技推广等一系列解决“三农”问题的措施。但是，所有这些措施几乎没有取得什么效果，甚至还出现一定的负面影响。这也使得很多人认为“三农”还面临政府失灵的问题。但是，所谓的政府失灵绝不是行政治理体制效果不理想，恰恰是因为行政的操纵和治理体制对政治资源的占有垄断造成涉农政策法规无法真正落实。依靠政治治理为其合法性来源的基层政权，拥有政治、经济、文化、治安、行业管理等庞大的综合权力，基层政权在强化社会整合的同时，也致使整个农村社会无法超脱乡村权力边界与现代社会接轨。基层政权很大程度上成为政治资源的截流者，真正的社会一体化无法实现，国家意志也无法真正落实。正因为此，有学者指出：中国的国家政权建设任务至今没有完成。在这一意义上讲，所谓“三农”政府失灵实质上体现的是国家意志与国家政策失灵：一是中央对基层政府三令五申的要求无法得到落实；二是涉农的政策法规被严重扭曲，成为基层政权执行权力的载体。依靠单一的行政推动，各权力部门成为政策、法律的拥有者和执行者，从而丧失政策、法律的公共性。对于现代政治，政策法律的有效性与合理性正是在于其公共性，在于各利益主体的广泛参与。某种程度上讲，正是各利益主体对公共政策的广泛参与和规范互动，才使社会成为有机共同体。丧失公共性的政策运作必然造成信息不对称和弱势群体的边缘化，政策失灵也自然是必然。所以“三农”的市场失灵与政府失灵，更本质地讲是市场边缘化与政治边缘化所导致的。这种边缘化绝不是暂时的失灵，也不是单一的市场手段或政府管制手段所能解决的，因为，这种边缘化不是市场与管制造成的负面效应，而是政治治理的结果。
四、农业合作组织的生成与农业组织立法。农业合作组织被认为是推动传统农业向现代产业转变、促使传统农民成为市场主体的农业产业化载体。一旦农业合作组织为农民控制拥有，那么农业就可能作为独立自主的现代产业，参与到市场机制的流通交换中去，农民因此将与城市生产者一样成为市场经济的主体，从而摆脱边缘化的困境。在农民自主的农业合作组织带动下，农业的生产经营就可以超越各种地域、行业的权力边界，农民权益就会在统一的市场经济规则下得到公正维护。当农业合作组织把农业的生产经营、物资供应、流通运输以及加工贸易等融为一个整体，乡村经济就会以产业式发展实现经济总量的不断扩张。问题在于农业合作组织的生成面临很大困境：一是组织发育空间很小；二是组织的运作无力打破乡村治理的路径依赖。目前我国农村绝大多数农业合作组织都是在政府主导下成立的，即使在江浙等民营气氛最浓的地区农民自组织比例也很低，仅在15%左右，而跨越乡村权力边界的农民自组织就更少了。只要农民无法把握和控制这些组织的运作，农民也就不会成为真正的市场主体，农民的整体利益就无法从根本上得到确保。时下许多学者开始进行“新乡村建设”实验，试图在村“两委”之外设立农民自组织，以企望在农民自组织与村“两委”之间形成相互支持、相互约束的良性互动之势，从而发动群众参与民主决策和村庄建设。试验的初步情况并不理想，这种良性互动很难产生，更多的时候还是村“两委”发挥主导性的支配作用大。山东蒙阴的部分村庄已成立了各种农业合作社，与村“两委”相互独立，经济、政治职能分工明确，各自的运作较为理想，但农村合作社的发展趋势并不乐观，人们担心农业合作社有一天会被村“两委”所吸纳，重新走向政经合一(《经济观察》，二○○二年三月十日，B4版)。无论如何，具有农业合作组织雏形的农民自组织在各地农村已试探性地出现，它们在农村公共领域、生产结构调整、跨乡村生产经营，以及其他基层权力组织无力把握的领域中逐步组建起来，与政府主导下的农业合作组织一同存在，并在职能与作用上发生重叠和冲突。在这种形势下，许多学者开始呼吁国家尽快进行农业组织立法，以规范农民自组织以及各种农业合作组织的运作。但是，还仅仅是农业合作组织雏形的各种农民自组织，其运作不可能十分规范，往往存在这样那样的问题，作为一种弱者的自组织，一种体制外的衍生物，农民自组织不可能马上具有体制要求下的规范。我不主张立即对农业合作组织进行立法规范。对于现代社会，结构性群体的边缘化不仅会导致部分民众丧失承担社会职能、享受社会权利的资格，而且会导致制度与体制丧失整体运作能力，进而引发政治合法性问题。农民的贫困，农业整体利益的瓦解，农村的孤立使中国“三农”问题集中体现为结构性边缘化。
目前，任何将“三农”分解处理的做法都将进一步加剧“三农”的边缘化。“三农”问题的真正解决必须使“三农”作为一个整体从现行农村治理体制下释放出来，使其获得自主性和能动性，进入现代制度与市场的规范运作。只要体制治理的意义大于制度规范的意义，“三农”问题就无法得到根本解决。
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DS0405099
边缘化的“三农”问题
马翠军
200405
解决农村经济问题要有创新，尤其要有理论创新和体制创新。因为即使能够按照原来的成功经验安排政策，也很可能仍然解决不了现在的农村经济问题。
银行商业化改革与农户资金需求高度分散之间的矛盾 在坚持市场化取向的改革进程中，银行的商业化体制改革要求银行完全按照市场经济的运行机制来判断其经营行为，从金融部门看这当然无可厚非。但从中国农村发展的需求看则应该另外评价。因为，商业化的正规金融机构是不可能适应农户由于高度分散并且兼业经营而提出的资金信用需求的，商业银行和小农经济这两方面的对接有问题。我认为，农户经营高度化分散是其根本特点，银行的商业化改革也确实要求其追逐利润，规避风险。所以，银行和农户任何一方都没有对错之分。
目前的问题是，农村资金的短缺使之成为极度稀缺要素，严重制约了农村经济的发展。主要问题不是农户资金需求不足，也不是政府不想加大农业资金投入，而是市场化取向的银行商业化改革必然要求其退出农业。
农户的资金需求一般具有分散、小额化、周期长、风险高、不易监督的特点，银行如对其贷款，利润就比较低。而任何银行它所追求的利润只能来源于相对有规模效益的贷款。因此，这就导致了资金的需求和供给两方面不对称。不对称的根本原因在于信息不对称，银行没有办法了解农户的贷款需求，农户也不可能拿出详尽的贷款报告给银行，不可能走目前的金融程序向银行申请贷款。此外，农户没有资产抵押条件，即使可以用土地抵押，银行也难以收回这种隐含农民社会保障的抵押品。实际上如果不使用特殊的或暴力的手段，就连高利贷者也难以收回农户借款时的抵押品。
从近几年对农户的整体调查情况来看，农户的存款增长幅度大于其贷款增长幅度，因此有大量资金从农村流出也是一个必然的趋势。表面形式就是农业银行以及农村信用社吸纳农村的资金有所增加，银行给农户的贷款却是减少的。农民的信用需求能够从银行和信用社得到满足的只占到24%，连四分之一都不到，这就证明了我们刚才的假设：市场化导向的银行商业化改革的必然结果是其退出农村信用领域，银行的资金供给与农户高度分散的、自给自足和半自给自足的、生活性需求与生产性需求混合在一起的、小额的、周期长的、风险高的、监督不易的资金需求之间信息不对称、体制不对称，其严重结果是导致农村资金要素匮乏。
作为龙头要素和最具组织作用的要素——资金，它如果退出农业，就会导致任何力图加大农业投入的政策措施都不能落实，增加农民收入的良好愿望只能落空。这就会引出一个问题：在整个国家坚持市场化改革取向的同时，农业经济无法实现市场经济。这怎么来解释：市场这只看不见的手，它调控的是什么？它是在边际收益递减的规律作用之下调控那些递减的要素，使那些边际收益可能递增的要素替代那些边际收益递减的要素。
那么什么要素的边际收益是递减的呢？很明显，是劳动力要素，而资金要素是过度稀缺的。因此就必然会产生这样一种现象：在农村搞高利贷是最赚钱的。资金要素的边际效益是上涨的，但由于银行资金供给与农户资金需求之间的矛盾，资金没法通过国家金融部门进入农村，因此农村成为资金要素过度稀缺的一个领域。土地要素也不能增加，因为它是人均占有的，而且由于土地承担农民的社会保障，所以土地要素的流转比例低。因此，尽管劳动力要素的边际效益降为零，甚至是负值，它也当然不能被替代。
因此，我们说，用市场这只看不见的手来自发调控资源，在农业生产领域很难发挥作用，用市场这只看不见的手来调控农业结构更有可能会出问题。当我们的政策取向是建立在这样一个基本思路上的时候，农业、农村经济所遇到的困难与这种政策取向的善良愿望之间似乎就出现了不相一致。
中国的农村经济问题不能靠外资来解决 九十年代后期城市经济的发展在一定程度上是靠外资不断增加来维持的。
那么，农业经济的发展能不能靠外资呢？我的回答是不可能。因为，外资是不会投向高度分散的、自给自足和半自给自足的、生活性需求与生产性需求混合在一起的、小规模的、周期长的、风险高的农业经济的。因此可以说，既不能按照城市经济发展的思路来解决农民、农村和农业问题，也不能靠外部市场来解决农业和农村经济问题。
简单地强调用市场化的路子来调整农业结构可能走不通，因为单纯开展“农业”的结构调整已经走到头了，九十年代中期以来的两次大幅度提高粮食收购价格，导致农业主产品的成本在“天花板”价格(国际价格)之上，此后小农经济条件下惟一能够维持农业简单再生产的内在机制，是农民在家庭经营内部自己把劳动力的收益降为零，甚至是负值。在这种情况下，对农业的一切政策设计，包括政府对农民直接进行补贴，其效果都不可能明显。
农村政策研究应该体现“实践是检验真理的惟一标准” 从以往的经验看，一方面我们认识到，市场化的制度最早是在中国农村经济体制改革中被借鉴的，那时候的城市仍然在维持计划经济；并且由于政府对农村采取休养生息的让步政策，放开了对农民的人身控制，因此，农村的市场经济制度并不是被设计好、被推行下去的，实际上是在农民作为利益主体的条件下，自发地与农村传统制度结合，才发挥了市场的作用。
另一方面，后来农村发展面临困境的重要原因之一，则与城市改革从原来的国家计划经济体制转变为部门垄断体制以及在国家大规模对外开放进程中部门垄断与国际资本结合有关。这显然已经导致农村经济外部环境发生根本改变。以往的教训表明，再单纯地强调农业的市场化改革解决不了农村经济的复杂矛盾。如果政府真的想扶持农业，必须从国家安定团结的大局出发，放开某些垄断领域，让农民合作经济参与进来。
农村经济发展对策的深入讨论 第一，中国农村是典型的小农经济，必须用适宜小农经济的思路来解决农业问题。
首先要看到，我国的小农经济中，以种植业为主的农业，其投入产出比下降为负值其实是个必然的过程。要想有针对性地进行理论创新和体制创新，就不能照搬西方，而东亚小农经济社会模式的基本政策安排——东亚模式——是更值得我们借鉴的。东亚模式的主要特点就是对农民合作社采取特殊政策放开农业外部规模经营。因为纯粹的农业生产没有规模效益，政府对农民进行补贴又由于交易费用太高而不可能补到每个单一的农民头上，因此，只能靠农业外部规模来补充农业内部收益下降的损失，政府只能是放开与农业相关的领域，让农民合作经济进入。与农业相关的这些领域包括：农村信用、保险、生产资料购销、农产品的加工，以及农副产品的批发等。所有这些农业生产外部经营领域都能形成规模、产生利润，而惟独种植业产生不了利润。外部合作经营所产生的收益必须通过合作社内部收益分配补贴到种植业上去，否则东亚小农经济从事的农业就很难持续下去。
其次是政府对农业的投入要针对那些有组织的合作社，而不是直接投给农户。这还是由于政府与单个农户的交易成本过高。近年来提出的粮食流通体制改革、税费改革等政策都是以为政府可以与九亿农民进行直接交易，其实五十年的经验教训证明这是做不到的。政府能做的是，对农村的投入和补贴不是用于部门或者部门下设的企业，而是直接用于农村基层合作经济组织。比如，政府对合作社的农产品加工项目投入，政府投入可以计股(政府股权甚至可以占到50%以上，保证政府投入的资金不被私人占有)，但不能拿回收益。政府股权收益只能通过合作社内部分配用于农业生产补贴和农村公益事业开支。
不过，即使我们采纳了东亚的合作经济模式，也仅仅意味着我们其实将小农经济条件下必然不断推高的农业生产成本消化在其他涉农行业领域返还的利润之中，而这并没有解决农业规模不足的根本问题(美国劳动力人均土地面积为八百多亩，中国仅为四亩多，相差二百倍)，中国的农业依然无法与国际上的规模农业去抗争。
第三，现在必须尽快启动城市化，否则就很难解决农村经济结构调整问题，也难以带动国民经济整个一盘棋的发展。
这已经是被政策理论界自从八十年代中期以来谈了十五年的老话题。按说已经没有再讨论的必要，当务之急似乎只是如何操作的问题。但是，如果站在新世纪的门槛上“放眼全球”，如果考虑到二十一世纪中国所面临的国际环境，我所做过的关于加快农村城市化的一切分析，就变得几乎没有意义。因为进一步的分析是，如果按照一九九八年年底中央经济工作会议所定义的将来在二十一世纪的国际垂直分工体系中，中国所能够扮演的，只能是以廉价原材料和劳动力生产最低价格的一般制成品的角色的话，其结果可能要求我们只能像当年搞工业化资本积累那样维持城乡二元结构，才能保证劳动力的低成本，否则追求高增长的中国经济就走不下去了。
如果人们能够把复杂经济过程的最后结果进行认真归纳研究，就会发现历次的中国经济危机都能软着陆，其苦果最终是由“第三世界”——中国内部第三世界的广大农民来承担的。纵观中国五十多年来的经济发展，最后的结论是很清楚的，我们现在的决策思路具有天然的符合中国国情的合理性。
看来，如果不认真考虑国家的可持续发展战略，仅仅个别地讨论农村经济领域中的问题和对策，很可能事倍功半。
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DS0405106
市场化改革与小农经济的矛盾
温铁军
200405
二○○四年新春伊始，地处南德的巴伐利亚乍暖还寒，然而，首府慕尼黑不远处的天主教学院却掀起一股热潮，吸引着西方各界无数的目光：在天主教学院院长舒勒先生(Florian Schuller)的主持下，哈贝马斯教授和拉辛格主教(Joseph Kardinal Ratzinger)分别代表世俗学界和神圣学界，面对面地就“启蒙和宗教”阐述各自的立场。一边是“马克思、尼采和海德格尔以来最具影响力的德国哲学家，德国当代政治文化领域公共良知的化身”(舒勒语)；另一边则是罗马教廷信理部部长。两人相期而遇，交锋中妙论迭出，引起宗教界和学术界的广泛兴趣。
对于哈贝马斯，我们已不再陌生；而拉辛格在德国也是个“家喻户晓”的人物。一九六二至一九六五年，梵蒂冈召开第二届大公会议期间，拉辛格出任德国红衣主教弗林斯的助理神学家，使他在宗教界一举成名。一九七七年三月，拉辛格被任命为慕尼黑和弗赖津的大主教；同年六月，在红衣主教会议上，升任保罗六世的枢机主教。一九八一年，被保罗二世任命为罗马教廷信理部部长，从而奠定了他作为“天主教神学指路人”的地位。
作为罗马教廷信理部部长，拉辛格专职负责天主教会的意识形态工作，代表教廷阐释和发挥正统的信仰体系。不过，拉辛格可不是一个“原教旨主义者”。作为天主教神学家，他对时代变迁保持高度的敏感，正视教会在新时代所面对的种种挑战，提倡并致力于天主教的改革运动，代表教廷与当代思想界展开积极对话。而且，他不但是基督教对话理论的倡导者，更是实践者。据说，他平常有个颇为特别的爱好，就是邀请各方人士到他办公室和他“对话”，讨论一些在宗教界甚至被认为是“大逆不道”的问题。
我们无从知道拉辛格和哈贝马斯此番交锋的直接动机，但我们或许可以这样来做出推论。从微观上看，拉辛格和哈贝马斯作为神学意义上的对话主义者和世俗领域里的交往主义者，应当有着许多的亲和性。而从宏观上讲，哈贝马斯的交往行为理论目前已经完成了在世俗领域各个层面上的建构(从思想层面上的“后形而上学”到政治层面上的“后民族结构”等)，现在是到了向神圣领域推进的时候了；而天主教会眼下正处于快速转型时期，罗马教廷对自身的历史进行深刻的检讨，教皇对全球资本主义做了尖锐的批判，而且在伊拉克战争问题上还立场强硬，坚决反对美国。所有这些都表明天主教会已不再仅仅关注个体的拯救，而是转向伸张集体权利和社会正义。因此，哈贝马斯和拉辛格的此番交锋可以说是情理之中的事情，并不让人愕然。
交锋的主题是：“自由国家的前政治道德基础。”哈贝马斯首先发言，从五个不同的方面阐述了他对民主法治国家中的民主制度和道德制度的理解。首先是民主法治国家规范力量的更新能力问题。眼下人们普遍对民主法治国家规范力量的更新能力产生怀疑，觉得政治统治完全把法律的实证化作为自己的原则，于是，政治能否为自己提供世俗的或非宗教的论证，也就很成问题了。针对这个问题，哈贝马斯明确表示，他本人对于民主法治国家的规范力量深信不疑。为此，他不惜对政治自由主义做出让步。在他看来，政治自由主义实际上是一种康德式的共和主义，处于西方理性法的传统之中。其合法化基础一直可以追溯到十七和十八世纪，并且放弃了古典自然法学说和宗教自然法学说的宇宙论或救世论。换言之，政治自由主义是一种解神秘化的世界观，不同于宗教的或形而上学的世界观。而民主法治国家中的民主过程建立在这样一种推测之上：任何一种结论，只要是经过包容性和话语性的意见和意志形成过程，就是可以接受的。民主和人权相互制约，因为民主立法程序的制度化同时也保障了自由的基本权利和政治的基本权利。
这是哈贝马斯的理论假设，康德主义色彩显而易见。在明确了作为理想型的民主法治国家之后，其次就是如何才能把政治共同体中的多元世界观协调起来的问题。这实际上涉及到民众的政治动员。按照哈贝马斯的说法，也就是一个有着多元世界观的共同体能否通过假定一种以程序和原则为核心的基本共识，而超越纯粹生活方式的限制，实现稳定和一体化。对此，哈贝马斯指出，宪法是民众自己制定的，因此，法律实际上贯穿在政治权力之中。只要我们把民主程序看作是用正当性革新合法性的方法，可以说，一种彻底实证化的宪法秩序中就不会出现有效性匮乏问题。
哈贝马斯这里所说的是他一贯主张的程序主义政治概念。按照这种概念，我们必须从政治动机上区分开作为立法者的政治公民和纯粹作为法律受众的社会公民。要想把前者动员起来，就必须让他们关注公共事业，发挥积极作用，因为政治参与不能用法律的手段来加以强制。此外，自由国家也不允许向民众提出无理要求，让他们主动出来为他人做出奉献甚至牺牲，因此，对于民主制度而言，一种优良的政治德行也就显得至关重要了。但我们也不能就此认为，自由国家无法从它的世俗状态中不断创造出其动机前提。只要法治国家和民主制度之间保持紧密的联系，民主实践就会释放出其政治动力。
随后，哈贝马斯把目光转向历史和现实，着重考察公民团结的前政治道德源泉问题。按照哈贝马斯的理解，所谓现代化，就是世俗化，甚至是一种脱缰的世俗化，所造成的最大恶果就是民主联盟失去了意义，换言之，社会失去了一体化的基础，变得一盘散沙：“从历史上看，共同的宗教背景、共同的语言、特别是新近唤醒的民族意识对于形成一种抽象的公民团结是大有帮助的。然而，共和主义观念在历史上却越来越远离这些前政治道德的基础。”
现代化在当下的主流意识形态就是“全球化”。它像一匹脱缰的野马，桀骜不驯，侵蚀着政治概念和政治决策的基础，导致民主意见和民主意志形成过程失去了其应有的功能。更糟糕的是，人们对国际社会的政治创造力失去了信心，对政治则越发冷漠。面对现代化的危机，后现代理论提供的是一种激进的理性批判立场，试图通过逾越理性而达到消除危机的目的。于是，后现代理论陷入理性怀疑主义而无法自拔。相反，天主教思想由于一直和世俗思想保持距离，反而避免了这样一种理性怀疑主义。因此，哈贝马斯主张，在用交往理性克服现代性内部矛盾的时候，不妨让宗教处于在场状态，以便让哲学感受到认知上的挑战。
至此，哈贝马斯开始切入主题：文化现代化和社会现代化语境中启蒙和宗教的自我反思问题。哈贝马斯建议把文化现代化和社会现代化看作是两个相互学习的过程，它们迫使启蒙传统以及宗教学说对自己的界限进行彻底的反思。哈贝马斯以天主教为例，认为它对错误生活、社会病症、个体人生计划的失败以及生活关系的扭曲等一直有着敏锐的把握，并做出了准确的表达，而这是其他专业知识所无法做到的。因此，哲学必须向宗教学习，而且不能出于功利目的，必须出于内在需要。
按照哈贝马斯的看法，启蒙和宗教早就开始相互学习了，比如基督教和希腊形而上学之间的相互渗透，不仅创造出了神学教义学和促使基督教希腊化，哲学也吸收了基督教的许多内涵。哲学上的许多范畴，诸如责任、自主性和论证、历史和回忆、重新开始、革新与回归、解放与实现、外化与内化、个体与共同体等，原本就有着宗教源头或宗教涵义，虽然经过转化，也仍然保持着宗教的色彩。由此，哈贝马斯主张建立一个“后世俗社会”，让宗教共同体得到公共承认，并和启蒙一道更好地推动人类所追求的各种动机和立场进行自我再生产，也为作为信徒的公民与非信徒的公民之间实现政治团结提供基础。
那么，“后世俗社会”中的民众究竟应该如何相处呢？哈贝马斯认为，“后世俗社会”不允许启蒙和宗教中的任何一个垄断解释的权力和塑造生活的力量。我们不能要求宗教习性在认知层面上迎合社会法则，但我们可以让民主法治国家中的普遍主义法律秩序和平等主义的社会道德从内在同宗教的团契习性协调起来，以便相互学习，相互促进，相互更新。换言之，哈贝马斯承认，在“后世俗社会”中，宗教对社会依然还发挥着重要的影响，因此，有必要保留一些宗教的世界观，也就是说，有必要让宗教信仰和世俗知识享有同样的认知地位。
拉辛格随后做了回应。和哈贝马斯不同，拉辛格的出发点不是西方的民主法治国家，而是“全球化”，从文化间的摩擦入手来阐述他对于政治的理解。他认为，到了当下，历史发展呈现不断加速趋势，并呈现出两个典型特征，一是全球性的世界社会正在形成，其中，各种政治力量、经济力量和文化力量相互依存，相互渗透。二是创造力和破坏力同步发展，使得对权力的法律控制和道德控制成为一个重要问题。在这样一种历史背景下，不同文化在相互遭遇过程中如何才能找到共同的道德基础、如何才能走上一条正确相处的道路，也就显得格外重要。换言之，拉辛格所关注的是，在文化间性当中，一种具有世界意义的普遍道德是否可能？又如何可能？
既然是从文化间性入手，拉辛格首先就有必要阐明他对于文化间性的理解：
今天，在我看来，要想讨论人的存在基础，文化间性也就不可或缺，因为我们无法从基督教内部或西方理性传统自身出发对人的基础展开讨论。基督教也好，西方理性传统也好，自己都认为自己具有普世性，然而，它们必须承认，它们仅仅得到了一部分人的接受，也仅仅得到了一部分人的理解。
然而，回顾历史，文化间性视角的形成并非一帆风顺。拉辛格指出，随着不同文化的相互遭遇和彼此渗透，各种文化的道德基础遭到了侵蚀和破坏，“何谓善”这样一个根本问题始终悬而未决，未能找到一个普遍主义的答案。而在这当中，发源于西方的科学观念发挥的是一种相当消极的作用，不但无法提供一种新的道德习性，甚至还破坏了传统的道德习性。因此，当务之急就是要把非科学因素从科学结论中鉴别出来，恢复起被科学片面化和单面化的人的完整性。
为此，拉辛格主张一种在权力与法律之间取得制衡的政治概念。所谓在权力与法律之间进行制衡，就是要把权力置于法律的约束之下，让权力在法律的秩序中服从于法律，对无法或违法的暴力加以抵制。对此，拉辛格说了一句很有意思的话：我们需要的不是强大的法律，而是法律的强大。可是，这就涉及到了另一个问题，即：法律如何才能形成？又如何才能真正充当捍卫正义的媒介，而不是沦为占有权力的工具？换言之，法律形成和发挥作用的制度保障在哪里？
传统的答案很简单：在于民主制度。而拉辛格提醒我们恰恰要留意这种民主制度。他认为，表面上看来，民主制度由于用法律来塑造权力并制约权力，因而显得是政治秩序的当然形式。其实不然，民主建立在两个基本的原则之上，一个是代议制，一个是多数原则，而这两个都是不可靠的。拉辛格这里批判的实际上是西方的自由主义民主，或者说是代议制民主。而且，他把矛头主要对准多数原则，认为多数原则忽视了法律的道德基础这样一个基本的问题，也缺乏必要的规范性：“然而，多数也可能是盲目的或不公正的，历史已经清楚地表明，假如多数遭到一个宗教世界里的少数或种族里的少数的压迫，那还有什么权利或正义可言呢。”
就权力和法律的关系，拉辛格指出，近几十年来曾出现过两次重大的危机和挑战，一次是在第二次世界大战之后的冷战时期。由于两个超级大国之间的军备竞赛愈演愈烈，人们对核威慑普遍产生了恐惧：政治机制如何才能克服核威慑，道德力量如何才能在这方面有所作为？再一次则是新近的事情，这次不再是对战争的恐惧，而是对无所不在的恐怖主义的担忧：恐怖主义的源头究竟在哪里？人类如何才能从自身内部消灭这种顽疾呢？这些问题成为了现实中困扰人类的首要问题。
随着冷战的结束，核威慑似乎已经不那么可怕了，然而，恐怖主义却越来越让世界坐卧不宁。拉辛格认为，恐怖主义之所以可怕，首先还不是因为它所造成的物质破坏，而是由于它所提供的一套道德论证。比如说，本·拉登就曾叫嚣，恐怖主义不过是受压迫民族对道德堕落的西方民族的一种回应，也是对西方民族背离上帝的荣耀而陷入残忍的一种回应。换个角度看，拉辛格是要告诉我们，恐怖主义和宗教狂热主义之间已经有了某种联系，或者说，宗教作为一种救赎力量和解放力量在恐怖主义那里已经遭到了滥用，变成了一种无政府主义的危险力量，它所宣扬的是一种错误的普遍主义，导致的结果也适得其反：不宽容。
一边是脱缰不羁的理性，一边是滥用无度的宗教，二者在现代化过程中都病入膏肓，究竟应该如何来为它们寻找出路呢？拉辛格主张应当坚持以下两个基本原则，一个是要让宗教和理性相互制约。拉辛格指出，目前来看，理性的病症似乎比宗教还要严重，所能导致的危险也更加可怕，比如基因技术的广泛应用，因此，我们首先要做的就是让理性认识到自己已经走到了极限，不能再越雷池半步。此外，还要让理性认识到向人类其他传统学习的重要性。拉辛格这里所说的其他传统，包括不同的宗教传统。当然，他这样主张，并不是要人们简单地回归信仰，而是要人们在信仰的基础上消灭盲目，因为信仰和人文主义的合理性观念截然相对：“理性和信仰之间必须相互纠正，相互拯救，相互净化，也肯定会相互需要和相互承认。”
再一个就是文化间性。拉辛格强调，理性与信仰之间的互动不能局限于某一个文化语境，而必须从文化间性的视角出发。纵观当今世界，基督教信仰和西方世俗理性的确占据着主导地位，但我们必须时刻警惕错误的欧洲中心主义观念，或者说，必须对其他各种不同的文化持包容态度和开放立场。为此，拉辛格主张建立一种“多元相关格局”，克服不同文化之间以及各种文化内部的分裂状态，在一个更高层面上实现理性和宗教之间的互补，实现世界的一体化和人的完整化。
两相对比，我们不难发现，哈贝马斯和拉辛格实际上是从不同的层面(世俗层面和神圣层面)对西方理性主义的启蒙传统和宗教传统进行了检讨和批判，前者从一种容易出错的自由的立场出发，考察了宗教对于现代社会的必要性，后者则从天主教的完整性视角出发，对世俗理性提出质疑。并且一致认为，启蒙和宗教的出路就在于相互学习，或者说，我们必须把宗教这样一种前政治的道德资源动用起来，对世俗化的理性加以纠正，以便使自由国家能够沿着正确的道路向前发展。
众所周知，西方文明有两个号称“双H”的源头，一个在雅典，另一个在耶路撒冷。前者是知识的殿堂，后者是信仰的圣地。曾几何时，二者陷入你死我活的争斗之中，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。而今，哈贝马斯和拉辛格分别作为知识界和宗教界的代言人进行正面交锋，试图打破僵局。一次交锋显然无法彻底消除知识与信仰之间长达若干世纪的紧张和冲突。但通过交锋，至少会让我们认识到，知识与信仰之间既有调和的必要，更有调和的可能。毕竟，雅典和耶路撒冷之间并不遥远。
二○○四年二月二十日于北京师范大学文艺学研究中心
(Jürgen Habermas，Religion and Rationality：Essays on Reason，God and Modernity，Edited and with an Introduction by Eduardo Mendieta，Polity Press，2002)
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DS0405111
在雅典与耶路撒冷之间
曹卫东
200405
二十世纪八十年代，哈贝马斯与福柯、利奥塔和德里达(事实上是德里达的追随者)之间，关于现代社会的危机性质及知识学根基之正当性，发生了一场持久的争论。这是二十世纪晚期现代主义批判和后现代主义批判两大阵营的一次正面交锋。认真地讲，这不是认知层次的争论，而是两种价值立场的对峙，所以不能指望有任何实质性的结果。由于对现代性之正当与否存在着两个不同的价值预设，双方所谈论的“现代性”并不是一样的东西。哈贝马斯看到的是启蒙者理想中的尚未在历史领域实现、仍然有望到来的现代，一个可能的现代，而我们的任务是要为它重新铺好道路。在坚持这一点上，哈贝马斯绝无讨价还价的余地，以至于中途出来调和的罗蒂说他对康德太认真。后现代主义者看到的则是已经在历史实在中不光彩地完成、寿终正寝了的现代，他们的工作只是决定在何时、以何种方式宣布这个消息。在此，我无意对争执双方的正误得失做出评论，只想从中引出一个问题：现代精神在它的历史性实现中是不是有效地回答了启蒙时代的基本设问？
现代社会的精神气质，简言之，就是世俗化。现代世俗文化生成于神圣文化内部，当后者仍居于主导时，它作为一种边缘文化是自在的、相对自足的，在一定意义上是后者的补充。而在神圣文化式微之际，世俗文化渐渐由自在走向自为，其深层的问题意识则为前者所规定。惟其如此，现代思想在其问题结构中始终处于两难之地。世俗与神圣、理性与信仰的二元对立是植根于现代问题之中的一个悖论，启蒙哲学正是在解决这一悖论的尝试中建成的。由于“现代”这一特定历史境遇对思辨的强制性规定，现代问题中错综复杂的悖论关系在纯理论的范围内是无法解决的。可是，当这些问题围绕着人的概念进行社会化推论时，问题中的悖论却借助现代社会未经证明的“自明性”诉求被消弭了。这就是曼海姆所说的知识进入社会过程中“非理论的制约因素”对理论的不可避免的扭曲(参见曼海姆：《意识形态与乌托邦》，商务印书馆二○○○年版，第五章)。因此，启蒙哲学的困难不是理论本身的困难，而是从理论立场肯定时代主导的精神气质的条件要求使然。现代问题的悖论在社会实在领域的解决(法国革命)是一回事，在理论上给出这一解决的批判性证明是另一回事。康德从法国革命看到了卢梭的“自由”作为理性理念的无条件性，法国革命潜在的乌托邦危险又使康德意识到在自由之实现的政治、法律、历史领域进行最严格批判的必要性。这个对未来历史的问题意识贯穿于批判哲学的全部基本问题，也是辨识康德特定的启蒙思想家身份的标记。后现代主义从它独有的立场对现代社会的命运做出判决自有其理由，然而，站在最狭义的启蒙立场，从康德最基本的设问出发，一个现代主义者面对指责仍然有着从容应答的余地。
这个设问是康德在“自由之批判”的伦理学里提出来的：如何让配当幸福的人拥有幸福，让不配当幸福的人拥有德行？具体点说，在一个没有外来决定者和拯救者的世界中，如何能够使“有限的理性存在者”普遍地、永久地拥有自由、幸福与和平？
康德认为，最理想的人类生活是德行与幸福的统一，即“至善(summum bonum)”。至善是“有限的理性存在者”所欲求的对象，是伦理学的最后目标。但是，在现实世界中，有德行的人未必幸福，幸福的人未必有德行。世界的秩序似乎就是这样按照德行与幸福的不一致构造出来的。如此，至善在有限的人生中是不可能的。在康德看来，要保证至善的实现，最终必须假设把这个世界按照与道德法则相一致的因果性构造出来的上帝存在。问题是：在这个“世界”中，“人”将置于何地？
在《判断力批判》的后半部里，康德写道：
形形色色的生命，无论它们安排得如何巧妙，如何繁复、一贯、有目的地相互关联着，如果没有人类(或某种理性存在者)在其中，便无由存在，甚至所有这些系统的整体……也无由存在。换句话说，没有人，一切创造只是荒芜，徒然，没有终极目的。然而，不是由于和人的认识能力(理论理性)相关，不是因为有一个世界的沉思者，其他一切事物的存在才获得其价值。……只有我们预先假定世界有一个终极目的，对世界的沉思本身与此目的相关才有价值。我们认为世界有一个终极目的，也与快乐感和快乐的总量无关；即是说，我们评定世界的存在有绝对价值，和安逸或享乐(无论肉体的或精神的)无关，总之，和幸福无关。……因此，必须预先假定人是创造的终极目的，我们才能有一个理性的基础，来说明为什么自然作为一个目的原理意义上的绝对整体来看，必定与人的幸福相一致。从而，惟有善的意志……能够给人以绝对价值，世界惟有与之相关才能有终极目的。(Immanuel Kant，Critique of Judgment，trans.Werner S.Pluhar，Hackett Publishing Company，1987，p.331-332)
人是自然的最高目的和创造的终极目的，这是康德对人在世界中的地位问题所做的回答。这个“人”不是认识主体，也不是追求幸福的感性主体。自然的最高目的是文化的人；创造的终极目的是作为文化之自由根基的道德主体，他惟有与“善的意志”(作为必要条件)相关才可能。但是，正如康德在《实践理性批判》中所说(在此处又重申)，善的意志并不能保证实践理性的对象“至善”的实现。而这里，他却明明白白地说，预先假定人是创造的终极目的，自然目的整体必定与人的幸福相一致。这个作为终极目的的道德主体凭什么(作为充分条件)来确证幸福与德行的统一即至善之实现的可能性呢？这个“人”究竟是什么？
从自然的最高目的到创造的终极目的，从文化到道德，康德的目的论完成了一个跨越，即从自然目的论转向道德目的论。在道德目的论的范围内，道德主体作为本体意义上的“自因”，必然要求道德法则在自然中实现，也就是说，道德主体要成为终极目的必须达到至善。这个终极目的意味着自然界的秩序与道德法则的需要相一致，而这是理性能力所达不到的(参见张志伟：《康德的道德世界观》，中国人民大学出版社一九九九年版)。“于是，为了设置一个与道德法则相符合的终极目的，我们必须假定一个道德的世界原因(创世主)；就设置一个终极目的是必要的而言，我们同样(在相同的程度上基于相同的根据)有必要假定有一个道德的世界原因，即假定有一个上帝。”(Critique of Judgment，p.340.)这个“上帝”不是自然界的原因，自然规律无需上帝而永存。这个“上帝”也不是道德界的立法者，道德法则无需上帝而为人人所服从；相反，没有道德法则实现之需要，便没有上帝存在的意义。“上帝”不是人之上的超越者，而是人为了超越赋予自己的信念。有限的存在者因其内在地具有对无限的想往而具有终极性。
朝向无限的有限的理性存在者，标志着启蒙哲学关于人的本质的论证所达到的顶点。人是自由、自主、自决的主体，在人之外没有更高的决定者，这是现代社会中根深蒂固的信条，也就是我们所说的未经证明的“自明性”观念，其自明性是历史意识和时代精神赋予的。以这一主导观念为前提，经过繁复的演绎，昔日“上帝”所具有的种种至高无上的超越性质，如今被有条件地(以人的有限性为条件)置于人的概念之中。现代问题中世俗与神圣、理性与信仰的悖论在这个既有着世俗根基又通达神圣之维的人身上得以消弭。其结果，作为人的信念的上帝的实存是有条件的，而有着上帝信念的人的实存则是无条件的。这是典型的神本化的人义论。惟其如此，人才有资格填充由于上帝“缺席”而留下的空白。
康德断言人是自然的最高目的和创造的终极目的，是以德行之配当与配当之幸福的统一这个问题已经解决为先在条件的。这个“人”是禀有“善良意志”并且能够使之在行动中实现的“朝向无限的有限的理性存在者”，一个真正的道德的主体。在此意义上，人是自然的最高目的和创造的终极目的，意味着人以他内在高贵的本性赋予世界一种提升的意义，一种比机械因果性构造出来的世界冷冰冰的面孔更宏伟的意义。所以，当康德说前一种意义的世界是“物自体”、“本体”，后一种意义的世界是“经验”、“现象”时，这不只是对超越于自然必然之上的人类自由的颂扬，也是对世界之为世界本身的由衷敬畏和赞美。康德哲学里烦琐的现象与本体、理论理性与实践理性、自然与自由、经验与先验、感性与超感性……诸如此类的对立在此不复存在。这是人类所能理性地想像的最美好的大同伦理世界。
然而，在现代社会中，人是世界的目的终究是在功利主义范围内定义的。功利主义把德行归结为幸福，从而取消了康德的设问。从历史的角度说，功利主义和义务论两大现代伦理在社会意识层次的交错置换，是以共同的世俗化基础为前提实现的，没有谁侵犯谁的问题。从理论形态和结构看，两者的历史性结合也确实具备了充分条件。义务论的形式主义和动机论性质使之在社会实在领域无法有效地贯彻；同时，它把伦理孤立地限定在与幸福相对的德行范围，却又对幸福网开一面。如此一来，就给功利主义留下了足够的施展空间。在这个特定的理论意义上，就启蒙思想在十八、十九世纪之交的完成形式而论，康德主义和边沁主义同样对在现代社会造成的灾难性后果负有责任，同样难辞其咎。但是，危机唤起的现代反省不是去追查谁该负责、负多大责，是要探究启蒙哲学的这一历史性连接是如何可能和是否必然的。是什么力量促成了它的实现？此一实现是不是惟一可能的实现？为什么？
麦金太尔把边沁主义对康德主义的切换看作是“启蒙运动道德合理性论证失败的后果”。他指出，启蒙伦理两大论证者休谟和康德，都有着现代基督教的背景，休谟宗长老会，康德从路德教。他们对道德普遍必然性的信念来自这些教派所启示的古老传统。但是，在确证此一信念时，他们都把目光聚在人身上，差别只在选择达至理论目标的依据时，对人性的去取不同。休谟抓住人的情感(激情)，以此立论。康德担心休谟导致的道德相对主义，于是从人的先验道德理性入手。可是，两人“接力”也跑不了全程。在麦金太尔看来，这条路注定是死胡同。因为他们都试图用新近诞生的“个人主体”去承担惟有在非个体的语境中才可能的传统德性，此一努力犯了方向性的错误，是必然要失败的。康德的失败给边沁提供了机会。因为，麦金太尔以为，若尝试完成此项任务，只有两个选择：要么为之发明一种新目的论，要么为之找到某种新的绝对地位(参见麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社一九九五年版，67页)。休谟和康德走的是后一条路，结果相继落马。余下的只有前一条路，于是边沁踏上了。虽然边沁也是在人性上做文章，不同之处在于他用人性来确证一种与之相合的新道德，而不像休谟和康德企图把两个本性相斥的东西拼凑在一起。
他(按：指边沁)那富有革新精神的心理学提出了一种新的人性观点，在这种观点启示下，可以清楚地表述如何对道德规则赋予新的地位这一问题；并且，边沁毫不畏缩地承认，他就是在赋予道德规则一种新地位，就是在赋予关键道德概念以新的意义。根据他的观点，传统道德中充满了迷信，我们只有理解到人们行为的惟一动机就是趋乐避苦，才能讲出摆脱偏见迷信的道德原则，而对最大幸福和没有痛苦的期望为这种原则提供了目的。(麦金太尔：《德性之后》，80—81页)
即是说，边沁的功利主义达到了成为“新目的论”的要求，这是与传统的神圣目的论在理论上相对称的完全的世俗目的论。
麦金太尔对义务论和功利主义的历史结合(按麦金太尔的本义，用“切换”更准确)，以及整个现代人本主义叙事得以最终完成的内在知识学机理的分析是深刻的。从义务论到功利主义的复杂变迁，是现代精神走向彻底世俗化的过程。在此过程中，义务论中的德行(德性)思想被牺牲掉了。麦金太尔认为这是启蒙证明必然失败的后果。所谓“后果”确是历史事实，但这个事实在理论上是不是惟一可能的“后果”？或者说，这个已经发生的事实是否具有逻辑上的必然性？在完成的历史领域以外，在纯理论的领域，义务论和功利主义有没有别的连接方式？在麦金太尔看来，后果的必然性是启蒙伦理论证失败之必然性的自然引申，而启蒙论证之必然失败又是以传统德性与现代人性不相容的假定为前提的。这个假定缘何而起？因为在传统中德性寄寓于古老的目的论，而今神圣目的论已毁，与神圣目的论相对立的现代主体观念必然不能承担拯救德性的任务，所以任何此类努力必然失败；除非发明一种与现代主体观念相匹配的新道德概念，从而达至和传统伦理在逻辑上相一致的结构关系。在此一推理中，有一个明显的范畴混淆，即把“已经发生的事”和“必然发生的事”混淆。具体地说，是把历史上已经有的伦理的知识学结构等同于此种伦理乃至与此相关的一切伦理必然具有的知识学结构(作为充要条件)，除此之外，别无其他可能性。这一范畴混淆，或许连麦金太尔自己也未必意识到。可是，导致范畴混淆的原因却是明白的：在他看来，现代规范伦理与传统德性伦理截然对立。后者取代前者绝不是进步，如果不公开说是退步的话。再进一层，如果作为德性伦理之体现的传统社会是正当的，那么，作为规范伦理之体现的现代社会就缺少同样的正当性，因为危机的存在使两者不具有相等的正当性。如果“取代”是退步的话，现代社会就不具有正当性。麦金太尔置身危机的立场，事实上坚持最后一点。这一点是他整个理论的根本的价值预设。他对启蒙伦理的判断就是基于此一预设做出的。因此，只要抛开这个预设，就可以越过他的结论。
麦金太尔指出了义务论和功利主义的历史性连结和置换是引致现代伦理危机最近的一个原因，并且精辟地分析了其中的逻辑机理。在麦金太尔的立场看，这个转变是不可逆转的，因为边沁的工作是在康德“必然的”失败之后“必然地”做的，从而上文提到的康德关于“德行与幸福之统一如何可能”的基本设问在此一历史性事件中被抛弃也是“必然的”。但是，如前所述，这个历史事件并不包含着逻辑上的必然性。这个设问被略去，严格地说，被绕过，是现代精神走向彻底世俗化的途中所发生的事。就抛弃这一设问的历史事件的世俗化性质看，它所以被抛弃，是因为它带有浓重的神圣文化气味。在这一点上，麦金太尔的判断十分准确，但他料定此一努力绝无存活(更不用说复生)的可能则是没有根据的。康德的设问确实带有深厚的神圣文化遗迹，但这些如麦金太尔所说的残砖断瓦是经过理性仔细淘洗过的。它有神圣文化和世俗文化的双重性格，而骨子里是理性主义的。这种理性主义的双重性格，既可以向纵欲主义和禁欲主义开战，也可以抵制乌托邦的诱惑。无疑，我们是从今天危机的立场来发现它、看待它的。然而，对于现代世俗化世界潜在危险的忧虑又恰恰是康德设置此一问题的本来意图，避免和消除这个危险是整个批判哲学最深层的主题。这个悬在现代世界入口处的问号，至今仍意味深长。
在《答问：什么是启蒙？》(一七八四年)中，康德给启蒙下了一个著名的定义：
启蒙是人类走出其自我招致的未成年状态。未成年状态即不经他人引导就无力运用自己的知性。若原因不在于缺乏知性，而在于不经他人引导就缺乏决心与勇气运用之，此种无力就是自我招致的。Sapere aude(要敢于认识)！要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙的格言。(Immanuel Kant，“An Answer to the Question：What is Enlightenment？”in James Schmidt(ed.)，What is Enlightenment？University of California Press，p.58；中译文可参见康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆一九九○年版，22页。)
启蒙致力于使人类从自我招致的未成年状态中走出，获得公开运用知性进行决断的决心和勇气。然而，启蒙没有使人类从此摆脱蒙昧、怯懦、褊狭的处境和对权威的屈从。它把几代人从无明之境唤出，又让后来者重新昏睡。这是“启蒙的自我摧毁”。启蒙带来的成就也不足以为它今天的合法性辩护，如同其他许多历史运动所引致的事功都不能够使它们继续存在下去。那么，启蒙究竟留下了什么？“有限的理性存在者”，这是启蒙时代给予人的最后、最积极的定义。人是天地间的立法者。他可以获致自然的真知，可以自由地设立理想，并且有能力让自由的理想在自然中实现，因为他有理性，是自由、自主、自决的主体。但是，人是有限者，他只能得到一个有限者可欲的，他注定成不了缺席的上帝的替身。“自然的合目的性”只在主体之中才有客观性，此一界限不可逾越。人总是要行动的，总要越出这个界限；启蒙思想肯定了行动的正当性，却无力对行动的后果做出承诺。启蒙要求在世界中大有作为，却不能给予一个世界秩序的担保。惟一的可能性在于人。依此而论，主体性界限的最后划定，意味着人这个有限的理性存在者在社会实在领域必将无数次陷于历史的无明之境。这不是陷阱，是在对人类状况理性地估计之后所做的舍弃。可是，启蒙思想在决定舍弃的同时，教会人使用一件武器：启蒙—批判。惟有这个武器能够让无明之中的人警醒，获得自我救助的力量。“启蒙”的本义就是“照亮”，作为历史运动的启蒙是要照亮还沉睡在中古“黑暗”中的人类，但启蒙对于人类基本境况和前景的觉解又使“照亮”具有了永久的意义。惟其如此，康德才无论如何要把一个无限之维放置在有限的理性存在者之内。向着超于自身的无限之维敞开，有限者才能够具有对自身有限性的真实意识，在匮乏之中赢得自身反省的勇气和决心，承受理性自身的拷问，负起批判的天职。这是启蒙给予现代世界惟一永久的财富。在此意义上，启蒙不是一个在世界角落里发生的事件，不是历史走到今天的一段狭窄的通道。启蒙是“一项未竟的事业”。启蒙对人类境遇和命运以及决断和出路的认识，是它最积极的成就。按照这一认识，危机是人类摆脱不了的疾病，再严重的危机也不是天塌下来的横祸，身陷危机中的人惟一应当和能够做的是把自身重新历史性地置于对其境遇和命运的理解之中。如果做不到这一点，启蒙的理想就将真正消失。
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康德的启蒙之问
陈剑澜
200405
当康德一七八五年在撰写Grundlegung der Metaphysik der Sitten(今译作《道德形而上学原理》)时，他所关心的是将伦理学建立在什么样的基础上。“Grundlegung”在这里更多的是一个动词而不是名词，或许更恰当的中译是“道德形而上学之建基”而非“道德形而上学原理”或“道德形而上学基础”。当然后一种翻译也不算违背原义，因为无论是哲学的认识论、还是哲学的伦理学，在很长一段时间里都被看作是一种寻找作为基础的原理的过程，所以我们今天可以找到许多标题中带有“原理”的经典著作。例如“哲学原理”、“伦理学原理”、“心理学原理”，以及诸如此类，就像在科学中有《数学原理》或《物理学原理》等等一样。
这种寻找基础的做法如今也被称之为哲学的“基础主义”，而且还可以带有贬义地被称作哲学的“原教旨主义”。在我看来，基础主义的运作方式大体上有两种：一种是进行系统的奠基，笛卡儿的《第一哲学沉思集》是这种操作方式的典范：通过普遍的怀疑和悬搁找到一个阿基米德点，从这个逻辑的原理点出发，推演出所有其他的定理和命题。这种方式是数学—几何学的奠基方式。它构成所谓现代性的一个基本特点，并在后现代的语境中因一再受到抨击而导致总体上的萎缩。另一种奠基是生成的奠基，或者也可以说，发生的奠基。通过历史发生的回溯，找到一个可以从头开始的原初点，这是一个发生在先的历史原理点，也类似于雅斯贝尔斯所抓住的“轴心点”，以此为参照系来考察和解释人类思想史的各种原创、缘起、发生、展开、积淀、超脱、异化、偏离、纠误、归本，以及如此等等，而后可以得出对人类社会和历史发展的各种判断与评价。这种方式的“奠基”符合当前以“历史意识”为主导特征的时代精神，至今还在哲学领域中盛行不衰：从胡塞尔、舍勒、海德格尔到福柯、拉康、德里达等等一批知名的、还有一大批不太知名的思想者，他们都在这个方向上做出过各自的努力。我们可以说，今天我们已经不再处在一个“系统奠基”的哲学时代，但还处在特定意义上的“生成奠基”的哲学时代。
马克斯·舍勒(Max Scheler，1874—1928)是“生成奠基”的尝试者之一，尽管他同时仍然含有“体系奠基”的强烈意向。这在他的代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》中明确地表露出来。与康德的“道德形而上学之建基”一样，此书的副标题也指明“奠基”的企图，即“为一门伦理学人格主义奠基”，或者说，是对质料的价值伦理学的奠基。之所以说这是他的“代表作”，乃是因为它构成理解舍勒整个哲学思想的核心。舍勒本人强调，“在与笔者至此已发表的著述的联系中，这部著作具有一个中心的位置，因为它不只是对伦理学的奠基，而且除此之外还含有他整个哲学思维的即便不是所有的、也是一系列在他看来极为本质的出发点”(边码13)。
从论题上看，舍勒在书中(与书名相符)是带着两个基本的主张来提出他的价值伦理学：其一是批判康德的形式主义伦理学思想，其二是提出自己的质料伦理学思想。也许一些康德的研究者会认为在康德那里并不存在舍勒所批评的“形式主义伦理学”，但无论如何，舍勒所提出的这两个主张都与在伦理学领域进行一个认识论颠覆的企图有关，即：摧毁传统意义上的先天形式与后天质料的人为对立，并从各个角度出发来论证伦理学上的先天质料(价值内涵)的可能性。
而从方法上看，舍勒的伦理学是现象学的伦理学。“现象学的”这个定语是对他的伦理学思考方式的规定。尽管舍勒给人的印象总是被夹在胡塞尔与海德格尔之间(好似处在康德与黑格尔两位巨人之间的费希特和谢林)，他的影响在某种意义上似乎恰好与前两者的影响成反比，但关注和偏好现象学哲学的研究者大都不会始终将舍勒撇在一边，因为他代表着现象学思想的一个非常重要的方向。由于舍勒在此书中运用了现象学本质直观的方法来探讨价值和人格，并主张他的价值伦理学的客观有效性是建立在一些可以通过意向感受而被把握的先天被给予的、明晰可见的价值内涵上，因而他在现象学研究讲题中的确开辟了一个新的领域。这部著作(一九一三/一九一六年)如今与胡塞尔的《逻辑研究》(一九○○/一九○一年)、海德格尔的《存在与时间》(一九二七年)一同被列为上世纪现象学运动的三部开山之作。特别是在胡塞尔一直认为他自己现象学伦理学思考不足以成熟到发表的程度、而海德格尔又对一般意义上的伦理学不屑一顾的情况下，舍勒的相关研究就成为一门可能的现象学伦理学的基本资源。即使他本人不会承认，但至少在大多数现象学研究者看来，舍勒所踏上的是为胡塞尔所指明方向的实践现象学或应用现象学的路径。
因此，尤其是对于我们这个实践哲学被大多数哲学家视为第一哲学的时代而言，尤其是对于我们这个在总体历史上偏好实践哲学的文化空间而言，舍勒是不可忽略的，是举足轻重的。
笔者自上世纪八十年代末在撰写博士论文时才开始断断续续地阅读、理解和解释舍勒，涉及的主要是与他现象学的方法论、认识论有关的思想。以后也应刘小枫教授的约请翻译过一些舍勒的文字。但是，扪心自问，我对舍勒的思想在此之前始终提不起很大的兴趣。这几年集中精力完成的舍勒代表作《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》的中译，起初在很大程度上可以说是为刘小枫而做的。还是一九九六年在香港参加国际现象学研讨会期间，我便与他讨论过舍勒的翻译事项。这些年对胡塞尔与海德格尔基本著作的翻译和出版，为汉语领域的现象学研究提供了基本的参照系乃至立足点。而舍勒的著作翻译出版则相对滞后，尤其是他的代表作迟迟未见中译本，甚至在国内连英译本也很难找到，不能不说是一个现象学研究中亟待填补的空失点。这是促使我选择这个翻译课题的首要动机。
但这个最初的翻译选择仍然伴随着一定的顾虑，因为我始终觉得舍勒著述中的水分太多。这或许与舍勒发表著述的数量有关。相比胡塞尔和海德格尔，舍勒生前发表的著述甚丰，遗憾的是并不与质量成正比。以往我阅读和翻译的舍勒著述的许多篇幅都常常给人虚而不实、甚至言之无物的印象，与我所理解的现象学风格往往相距甚远。
然而舍勒的这部代表作的确可以另当别论。此书越是细看，越觉非凡。对我来说，他是在这部著作中才显露出他的真正面目和实际功底。读者可以从中逐渐体会到：舍勒的思想非常细腻，但又不是一般的机智和聪明，不是小智慧，而常常是于细微处见大精神、大思想。尤其是他在道德意识和伦理认识方面的奠基思想，一方面与胡塞尔在认识论现象学方面的思想相互呼应，构成现象学分析的另一壮阔景观，而另一方面也可以与“郭店楚简”中展示的子思学派思想相互映照，对中国伦理学界的潜在影响甚至很有可能不弱于楚简。
当然，舍勒是一个率性而为的哲学家——这是我对他的一个总体印象。在这部书中也处处可以发现他的这一特点。他似乎对自己的作品很少雕凿，写下之后便不再去摆弄，手忙脚乱地又急着去面对另一个论题。如果胡塞尔是在耐心追踪和记录思想，海德格尔是要求自己和他人静静地等待思想的来临，那么舍勒就是无奈地被诸多的思想所追逐，它们使他疲于奔命。这种理论思维者的实际个性常常会妨碍理论思维者的理论构设和理论陈述。在此书中也可以看到这一点：虽然舍勒强调现象学“对体系的意愿”的合理性，反对片断、零碎的“连环画现象学”，但同时又将本书“整体的布局缺少清晰的透明性”的缺憾归咎于本书的讲座文稿性质，从而本身给人以某种“连环画现象学”的印象，即思路是连贯而逻辑的、但总体的安排是零乱而含混的。而且这是舍勒著述的基本风格，并非该书所独有。笔者在翻译和阅读舍勒时一再地感受到这个缺憾。
但舍勒的“质料的价值伦理学”体系的总体轮廓还是可以把握到的。他为本书所预定的任务就是“对哲学的伦理学进行严格科学的和实证的奠基”(边码9)。他在书中一再地借助于帕斯卡尔的“心有其理”和“心的秩序”或“心的逻辑”的说法。这里所说的“心”，是指我们对各种价值的不同意向体验和感受活动；而这里的“理”和“秩序”、“逻辑”，则是指在这些意向感受之间的奠基关系和奠基顺序。在舍勒看来，各种不同的价值处在一个客观的、等级分明的体系之中：从感性价值(舒适—不舒适)到生命价值(高尚—庸俗)，再由此而上升到精神价值(善—恶、美—丑、真—假)，直至神圣之物和世俗之物的价值。这个奠基关系体现在价值的等级秩序上便是四个层次的划分：感性价值与有用价值、生命价值、精神价值以及世俗价值和神圣价值。与此相对应地是四种不同的感受层次：感性感受、生命感受、心灵感受、精神感受。对价值的感受和被感受的价值之间具有类似于胡塞尔意向活动与意向相关项之间的对应性。它也被描述为“价值高度与感受深度”的相应性。在这里主宰的本质法则是：价值越高，越是难以制作，而对它的感受就越深；价值越低，越是容易制作，对它的感受就越浅。
当然笔者在这里并不想、而且也无法对这部巨著展开一个引论性的介绍，况且这样一种介绍一来通常可以在一般性的哲学著作辞典中找到，二来这样的“捷径”往往最终表明是弯路。这里只能说，从总体上看，舍勒在此书中所讨论的价值伦理学课题与他所运用的现象学方法之间有一个内在的结合。如果海德格尔可以说“存在论只有作为现象学才是可能的”(SuZ，35)，那么舍勒也一定可以说“价值论只有作为现象学才是可能的”。在伦理学领域也会出现一个在实证理论与形上学说之间的两难：当我们说，评价是主观的，而价值是客观的时候，我们很有可能或者偏重对评价活动、即对价值的意向感受活动的实证描述，或者偏重于对超出经验层面的价值相关项的形而上学建构，从而无法找到第三条道路。而舍勒的努力并不在于用现象学的论理学来对抗任何形式的道德形而上学，而是在于：不是偏执于任何一端，而是用现象学的方法来把握在意向感受活动与意向感受相关项之间的相互关系，一种构造与被构造的关系。
除此之外，我在这里还想表达一些自己在翻译过程中体会到的零散感受。
舍勒这部著作的论述首先涉及伦理学中的进化论、价值论、义务论、代价论、成效论、律令论、功利论、幸福论、实然、应然与能然的关系理论，如此等等。同时也涉及到例如社会政治理论中的“权力”和“强力”、“共同体”与“社会”等等概念范畴。例如第五篇第六章中对“自身谋杀”的讨论，对“宽恕”的讨论，对“良知”的讨论、对“责任”的讨论、对“宽恕”的讨论，都丝毫不逊于诸如迪尔凯姆、德里达等等当代思想家。第五篇第九章中对“需求”的分析更可以被看作是现象学描述的典范。
而且这并不仅仅是一部伦理学和社会学的著作，它的实际讨论涉猎极广，与各个自然科学和社会科学的学科相关联。因而笔者的建议是：任何一位想在自己学科中获得一定现象学的(当然不仅仅是现象学的)启示和教益的哲学者、心理学者、宗教学者、伦理学者、政治学者、教育学者、人类学者、民俗学者、病理学者、生理学者、社会学者、语言学者、甚至经济学者，都不妨仔细地阅读一遍或至少大致地浏览一下此书。除此之外，了解舍勒，同时也意味着对胡塞尔(舍勒在第六篇第三章中对胡塞尔现象学的潜含批判值得玩味)、齐美尔、哈特曼、海德格尔、阿伦特、哈贝马斯等等思想家的更深入理解。这里自然也包括尼采。我们目前处在一个尼采受宠甚重的时期，舍勒在本书中对尼采的多处分析批判也就越发显得醒目。这是从西方哲学历史的另一个角度出发对尼采的抵御。相信读者一定可以从中得出诸多的启示。
(马克斯·舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学：为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》，《舍勒全集》第二卷，弗兰克出版社，伯尔尼—慕尼黑，初版分两卷于一九一三/一九一六年发表(刊登在由胡塞尔主编、由舍勒和其他人参与合作的《哲学与现象学研究年刊》上)。中文本根据一九八○年第六版译出，即将由三联书店出版)
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心有其理
倪梁康
200405
著译者言
自二十世纪七十年代以来，湖北、湖南等地出土了大量的简帛文书。其中最有影响的是湖南长沙马王堆帛书、湖北云梦睡虎地秦简、荆门包山楚简、郭店楚简和上海博物馆从香港收购回来的湖北江陵、荆门一带被盗楚墓中出土的竹简。本世纪之初，因当地基本建设的快速进行，这方面的材料仍在涌现，最新的一个例子就是二○○二年六月在湖南里耶出土的约三万六千枚竹简。这些材料的发现在中国学术史、思想史引起的震荡自不待言，学术界至少已从两个方面对传世文献进行反省，一是批评二十世纪疑古学派的矫枉过正；二是梳理传统文献对于秦汉以前中国文化描述存在着的大量问题，例如儒、道的对立究竟是不是一个伪问题。
俗话说，外行看热闹，内行看门道。地下这些惊世的学术发现对于我们普通人来说究竟有什么意义？目前还看不出来，但是至少可以看到一点，这就是大量考古发现完全改变了学术界传统上认为《四书》、《五经》所代表的思想在中国古代文化占据主流地位的看法，它们不过是些官方意志的文本体现，并不能完全代表中国古代社会草根阶级的意识。用流行的语言来讲，就是新出的简帛材料颠覆了传统文献中的官方话语权。原来这些出土的古代文字多半就是在讲我们普通人的喜怒哀乐！什么礼仪之邦、仁义道德、修齐治平，不过是统治者的玩意儿，与老百姓的关系并不大，我们普通人关心的就是“追寻一己之福”，从古至今没有变化。而对于学术界来说，如果不参看出土材料来讨论中国古代社会的文化，恐怕就根本得不出符合历史事实的结论。
中国的这场从上世纪二三十年代开始的考古盛宴东风西渐，影响了海外的汉学研究。熟悉历史的人可能知道，上世纪七十年代初，执西方史学界牛耳的剑桥史曾经在编撰剑桥中国史时，对该书要不要从文明之初写起举棋不定，最后费正清和崔瑞德还是决定放弃中国的史前和先秦部分，直接从秦代开讲。理由就是由于先秦时期缺乏文献记载，而大量涌现的考古材料又不断地改变对中国早期历史的看法，学者们还缺乏综合驾驭这些材料的能力，所以只有把这一部分的历史留待来日解决；另外，剑桥中国史还有一个不用照片和线图只用文献说话的传统，这对利用考古材料写先秦史当然不合适。当时他们估计要花费十年的时间才有可能对新材料综合然后写出一部中国先秦史(《剑桥中国秦汉史·序》，中国社会科学出版社一九九二年)。这一等就是十三年，而费氏也驾鹤西去。一九九九年，集西方几代汉学家心血的《剑桥中国先秦史》才终于出版。那年夏天，我看到该书以出土的曾侯乙编钟照片为封面时，就感到它恐怕与以往仅靠文献讲古的剑桥史有所不同，会是一本体例全新的书。一翻全书果不其然，考古材料构成了全书的基本骨架。正如主编鲁惟一和夏含夷(M.Loewe & E.L.Shaughnessy)在序言中说的那样，他们编撰这本《剑桥中国先秦史》的理念就是要“寻求考古材料和文献材料的有机结合，尽可能地接近历史真实”。其实，大量引用考古材料不仅仅是此书的特点，也是西方汉学在二十世纪后十年研究中国先秦历史的特点。最近，夏含夷在北大和武大介绍西方汉学近五年的重要成果时，所列举的著作都利用了最新的出土文献材料。例如鲁惟一的《中国上古时期的写作与权威》(Writing and Authority in early China，Albany，NY：SUNY Press1999)。有意思的是，夏含夷在批评了许多西方汉学家的著作不值得读之后，却十分推崇一位华人学者蒲慕州的著作：《中国古代的信仰世界——追寻一己之福》，认为这是近年在西方很有影响的一部杰出著作。我很奇怪，问夏含夷为什么要把蒲慕州的书列入西方汉学的系列，他的回答倒也干脆，蒲慕州完全能够按西文的方式写作。
我读过这本书的中文本，后又读了英文本(以下简称《追寻》)，此前根本不知道作者，只是觉得这本书眉目清朗、中西互证、论述绵密，大量引用考古材料却不温不火，新见多发前之人覆，文字风格又不太像国内学者的著作。一了解才知道作者早年毕业于台大，是美国常春藤名校布朗大学、霍普金斯大学研究埃及学出身的学者，现任职于台湾的中央研究院，是人类学组的负责人，又是加州大学洛杉矶分校埃及学的客座教授，既有深厚的国学功底，又做过大量的埃及和中东地区宗教文化比较研究，所以本书的一个最大特点就是把中国古代文化中的宗教现象放到了更广泛的人类文明发展的背景下。我记得好像是周谷城先生曾经说过，中国历史、文化研究进步的标准是要有中国人自己的希腊学、埃及学、印度学的学者。蒲慕州的学术背景使他能够比一般专门只做某一个地区或国家文化研究的学者有了更宏观的眼光。夏含夷在推崇该书时说，蒲慕州有点像夏鼐先生，大概就是指他早先学的是西方和埃及的考古，有良好的西方考古学、宗教学和人类学的训练，又精通中国古典文献，他做中国古史的研究自然就有一种通识。
从我的阅读印象来看，此书的另一大特点就是作者充分利用了近些年出土的简帛文书材料重新诠释中国古代社会的宗教信仰。作者认为，传统文献固然重要，但是“尚不足以让我们分别出在当时社会各阶层中的宗教现象有何不同，因为我们所能用的材料，尤其是文字材料，基本上都是社会上层所留下的”。出土文献的大量涌现给作者提供了重新诠释中国古代社会宗教问题的契机，书中引用全国各地出土的文物材料占了全书大量的篇幅，加上作者十分熟悉中西考古学、宗教学方面的理论，所以甫一出版就受到了各方面的好评。除了罗泰在《哈佛亚洲学报》上的长篇评论之外，欧美一些著名学者如普林斯顿大学做金文研究的汉学家Martin Kern在西方著名的汉学刊物《亚洲研究学报》、哥伦比亚大学的宗教史学家欧大年(Daniel Overmyer)在美国的《中国宗教研究》等刊物上都有高度的评价。而我认为该书最有意思的地方是作者利用新出文献对中国古代社会的信仰做出了与习见不同的结论，这就是：中国在道教形成和佛教传入前存在着宗教，宗教现象分别有官方、知识分子和民间三个层面。
在我们过去的阅读体验中，中国古代宗教的历史严格来说是从佛教传入和道教兴起开始的，之前都统统归于“原始宗教”或者神话传说。从儒家文化传统来看，儒家和许多研究儒家文化的学者是反对把儒家一整套敬天祭祖的仪式和相关的伦理说教当作宗教看待。
一般都认为，中国传统社会是一个宗法社会，人们聚族而居，因此集体意识对个人的行为起到了决定性的支配作用，社会精神以集体主义见长，它与以个人主义至上的现代西方文化有明显的不同，“敬天法祖”、“忠君爱国”、“小康大同”等等这些反映集体主义精神的“话语”都是中国古代文明有别于其他文明的一大特色，而蒲慕州的这本书恰恰就是不认同这样的看法。在他看来，中国古代社会的民众在精神生活方面与中东文明、印度文明、美洲文明和西方文明没有什么不同，正如他的书名所言，在中国古代社会的精神世界中，普通民众仍然需要追求自己个人的福祉。
蒲慕州的这个看法并非面壁虚构，它是来自作者对近几十年来中国地下墓葬出土大量的普通民众的祈祷、求福材料与其他文明出土的相关材料进行比较研究后得出的结论。作者认为，商和西周时代，尤其是从战国时代开始，各地的葬制都表现出“一种集体意识的改变，这改变就是人们开始希望提供死去亲人一个与其生前所生活的世界比较相似的环境”。这是人们在满足集体意识的礼仪活动之中也有追求自身幸福的证据。但是这种求福行为一般只是被当作民间的信仰，作者却认为这些恰恰就是宗教活动的基础。我想这里面有一个对宗教如何定义的问题。在宗教学家和神学家眼里，一种宗教除了神灵的信仰之外，一个有组织的僧侣集团或者教会(教众、教阶、教义、教规和仪式活动都由此体现)是必不可少的。在现代人类学中，虽然有关宗教的定义一直存在争论，但却要比宗教学家宽泛，更看重人类信仰神灵的实践活动。最早对宗教下定义的人类学家是E.B.泰勒，他认为宗教的核心是信仰超自然的神灵。蒲慕州对中国古代宗教生活的观察正是采用了人类学的方法，而且比泰勒的定义还要宽泛。
作者认为只要社会存在着对“人外力量”的崇拜就是宗教。他引用英国人类学家J.Goody的话说，“当非人的媒介被人们以人的模式而祈求时，就是宗教信仰”。他采用“人外力量(extra-human power)”这个词是因为在他看来人类学和宗教学里所讲的“超自然(supernatural)”和“超人(superhuman beings)”这些概念在中文里面很难找到相对应的词。因此，无论是有组织还是无组织，也无论是有固定宗旨还是没有特定的信仰，只要是人们想与“人外力量”取得协调，其方法就可以被认为是宗教活动。蒲慕州对“宗教”采用如此宽泛的定义，一方面的原因在于二十世纪七八十年代以来后现代主义的兴起对宗教理论产生了影响，学术界对世界各地的宗教现象更为宽容，理论的阐述更具有包容性；另一方面可能就是他从大量出土的材料中，例如《日书》，看到了在中国古代社会的普遍信仰中，“人的世界与鬼神的世界是密不可分的”。它不仅反映了民间对世界的态度，也是官方和知识分子对世界的基本看法，这已经不能够用“原始宗教”或者民间信仰来概括了。虽然它不同于后来的道教和佛教，但的确是中国先秦两汉社会普遍存在的信仰体系，是一种“宗教的态度”，因此它是宗教。
作者依据墓葬材料和出土文献区分出了中国古代宗教的三个层面，即官方的、知识分子的和通俗的宗教，认为“官方宗教是每一个时代政府所主导的国家崇拜；知识分子的宗教是指知识阶层兴起后发展出来的宇宙论、道德性天命等比较抽象的宗教观念；而通俗宗教基本上指的是所谓‘民间信仰’——即一般人民的信仰”。其实在我看来，作者把中国古代宗教划分为三个层面，强调个人的宗教活动固然是一个开创性的工作，但是疑惑也恰恰在这里，在传世文献和出土文献当中，我们能够把界限划得那么清楚吗？
划分这三个不同宗教层面的依据主要是甲骨文中的占卜材料和竹简中的《日书》。殷墟卜辞的材料现在比较清楚，它所反映的宗教信仰虽然为百姓接受，但主要却是代表了官方的信仰。《日书》则不然，它是民间以占候卜筮为业的人士(即日者)预测时日吉凶的指南，类似于今天的通书、黄历，在当时社会普遍流行。《墨子·贵义》曾记载墨子遇见一位日者，日者告诉墨子不可以往北方走，说是“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之黑色，不可以北”。墨子不听，结果无功而返。由此可见日者服务的对象有广泛性，不仅仅限于官方。《日书》这一类记载日者活动和占候的工具书涉及的问题都是各种日忌、杂占、避讳、祈祷等日常生活的琐事，不像卜辞常见攸关社稷的“宏大叙事”，它与官方的信仰就显得有些距离，因此在官方记录当中很少保留下来。除了《史记·日者列传》有这类人物的言行记载之外，后世的文献基本阙如。上世纪五六十年代以来，随着考古工作的发展，《日书》材料多有发现，最重要的一批材料是一九七五年湖北云梦睡虎地秦简中发现的两种《日书》。此外，在湖北江陵九店56号楚墓还出土了战国晚期的《日书》(一九八一年)，甘肃天水放马滩1号墓也出土了两套秦代的《日书》(一九八○年)；湖北江陵张家山249号墓(一九八四年)、安徽阜阳双古堆1号墓(一九七七年)、河北定县八角廊40号墓(一九七三年)、甘肃武威磨嘴子6号墓(一九五九年)等都出土了汉初到东汉的《日书》，反映出这类材料在先秦两汉时期的普遍性。这些出土文献的一个最大特征就是原样保留了未遭官方意识形态的“清理”和精英文化“遮蔽”的文本，给学者们展示了在传统文献当中已经消失的古代民间信仰的真实一面。此前，如果有人想在反映“统治阶级的意识形态”的宗教中研究先秦两汉社会宗教的分层问题，不是会被认为思路有问题，恐怕就会被认为是对中国社会的宗法传统一无所知。《日书》并无严格系统，使用者多是社会的中下层，分布范围广泛，反映的世界观却相当一致，即：人鬼世界不分，世间的一切都与时日有对应关系，人可以预测和干预，是一种普遍性的民间文化或者通俗文化。《日书》的发现使得中国古代社会中民间宗教的个性问题开始凸显出来。《日书》在形式上与传统文献记载的官方信仰差不多，蒲慕州也还不敢说能够清楚地划出官方宗教和民间宗教的界限。但是他认为可以从目的来区分，“官方宗教的目的偏重于国家社会的福祉，民间信仰则主要求一己之福”。
这个判断有事实的依据，只是在中国古代社会中，国家社会的福祉与“一己之福”是否可以分得那么清楚可能还需要讨论。我认为重要的是作者指出了长期被人们忽视的一个问题，即中国传统文化中有没有“个人主义”张扬的问题。在传世的官方文献中，追求个人的幸福基本上被冠冕堂皇的“齐家治国平天下”的理念或者追求社稷之福掩盖，追求一己之福的案例无一例外地隐身于忠、孝、仁、义的儒家话语或者因果报应等宗教伦理之中。蒲慕州通过宗教的分层研究剥离出了集体精神背后的个人主义的因素，把民间信仰的本质讲得清清楚楚，这是非常有意义的。
从广义的宗教定义上讲，《日书》一类材料属于宗教应该没有问题。韦伯在《宗教社会学》中曾经指出，“宗教的或者‘巫术的’行为或思维，根本不能同日常的有的放矢的行为分离出来，尤其是因为它的目的本身主要也是经济性质的”(《经济与社会》，商务印书馆一九九七年)。这和人类学家毛斯(M.Mauss)的意见不谋而合。毛斯认为古代社会的核心制度是群体之间、个体之间的法律契约制度和经济呈献体系(即礼物的交换)，它既是法律的、经济的、宗教的，也是美学的、形态学的(《礼物》，上海人民出版社二○○二年)。具体在宗教问题上讲，祭献、禁忌就是人们对神灵(“人外力量”)进行交换以获得个人利益，有了这一方面的内容，先秦两汉社会“追求一己之福”这种个人主义的行为还可以有更深入的讨论。因为先秦两汉以后，佛教、道教以及儒家思想的统治地位造成了人神关系的理性化，个人主义的或者信仰上的功利主义色彩都用统治阶级的意识形态有意识地抹去，造成了宗教信仰的神圣和崇高，以及文献中追求个人幸福材料的缺失；而集体意识又充满了处处维护宗法传统和君主国家利益的假象，以至于长期以来人们都不怀疑宗教就是统治阶级的意识形态。这一现象在宗教发展中有普遍性。为什么会这样？因为“淫祠”的泛滥最终会影响统治阶级权力的合法性，宗教信仰的“非世俗化”符合了统治阶级意识形态，这是权力选择的结果。作者对此没有展开讨论，却对于造成这一结果的原因给了很明确的答案：追求个人幸福容易形成“淫祠”，这不符合官方的意识形态，所以会被官方力量和知识分子连手予以摧毁，目的是政治而不是宗教本身。在这里，知识分子的身份是非常尴尬的，作者专门把他们独立出来，认为先秦两汉的宗教还存在着知识分子的宗教。
作者指出，汉以前和汉代的所谓知识分子不仅仅是指受过教育的人，也包括官僚阶层有读写能力的人。商和西周时期，鬼神的信仰在上层、下层社会流行，只是双方分别以政治和自身利益为关注点，西周后期出现的道德天命观却在知识分子中间形成共识，导致了他们与上层社会的信仰分裂，在春秋战国时期就形成了知识分子的宗教，他们的宗教信仰介于官方宗教和民间信仰之间，以天人相应的宇宙论形式表现出来。我认为，把“知识分子的宗教”从官方和民间里面划分出来还缺乏足够的材料支持，在当时的社会，知识分子是不是一种独立的力量都还有讨论的余地，从全书来看，对知识分子宗教的阐述也相对要弱一点。作者赞成葛兰言(M.Granet)有关中国古代精英文化生长于民间文化之中，两者有同质性的观点，认为“知识分子，整体而言，扮演了官方与民间的中介者的角色：他们对民间宗教的批评常常反映了官方的意识形态，而他们对民间信仰的赞同和参与则显示官方祀典与民间信仰之间有某些共通之处”。在“汉代知识分子与民间信仰”一章中，作者对汉代知识分子在宗教活动中的作用有精彩的论述。他指出当时知识分子对于民间宗教和信仰起了三方面的作用：批评者、改革者、参与者。
在知识分子眼里，民间信仰缺乏主神崇拜，对各类神灵或者人外力量往往采取拿来主义。这种实用主义的态度目的非常明确，就是追求个人福祉的最大化。在精英们看来，这种摆脱官方祭祀范围的活动就是“淫祠”，显得低级、愚昧和荒诞。对“淫祠”的批评很容易形成唯物主义的哲学观，例如王充。与普通百姓不同的是，知识分子有机会参与朝政。他们完全知道民间信仰很容易“成为某些政治动乱者所据以结合群众以寻求出路的工具”，因此知识分子在改革民间信仰或者扫荡“淫祠”之际，完全是自觉地在充当统治阶级思想的清道夫。应该说这就是为什么以追求个人福祉为主的民间信仰在知识分子记录的文本中被遮蔽的原因之一。正如作者所言，知识分子摧毁“淫祠”的行为，并不表明他们是不相信鬼神的无神论者，他们只是为了整齐思想。也就是韦伯所说的，他们在为官方的意识形态寻找“非世俗”的神圣目的做准备，例如董仲舒。这样他们又成为了民间宗教改革的参与者。从这里面，我们差不多可以看到官方的话语权是如何经过精英阶层一步步地整合民间信仰而建立起来的过程。相信传统文献的人，一般对作者的这种宗教分层的划分不以为然。但是我们只要考虑一下为什么大量民间“淫祠”的材料没有保存下来或者被遮蔽的问题，就应该承认古代社会宗教分层的现象应该是存在的。罗泰支持作者的看法，他说道：“新的考古发现不能不得出这么一个结论。”当然，中国古代宗教的分层是不是像作者那样划分则是另外一个问题。
蒲慕州的《追寻》一书是海外首先用考古出土的材料重新解读中国古代社会宗教问题的重要著作。作者揭橥古代民众不惜制造繁复的数术、崇拜各路神灵的最终目的不过是为求一己之福，其宗教信仰的利己性与西方、近东等地的文明的宗教没有什么两样，这是很有见地的。但是我认为，这样看还只是表层的问题。中国古代民间宗教的利己性为什么会被遮蔽，民间信仰的多元性为什么被官方和知识分子所厌恶，这才是真正涉及到了中国传统文化的劣根性问题。在官方神圣信仰的旗帜下，知识分子或者是精英集团主动配合官方势力摧毁“淫祠”，建构起了“合理化的”、“理性的”、“神圣的”、“体面的”信仰体系。在他们所记录的文本中也无情删除与“淫祠”有关的一切记载，造成了中国传统文化以释、道、儒三家为主流意识的假象。其实，以追求个人幸福至上的民间信仰是一条永远奔流的大河，不论是官方的打压还是精英集团的遮蔽，它都会流淌下去。对于百姓们来说，无论是在荒原旷野还是在草莽畎亩，他们始终是要追求个人福祉的，又有多少工夫去理睬官方和知识分子的话语体系对他们的价值判断呢？
(In Search of Personal Welfare：A View of Ancient Chinese Religions，Albany，NY：SUNY Press 1998.《中国古代的信仰世界——追寻一己之福》，蒲慕州著，台湾允晨出版社一九九五年版)
134
DS0405134
追寻一己之福
王纪潮
200405
鲁迅著名的《自嘲》诗(运交华盖欲何求)，诗后有记“达夫(郁达夫)赏饭，闲人打油，偷得半联，凑成一律”，这“偷得半联”指什么？诗中的“俯首甘为孺子牛”也。
“孺子牛”典出《左传·哀公六年》：“鲍子曰：汝忘君之为孺子牛而折齿乎？”清人洪亮吉《北江诗话》卷一载：“同里钱秀才季重，……有三子，溺爱过甚，不令就塾。饭后即引与嬉戏，惟恐不当其意。尝记其柱帖云：‘酒酣或化庄生蝶，饭饱甘为孺子牛’。真狂士也。”
我读鲁迅“偷得半联”一句，甚感动。鲁迅学问之博，可谓出入经史子集；鲁迅的品行之佳，偷是偷，凑是凑，作是作，绝不苟且。
这“孺子牛”半联经鲁迅化用，影响颇大，四川诗人流沙河，“反右”罹难，“文革”蒙斗，其写于十年浩劫中的《故园杂咏》组诗中《哄小儿》一首就脱胎于此，诗曰：“爸爸变成棚中牛，今日又变家中马，笑跪床上四蹄爬，乖乖儿，快快来骑马。爸爸驮你打游击，你说好耍不好耍？小小屋中有自由，门一关，就是家天下！莫要跑到门外去，走到门外有人骂！只怪爸爸连累你，乖乖儿，快用鞭子打。”
当然，流沙河的这首《哄小儿》在“孺子牛”的意象原型中又赋予了时代印痕，所谓“苦中作乐”，更是平添了几许沉痛。
143
DS0405143
偷得半联
公输鲁
200405
《云溪友议》卷下《羡门远》描述了这样一个情景：
纥干尚书泉，苦求龙虎之丹，十五余稔。及镇江右，乃大延方术之士。乃作《刘弘传》，雕印数千本，以寄中朝及四海精心烧炼之者。夫人欲点化金银，非拟救于贫乏，必期多蓄田畴，广置仆妾，此谓贪婪，岂名道术？且玄妙之门，虚无之事，得其要旨，亦恐不成，况乎不得！悉焚《参同契》金诀者，其言至也。
说的是，唐宣宗大中年间炼丹术之盛行。唐代，宗教影响到了人们的生活，佛教、道教都在官方、民间的舞台上展示自己，人们的生活也受其影响。唐高祖武德八年曾下诏宣布道教第一，儒第二，佛教第三。唐代诸帝多信道教服饵长生之说，几乎每个皇帝都与丹家有关，服丹中毒致死者在历朝中为最。赵翼《廿二史札记》卷一九《唐诸帝多饵丹药》条，记唐太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗，皆服丹药中毒致死。臣下如杜伏威、李道古、李抱真，亦皆服食中毒致死。即便如此，唐代皇帝对服务于宫廷的金丹术士仍优礼有加，术士或官至公卿，金丹服饵一时成为全国性风气。又有达官贵族群起效仿，他们交结道教方术之士，访求金丹大药，服饵烧炼以为时尚。《旧唐书》卷九九《萧嵩传》载他“性好服饵”，罢官后，“于林园植药，合炼自适”。此外，更有官员“乞骸归田”并“以故庐共制神室”而临炉炼丹。这说明唐代贵族高官在家中炼丹是一种较为普遍的现象。文人学士也大多浸染于这种时代风尚，白居易《思旧》诗中便列举了受丹药毒害“或疾或暴夭”的一些文人墨客。唐代士人崇道及其有关的文学作品，也从一个侧面反映了道教金丹术的兴盛及其社会影响的广泛。
但是，文献记载与考古工作却存在极大的反差，长期以来唐代道教考古一直没能得到很好的发掘和重视。近年来围绕着考古新发现而展开的热烈讨论，为我们展示了景教、祆教、摩尼教等三夷教在中国中古社会的画卷。但是，众所周知，三夷教并非中国古代社会宗教信仰的主流，并不能涵盖当时中国民众信仰的真实状况。学术领域中这种局面的出现不仅跟道教遗存的保留状况有关，更重要的是跟研究者的兴趣与视野相关。
考古学应该是史学研究的一部分，归根到底是一种社会史的研究，它应当将自己的研究纳入当时的社会，置于社会的政治、文化之下进行，扭转与社会史和思想史研究脱节的现象。但是多年来形成的一种惯性思维使我们的研究自觉不自觉地形成一种模式，在阅读史料、认知史实、表达理解或进行叙述时形成了一种值得重新思考的治学习惯。把考古研究放在社会和文化背景之下进行，这和把考古与政治史特别是政治事件简单地联结在一起不同。不可否认重大事件对政治、社会的强大冲击力，但是，其变化方式的具体情况还需要我们重新斟酌。实际上，重大的历史事件在更多情况下往往只是相当于加速度的作用，而社会的具体变化往往出现拖后的现象。如唐代文学史的变化发生在安史之乱三十五年后的贞元后期，而唐代丧葬习俗的变化亦发生在德宗前后。这就要求我们从原先单一的视角转换成不断变化的多重视角，并把物质、文化和社会历史的想像加诸我们习以为常、确信不疑的事物(宇文所安语)。但是，如何从文化传统、时代背景和社会思潮来处理材料，并重新发掘材料作为文化符号的意义，这一问题在当代考古学界可能表现得更为突出。
从某种意义上说，新材料需要我们去发掘，旧材料更需要我们去重新发现。对后者的既有理解更能反映我们的视野和思维，因此从学术的角度也就显得更为重要。考古学对何家村窖藏的认识也毫不例外地经历了这么一个过程。何家村窖藏一九七○年十月发现于西安南郊何家村原唐长安城兴化坊中部偏西南。该窖藏相继出土了以唐代金银器皿为主的千余件文物，其中金银器物有二百七十件，此外，还发现有宝玉珍饰、“贵重药物”、中外钱币、银铤、银饼、银板。窖藏中的器物数量多，种类繁，制作精美，保存完好。但是，恰恰是器物的精美与完好遮蔽了我们的视野，使我们的研究过于沉溺于此而几乎忘记了宝玉珍饰、“贵重药物”等等的保存方式是藏纳于金银器皿中，从而也使我们忘却了对器物功能和窖藏属性的思考。从器型、纹样及铭文等方面来看，其制作、使用的年代存在错位的现象。这一点已成为考古学界的共识。其中最早的器物为春秋时期的“节墨之法化”，最晚的器物在八世纪后半德宗时期。这说明这些器物很可能是因为某种用途而被集中入藏的，而我们如果将器物的属性、功能置于当时兴化坊一带乃至整个长安城，甚至唐朝帝国的礼仪空间中进行综合分析，可以初步推断，何家村窖藏是一处与道教有关的遗存。
整体的分析、社会的整合，必须动用我们的历史感和历史想像力。唐代京城长安和东都洛阳，是道教斋醮活动最盛之地。唐代长安有道观四十三座，洛阳有道观十二座，唐政府还专设崇玄署，“掌京都诸观之名教，道士之帐籍，与其斋醮之事”。长安太清宫设御斋院和公卿斋院，成为国家斋醮的重要法坛。开元年间，唐玄宗下诏当时的道观搜集、编订道经为《三洞琼纲》，共有三千七百多卷，这可以说是道藏的起源。唐玄宗御敕编撰的《唐六典》更将道教斋醮科仪列为国家祀典。唐代道教斋醮活动，是“涉道诗”诵咏的主要内容。斋醮中的各种法事和科仪，在唐代诗文碑铭中几乎都有反映。环顾一下兴化坊，不难发现其北邻的通义坊有竹林神所在的兴圣尼寺，其东丰乐坊有高祖别庙，其南崇德坊有太宗别庙，其北太平坊有齐太公庙。当时长安城内的一些地方，如曲江、兴庆宫五龙祠等也是醮祭投龙的地方。长安城南有皇室贵胄及高官的别业庄园，这个地带更有不少道观。时人共同营造了这么一个礼仪空间，而自己也被这个空间所包围。兴化坊也不例外，是被包围在长安城的礼仪空间中，而当时的社会风尚又是如此，这一情况或者更有助于我们理解窖藏的属性，进而探讨作为文化符号的器物的功能。

盛有光明砂等的银盒
任何器物都是因为它的功能而存在的，毫无意义的器物不具备其存在的社会基础。功能对器物型态、纹样、工艺起着决定性的影响，器物通过功能将工艺、型态、纹样有机地结合在一起，并向我们展示着丰富的社会信息。功能在很大程度上决定了器物的型态，正是相同的功能，使得同一类器物大多具有近似的型态。但是，同一型态的器物其功能指向并不一定相同。换言之，相同型态的器物其功能可能是不一样的；同样地，型态不同的器物其功能也可能是一样的。器物之间可以形成某种组合关系。同一组合中，各器物以同样方式阐释该组合的功能，它们的功能指向应该是相同的。不同组合的功能很可能在系统之间不仅相互交流，而且还部分地相互包容。正因为属于特定语境中特定的器物组合，才使得原本存在多种功能的各个器物其拥有的功能变得单向和特定，也恰好是这个缘故才使得最后甄辨特定语境中的器物功能成为一种可能。总之，在考古学研究中，器物的功能应该引起我们足够的重视，这在具体研究中往往是关键所在。根据器物的功能，何家村窖藏出土的器物大概可以分成四个组合：第一个组合，炼丹器具；第二个组合，装盛炼丹药物的金银器皿和炼丹药物及未成品；第三个组合，斋醮及压胜的器物；第四个组合，配套使用的用具，如饮用器、服用器等。
第一个组合的炼丹器具主要有银石榴罐、玉杵和玛瑙臼、锅、盆、铛、铫、鼎等。至于第二个组合，窖藏发现的药物有：乳石、朱砂、白英、紫英、琥珀、珊瑚、黄粉、开通钱等，其中乳石分为上上乳、次上乳、次乳，并注明是否可服；朱砂分为光明紫砂、大粒光明砂、次光明砂、光明碎红砂、红光丹砂、绝上红光丹砂、井砂等七类。魏晋以来这些药物被视为所谓“不老轻身”、“延年益寿”的仙药。唐代皇室显宦中，就有不少人服用这种“仙”药。而在炼丹术中，开通钱(即开元通宝)与马儿钱可以代替金箔“与汞同研如泥”。尽管流行于唐玄宗时期的“金开元”主要是用于赏赐、游戏、占卜、洗儿钱和撒帐等，但是，在不同的出土环境中，开元通宝的功能是不同的。
第三个组合，斋醮及压胜的器物，主要为中外钱币、银饼、银板和方玉、金龙以及带胯、金钗、金钏、宝石等。我们知道，具有多种功能的器物，在某一特定环境中它的功能是特定的，而且很可能固定于其多种功能中的一种。窖藏出土的货币有节墨之法化、铲币、大布黄千、高昌吉利、和同开、东罗马金币和波斯银币等，而解读这组货币的关键集中在鎏金永安五男、藕心币上。根据文献可知永安五男、藕心币主要用作压胜钱。作为窖藏中共出的钱币，它们应该具有相同的属性和功能。在道教祭祀中，多使用币璧。李德裕《论九宫贵神坛状》说：“九宫次昊天上帝，坛在太清宫太庙，上用牲牢币璧，类于天地神。天宝三载十二月，元(玄)宗亲祀。乾元元年正月，肃宗亲祀。”可见窖藏中的钱币、银饼、银板服务于宗教中的供奉行为，亦即用于斋醮仪式。
至于带胯、金钗、金钏等，似乎可以判断为同一组器物。在文献中，它们就经常作为同一组器物出现，但值得注意的是，窖藏出土的这一组器物很可能来自域外。在宗教仪轨中，法器的古老与异域风情总是与它的神性紧密地结合在一起的。
窖藏共出十二条金龙。金龙用纯金制成，体形虽小而神态毕肖。据清理者回忆：第二个陶瓮“瓮口是一块方玉，方玉下面摞着银碗、银盘。金盆、金筐宝钿团花纹金杯、盛放着带具和药物的银盒和鎏金鹦鹉纹提梁银罐等器物都在里面，琳琅满目，令人惊叹不已。……更让人惊奇的是物中藏物，打开鎏金鹦鹉纹提梁银罐的盖子，其内有水，几团金箔漂水上，十二条小金龙井然有序地站立在上面，红、绿、蓝等宝石也都全部在水中”。如果我们考虑一下金龙所处的语境，同时将窖藏置于当时兴化坊一带于乃至整个长安城，甚至唐朝帝国的礼仪空间中进行综合分析，可以推断金龙便是道教投龙仪式中所用法器。投龙致祭是道教最重要的科仪之一，投龙简作为大型斋醮仪式的一个仪节，用于斋后醮谢天、地、水真灵，唐宋时期颇为风行。该仪式中金龙担负着信使的角色，因此便有“金龙驿”的说法。赵居贞《云门山投龙诗》：“披展送龙仪，宁安服狐白。”刘禹锡《和令狐相公送赵常盈炼师与中贵人同拜岳及天台投龙毕却赴京》：“白鹤迎来天乐动，金龙掷下海神惊。”皮日休《太湖诗·投龙潭(在龟山)》：“时有慕道者，作彼投龙术。端严持碧简，斋戒挥紫笔。兼以金蜿蜒，投之光律。琴高坐赤鲤，何许纵仙逸。”诗中“金蜿蜒”便是窖藏所出金龙的真实写照。根据所谓“投龙奠玉”的原则，窖藏共出的宝石，如蓝宝石、玫瑰紫等应该是和金龙配套使用的。何家村窖藏金龙的发现，为我们增添了极为珍贵的投龙的实物资料。

金龙
唐代，道教的斋醮科仪已渐趋成熟和完善。祭天、祭地、祭水的投龙仪式，已成为唐代国家斋醮祭祀大典，投龙在中国古代国家祭祀系统中充当着不可或缺的角色。唐代皇室最重视金斋，据《唐六典》记载，凡三元日和皇帝诞生日，要例行举行金大斋。唐宋道教为国家举行金大斋、黄大斋后，一般要赴名山洞府举行投龙简仪式。《旧唐书》卷二四《礼仪志》云：“玄宗御极多年，尚长生轻举之术。于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。”由国家举行的投龙简活动在唐玄宗时代已经有某种专门的仪式。《唐会要》卷五○记载开元二十四年(736)唐玄宗敕曰：“(开元)二十四年五月十三日，每年春季，镇金龙王殿功德事毕，合献投山水龙壁，出日，宜差散官给驿传。合投州县，便取当处送出，准式投告。”这个过程实际上是借助道教仪轨将国家礼仪与神性联系成一体，从而使统治秩序的合法性、合理性得到毋庸置疑的确定。
至于第四个组合——配套使用的用具，则主要为金银碗、壶、杯、瓿、盘、来通及长杯等器具。这些器物的功能，如服食，是围绕着前三组组合器物的功能而存在的。
中国金银器的兴盛和发展本身就与道教有着密切的关系。“服金者寿如金，服玉者寿如玉。”术士们相信“假外物以自坚固”，服食金玉，就能把金玉稳定的性质转移到人体，人就可以不朽长生了。这一信仰同古代医学有渊源联系。《史记》卷一二《孝武本纪》记载了方士李少君对汉武帝说：“祠灶则致物，致物而丹沙可以化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”又《太平御览》卷八一二《珍宝部》银条载：“武德中，方术人师市奴合金银并成，上(李渊)异之，以示侍臣。封德彝进曰：‘汉代方士及刘安等皆学术，惟苦黄白不成，金银为食器可得不死。’”这说明在道教的传统理念中，使用金银器皿和服用丹砂一样都具有延年益寿、长生不死的效应。由此更加证明何家村窖藏与长生观念不可或分，其道教的意味愈浓。另外，窖藏所出外来金银器上装饰的动物纹样，多为祆教崇拜的动物形象，或许带有祆教色彩。这是否是一种宗教含义层面上的借用，还是寓示着不同宗教之间的交融，抑或其他，尚有待进一步研究。
从钻探简报可知，该地点不可能是某一住宅的主体，而应该是住宅的附属建筑。当时的宫观及有些居宅都有一种称为“药院”的建筑，药院本是道教寺院种植药草、炼丹的场所。如刘言史《题茅山仙台药院》诗云：“扰扰浮生外，华阳一洞春。道书金字小，仙圃玉苗新。芝草迎飞燕，桃花笑俗人。楼台争耸汉，鸡犬亦嫌秦。愿得青芽散，长年驻此身。”后来，个人修建的也有称作药院的。如齐己《寄郑谷郎中》：“自封修药院，别扫着僧床。几梦中朝事，依依鹭行。”常建《宿王昌龄隐居》云：“茅亭宿花影，药院滋苔纹。”可见药院是与作为住处的茅亭区别开的。药院又叫“炼药院”，李白便有《秋日炼药院镊白发，赠元六兄林宗》诗。从文献的记载看，这些药院多是幽静且为“芳草春深景气和”的去处。牛峤《女冠子》所言“醮坛春昼绿，药院杏花香”更是将药院与醮坛联系起来，这表明药院与道教仪轨有着某种不可或分的关系。唐张读《宣室志》卷九便记载了唐文宗时，侯道华服用道士邓太玄于道净院药院所炼丹药而成仙的事情。《唐两京城坊考》也记载了唐代两京地区的药院、药园。如卷三《次南升平坊》条：“西北隅有东宫药园。”同书卷五《次北宜人坊》条，略云：“次北宜人坊。半坊太常寺药园。”同书卷五《通济渠》条，略云：“(通济渠)屈而北流，过官药园、延庆坊之东，入洛水。”看来在唐代两京地区药院并不是个别的现象。从《次北宜人坊》我们更可以知道药园的规模甚大，其面积甚至可以占尽半个坊。前面说到在家中炼丹是唐代贵族高官中一种较为普遍的现象，在此我们进一步推断，何家村窖藏出土地即为某一拥有者的药院。
总之，何家村窖藏的器物来源是多元的，但是，它们最后却因为同样的目的而被埋藏在一起。器物没有使用已有一段时日，因此，埋藏年代与器物的制作、使用年代宜分开讨论，特别是对于可多次反复使用的、且被用于宗教仪轨中的器物。我们在书斋中对何家村窖藏的这个重新发掘，只不过是一种勉为其难的尝试。如何研究在集体心态、集体意识、集体记忆、集体表象下人类行为的多个方面，如何联系着时代、传统、当时社会思潮来处理诠释学意义上的原典或文本的文本性，如何把握和认识从阅读原典或文本所得到的史实而理解其指涉(张广达语)，扭转与社会史和思想史研究脱节的现象，避免以简单、单一的处理方式对待古代社会，这些都不断地提醒我们在今后的研究中要重新打开已被遮蔽的视野。
(《花舞大唐春——何家村遗宝精粹》，文物出版社二○○三年版，300.00元)
144
DS0405144
宝光下的道踪
沈睿文
200405
盛有光明砂等的银盒; 金龙
凯瑟琳载着吉姆冲向断桥的一刻，她用赴死捍卫了自己。那个时候的吉姆已然开始反省他们的年轻时代，反省他们的所作所为是否伤害到别人，凯瑟琳却不肯给吉姆一个动摇的机会，她最不能容忍的也许不是对爱情的背叛，而是对整个生活信念的背叛。在朱尔的注目中凯瑟琳带着吉姆坠河而死。电影《朱尔和吉姆》的结尾。特吕弗拍出了也许是他一生中最好的电影，至少是最好状态的电影。凯瑟琳、朱尔、吉姆，一个爱情乌托邦的三角，特吕弗经典的“F3组合”，意味着同一出发点的不同取向，或者不同出发点的相同归宿，再或是交叉分离分离交叉的复杂缠绕，断然终结于凯瑟琳安详坦然的疯狂举止。是吉姆的转变激起凯瑟琳的极端反应。凯瑟琳策划了这个事件，她剥夺了吉姆申诉的权利。凯瑟琳的态度、朱尔的态度都有机会表白清楚。惟独吉姆永远不能表白他的态度了。新浪潮之末，《朱尔和吉姆》是特吕弗电影的一道关键的分岔口，他会发现每一个分岔都是他想拥入怀中的。凯瑟琳尖锐的坚持、朱尔的温和包容、吉姆向传统回归的倾向，最终都是一个姿态、一种选择，特吕弗自己，做不出惟一的选择。吉姆的转变也意味着特吕弗电影生涯在某一个时刻的转变。特吕弗从那里继续拍摄他的另外二十部电影，他的电影旅途道出了吉姆缺席的声音。
“电影是什么”，特吕弗最初一定是反复问过自己的。特吕弗的答案到电影不是什么为止他已经找到了电影，并且从此坠入电影之中，在电影的秩序内实践电影。而他的新浪潮战友戈达尔的答案是：“电影就是每秒二十四画格的真理。”戈达尔在电影之外寻找电影，或者说在电影秩序杨弋枢岔路上的特吕弗之内瓦解电影。谈起特吕弗，戈达尔永远是一个富意味的对照。朱尔和吉姆牢固的情谊注定属于田园牧歌，现实远比银幕上复杂多变，就像特吕弗和戈达尔，他们的显在分歧导致最终的形同陌路。新浪潮运动最具隐喻意也最令人伤感的一次分离。

《朱尔和吉姆》(之一)
表面看起来，特吕弗比新浪潮的任何一个导演都要随和，他糅合好莱坞类型片、希区柯克的悬疑、法国文学传统、流行文化等等元素，自信一切都可以溶解于自己坚定的作者风格之中，“我反对认为《处女泉》和《偷自行车的人》高贵且严肃，而《惊魂记》和《伯爵夫人的耳环》仅是娱乐的说法。所有这四部作品都高贵且严肃，同时它们也都是娱乐”。商业与艺术在特吕弗这里从来不是一对悖论，他消弭了沟壑。特吕弗不晦涩，易读好懂，他是坦率的，一目了然的，他在最具个人性书写意味的影片里注入轻松诙谐的娱乐成分，又在最通俗的类型片里印刻下鲜明的个人标记，这些品质都成为后来的吕克·贝松以及斯皮尔伯格的自觉路向。特吕弗与好莱坞之间成为有趣的互动：特吕弗模仿好莱坞类型片，而新好莱坞的阿瑟潘又模仿了特吕弗(或者说新浪潮)，那部《雌雄大盗》是特吕弗打算拍摄后来搁浅了的；斯皮尔伯格对特吕弗的敬慕就像当年特吕弗对希区柯克的敬慕。他们都在异质性的存在中寻找新意以对抗致命的陈腐。有时候特吕弗对电影商业性的追求到了迎合的地步，通俗到滑溜顺畅，这对戈达尔来说是不可想像的。但特吕弗似乎也傲慢，也固执，当年特吕弗和戈达尔同样处身在法国青年文化运动的风潮中，就是不为所动，他在一九六八年前后拍摄的影片有自传体的《偷吻》、《婚姻生活》，希区柯克式悬念片《黑衣新娘》、《骗婚记》，似乎自成一个封闭世界，无涉时代。悬疑与爱情故事让特吕弗对环境产生了一种免疫力，将政治与公众生活拒于视野之外。在人们想来，当年激怒了一代导演的电影评论家特吕弗应该仍然起来战斗。但是没有。特吕弗打败他的敌人之后不再有敌人。左翼分子因此谴责特吕弗“中间态”，称他“叛徒特吕弗”。戈达尔看完《日以作夜》后终于忍不住不满，指责特吕弗是一个“说谎者”。
特吕弗是“叛徒”吗？也是，也不是。一切开始于《四百击》，忧郁的摄影机回溯了童年，“没有故事，从来不曾有过故事”，“只有无头无尾的情景”，少年安东令人心伤的生活流；《朱尔和吉姆》、安东·达诺系列是“现实的渐近线”，只有生活片断在银幕上流动，还原到物质现实；与戏剧决裂，——如果有戏剧也只是生活本身具有的戏剧。特吕弗在某种程度上实现了巴赞的纪实美学。“纪实”，同时是一种哲学、一种气质，体现在方法层面上则是低成本、非职业演员、实景拍摄、制作周期短，诸如此类。特吕弗确确实实一生也不曾背离过摄影自由移动、完整空间、日常化对白、自然场景等等方法。但是特吕弗似乎不愿意恪守电影“是生活中的各个具体时刻无主次轻重之分的串联”这一极端写实主义主张，他总是回到情节、回到戏剧。从《枪击钢琴师》的戏仿、解构，到《黑衣新娘》情节紧凑环环相扣的悬念，到《情杀案中案》的彻底戏剧化(为情节需要设计一切)，情节因素占据着越来越重的位置，特吕弗时常回到经典好莱坞式的单线性、封闭结构的叙事，他在新浪潮之初的反传统面目越来越模糊。特吕弗在技术层面上坚持了纪实美学，而在观念层面与之渐行渐远。特吕弗在这里与吉姆重合。吉姆的迹象表明他想回到传统的忠贞爱情、温暖的家庭生活了。特吕弗也开始滑向他最初反对的，也或者是他并不把立场看得重要，他开始考虑那些不同的声音，不同的要求。“没有正确的画面，正确的只有画面。”同样，没有正确的电影，正确的只有电影。时光使特吕弗是不是叛徒的问题变得没有意义。就像讨论蒙太奇美学或者长镜头美学哪一个更符合电影的本性一样没有必要。就像询问新浪潮对于电影语言的革新和它“胡作非为”的质疑态度哪个成就更大一样，是个说不清的问题。拍电影，就是写作。特吕弗试图像写作一般随意，他使用早期的电影才会用的画圈圈、切分画面，他让摄影机像眼睛一样自由滑动，他不惮于在电影里安置一个絮絮叨叨的叙述者，他有时候以解说大段大段复现原著、在电影里追踪文学的语言魅力，他在后一部影片中引用自己前一部影片的内容……特吕弗还电影以最大的自由。特吕弗电影就是他全部二十四部电影的总和，是蕴藏其中的前后不一与嬗变过程，是站立在每一部电影后面的可疑的作者身影。
当然戈达尔及左翼电影人当年对特吕弗的指责立意不在美学，而是意识形态，事关先锋的态度问题。如果说特吕弗是从新浪潮运动里确立了自己的美学，那么戈达尔则在这里滋长了自己的反叛精神。特吕弗的革命性是有限的，他拿起电影这支笔喊出第一声清新的疼痛(《四百击》)，焦虑得到了缓解，不快乐的记忆获得了安慰。电影成为特吕弗的庇护所，和他的夜行列车。他一再在电影里描述看电影的场景，电影里的电影，表达着一份对电影的热爱。“每个人都有自己的问题，电影里的情景比现实人生美好多了。”(《日以作夜》)戈达尔当然不能允许这种自我沉溺，他永远都是最前卫的，他质疑一切秩序，包括电影本身。电影不是戈达尔的最终，戈达尔总是投注到“真正的问题上面”，参加进“社会性争辩”。戈达尔倾心于毛主义，就是选择了在资产阶级秩序里的批判立场。戈达尔的左翼关怀是与新浪潮精神相一贯的激进姿态。他的态度源于知识分子立场，特吕弗的态度则出自内心的好恶。对于政治，特吕弗是温和的，是“中间派”，他把政治与电影分得太清楚，宁可把电影仅仅当做一个载体，像个拙劣的二流小说家在编造远离生活的故事。明星、观众、资金、市场，在庞大的电影工业面前，特吕弗也是越来越顺从的。也许从特吕弗那里更能了解西方战后一代人，在政治上不出声的大多数：他们视政治为“滑稽的把戏”，他们有时冷嘲热讽一下政客的丑态，政治局面的可笑，但嘲讽也是适可而止的嘲讽。对他们而言，个人即政治。

《朱尔和吉姆》(之二)
对特吕弗而言，个人即政治。他把他的全部生活归结到电影，以此为逃避之所。成长、爱情，够特吕弗说了又说。安东·达诺系列把特吕弗的私人性表达到极致，电影史上绝无仅有的影像日记。安东成年了失恋了写作了结婚了婚外恋了，不再是那个让人心酸痛惜的少年，他的成年抵消了少年期那些尖锐的冲突。安东爱看电影、听流行音乐、开善意的玩笑、在街头跟邻里倾谈，中产阶级成年人安东，他的趣味是拉拉杂杂的，他的痛苦快乐都是温和的，是个人的，是容纳在社会框架之内的，可协调与改变的。消除了外部冲突，男女和爱情必然成为一再描述的主题，称特吕弗为言情大师一点都不过分，这个多情恋人，似乎只为把电影献给他离去的爱人们，爱恨情伤，浓墨重写，千回百转，细致到体无完肤。比较一九六一年的《朱尔和吉姆》与一九六四年的《柔肤》，一九六一年的《朱尔和吉姆》与一九八一年的《邻家女》，特吕弗是特吕弗自己的对照。《朱尔和吉姆》歌唱爱情的乌托邦，绿林庄园，两男一女的三人组，读书游戏谈天说地，它超越道德判断，超出特吕弗的时代，标示一个克服了人性狭隘的理想境界，隐含了对现存男女关系制度质疑的意味；《柔肤》要世俗得多，发生于有着钢筋水泥机场宾馆的城市空间，一个疲惫的中年男人，僵硬的公共生活，退却犹疑的婚外恋情，悲剧告终的结尾。特吕弗理解了世俗生活的为难之处，他不再赋予自己的电影理想色彩，《邻家女》，是彻头彻尾的情欲挣扎，细致的内心彷徨抵抗，隐忍与爆发，放纵与毁灭。特吕弗越来越悲悯地，面对他的人物的痛苦欲望。真诚依然是真诚的，那些微妙的体会是特吕弗自己的，但这个特吕弗，确实没有革命性可言，他的人物设计于中产阶级道德参照系中，他描述的生活跌落到结结实实的世俗生活深处。为个人作传曾是他的宣言，也成为他致命的局限。《朱尔和吉姆》这个特吕弗电影的分岔口，将他的电影年代划为革命时期与远离革命时期。
岔路是对特吕弗的一个状态性描述，是对他纷繁电影世界的概略性比喻。特吕弗不规定自己，就像他的每一部电影都会由另一部作品参照互补。《零用钱》补偿了《四百击》的不快乐，成人世界不再是压迫的力量，他们也在长篇大论又是诚恳地谈论孩子的权利。那个小女孩坚持自己的选择，然后面带微笑用高音喇叭宣布“我饿，我饿”的可爱举动，轻松地还击了成人。特吕弗和他的成长和解了，用一点幽默一点机智为自己年轻时的急切诉说解嘲。除了政客，特吕弗不试图冒犯任何人。也许特吕弗一生都在反省自己的新浪潮道路，不断地否定。特吕弗惟想证明，除了《四百击》、《枪击钢琴师》、《朱尔和吉姆》那样的反传统的电影之外，他也是可以流畅地讲述故事的，也是有情景喜剧天才的，也是能拍出精致完美的“优质电影”的。特吕弗证明了自己，也最终消解了他的深度。
152
DS0405152
岔路上的特吕弗
杨弋枢
200405
《朱尔和吉姆》（之一）; 《朱尔和吉姆》（之二）
记得在我四五岁的时候，北平还处在沦陷时期。有一天，我正在街头玩耍，忽然，不知谁喊了一声：“日本醉鬼来了！”我母亲的脸勃然变色，夹起我就跑。回到家，插上门，屏住气息，从门缝往外偷窥。不一会儿，一个穿军装、挎着军刀的日本人踉踉跄跄地走过来，走到我家门前不知为什么转过脸对着门狞笑了一下，我登时吓得大哭起来。母亲连忙捂住我的嘴，低声呵斥：“不想活啦？！”事情过后，有好几天，这个醉鬼成为我的挥之不去的梦魇，夜半吓醒，全身发抖。“日本鬼子来了！”这句话对于我这个年纪的人来说，是一个“集体的精神创伤记忆”。这个语句包含着轻蔑和恐惧的双重含义：“鬼子”是对日本侵华军人的蔑称，而“鬼子来了！”又饱含着被奴役的中国人对奴役者的恐惧。“轻蔑”和“恐惧”这两种心态构成了近百年中国人对帝国主义列强的基本心态。我以为，我们至今还没有走出这种奇特的心理空间。姜文制作的电影《鬼子来了》唤回了我的童年记忆，引发了我的观赏兴趣。
同《地雷战》、《地道战》等影片不同，在《鬼子来了》中我们看到的中国农民形象缺少令人扬眉吐气的英雄气质或行为。故事发生的地点叫挂甲台。这个名称对于一个拥有主权的群体而言，可以是一个“解甲归田”的爱好和平的高雅形象，而对于沦为被殖民者的村落来说就是一个反讽。主人公马大三和挂甲台的村民即使在太阳旗下也奉行与世无争的“非暴力主义”。用他们的话说叫“惹不起主义”，即“东边来的，西边来的，都惹不起”。影片开始时的马大三，除了伺候日本主子以外，就是同他的情人做爱。他的全部“力必多”都狂暴地发泄在情人鱼儿的身上。这也是一种远古以来中华民族的法宝——在面临灭顶之灾时，只有靠多生后代来维持民族的延续。这个法宝，应该说是“战无不胜”的。日本殖民者尚未想到应该阻止中国人做爱和生育。照我看，《地雷战》等影片中的农民形象染有太多的英雄浪漫主义，而《鬼子来了》则显示出更多的现实主义因素。近一二百年来，中华民族频繁地遭受外侮，近几十年虽然站起来了，但是由于经济、军事以及精神上的原因，依然是一个自卑感挥之不去的民族，而这种自卑的心理情结又常以莫名的优越感的形态表现出来。“鬼子”是个蔑称，但蔑称的背后隐藏着深度的自卑。
法侬认为，殖民者和被殖民者都有一种“谵妄的情意结”：“黑人受其自卑情结所束缚，白人受其优越情结所束缚，他们都依照一种神经病的定向行动。”(《后殖民主义的文化理论》，罗钢、刘向愚主编，中国社会科学出版社一九九九年，207页)事实上，这种谵妄情结普遍地存在于主人/奴隶的二元对立结构之中。鲁迅早在阿Q的形象中就揭示出，作为奴隶的谵妄情节就是法侬后来所说的“换位”：“土著人的幻想恰恰是要占领主人的位置。”这种颠倒角色的梦想，在阿Q那里不过是“想一想”而已，而在《鬼子来了》当中，姜文把它编制成了“现实”——就在马大三与鱼儿激情做爱之时，有人送来了两个麻袋，其中装着日本军曹花屋小三郎和翻译官董汉生。这两只从天而降的麻袋使影片中的角色实现了梦寐以求的颠倒：统治者变成了被统治者，被统治者变成了统治者。由谵妄情节演化出来的这一“事实”像是一个令人扬眉吐气的白日梦：挂甲台的老百姓本来是太阳旗下的奴隶，现在，日本军曹成了他们的阶下囚。奴隶变成了主人，而且一切都来得那么突然、那么容易。
奴隶总是喜欢幻想：“如果我当了主人，我将要……”在这个由两个麻袋改变了的小世界中，挂甲台的村民得以展示他们的统治世界的独特理念，即“化干戈为玉帛”的大同光荣理想：他们对待日本俘虏可谓仁至义尽，宁肯自己感冒也要把棉被给自己的俘虏用；马大三用八倍的高息借来白面给俘虏做“最后的晚餐”。在他们不得不杀掉这两个俘虏时，竟然找不到一个自愿的行刑者。马大三在抓阄中摊上这个倒霉差事后，鱼儿就不再让他上身，因为遵照古训，杀人者的后代将是鬼而不是人。马大三不得不从外村用高额报酬去雇佣杀手。影片中那位被雇来的杀气腾腾的刘一刀，据传，曾是当年为晚清四大臣行刑的刽子手，一刀下去人头落地。被他斩下来的人头，落地后都要眨眨眼，向他的高超刀法致敬。挂甲台的村民目睹刘一刀舞刀如风，连续做出白鹤亮翅等令人叹为观止的动作，有如金庸笔下的风流剑客，但是，奇绝的是被刘一刀斩过的鬼子和翻译官依然在麻袋里活蹦乱跳。“看刘爷舞刀如饮美酒”——中国的武术功夫本质上不是一种暴力，而是谵妄情结产生出来的艺术品。人们越是卑怯，就越要让流血的事实充满自己的脑际。武侠文化越发达，它所掩藏的卑怯越深。

影片剧照之一
影片还颇有意味地描述了语言和媒体在“化干戈为玉帛”的伟大实践中所起的不可替代的奇妙作用。影片中的汉奸翻译官董汉生承担的是信息传递任务，在日本军曹和挂甲台百姓的对话中起着神奇的“协调”作用。五舅爷审日本人时问道：“杀过中国男人没有？糟蹋过中国女人没有？”被俘的日军军官花屋小三郎破口大骂“支那猪”，还说：“杀过，我来中国就是来干这个的！”翻译官却把这句话翻译成：“大哥大嫂过年好！你是我的爷，我是你的儿！”使得五舅爷一群审判者心花怒放，虚荣心获得极大满足，马大三微笑着说：“好好！就是辈分说得不对。”这种“误译”的结果，使三方都获得满足：日本俘虏撒开了欢儿地骂中国人，而不受惩治；中国人眼见平时视作天王老子的日本人今天管自己叫“爷”，骄傲与自豪油然而生；翻译官自己也保住了一条命——他的命从来不属于自己，而迂回于冲突的两者之间。当今的世界，有些媒体颇具董翻译官的性格，善于“误译”，该报喜时，忧变成喜；该报忧时，喜变成忧。天天靠这些媒体来了解世界的人，常常沉浸在满足感里，认为天底下的洋人都在赞美我们，管我们叫“爷”，而在某一天突然发现所谓那些天天喊“爷”的人其实在骂“猪”。电影中的董翻译官已被枪毙了，而那些董翻译官式的媒体却依然红得发紫。因为我们要维持一个“和平”的世界，就需要有人扮演这样的角色。
白日梦如果只在一个很小的范围里自我享乐，也是无妨的，何况还有心理治疗的作用。但是，谵妄症的患者总是把梦想当成现实，并且情不自禁地扩展这种“现实”。挂甲台的祸端就是起于他们想把和花屋小三郎之间的“和睦”关系扩展到同整个日本占领军之间的关系。当挂甲台的村民决定“以命换粮”时，他们认为这是“平等贸易”，双赢的交换，实际上是对殖民者/被殖民者的二元对立的社会结构的公然挑战。送人时，拉车的驴，当众嘶叫着上了日本马的身，使得日军小队长野野村大丢其脸，喝叫在场日军通通向后转。中国驴的行为成了挂甲台村民隐秘欲望的化身，使得马大三一伙又惧又喜，这头牲畜是“殖民者与被殖民者平等”理念的勇敢实践者。在“联欢”中，挂甲台的村民再一次激情奔放地抒发了他们的和平与平等的美好理想。被日本人蔑称为“猪”的村民们用歌声表达了对殖民者的友好真情；一向自诩为“打是爱来骂是喜，八格牙路也不在意”的二脖子公然上前去摸野野村队长的脸蛋，表示自己同他具有平等的地位。但是，殖民者的谵妄与被殖民者的谵妄不同，他们是按照“优越情结”的神经病定向行动的。他们的真诚表现为，要用自己的文化改造世界上的劣质民族。日军野野村小队长答应同挂甲台的村民“联欢”，目的是用自己的文化征服和提升“支那猪”，中国驴的行径已经大大地伤害了日军的优越感和自尊，联欢会上村民们表现出来的平等意念更令他们怒不可遏，激发了作为殖民者的优越谵妄症。它的表现就是杀光、烧光和抢光。

影片剧照之二
如果说，挂甲台的村民在村子被烧杀抢光之前一直处于谵妄状态的话，在他们死前却是清醒过来了。马大三手持斧头去袭击日军战俘营，看上去似像更大的谵妄，但却是清醒后的无路可走。马大三被国民政府的接收大员高某宣布为犯有“破坏(波斯坦)公约，营造恐怖”的罪行，并对马大三的“恐怖活动”做了慷慨激昂的批判：“我高某人的全家都被日本人杀了，我的腿也是被日本军队打断的，谁都没有我更有权利去杀日本人。但是我能够这样做吗？不能。我是个军人。除了国民政府以外，没有任何人具有处置这些日本战俘的权利！”现代社会的主要标志之一是依法律行事。有权处置这些战俘的是代表正义的庄严法庭。但是，人们有理由怀疑，野野村和花屋这些下级军官是否会受到应有的处置？第二次世界大战已经结束六十年，还有多少德国和日本法西斯的刽子手逍遥法外？法律崇尚“证据”，如果要求马大三“拿证据来！”马大三一定目瞪口呆。除非他先把自己变成“大款”，花钱聘请大牌律师，拍摄照片，进行访谈。即便如此，打赢官司的希望也很渺茫，只要看看南京大屠杀是何等证据确凿的罪行，至今尚无日本法律上的认可，一个小小的挂甲台何足挂齿？根本提不上日程。法制建设，是近代社会的进步，但离所谓公正尚远。萨特在阐释加缪的《局外人》时说：“《局外人》是荒诞的证明，是对资产阶级法律的抨击。”马大三看似荒诞的行为，其实证明了现代世界的荒诞。被斩下来的马大三的那颗微笑着的头颅就是荒诞的证明，也是对现代法律的公正性的抨击。
罗尔斯教授在他的《正义论》中教导我们说，减少暴力的滥用，是建立理想社会的必经之途。培养理解和尊重非暴力反抗(civil disobedience)及良心拒绝(conscientious refusal)的公众文化非常重要，这是少数人诉诸多数人良知的做法(《正义论》，56—59页)。挂甲台的绝大部分村民是实践罗尔斯理论的模范。只可惜在他们全部变成亡灵之后，无法继续充当模范。
列奥·施特劳斯在他的《自然权利与历史》等著作中，猛烈抨击罗尔斯这种“权利优先于善”的观点，认为当代世界恶欲横流其原因盖出于对个人权利的纷繁理解与恶性膨胀：“这种堕落的自由主义宣扬人的惟一目的就是要活得开心而不受管教，却全然忘记了人要追求的是高贵品质、出类拔萃、德性完美。”(《自然权利与历史》导言，三联书店二○○三年，33页)只可惜斯特劳斯语焉未详，究竟何谓“高贵品质、出类拔萃、德性完美”？照挂甲台的村民来看，他们自己就是“高贵品质、出类拔萃、德性完美”的典范，但野野村队长却认为他们是不能容忍的“支那猪”，马大三明明是去接婆娘，野野村却硬说他是去联络游击队。攻之者说有，辩之者曰无。日本人“为了自身安全”，先下手为强。历史从来是胜利者的历史，胜利者的谎言也可以变成真实。英美联军进攻伊拉克之前，硬说伊拉克拥有足以毁灭全球的核武器和生化武器，为了全世界的安宁，必须消灭萨达姆政权。美国有相当多的平民认为萨达姆的导弹瞬间就可以消灭纽约，因而支持布什的“圣战”。战争结束了，至今什么大规模杀伤性的“弹”也没找着，但是，他们依然感到神圣而光荣。二○○二年布什在西点军校宣布了他的在军事上“先发制人”等“三原则”，他要用保持美国的绝对军事优势的办法消灭军备竞赛，“实现世界和平”。布什的“三原则”如果实现，全世界将在星条旗的保护之下。布什又说，美国的价值观念是普适全球的，包括伊斯兰国家，当然也包括诸如挂甲台这样的中国农村。如果那个地区的百姓不同意呢？布什说：“要先发制人。”读到布什的这个讲话，觉得他很像是一个优越谵妄症的患者。在支持布什进行伊拉克战争的美国平民中间这种病具有流行性和交叉感染性。
最近，读到一本题名为《现代伊斯兰主义》的论著，作者写道：“恐怖活动的滋生和蔓延，是多种因素造成的。其中包括社会不公正、贫困等社会原因，官员腐败专权等政治原因，被别国占领，美国插手中东事务，尤其是调动五十万军队参加海湾战争及进驻伊斯兰国家腹地所产生的心理影响，美国在对待伊斯兰世界事务上从自己私利出发采取双重标准，当权者执行‘亲美’政策，以及与敌手之间一轮又一轮的报复或反报复等等，不能完全归结为由某一个国家影响、发动、操纵和策划所造成。当然，这并不是说，有关国家对恐怖主义的支持是不重要的。”(见该书604页，陈嘉厚主编，经济日报出版社一九九八年)该书还提供了一个有趣的事实：“据《费加罗报》一九九五年二月二十一日载文说，一九九三年二月美国纽约世界贸易中心大楼爆炸案的肇事者几乎都是在希克马蒂亚尔训练营中由美国帮助训练出来的杀手。”(同上书，604页)
法侬在《地球上的不幸的人们》一书中曾论证民族文化与自由战斗是互为基础的。他说：“本土知识分子迟早会意识到，民族的存在不是通过民族文化来证明的，相反，人民反抗侵略者的战斗实实在在地证明了民族的存在。”(转摘自《后殖民主义文化理论》，283页)报载，世界性的反恐运动越开展，恐怖主义活动也越猖狂。伊拉克战争结束后死于恐怖袭击的美军人数已经超过了战争中的阵亡人数，当然，无辜百姓死得更多。如马大三那样的自杀式袭击，是令人悲哀的惨痛的社会现实，是绝望者的徒劳无益的反抗，其中不乏被宗教、权力斗争和愚昧所裹挟的牺牲品。我们不希望天天听到这样的消息。但是，既然世界上还有国家和人群患有不治的优越谵妄症，那么，被侵犯者“颠倒角色”的谵妄和失败后的绝望都是不可避免的。世界要走出谵妄，路还很长，最终还是要诉诸理性，包括恰当地使用正义的暴力。
二○○三年十月十七日清华园
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DS0405158
被殖民者的谵妄和绝望
徐葆耕
200405
影片剧照之一; 影片剧照之二
初春的时候，终于到了印度。在加尔各答，查特吉教授带我去一家中餐馆，这才注意到印度社会的华人华侨，注意到印度也有唐人街。饭店里很少见到华人后裔，据说是因为华人家族比较有钱，不再靠跑堂营生，许多移民后代又移民去了澳大利亚、加拿大或是东南亚国家。他们也可以纳入项飚文章中提及的“再次移民者”的行列。其实，除了经济的原因外，两国于一九六二年发生的边界战争也是一个历史因素：在战争之后，印度华侨遭受逮捕、迫害和排斥，许多人或他们的后代渐生去意，寻找更能容纳他们的地方。
二次大战后，民族国家体制最终确立，中国认同自然地与这个政治实体密切地联系在一起。对于生活在中国的人们而言，华人、华侨的称谓也包含了一种复杂的内外之别，我们很少从一个跨国的视野理解“中国”问题。一九八九年之后，“文化中国”的概念逐渐活跃，杜维明教授将这个概念区分为三个范畴，即中国大陆、台湾、香港和新加坡等华人社会，散落在世界各地的华人社会，以及那些在族群上并非华人但却参与了形塑中国文化的知识分子。“文化中国”的概念是对早期的文化民族主义的扩展和超越，它试图在一种超越民族国家的世界框架中、在一种动态的关系之中重新界定“中国”的意义。其实，华人华侨群体也在发生深刻的变化，“原来认为至关重要的‘华侨’、‘华人’的分界日益模糊，联用的‘华侨华人’已经在媒体报道、学术研究和政策语言中成为固定用语”(项飚)，在民族国家的传统模式发生重要转变的时候，海内海外、境内境外的严格区分正在淡化。在分析跨国华人群体时，刘宏将跨国华人群体区分为“再次移民者”、早期移居海外的华侨华人和新移民，而项飚又进一步追问那些服务于跨国公司的群体的认同问题：跨国性本身超越了地域的界限。这是后民族国家时代的征兆吗？
在加尔各答，除了探访唐人街，也访问了泰戈尔的故居(现为泰戈尔大学)。在二楼的房间里，除了他生前的用具之外，也陈列着许多照片和绘画，其中就有徐悲鸿为他画的那幅著名的肖像，这不禁让我想起他对中国的两次访问。一九二四年四月，诗人在中国度过了他的六十四岁生日，梁启超为此给他起了个名字叫做“竺震旦”，却引得鲁迅大为不满。在鲁迅的文字中，前后有八次提及这位东方诗圣，多与他对中国的访问有关，其中最为著名的就是写于泰戈尔访问同年十一月的杂文《论照相之类》。鲁迅说：“印度的诗圣泰戈尔先生光临中国之际，像一大瓶好香水似地很熏上了几位先生们以文气和玄气，然而够到陪坐祝寿的程度的却只有一位梅兰芳君：两国的艺术家的握手。待到这位老诗人改姓换名，化为‘竺震旦’，离开了近于他的理想境的这震旦之后，震旦诗贤头上的印度帽也不大看见了，报章上也很少记他的消息，而装饰这近于理想境的震旦者，也仍旧只有那巍然地挂在照相馆玻璃窗里的一张‘天女散花图’或‘黛玉葬花图’。”再接下来就是那句颇有点心理分析味道的“男人看见‘扮女人’，女人看见‘男人扮’，所以这就永远挂在照相馆的玻璃里，挂在国民的心中”的议论。我们都知道鲁迅对京剧的贬斥态度，他那时追求的是要将无声的中国变为有声的中国，对于“两国艺术家的握手”心怀疑虑。至少从表面看，尊重东方传统的泰戈尔和激烈批判传统的鲁迅之间隔着一道思想的鸿沟。
离开唐人街的时候，我问查特吉教授是否知道鲁迅对于泰戈尔的批评？得到的回答是：印度知识分子对鲁迅的批评很熟悉。他接着告诉我：泰戈尔也曾写下对中国的观感，其中之一是对中国年轻一代过于西化的不满，比如他在中国的学校演讲，学生们完全西式装扮，传统的装束荡然无存，而即使在作为殖民地的印度，学生们也不愿意放弃自己的传统服装。泰戈尔曾经五次访问日本，他为日本“在一夜之间冲破它那旧习惯的壁垒，以胜利者的姿态出现？？显示了成熟的有信心的力量，又显示了新生活的那种新的和无限的潜力”而激动。像孙文、鲁迅等中国的革命者和知识分子一样，泰戈尔为亚洲可能从日本的崛起中获得灵感而兴奋。他对西化的批评源于一种对于生命的理解，即“我不能相信日本变成现在这个样子是由于模仿西方。我们不能模仿生命，我们不能假装有力量。”他对日本的担心也在于此：“对日本来说，危险不在于模仿西方的外表，而在于以西方民族主义的动力作为自己的动力。”(泰戈尔：《民族主义·日本的民族主义》)在这个意义上，泰戈尔对东方文化的推崇与鲁迅的思考未必截然相反。在《花边文学·骂杀与捧杀》中，鲁迅记载了泰戈尔访华时的设坛讲演的场景：“人给他摆出一张琴，烧上一炉香，左有林长民，右有徐志摩，各个头戴印度帽。”言谈之间，充满了讽刺的意味。但鲁迅接着说：“我今年看见他论苏联的文章，自己声明道：‘我是一个英国治下的印度人。’他自己知道得明明白白。大约他到中国来的时候，决不至于还糊涂，如果我们的诗人诸公不将他制成一个活神仙，青年们对于他是不至于如此隔膜的。”鲁迅曾经将那些追新逐异而发不出自己的声音的人称之为“伪士”，这个想法与泰戈尔对于生命的定义若相桴鼓。因此，泰戈尔与鲁迅的差异也许还应该放置在印度的殖民地处境与中国尚未完全殖民的处境之中进行解释。
在泰戈尔和鲁迅的时代，殖民主义和民族主义是两个最为重要的政治力量。鲁迅和泰戈尔以各自的方式寻求抵抗西方殖民主义、赢得自身解放的道路。泰戈尔说：“每当西方议论一个东方种族可能兴起的时候，你们一定会听到强烈的恐惧声音，因为西方赖以兴旺的力量是一种邪恶的力量；只要它自己抱有这种力量，它就能够得到安全，而世界其他地方则吓得发抖。欧洲现代文明的主要野心，是独占这种恶魔。它的全部武装力量和外交都是针对这个目的。？？西方放手让恐惧的风暴在上帝的世界上肆虐，它却回过头来威胁西方自己，并且驱使西方制造越来越多的恐惧。这使西方不得安宁，使西方除了给别人造成灾难和自己招致灾难以外，忘掉了一切。”在这个意义上，那些在当代世界不断出现的、针对别国发展的“威胁论”其实根源于自身的黑暗记忆。泰戈尔对“民族主义”持有坚定的批判态度，其核心的思想就是要寻求一种不再复制这种“西方逻辑”的道路。他对民族主义的批判因此也绝不会向着反对一个特定民族的方向发展。在他的心目中，他所要反对的是“一切民族的一般概念”，这个概念将多样性的社会化约为单一性的构造，其典型的例子就是西方殖民者通过对于“异族”或“土著”的种族清洗而获得的“民族单一性”。在鲁迅和泰戈尔的著作中，我们都能够找到对于这种单一性的拒绝。
正如印度社会一样，中国社会不但包含了内部的多样性，而且也有大量的华人华侨散居世界各地，欧洲民族主义的框架只能限制我们的自我认识和世界视野。在这个意义上，从各种边缘视野观察我们自身的社会，也是保持我们社会的多样性和活力的必要途径吧。
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DS0405165
编辑手记
200405
陈四益文

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