这种写作前无古人，后无来者。他应有尽有：诗句，形象，情节，诗歌，幽默，韵律，深入细致的心理和哲学见解，所创造的隐喻，极尽思想和感情的优美和力量。然而，莎士比亚并非为后世写作；他不得不为取悦观众而写。正因如此，他的写作既有独白、洋洋洒洒的演说，又有插科打诨、出口伤人甚至不折不扣的胡说八道。他借用故事不分地点，不论国界(有些故事显然不值一借)。他笔下的人物可以俗不可耐，也可以口无遮拦，夸夸其谈，或者呼天抢地，狂泻怒斥。然而，他用心写，用才智写，用理智写，写得雄辩，写出风格。
这段文字道出了莎士比亚的既博大与精深，也庞杂与通俗。目前不少人把莎剧当作典雅的译事来做，把莎士比亚的语言当作优美的文体，以为只有用诗体译才能接近莎士比亚，这显然是一种片面的看法。莎士比亚的戏剧写作用了近三万个单词的词汇量(一般作家充其量五六千)，而且为了更富于表达力，他独创了一种属于自己的英语表达形式。用英国当代文艺批评家科里·贝尔的话说：“介乎马洛与琼生两者之间，莎士比亚创造了英语的想像力，把这种语言发挥到了表达力的极致……他写出了无韵诗(亦称素体诗)——不加韵的短长格五音步诗行——一种具有无限潜力的媒质。”
面对这样一位富有创造精神的莎士比亚，任何所谓亦步亦趋的翻译实践，都会让他的剧作大打折扣，既存不了形，又求不了神。莎士比亚一生都在寻求突破，有些剧本全用散文体写作(如《温莎的风流娘儿们》)，而有的剧本几乎全用无韵诗写就(如《朱利乌斯·恺撒》)，而有的剧本段落又会使用古老的经典韵律诗，我们没有任何理由再用一个什么刻板的尺寸来翻译他的作品。这是违反莎士比亚精神的。朱生豪显然领悟到了这些，因此他在《全集》的《译者自序》里写了一段类似宣言的文字：
余译此书之宗旨，第一在求于最大可能之范围内，保持原作之神韵；必不得已而求其次，亦必以明白晓畅之字句，忠实传达原文之意趣；而于逐字逐句封照式之硬译，则未敢赞同。凡遇原文中与中国语法不合之处，往往再四咀嚼，不惜全部更易原文之结构，务使作者之命意豁然呈露，不为晦涩之字句所掩蔽。每译一段竟，必先自拟为读者，察阅译文中有无暧昧不明之处。又必自拟为舞台上之演员，审辨语调之是否顺口，音节之是否调和。一字一句之未惬，往往苦思累日。
显然，朱生豪在探寻一种最大程度上翻译出莎剧的汉语文体。中国的戏剧是唱，而外国戏剧是说。既然是说，那就万万不可脱离口语。因此，他译出了汉语版莎剧的风格，那便是口语化的文体。这是一种很了不起的文体，剧中角色不管身份如何，都能让他们声如其人；人物在喜怒哀乐的情绪支配下说出的十分极端的话，同样能表达得淋漓尽致。例如《哈姆莱特》第四幕第五场中，雷欧提斯因为父亲在宫中突然被哈姆莱特误杀，怒气冲冲地来找国王算账。他破门而入，对左右说：
Laer：I thank you；keep the door.O thou vile king，Give me my father！
Queen：Calmly，good laertes.
Laer：That drop of blood that’s calm proclaims bastard，Cries cuckold to my father，brands the harlot Even here，between the chaste unsmireched brows Of my true mother，
King：What is the cause，Laertes，That thy rebellion looks so giant-like？
请留心这几句引文，读者会看出雷欧提斯的开场话是两行，但第二行只有半句，王后说的话虽低了一行，却是与上面半行接着的。后边两个人对话，同样是雷欧提斯说了半句，国王接着说下去。这种看似怪怪的排行法，实质上都是为了服务于莎翁的五音步无韵诗。甲角色说了若干音步，乙角色还可以接着说完。这在汉语诗歌来说实在不可思议，但在英语诗歌里却是理所当然。这好比中国任何戏种，唱腔和道白总是分开的，而在西方歌剧里却是张口必唱曲子的。不管你对莎剧有多么不熟悉，但只要你学过英语，一看这种英语形式，一定会感觉到莎翁的无韵诗达到了多么高的口语化程度。朱生豪对此认识得显然更为深刻，于是为了让人物角色活起来，让人物角色的语言活起来，这样译道：
雷欧提斯：谢谢你们；把门看好了。啊，你这万恶的奸王！还我的父亲来！
王后：安静一点，好雷欧提斯。
雷欧提斯：我身上要是有一点血安静下来，我就是个野生的杂种，我的父亲是个王八，我的母亲的贞洁的额角上，也要雕上娼妓的恶名。
国王：雷欧提斯，你这样大张声势，兴兵犯上，究竟为了什么原因？
雷欧提斯的年轻气盛和怒火中烧、王后的息事宁人、国王的居心叵测和以退为进，从这些不长的对话中看得清清楚楚，甚至超出了原文表达的内涵。在继续进行的对话中，当国王问雷欧提斯是否不分敌友，见人就要报仇时，又出现了这样的对话：
Laer：None but his enemies.
这半句话的意思是：只跟他的敌人报仇伸冤，但朱译道：
雷欧提斯：冤有头，债有主，我只要找我父亲的敌人算账。
译文看似多出“冤有头，债有主”，但绝无半点发挥，只是把英语none充分调动到了极致，却又是百分之百的口语化。翻译莎士比亚的作品既要死扣meaning(意思)，又必须注意information(信息)，message(启示)和image(形象)的综合传达，否则别说翻译莎士比亚的作品，就是一般作家的作品，也很难说把翻译做到了位。
由于工作关系，我比较仔细、系统地接触莎剧是在上世纪九十年代中。我知道许多赞赏朱译莎剧的人都认为他的译文典雅优美，才气横溢，而我在研读他的译文时却每每被他译文的口语化程度深深折服。我至今想像不出那是五十多年前的译文。要知道，能够熟练地富于创造性地驾驭口语，是运用语言的最高境界。朱译莎剧在解放后没有被淘汰，在很大程度上是顺应了白话文更加大众化(即口语化)的趋势。
我到文学出版社的时候，出版社已经印出一本洋洋大观的五年出书计划，差不多把英语文学作品所有有名气的都列在上面。莎士比亚当然是一个重点。当时编辑部已经决定抛弃朱生豪的译本，另外组织人翻译莎士比亚。我把朱生豪的本子仔细看看，觉得译得很不错，现在要赶上他可不是一件容易的事。编辑部抛弃朱译的一个很重要的理由是，朱译是散文体，想搞成一个诗体的新版本莎士比亚。那时候已经有一两个所谓“自由诗体”的版本印行了。我对比着一看，所谓的诗体也不过是将散文拆成许多行写出来而已，根本说不上有什么诗的味道，而且文字本来就不高明，加上要凑成诗体，就更显得别扭。我觉得总的讲来，新译本远远赶不上朱生豪的旧译。朱生豪的中文很有修养，文字十分生动，而且掌握了原剧中不同人的不同口气。我为了说服编辑部的同志，曾经不止一次在办公室里朗诵朱生豪的翻译和新译中的相同段落，我问他们到底哪个听起来舒服得多。最后终于让编辑部的同志同意我的意见，仍保留朱生豪的旧译，可以分别找人校订一下，补入文学出版社出版的莎士比亚全集。
这件事我做得很痛快，觉得做了一件有意义的事。实在说，我认为用自由诗体翻译莎士比亚是一件十分困难的事。因为所谓的blank verse有它的一套规律，对中国读者完全陌生。如果非要翻成诗体，不用说是十分困难的；如果当时没有这一改变，莎士比亚全集恐怕到今天也出不来，而且朱生豪的翻译从此埋没下去，实在是一件很可惜的事。
我在这里不惜篇幅引用这样两段文字，当然是因为它们十分珍贵。这是我的前辈编辑黄雨石先生的录音整理稿。黄雨石先生本打算写一本自传，说说这些历史陈迹，但可惜上世纪九十年代初突然患了帕金森病，且病情每况愈下。后来，我力劝他用录音形式口述一些自己特别想说的话。他做了，虽片片断断，难成文章，但近两万字的自述材料仍是十分珍贵的。
我们差一点与朱生豪的汉译莎剧失之交臂！但是我们没有，除了应该感谢黄雨石以及其他有见地的编辑之外，自然还是因为朱生豪的译文是金子，货真价实，没有因为改朝换代而被淘汰。上世纪五十年代在出版社甄别了一大批解放前的译本，被淘汰的绝大部分是因文字不文不白，佶屈聱牙。能保证译文明白晓畅的最好保障是口语化：生动、活泼、诙谐、幽默和文采。口语本身就有高低之分。这全取决于译者对语言、生活和环境的领悟。朱生豪，据他的夫人宋如清在《全集》的《译者介绍》里所写：“在学校时代，笃爱诗歌，对于新旧体，都有相当的成就，清丽，自然，别具作风。”又说：“他在高中时期，就已经读过不少英国诸大诗人的作品，感到莫大的兴趣，所以他与他们的因缘，实在不浅。”
每读朱译莎剧，我都会想到朱生豪与莎士比亚的因缘“实在不浅”。他能把莎剧翻译得通俗易懂而文采四溢，实在是因为他完全理解、吃透并消化了莎剧的缘故。借工作之便，这些年比较系统地阅读朱译莎剧，我认为主要成就有以下几点特别之处：朱生豪提炼出来的口语化译文，是其最大特色，也与莎剧的文字风格最合拍，因为有口语化做基础，译文的表达力极强，剧中各类人物的语言都能体现出他们的身份；朱译本中大量的诗体译文，十分珍贵，是译者用改革的旧体诗翻译莎剧中的散诗的可贵尝试；译本对剧中部分人物用有含义的汉语名字，例如“试金石”、“快嘴桂嫂”等等，颇具文学味道；据我对其他译本的粗略统计，较之所有别的译本，朱译莎剧的词汇量是最大的，这与莎剧中独一无二的大词汇量十分吻合。最重要的是，他告诉后来者如何翻译莎士比亚的作品。
诚然，翻译作品历来总有遗憾之处，朱译莎剧也不能例外。朱译莎剧“谬误之处，自知不免”，益因“乡居僻陋，既无参考之书籍，又鲜质疑之师友”造成的。今天，我们所拥有的条件十分优越，应该珍惜朱译莎剧，纠正错误和不妥之处，使之更上一层楼。
朱译莎剧的划时代意义在于英汉两种文字互相“移植”中的空前吻合。尽管到目前为止出了几种不同译法的莎剧版本，但是仍然没有任何一种译本超过朱生豪的译本，这是不争的事实。至于理由，前面已经谈到很多，而我始终看重的另一个原因是：朱生豪在翻译莎士比亚戏剧的时候，消耗的是他二十二岁到三十二岁这样充满才情、诗意、热情、血气方刚而义无反顾的精华年龄段！这是任何译家比不了的。很难想像七老八十的头脑会把莎剧中的激情和厚重转达多少！诚如朱在完成莎剧大部分翻译时写给他弟弟朱文振的信中所说：“不管几日可以出书，总之已替中国近百年来翻译界完成了一件最艰巨的工程。”
(《莎士比亚戏剧集》，朱生豪译，人民文学出版社一九五八年版，九卷)
23
DS0405023
说说朱生豪的翻译
苏福忠
200405
中国古典诗歌向西方的传译，自十九世纪晚期以来，已经由滥觞而其流渐广。在很多人看来，诗歌翻译是所得不偿劳的事情，美国诗人弗罗斯特甚至干脆地说，诗一旦被翻译，就面目全非。至于古诗西译的艰难，就更显得触目惊心，由此引发的中国古诗不能翻译的议论，也纷纭不已。然而，这种因交流之艰难而否定交流之可能的意见，显然是不可取的，对于翻译这种文明交流的重要媒介，更需要的是对其可能性的细致探讨。作为中国的读者，我们容易读到中国翻译家对古诗西译的意见，我们也更容易相信，凭借母语和文化上的优势，这些翻译家更有资格来分析古诗传译的成功与局限。这种认识其实很值得反思，在北美一些大学有关东亚文明的课堂上，有一本小书经常被当作重要的参考，它正为上述反思提供了有趣的视角。
这部小书，是由美国翻译家艾略特·温伯格(Eliot Weinberger)与墨西哥著名诗人帕斯合著的《阅读王维的十九种方式》。书中汇集了一九八○年以前西方对于王维《鹿柴》(空山不见人，/但闻人语响。/返景入深林，/复照青苔上。)一诗的十六种译文，其中包括十三种英译、两种法译、一种西班牙语译文，温伯格对之一一做出点评。其中西班牙语译文出于帕斯之手，而全书结尾则附有帕斯对自己翻译王维诗作的心得之谈。写作此书的温伯格，是一位优秀的翻译家，他大量翻译了帕斯、博尔赫斯等拉美作家的作品。在中文方面，他与人合作，译有北岛的诗集。温伯格很关注中诗英译的问题，这部《阅读王维的十九种方式》，最吸引人的，就是温伯格从一个西方翻译家的角度，对古诗西译的独特观察。
与坚决否定翻译的意见不同的是，温伯格认为诗是值得翻译的：“伟大的诗作总是被不断变形，不断翻译，一首诗倘若只能原封不动，那它就无足观。”这不是翻译家对自身职业的偏袒，而是出于对翻译的独特认识。温伯格借用了阐释学的理论来分析翻译的性质。他提出，翻译就是一种阅读阐释行为，正如任何阅读阐释都要融入阐释者的智性与情感，不可能有完全相同的阐释，因而也就不可能有完全相同的翻译。任何一种翻译，都是一种和原作交流的方式，温伯格对自己点评的各种译文，以并列的方式提出，其中不仅各种语种的译文并存，佳译与劣译共在，甚至以汉字和拼音写就的原作，以及用英语逐字一一对应的译作也作为三种方式并列其中，所以此书以“十九种方式”命名。将翻译视为阐释与交流，而不是对原作的存真复原，是温伯格异常鲜明的看法，这也许就是他身为西方人，而自信可以点评古诗西译之得失的重要原因。那种认为只有中国翻译家才有这种资格的意见，其实隐含了一个前提，那就是视翻译为对原作的复原，因此对语言和文化背景的熟稔，就成为翻译可以临于理想之境的最大资本。在温伯格看来，翻译中重要的是译者与原作进行阐释与交流的能力，而单纯文化背景与语言习惯的熟稔，倘若不能融贯于生动的交流之中，就未必是可称道的优势。
对于所点评的几位华裔汉学家，温伯格并不认为他们的翻译可圈可点。书中收录了叶维廉的译文：Deer Enclosure(鹿柴)：Empty mountain：no man is seen/But voices of men are heard/Sun’s reflection reaches into the woods/And shines upon the green moss.温伯格认为，叶氏作为一个理论家，是优秀的，但作为一个翻译家，就相对逊色。叶氏译文中的no man is seen在英语中是很少见的说法，而拟人化的reaches into，也显得相当奇怪。在一九七六年出版的中诗选本中，叶氏将此诗的首句译为Empty mountain：no man。温伯格毫不客气地批评这个翻译是洋泾浜。刘若愚在美国汉学界享有盛誉，然而对他的翻译，温伯格也颇有微词。刘若愚的译文是这样的：On the empty mountains no one can be seen，/But human voices are heard to resound./The reflected sunlight pierces the deep forest，/And fall supon the mossyg round.温伯格认为，刘若愚在其《中国诗歌艺术》中以新批评的技巧来阐释中诗，而这首诗也体现了新批评的趣味与影响，而其中human voices一语，明显是取自艾略特的诗歌语言。这些都与王诗的特点相当疏离。法籍著名华人学者程抱一，深通诗学，其介绍中国文学的著作产生极大影响，然而他的译文，温伯格则认为体现了过多的象征主义的色彩，如以Montagne déserte翻译王诗之“空山”，就远离了王诗的趣味。
当然，温伯格对西方翻译者的译文，批评也相当苛刻。他认为不成功的翻译，最大的问题，在于译者总是以己意增益原文。弗莱彻(W.J.B.Fletcher)一九一九年的译文，就出现了第一人称的叙述者，而鲁宾逊(G.W.Robinson)的译文，又将其变为复数。鲁宾逊的译文因见于企鹅丛书而影响极大：Deer Park(鹿柴)：Hills empty，no one to be seen/We hear only voices echoed——/With light coming back into the deep wood/The top of the green moss is lit again.温伯格不无揶揄地说，鲁宾逊把王诗译成了一次家庭郊游。
温伯格深察译事之艰难，可见他将翻译视为阐释与交流，并没有落入粗浅与浮泛的一格；而这是目前不少从阐释学角度讨论翻译的研究所存在的局限。这些研究试图以阐释学的基本理论来归约人类丰富的阐释活动，而具体到各种独特的阐释行为，就难以揭示其间的精细与精微，循此思路，温伯格在将诸种译文并置为“十九种方式”之后，就无须再高下其间，而他臧否鲜明的点评，展示了作为阐释的翻译所具有的更为微妙的特点。
温伯格点评最精彩的部分，在于对翻译之妙境的揭示。在他看来，好的翻译能抓住原作的“精神(spirit)”，而这种“精神”不是抽象的理念，而是一种艺术的生动的“力量(force)”。诗作是这种力量演化出来的形式，优秀的翻译，要以新的语言形式传递这种力量。对此，他打了一个有趣的比喻，原作与译作在交流中所传递的力量，犹如DNA，而原作与译作的关系，不是克隆，而是父与子。温伯格在书中认为最好的译文，是王红公(Kenneth Rexroth)完成于一九七○年的译本，这个译本将标题译为Deep in the Mountain Wilderness，而全诗如下：Deep in the mountain wilderness/Where nobody ever comes/Only once in a great while/Something like the sound of a far off voice/The low rays of the sun/Slip through the dark forest，/And gleam again on the shadowy moss.温伯格很幽默地说，倘若王维是生在二十世纪的美国，他的《鹿柴》大概就会写得像王红公的译文一样。王红公译文的精妙，在于它译出了原作的“诗意”，而非仅仅是原作的“语意”。王红公本人是著名的诗人，与六十年代的嚎叫派诗人有密切的交往，而他的翻译则是典型的诗人之译。温伯格认为，中诗翻译的译者不过是两类：学者与诗人，前者以华兹生(Burton Watson)、葛瑞汉(A.C.Graham)、阿瑟·韦理(Arthur Waley)、乔纳森·查维斯(Jonathan Chaves)等人为代表，其中多数不擅诗道，而后者以庞德(Ezra Pound)、王红公、加里·斯奈德(Gary Snyder)等为代表。在温伯格看来，最好的翻译，是出自后者之手。王红公的译文，在字句上多有不依循原作之处，有些改动，恰恰于诗意颇为传神，如第三行之Once in a while，写出了“但闻人语响”中的幽僻冷寂，而以slip译原作“返景入深林”之入，正使山林的幽深之状如在目前。译文将“空山不见人”之“不见人”，译作Where nobody ever comes。温伯格认为其中使用comes一词，含蓄地暗示出一个深处山林之中的叙述者与观察者。中国古诗英译的一个难题，就是如何解决主语的问题，而王红公以动词的妙用来暗示，处理得浑然天成。类似的手法，在温伯格所称赞的加里·斯奈德的译作中，也有表现。加里·斯奈德的译文是这样的：Empty mountains∶/no one to be seen./Yet-hear-/human sounds and echoes./Returning sunlight/enters the dark woods；/Again shining/on the green moss，above.其中以Yet-hear-/human sounds and echoes译“但闻人语响”，原作的陈述句式，变成了祈使句，改动不可谓不大，但它传达出了“当下”的时间感，由此也传递出原作中幽深冷寂的意味。时态问题是中诗英译的又一大障碍，而加里·斯奈德的解决无疑是天才妙悟。温伯格对加里·斯奈德译文的有些处理方式有不同的意见，他曾向前者询问，为什么将“复照青苔上”译为on the green moss，above，译者解释说，王维诗中的“青苔”应该是指树上的苍苔，而非山林地面岩石上的苔衣，理由是其导师陈世骧教授，以及他的日本妻子，都这样理解。其实王维诗作突出的是返景与深林中之青苔两个意象的组合，至于青苔是长在树上，还是地上，无需做如此清晰的分辨。但温伯格对这种理解并无臧否，也许在他看来这个地方可以两存其说，因为它并不从整体上损害译作对原作之精神的传达，译作仍不失为上乘之作。
诗歌翻译中诗人之译与学者之译的争论由来已久，对诗人之译最多的批评，就是它有失准确，这里其实还是流露出以翻译为存真复原的用意，而温伯格对诗人之译的心仪，其实就是基于翻译要实现原作与译作之间精神交流的信念。译者如果无见于原作的精神，只关注其形式，则往往去道愈远。一些过分追求“准确”的学者之译，往往是拘执于细节而遗失了真正应当关注的精神。自十九世纪晚期以来，西方翻译家对中国古诗的翻译，往往对格律、对仗、句式等内容，给予极多的关注，译者不遗余力地在翻译语言中寻找对应或替代的方式，然而这种努力都难以根本避免削足适履的局限。美国著名汉学家傅汉思(Hans H.Frankel)在一篇专门讨论古诗英译的文章中，分析了翻译家处理汉诗之音韵、格律、句式等方面的种种努力，并深感无奈地说，当译者试图保留原作的某些特征时，它往往要以牺牲另一部分特征为代价。这种顾此失彼的尴尬，似乎成了古诗英译的某种宿命。其实，作为与汉语截然不同的语言，英语在语言形式上的特点，并不能与汉语相比附，温伯格在点评中就不无遗憾地指出，绝大多数的翻译者，都努力以西方诗歌的格律形式对应中国的古诗的格律，这不免牵强而机械。当然，温伯格并不彻底否定形式，他对形式的理解，可以看到来自意象派诗人的显著影响。温伯格对庞德以自由体翻译中国古诗称赞有加，而自由体，正如编选意象派诗歌的威廉·普拉特(William Pratt)所指出的，不是无形式，而是为精神寻找最贴切的形式。意象派诗人休姆提出，诗歌的形式应该直接回应作品对于印象、意象的内在支配；而庞德则提出“绝对的韵律”指称其所追求的形式创造。温伯格的看法，显然胎息于此。只是他不绝对排斥西方诗歌传统的格律形式，他对形式之理解的核心，在于随作品之“意”而赋形。倘能神意俱足，采用自由体，或者使用格律形式均无不可。他所反感的是对形式的拘执，按这个标准来衡量，就是阿瑟·韦理对“跳跃韵律(sprung rhythm)”的运用其实也不无拘执之处，温伯格虽未明言及此，但他将韦理归入学者之译，其成就终下诗人之译一等，就已流露出个中的倾向。
温伯格对于拘执汉语格律与句式之翻译的反感，基于翻译之为阐释与交流的前提，也由此可以消融古诗传译中许多难解的障碍。翻译既是对两种语言形式差异的跨越，那么这种跨越有赖于对形式的深层理解，而非肤浅的把握。中国古典诗歌具有复杂的形式特征，近体诗注重严整的格律，古体诗讲求体式与声调，这不仅吸引了西方汉学家的注意，就是对于当代的中国读者，其复杂性也颇受关注。但单纯格律与句式的一般结构，比起优秀作品中那种与精神和灵魂相伴随的深层形式来讲，它们还只是形式之粗浅的方面。举一个简单的例子，同是对近体格律的运用，古代诗人在具体的创作中，仍有多样的变化，杜甫的律诗创造了许多特殊的句法，以期传达其无尽丰富的意绪；中唐贾岛、姚合之律诗，句敲字炼，传递其深心幽微；宋代黄庭坚之律诗，拗峭瘦劲，正见其性情与面目。同样是律诗，优秀诗人的创造却是千变而万化，每一个人都为那一种鲜活而生动的诗的精神寻找着最恰切的形式。而这些创造，其复杂性远远超出了对格律与句法的一般性归纳，而其本身也难以总结出一定之规，因为诗心的灵动，本来是难以规约的。因此，无论是读者，还是译者，在对作品之精神茫昧隔膜的情况下观察其形式，就必然不能认识作品深层的形式，而只能看到一些皮相，尽管这些皮相，有时是伴随着格律声调的复杂表现。而一个译者，只有体会到原作中生动的精神，才会把握原作深层的形式，才能在新的语言中，寻找最恰切的传达。对形式的浅层次理解，往往封堵交流的可能，而对形式的深层次把握，则打开交流的渠道，其间的关键，则在于精神与灵魂的感受。
温伯格对几位华裔汉学家译文的批评，也很耐人寻味。刘若愚的译文体现的新批评的风格，而程抱一的译文，则带上象征主义的趣味。相反，那些以西方语言为母语的翻译家的译文，都没有呈现出如此鲜明的理论色彩，特别是为温伯格所激赏的王红公与加里·斯奈德的译文，虽然被温伯格称为是真正的美国诗，但其中都没有流露出有形的理论趣味。这显然不能说，前者对西方语言与文化的把握高于后者，而结论恰恰是相反，理论来自广袤的文化土壤，与丰富的文化内涵相比，理论常常是简单化的。华裔汉学家对理论趣味的偏好，也许正是对其疏离西方文化土壤的一种弥补，而在温伯格看来，正是这种疏离，使得最优秀的翻译不可能产生在他们当中。在批评叶维廉的译文是洋泾浜时，他径直提出，不以母语来翻译，鲜能成功。我们知道，这个要求是十分苛刻的，因为在现实中，哪里去寻找两种语言都是母语的翻译家呢？但温伯格的意见，说明了翻译的理想境界，也说明了文明交流中一些深刻的问题。其实，刘若愚与程抱一，作为最优秀的华裔汉学家，他们向西方介绍中国文学时所运用的方式，很有代表性。刘若愚大量运用西方的文学理论，介绍中国的文学思想，阐释中国的文学作品。借助西方的理论来分析中国作品的独特品质，这种方式虽然有积极的作用，但其间的疏离也相当明显，例如对王维的山水诗，从中国传统的阅读体验来讲，它们包含了深邃的意趣，但如何理解作品意象与其意趣的关系，却不能简单沿袭西方诗学模仿与隐喻等分析思路。余宝琳运用现象学与象征主义诗学来分析王维的作品，虽然目的在于揭示王诗的独特品质，但这种论述的方式，却总使人难以彻底消除疏离与隔膜。类似的问题在叶维廉对中国山水之道家文化底蕴的分析中，也有流露。作为中国的读者，当然会对这种阐释方式的局限感到缺憾，那么，对于西方的读者来讲，其情形又会怎样呢？这个问题是作为中国之读者的我们，很少去考虑的，而温伯格身为西方翻译家，他对华裔汉学家之翻译的批评，使我们看到，西方的读者，面对一首中国的作品，未必茫昧而无知，他们同样有着悟入作品之灵魂的能力，而那些单纯借助西方理论来进行的分析与阐释，也同样不令他们满意。为温伯格所激赏的加里·斯奈德，曾长期习禅，对寒山诗多有研究，同时对本国之文化与诗学传统有深厚的体认，而他的译作，在传达王维原作之禅宗意趣上，形神超妙，看不到任何理论阐释的迹象，真正诗心与灵魂的交流，虽然可以借助于理论，但一定超越于理论之上，植根于交流双方深厚的文化经验之中。
温伯格汇聚的译文，只到一九八○年为止，其后又出现了不少有关王维诗作的译本，此书都不及收入。就是对一九八○年以前的译本，也有人批评它有所遗漏。翻译王维的方式远远不止十九种，但能与原作相视而笑、莫逆于心者，永远是凤毛麟角。温伯格点评的可贵，在于不做四平八稳之论，而是颇具会心地探讨了这种情同莫逆的境界是如何可能的，而他对形式以及文化经验的体会，其启发意义，显然已经超出翻译本身，而指向文明交流等宏大的课题，这也许就是这本点评翻译的小书，能在讨论东亚文明以及文明交流的大学课堂上，引起关注并被反复讨论的原因。
(Exhibit & Commentary by Eliot Weinberger，Further Comments by Octavio Paz
Nineteen Ways of Looking at Wang Wei，Moyer Bell Limited，New York，1987)
32
DS0405032
翻译王维有几种方式？
刘宁
200405
皮埃尔·罗桑瓦朗(Pierre Rosanvallon)教授作为法国学术界的一颗新星，经历了一条很特殊的学术道路。他毕业于法国高等商业学校，然后长期为法国一个著名工会组织“劳动者民主联盟”做顾问工作，成为了工会活动家。他也曾经担任法国著名政治家米歇尔·罗卡尔的顾问，因此，本来可以走上政途，但是，他选择了从事知识分子的工作，对西方和法国的民主的观念形成和演进的历史进行了深入研究，就这个题目已写过十五本著作，最有名的一本为《公民的祝圣——法国普选制的历史》。二○○三年十月，罗桑瓦朗教授来到《读书》编辑部，就“在二十一世纪是否还有提出社会乌托邦这一概念的可能”，与大陆学者进行了座谈。
罗桑瓦朗(以下简称罗)：作为知识分子有两大任务，一是写，二是讨论。现在我们就来讨论吧。历史地看，整个欧洲关于乌托邦的思考，都是围绕着两个互相矛盾的思想建立起来的。一方面是对于理性的力量的确信，另一方面是对于意志和想像力的力量的确信，这两个方面分别对应着关于一个良好社会的两个定义。第一个，也是在十八世纪关于社会的经典定义是：一个良好的社会是一个理性的社会。因此，一个好社会要由富有知识的君主来统治，也就是说，文人和学者才应该是真正的君主。由于讲到了欧洲的历史，这里面恐怕要插入重要的一点：欧洲在十八世纪关于自由的定义有两个，一个是英国的，一个是法国的。英国关于自由的定义是发展个性，发展小的、中间的权力，或者说地方的权力，所谓自由就是远离中央权力，并且不受中央权力干预。法国的概念是不一样的，启蒙主义者从一开始就批评这种英国式的想法，认为这种思想会产生不平等；相反，他们认为，关于自由的好的定义，指的是通过普遍性来提供的保护，也就是说，要由良好的中央权力来保护自由。英国人认为，自由是通过弱化权力而获得的；法国的启蒙人士如狄德罗、卢梭则认为，自由相系于强大但理性的中央权力。法国大革命正是继承了这一关于良好的理性权力的理想观念，其结果是，把民主设想成一种为了人民的权力。但是，法国大革命还有另一个中心思想，就是用人民来代替国王，因此，在国家中行使控制权力的应该是集体的意愿，由之而产生了民主的第二个定义：通过人民来行使的权力。因此，法国的政治模式和法国大革命正是体现了这两种定义——为了人民的民主，和由人民来行使的民主——之间产生的紧张。这种紧张，法国大革命并没有能够解决，法国的政治史也就始终在这两极之间摇摆，一方面是贵族统治的、理性的乌托邦，另一个方面则是直接民主的乌托邦。在十九世纪，使得这一张力有所削弱的办法，是关于进步的理念。进步，使得意愿与理性融合起来，并且使得人们总是从将来的角度出发来思考现在。这一根据未来而定义现在的视角，可以说是全世界进步派人士普遍的思维方式，无论是机械主义论，还是马克思主义社会主义，乃至浪漫主义美学，进步观展现在各个领域中——意识形态，对于权力机制的设想，乃至文学。在欧洲，从二十世纪七十年代开始，这一进步思想出现了衰落之势，此种情况实际上是和马克思主义的危机相联系的，也是与对专制主义的辨析联系在一起的。因此，在七十年代，对进步主义的批评有两种表达，一个是所谓后现代主义的批评方向，比如在中国流行的利奥塔，他的主要命题就是“故事已经完结了”，也就是进步已经完结了。对于这一观点，我们可以称之为带有哲学色彩的对于进步主义的批评；另外，还有从政治角度对进步主义的批评，这一角度在二十世纪七十年代的欧洲被称为对专制主义的批评。这一批评角度，又在八十年代与柏林墙的倒塌联结在了一起，正是从这个时刻起，在欧洲，革命的概念被彻底地废除了，对于现在，已经不再是通过未来的角度来思考了。可以说，第一个幻灭，是对关于进步的思想的幻灭。此外还有另一个幻灭，就是所谓市场社会的乌托邦，也不能让人认为是理想的。在二十世纪八十年代的欧洲，自由主义以两种方式十分盛行：此时，马克思主义的意识形态备受批评，并且强调对经济集中化的反向(分散化)调整；同时，政治自由主义的重要作者，如托克威尔等人，则被重新加以肯定。因此，我们正在处于这样一个历史节点上：怎样来超越这双重——关于进步的终结和市场社会的——幻灭呢？有些作者，如福山，就主张，我们可以没有乌托邦地生存，历史已经终结了。但是，从最近发生的冲突和战争，我们就看得出来，历史并没有终结。因此，在欧洲，问题是这样提出来的：我们怎样重新来定义乌托邦？既不是基于我们过去那种处在进步观念下的被动视角，也不是被动地接受市场经济转变成市场社会的状况。我们可以说，在欧洲，社会主义左派正经历着危机，因此，从整体来看，问题就是如此：在新自由主义思想和极端右翼保守主义之外，是否还可以有一种思维路径呢？我认为答案是有的，而且涉及到我们今天的讨论。新的乌托邦，可以是民主的乌托邦，但是，这一民主不能被定义成一种模式，而是定义成一种经验。我目前尝试入手的历史性工作的意义，就是想要说明，民主的历史是一系列矛盾的总体的历史。这些矛盾，包括对公民性的定义，对政治代表性的定义，对主权的定义等等。因此，民主不可以当作一种模式来看待。我们可以在不同的模式之间区分高低等级，但是民主却应该定义成我们如何经历所有种种矛盾，从这个角度看，这些矛盾的历史在欧洲至今仍然生命力不衰。之所以这样说，是因为民主并不只是规定了某种机制、某些政治程序，民主也要定义某种社会形式。这里要从语义学上做一点说明，到十九世纪中叶为止，在法国，民主一词指的是权利平等的社会，而不是指普选制，这说明“民主”一词原本是按照社会性的范畴来定义的。如果把民主看做一种新的乌托邦类型的话，是从两个意义上说：一是，民主的进程成为一种政治性的机制；二是，民主社会在平等和社会正义的原则指导下不断发展。这种乌托邦不是指向一个遥远、有待实现的外部目标，也就是说，这不是一个外在的乌托邦，而毋宁说是一种内在的乌托邦，是指一种自我的作用。对自我的作用，也是从两种方式来说的：在对问题的解决方式越来越分散的情况下，要在一个社会中对所存在的问题产生越来越多的共同意识，就必须让社会具有透明性和可视性。至于乌托邦作为一种社会形式，在某种意义上就是让社会正义的问题永远处于开放的状态，不是将之视作一种机械的、如同代数运算那样的解题过程，而是作为一个永恒的社会问题，不断被重新提出。这样，乌托邦就不再联系于一种外在的进步观，而是联系于一种内在意愿的观念。借用福柯的话，也可以说乌托邦就是一种社会医学，一种作用于自我的学科。如此，我们就可以按照这样一种方式——即传统哲学中对自我起作用的方式——来理解乌托邦。
黄平：自从中国的近代启蒙运动开始以来，就受到法国以及英国的社会理论影响，而法国的影响一度要大得多。中国也经历了和正在经历从革命走向市场化乃至市场社会的过程。今天，罗桑瓦朗教授提出了第三种乌托邦的观念，我想，中国的知识分子也还在寻求另类的乌托邦，当然不再是那种宏大叙事式的。至于民主，也一直是大家都在考虑和讨论的问题，包括社会正义如何成为可能。而关于社会正义，除了理论层面、哲学层面的讨论之外，在当下中国，我们也许应该讨论的是，民主究竟是市场经济的孪生兄弟、是其必然的一部分呢，还是校正市场经济所带来的不公正现象的一种机制？因此，教授谈到的民主的第二个维度，把民主不仅仅当做一种政治性的制度，而当作一种社会所必须要具备的准则，就格外有意义。谈到乌托邦，不知道是不是可以提出一个听去比较矛盾的说法：是不是可以建设一个现实主义的乌托邦？
罗朗：您提到，乌托邦和民主是一种对自我的作用，我对此有点困惑，因为儒家思想中也有自我修养的观念。这里是指单纯作用于个人，还是指一个社会想对于本身所做的作用？
罗：所谓作用于自己的观点，不是指儒教式的单个人的自我修身，而是指一个社会的工作。民主的目标之一，就是它具有认知的维度，这与社会科学的目标是一致的：让社会更加清楚地认识自己，以便能够在清晰、理性的状态下改变自己。
梁治平：我觉得，乌托邦问题的提出在中国的语境里面非常切题，当然也很复杂。一方面，中国与西方发达国家之间社会条件差别很大；另一方面，恰好这也是我们共同关心的问题：在二十世纪末，人类似乎面临着乌托邦这一思想方式本身的破产，这是一个很大的危机。知识分子怎样去看人类的未来？我们有没有可能超越现在？这是全球知识分子都关心的问题。但在中国，问题的特殊性和复杂性在于，现代性仍然是我们的目标——现代性在这里并没有完成，我们同时又面临后现代性所带来的乌托邦的幻灭，我们要同时面对和处理两种语境。过去若干年，中国知识分子的许多争论其实都与这种特殊的处境有关系。比如，有些人批评市场经济，批评新自由主义，认为应当超越它们所代表的经济与政治秩序。这种做法立即引起另一些人的批评，他们认为我们的问题根本不是要去超越这些立场和主张，而是如何去实现它们。因此，罗桑瓦朗教授通过重新提出民主问题来回答这些问题，思考如何超越新自由主义，就格外让人感兴趣。但是，我也注意到，历史上对于乌托邦的思想和表达，基本上都是在主流思想以外发展的；而民主的理论，从十八世纪以来，可以说都是一个主流的表述，因此无需依托乌托邦的方式来进行拓展。民主理论在很多地方，比如中国，甚至可以成为一种意识形态，而没有乌托邦的内涵。因此，如果谈民主理论，即使是从很新的角度去谈，为什么不在现有的政治理论架构里谈，而一定要借助乌托邦的概念？这种做法，如何跨越历史传统里乌托邦的非主流性与民主的主流性这样一个隔阂？是否把两个名词连在一起，就可以成功？通过这种做法，是否真的可以突破主流的民主理论而为之带来新的东西？这是我的问题。
赵汀阳：这里反复涉及民主，让人很感兴趣，我最近在研究一个中国文化中存在的概念——“民心”。这一概念可能有点接近卢梭的“公意(general will)”，但是有一点不一样，当说“公意”的时候，是指人民能够清楚地意识到自己要什么；而中国语境中在谈到“民心”的时候，其意是，人民并不一定清楚地认识到自己在要什么，但如果你要告诉他们，他们实际需要的是什么，人民是会同意的。我觉得，这一区分——区分出人们自以为想要什么和他们实际应该需要什么——是很关键的。社会中的大多数人实际上并不知道什么是对本人好的，什么是对本人坏的。这使我想起法国一位心理学家勒庞的著作，其中谈得很好：群众永远是糊里糊涂的，永远被误导去做各种蠢事，并且还误以为这正是他们自己需要的。在西方的民主中，通过投票这一选举制度，人们可以得到一个合理的选择。但是，这一点是很不可靠的。如果考虑到埃罗定理的话，民主永远会被误导。这里有一个很重要的问题——我们在其中看不到“人民”，而是“大多数人”；不是“people”，而是“crowd”或是“demo”。如果谈民主，就应该是“peoplecracy”，而非“democracy”。通过民主选择出来的东西恰好是对人民不利的。
罗：我相信，关于公意和普选制的观点是非常值得讨论的。关于普选，有三个正当性：最主要的正当性是平等性的原则，也就是每个人都有表达自己意见的权利。我们当然可以疑问，在平等性与合理性之间是否有矛盾的地方。您所引述的勒庞就是持这样的论点：人民是被情绪主导的，所以平等性与理性之间就存在着矛盾。对这个意见，有三个经典回答：一个是谨慎性的原则。如果真有一个智慧的统治者，尊立一个统治者当然就是最好的选择。但是，我们怎么能确定一个统治者肯定就是智慧的呢？因此，我们就有必要采取谨慎的措施，不能把所有的权力都交给统治者。这一为普选制辩护的理由可以称之为谨慎的理由。第二个辩护理由，是从普选制的程序上来说。首先，专家们的意见常常是不一致的，其次，对于究竟谁是专家，大家的意见也会不一致。从这个角度来说，普选制，是让大家的意见分歧减到最小化的一种办法。当然可能如埃罗所证明的，集体的选择不一定是理性的，但是普选制是使得社会冲突减至最低的一种办法——这是托克威尔的理论。除了这两个理由，还有第三个理由，是从实际的角度出发而来：民主的目标实际上是超出专家分析能力之外的，因为没人能够断言什么是公正。一个专家可以对未来的人口状况做出理性的分析，但不可能说清社会可以接受的正义是什么样的。应该说，这是三个超乎理性批评之外的为普选制辩护的经典理由。刚才引述到查尔斯·德洛尔斯的观点，我是赞同的，他提出，民主的目的在于建设一个共同体；“人民”并不是先天存在的，“共和制”也不是先天存在的，而是需要加以建设的，民主的目标正是在于进行这样的建设。
刘北成：我的问题是，作为政治学的民主和作为社会学的民主，如何实现统一？这是基于以下的考虑：在有些情况下，作为政治目标的民主，在社会上并没有引起公民的足够重视，这就造成了政治学的民主和社会学的民主的一种分离。在法国关于民主的观念要比在我们这里历史长。刚才大家提到卢梭，有人把法国大革命的发生归功于，或者说，归罪于卢梭的思想。但是，最近有其他学者，如加拿大的学者查尔斯·泰勒提出的观点是，法国的民主缺少共同的社会想像物，所以导致法国大革命在当时实际上是一场混乱。对照本国和法国的情况，我发现，政治学的民主和社会学的民主二者经常是分离的。我想做一个比喻：乌托邦好像是高悬在我们头上的灯，民主是它投下来的光影，因此，究竟如何把二者结合起来？这是一个问题。
黄纪苏：关于乌托邦的设想当然形形色色，但是人类历史关于乌托邦的最重要的一个想像，就是建立一个平等社会的乌托邦。罗桑瓦朗先生站在二十世纪末人类现实的乌托邦废墟上，回首当年造成人类不平等的原因，对于那些古典作家——如圣西门、卢梭的解释，以及他们对人类平等未来的设想，是如何看待的，有什么新的想法？我想，乌托邦应该变成日常的、实际的，应该与普通人的关系和利益联系在一起。简单地说，乌托邦可以不是科学的、理性的，但一定是一个利益的、价值的乌托邦。我非常欣赏格瓦拉的一句话：“我们不能在苦难面前背过身去。”这大概应该是一种永恒的乌托邦精神。
高建平：谈到乌托邦，应该涉及到两个问题：一是对未来世界的想像，一是对当前世界的批评，有时当然二者兼而有之。中国古代的陶渊明有一篇《桃花源记》，就是二者兼而有之，当然可能批判现实的性质更大些。有人说，乌托邦目前在中国给人印象不好，我想，这里涉及到一个区别：是为了未来的前景而牺牲现在？还是以对未来的思考来面对现在的问题？我们过去总是说，现在过苦日子，就是为了一个美好的未来；这就是为了未来的前景而牺牲现在。我听到，您谈的更多是通过对未来的思考来面对现实，不知道是不是可以理解为，这是一种现实主义的乌托邦？
梁治平：皮埃尔·布尔迪厄在最近发表的文章《无限潜力的乌托邦——新自由主义的本质》中，提出要超越所谓新自由主义的乌托邦。他的方案包括要去除旧秩序中的某些东西，建立新秩序。他还特别提到了相对于个人性的集体性，因此，不知您如何看这个问题？
罗：关于乌托邦的观点，我相信，大家在讨论中没有太多不一样的地方，基本是一致的。乌托邦，不能定义成是为了未来而牺牲现在。乌托邦具有两个维度：一个是对现状的批评，一个是对现状的一种实际行动。在布尔迪厄的文章中，把乌托邦定义成对现实的批评，但实际上并没有涉及到实际行动。批评是行动的原则，是的，面对苦难，我们不能背身不顾。也就是说，乌托邦是行动的起步，是一种永远的现实主义。
陆建德：罗桑瓦朗先生谈到自由有两种定义，英国式的和美国式的。有没有可能凯恩斯主义是对英国式的自由观念的超越和融合？因为也正是凯恩斯主义提出了“自由主义哲学的终结”。所以在二十世纪三十年代，英国的自由主义者开始向工党靠近，也为“二战”后的福利社会打下了基础。
罗：有一个非常重要的问题还没有得到解决的，就是政治民主、社会民主之间的关系，或者说民主和市场经济之间的关系。全世界各个国家都面临着这一问题，只是遭遇的方式不一样。我们惟一可以说的是，现代性的目的，并不是要把个体的建设与社会的建设分裂开来。因此，市场社会不可能成为一种模式，因为市场社会并不能建立起一个共同体。而共同体的建设实际可以视为民主的另一个说法。所以，我们的困难就是，如何在接受市场经济的同时拒绝市场社会？对这个问题，我目前没有答案，应该说，这是现代世界面临的中心问题。尽管这个问题在世界各地呈现的方式不同，但它确实到处存在。我要说的是，在这一点上，凯恩斯主义也没有超越这个矛盾，因为它只不过是一种经济的调节理论，而非针对社会和政治的调节理论。尽管二十世纪五十年代，有一些英国学者著书说过，做一个凯恩斯主义者，就是以礼貌的方式做一个马克思主义者。但是实际上凯恩斯主义已经成为过去了，因为目前开放性的经济变得更加复杂了，就再也不能以集中的方式去控制——这里实际上只是一个调节术的问题。经济和市场社会恐怕是我们所要共同面对的最基本的问题，是我们要花费多年时间去解决的。
与会者：在讨论乌托邦的时候，我们怎么来面对当下的实际境况——民族国家的意识越来越强，包括民族主义的意识越来越强，因为利益不均衡，导致民族国家不断产生冲突和战争。更让人惊讶的是，目前世界上宗教情绪越来越强。我们原来以为，宗教原教旨主义只会产生在不发达的落后国家，但在美国，目前也出现了极端宗教倾向。因此，当我们在设想乌托邦的时候，怎么来看待这个非常混乱的当下社会？还有，您在讲到“社会”这一概念的时候，是指法国社会，还是站在欧洲社会的高度来讲？
罗：民族国家的观念与民主的观念之间究竟是什么样的关系，也是一个非常主要的问题。我个人认为，民主的思想只能在民族国家的框架之内来思考，因为民主的目的是建设一个发展的共同体。但是，在国际上，目前只能想像一个关于人权的共同体。人权的共同体当然是重要的，但是，相比较社会的、经济的共同体的建立，就显得不那么紧迫，并且，这二者之间其实存在着紧张。这是因为，没有一个纯粹抽象的关于人权的概念，要么是指经济权利，要么是指社会权利。我觉得，这个问题是开放性的。
多米尼克：我目前正在进行联合国关于移民如何融入当地社会的具体工作。教授刚才在谈话中邀请我们把民主作为乌托邦来思考，并且，民主不是被定义成一种模式，而是当作一种经验。我想知道的是，这样提问的方式是否有双重的益处和策略的意义：首先，可以把民主视为一种每天更新和流变的、实际的日常实践；其次，更为实质的意义是，例如在谈到提高移民生活的这类问题时，是不是也应该想到，可以在一种现实的、逐步改进的、积极和实际的层面上来考虑乌托邦？这是到目前为止大家都没有谈到的。
黄平：在座每个人所做的研究和实际工作可能很不相同，很可能是微观的、技术化的，乃至经验性的，但是，在深处的关照，还是在于一个好的、平等的、公正的社会究竟怎样才是可能的。而关于一个公正的好社会，关于乌托邦的思考，不应该只是停留在哲学的理论层面上，而应该将之还原到普通人的日常生活当中。因此，教授刚才所谈的关于民主的第二个维度，恐怕是很重要的，也是我们所最缺乏的。我们过去的讨论往往停留在制度层面上，如是否要有独立的司法等等。但是，同时也要考虑，如何把民主和权利的概念还原到日常生活中——也就是刚才所谈的社会民主，并且如何让之成为一种经验性的过程——当然，这不是指鸡零狗碎、转瞬即逝的经验，不是简单时间序列中的一个个阶段，而是说，把每一个当下都变成现实主义的乌托邦。
陆建德：我觉得，抽象地讨论民主是很困难的。民主是一个漫长的历史的过程，我们把英国在“大宪章”那个时代的民主，与当今英国的民主相比较一下，就会看到其间有着漫长的过程，经过了几百年的变化。就以普选制来说，并不是说哪个国家突然一蹴而就地实行了普选制，十六世纪和十七世纪的英国都有选举，但是，如果按照二十世纪的英国的标准来看，那些时代的普选制就是非常没有代表性的。因此，我们是不是还应该加入一个历史的维度，把民主当做一个漫长过程来思考。同时，这样的政体是要由许多社会机制来支撑的，而社会机制这种制度层面的东西，又是与文化、习俗、人与人之间的行为准则等等很紧密地交织在一起的。因此，菲律宾的民主、印度的民主，美国的、英国的、法国的民主，可能存在着很多的差异，即使是西方的民主也不是铁板一块，有很多差异，都受到自己文化和历史的制约。我们应该多看一些具体的、地方的个案，少一些宏观的、抽象的讨论，这样对讨论可能会更有帮助。
罗：我同意您的看法，民主不仅是经验，也是历史。如果想让民主变成一种乌托邦的话，那么就要一次次改写这一历史，或者说，改写所有相关问题的历史。
40
DS0405040
乌托邦是否仍为可能？
罗桑瓦朗 等
200405
^^两千年来的最大变局
二十世纪初，中国人特别是知识分子开始普遍感受或认同自己面临的是这样一种“变局”。从未曾见的外来商品(“洋货”)大量涌入，严重的军事挫败、割地赔款……“亡国灭种”的恐惧首先给予的是思想上的刺激。两千年未有的现实变局引动了更为剧烈的二千年未有的思想变局。
在如何救亡图存，“中国走向何方”等等尖锐激切的思想变局中隐含着的核心，是传统与现代的关系问题。各种各样的西方思想、各种各样对中国传统的思想阐释和出路选择，纷至沓来。保守与进化、革命与改良、中体西用与全盘西化、个人权利与国家利益、自由主义与马列主义、宋明理学与“科学的人生观”、“新启蒙运动”与“新生活运动”、《中国的命运》与《新民主主义论》……种种对立、斗争、论战，其意义超出了学术和思想领域，直接作用于社会现实，成为现代中国思想的史的特色之一。在《中日文化心理比较试说初稿》一文中我曾认为，“由于中国更追求建构理性化的思想情感以指导行动，从康有为的《孔子改制考》、公羊三世说，谭嗣同的‘仁—通—平等’的以太仁学，严复的天演进化，到孙中山的三民主义、毛泽东的马列中国化等等，都是企图以系统的理论构建来更新人们的观念，召唤国人的感情，所谓‘一种思想生出信仰，再由信仰成为力量’(孙中山)。这种新思想和新信仰当然形成对传统观念和体制的极大挑战，从而在各种大小问题上都陷入新旧意识形态的严重纠纷、剧烈冲突和长期论战之中，以致使鲁迅慨叹连搬动一张桌子也要流血。又如李鸿章和日本公使森有礼关于服装西化的讨论，便表现出，在中国，即使是变衣服装饰也很不容易，‘易服色’便涉及政治，而‘变祖宗之成法’乃大逆不道(这与近一百年后留长发、穿牛仔服还被振振有辞地批判为‘资产阶级自由化’几如出一辙)。在日本，就没有这类问题，只要实用方便，神道并无系统的观念来统辖管制。中国文化则由于一整套理性系统的阻碍，使现代化进程更加举步艰难，于是在经历了各种失败之后，终于爆发出世界史上罕见的彻底反传统的‘五四’启蒙运动，以求为现代化取得思想上的前提和武器。”(《历史本体论·己卯五说》，335—336页)
由于传统“思想”以礼制等形式几乎无处不在地管辖着人们(思想与意识形态的复杂关系，暂不讨论)，现代“思想”便以孙中山讲的“思想—信仰—行动”的模式，作为批判的武器进行挑战，引领中国历史前行。思想以及思想史成为人们关注的重点。几部哲学史或思想史(胡适、冯友兰、侯外庐以及牟宗三)在文化学术界的地位和影响便超过了其他任何文学史、文化史以及经济史、政治史等等。而这又恰好与中国重“经学”(“经”为四部之首，五经四书为士子首要典籍)即重“思想”(主要是儒家思想)的文化传统相衔接。
本来，理性止处，信仰滋生。与情感、行为紧相联系的“信仰”，本来远非理性或思想所能规范、限定，而经常与非理性相关。但在中国，却主要是由“思想发出信仰”，即“建构理性化的思想情感以指导行动”，它是中国传统“实用理性(pragmatic reason)”的特色。这特色是既不使思想走向远离实际的抽象玄思，也不使人排斥思想，轻易陷入非理性的情感迷狂，而是强调“道在伦常日用之中”，“以实事程实功”，关注实际效用，重视世间关系，不依凭超验或先验的理性或反理性，而是要求从经验中概括出合理性。“实用理性”要求理性渗入日常生活之中，以“合情合理”、“通情达理”等原则来指导、判断和规范人们的行为活动，维持和延续社会和个体的生存、生活和生命。即使在决裂式的“彻底”反传统思潮中(从“五四”、“文革”到《河殇》)，也仍然可以看得出这种重现实功用、有情感因素、由经验出发的传统理知特色。所以，我在《中国现代史论》中把打倒孔家店的英雄们也看作儒的影响。
两千年未有之变局使中国人为寻找出路奋斗不已，从救世济民到安身立命。直到今天，在一部分知识分子中仍然如此。他们忧国、忧民、忧世界，在现代、后现代多种多样的思想潮流中，进退失据，彷徨无己。传统与现代各种深、表层复杂关系，(批判？继承？“批判地继承”？解构？重构？解构又重构？)仍将成为今日思想史难以摆脱的核心课题。
但是，一百年特别是近二十年来，中国的“变局”已日趋明朗，资本主义的现代社会和失去英雄的散文生活的真正来临，使人们发现是经济而不是“思想”成为引领社会以至支配政治的动力。经济已成为社会的中心和人们关切的焦点，“思想”开始变得不再重要，思想和思想史已经越过了它的光辉顶峰。
这也正是由“革命”到“告别革命”的过程。
^^革命与告别革命
“革命”可说是二十世纪中国历史的主题。一九一一年辛亥革命、一九二七年“大革命”、一九四九年革命、一九六六年“文化大革命”不过其荧荧大者。中国人经历了政治、社会、文化各方面的巨大革命。革命成了不可亵渎的神圣观念，反革命成了不可饶恕的最大罪恶。其中，一九四九年革命所造成的影响最为巨大。
对这个革命的思想分析仍然不够，特别是对在巨大农民国家中经历二十余年的长期军事斗争这一最为重要的因素估计不足。因为正是这一因素使这场革命及其后果不同于任何其他革命，包括区别于俄国十月革命以及其后的斯大林主义，尽管这一革命是在马克思列宁主义的旗号之下，直接受斯大林的指导，并且从体制到思想各方面都有对前苏联的模仿。但更根本、更重要的却仍然是，长期武装革命和军事斗争的战争环境，创造了由军队推广到社会(以苏区和解放区为样板)的一整套非常完备的组织体制、习惯法规和观念系统：政治上、组织上要求党的绝对集权和对党的全面服从(从公事到私情)，最终集中和归宿于思想上绝对统一(延安整风运动)。正因为此，铺成了革命胜利后与传统王权相衔接的“圣王政治”。毛泽东自称“马克思”加“秦始皇”。“马克思”是阶级斗争，“秦始皇”是毛所理解的焚书坑儒式的“无产阶级专政”。“焚书坑儒”的真正含义在于统一思想、“舆论一律”、心灵专政。它的途径是中外古今其他政党(包括苏共)所没有的“思想改造”。这其实是一种“圣王”专政。“圣”源出于巫，大巫师的魔法力量演变成为帝王特有的思想品德。孔子说，“若圣与仁，则吾岂敢”，孔子不自言圣。秦始皇开始称圣。《史记·秦本纪》屡载“秦圣临国”，“皇帝躬圣”，“宇县之中，承悦圣意”，“群臣嘉德，只诵圣烈”。一直到康熙，也仍然是讲求合道统、治统于一身的“圣王”：“治本乎道”，“道本于心”，“古昔圣王所以继天立极而君师万民者，……在乎心法、道法之精微也”(引自黄进兴：《优入圣域》，102页，台北允晨)。郭沫若歌颂毛泽东“有雄文四卷，为民立极”，章士钊歌颂“君师合一”，林彪歌颂“伟大的导师、伟大的领袖……”讲的都是这个圣王政治。“圣”本通“智”，也就是思想，是“毛泽东思想”引领革命“从胜利到胜利”，思想领先的农民战争的结果却是传统圣王政治在现代效率空前的实现。尽管毛反儒，但自己躬行的恰恰是儒家的“内圣外王之道”，即强调“治心”，亦即用自己的“毛泽东思想”要求人民“学雷锋”、“斗私批修”，“六亿人民尽舜尧”才是进入共产主义。这思想的神圣光环发展到“狠斗私字一闪念”、“灵魂深处闹革命”的“文化大革命”便到达顶峰，但最后又在上层权力斗争中，被砸得粉碎。
于是，人们也不再有信仰，传统和革命统统被怀疑，人们憧憬着新世界。
但现实带来的新世界却首先是物质生活方面的。不再是何种思想或社会乌托邦而是“向钱看”的现实利益，成为告别革命之后的历史新篇，而且愈演愈烈。历经一百年的无数折腾，中国开始真正进入现代资本主义社会。有人兴高采烈，有人满腔气愤。
本来，中国近现代史是以革命为主线(如胡绳、刘大年的“太平天国—义和团—辛亥革命”范式)还是以现代化为主线(如李一氓、李时岳的“洋务—戊戌—辛亥”范式)，亦即革命与现代化的关系问题，在革命和告别革命后都未得到仔细的清理分疏。于是，当代思想围绕它，展示出两个方面：
第一，革命是否必要或必然？“假如”史学在这里派上了用场。它展示的是历史并非宿命，是人在主动创造历史，人有选择的可能。政治领导人于此负有重大责任。从辛亥到“文革”都没有革命“一定要发生”的逻辑。
另一问题，既然如此，革命是否只有坏处？又不尽然。革命彻底洗涤污泥浊水所带来的平等观念、集体观念、人民至上观念等等，并不只是消极或负面的。“革命也确实带来许多好东西，例如发生过革命的地方，平等、集体、社会正义等观念都比没有革过命的地方强烈得多。这便是革命的好遗产，可以继承和发扬”(李泽厚、刘再复：《告别革命》)。即使造成效率低下的“大锅饭”平均主义的严重教训，也仍有其“合乎情理”的因素在。在贫富拉大、社会不公日益严重的今天，对革命的怀念和对过往“激情燃烧的岁月”的追思，不仅成为社会中下层的某种感情和兴趣，也同样反射在学术思想领域之中。新左派与自由派之争便包含了对中国革命所采取的不同态度。
看来，本世纪对毛的评价是难以回避的思想史课题，不仅至今分歧极大，而且将来也会有多次反复。资本社会的现代进程，使毛的丰功伟绩逐渐缩水，但所有这些使自由派最为兴奋的毛的负面效应，能否抵挡住中国民众塑造民族符号人物的心理追求呢？毛的革命历史和个人魅力使他最容易成为这种符号。这魅力既由于他的多才多艺(诗词、书法、传统文化水平)和浪漫风格，而且也在于他从早年到晚岁一直贯串的“造反精神”。“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客，有多少风流人物？盗跖庄流誉后，更陈王奋勇挥金钺。”毛深知所谓“圣王”事业不过骗人耳目，他所真正认同的只是造反—革命。“马克思主义的道理千头万绪，归根结蒂一句话：造反有理。”他的好动喜斗、憎恶稳定秩序、既定规则的“批判”精神，成了被他自己和好些中外左派所共同信奉的“马克思主义”。
马克思主义在毛手里经由农民战争在中国造出了新的圣王专政，另方面又反讽式地补充这种无政府主义的革命批判精神。二者又都以“治心”—“思想”为核心。它们与马克思到底有什么关系、是何种关系，以及马克思和马克思主义对中国还有何种意义，将成为重要的课题。这课题的另种表现形态，便是古代传统和革命传统在日益加速的中国现代化行程中将起什么作用，居何种地位；或者说，民族主义和民粹主义相结合的中国革命，在告别革命之后，将会如何的问题。这种种思想课题尽管在经济优先一切的今日不会显赫呈现，但它们在深层却仍会对中国前景起着现实影响。
^^哲学或儒学
二十世纪九十年代初中国大陆曾有过一阵“国学热”，主要是儒学热。最近也还有国家项目的大规模“儒藏”编纂工程的启动以及“弘扬传统文化”的种种塑建和表演。这些民间发动、官方支持的国学、儒学鼓吹，其意义究竟何在？二○○三年十一月北京侯外庐百年诞辰的学术纪念会上，“中国有无哲学”被正式提出并有不同意见的争论，可看作是这种“热”的真正意义的开显。
“中国有无哲学”的问题本身可以溯源于三十年代金岳霖《冯友兰中国哲学史审查报告》中所区分的“在中国的哲学史”还是“中国哲学的史”。我多次说过，尽管对人生意义、生活价值以至宇宙本源等等问题有同样的兴趣和探求，但中国并无西方的哲学(philosophy)。儒、道均是半哲学、半宗教。它们强调的是“践履”，“工夫即本体”不只是哲学命题，而更是实践法规。宋明理学不仅有“半日读书”，明辨义理，而且还有“半日静坐”，修心养性。儒家的修、齐、治、平，主要不是哲学思辨，孔、孟、程、朱、陆、王也大不同于柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔。但自胡适、冯友兰用西方框架剪裁中国材料编写“哲学史”以来，随后又由侯外庐、冯契、牟宗三等人或用唯物唯心，或用范畴演进，或用“智的直观”等来阐释、编写，已形成了数十年来的学术常规。它在理出一套逻辑理路，廓清传统思想和概念的模糊含混、缺乏系统上大有功绩，却产生了可能有失传统真相的问题。最近余英时《朱熹的历史世界》巨著也表明朱熹等所谓“哲学家”真正关切和论辩的，主要并不在于形上心性，而仍在现实政治，仍是政治文化，这便颇有异于牟宗三等现代新儒家以纯粹西方哲学模式描画出来的宋明理学。实际上，在西方哲学史课本中，无论亚里士多德或洛克，可以一字不提他们重要的政治思想；而在中国“哲学史”的课本，无论孔、老以及他人，不谈“礼”、“仁”等政治思想，“哲学”即无从谈起。离开“不忍人之政”，孟子的“不忍人之心”无所着落。玄学和理学的种种“哲学”讨论，也总是紧密与现实伦常政治和个体修身教导缠在一起。所以，即使同样说“爱智”(哲学一词“本义”)，中国所“爱”的“智”恐怕与希腊也并不全同。这一切似乎表明，在接受了一百年的欧风美雨之后，中国思想学术界在重新反思，在开始追寻真正属于自己的传统阐释。“中国有思想无哲学”，德里达近年访问中国重申这一断言，曾引起好些人作黑格尔式的理解而备感愤慨。其实，无哲学，有何妨？所以另一批人将“中国有哲学”称之为“汉话胡说”(彭永捷：《关于中国哲学史学科的几点思考》)。这就是一开头所提及的那次会议上的争论。
这意味着什么？从九十年代初的国学热、儒学热到今天的“汉话胡说”，一直有着“别有会心”的人以此鼓吹民族主义来维护现实体制和“宣扬国威”，这一趋向具有危险，颇堪警惕。但另方面，在深层的宽泛意义上，对一些人来说，它又可以看作是对中国自己的现代性的某种思想资源的探寻。
现代化(modernization)不等于现代性(modernity)。西方的物质文明作为社会生活方式和生产方式的大规模输入，并不能解决或完全解决中国社会和文化向何处去的问题。仍然是本文一开头所提出的由于传统(古代传统与革命传统)与现代的纠葛日深，形成了这个希望找出既不回归过去社会主义，又不完全等同于资本主义，亦即所谓具有“中国特色”的道路问题。在毛以革命推行反资本主义的现代化失败之后，重新寻找中国的现代化道路和中国的现代性，成为告别革命之后的主要思想题目。
从思想领域的语言说，这是如何更准确而不是套用西方框架来阐释传统，但又不回避使用以西方词汇为基本工具的现代语言。我们不必追随马一浮。马游学美国，且有译著，却拒绝现代通用语言，坚持沿袭理、气、道、心等等传统词汇来谈自己的儒家“六艺论”。(Roges Ames强调中国的“天”、“仁”、“礼”、“义”、“道”、“德”等几乎所有范畴均不可通译，应采用原音，似异曲同工。)此路难通，已成史实。所以，出路只能是：在接受普世性的现代哲学词汇和语言的同时，注意这些语言、词汇、概念、范畴使用到中国文化上所具有的局限和缺失，从而注意更好地进行准确把握和解释阐说。“哲学”一词未可废，“本体论”、“现象”、“本体”、“形而上学”、“超验”等等也仍需采用，尽管中国向无Being问题，也少“超验”观念，“本体”与“现象”并不两分。相反，灵肉不分、一个世界、情理交融、天人合一(人可以“参天地赞化育”，地位很高)以及重功能大于重实体，重过程大于重存在，申说“过犹不及”的“中庸”辩证法(阴阳互补、反馈循环、非二元对立、非本质主义、审美优于理性……)等等，却是来源于“巫史传统”的实用理性的本性所在。揭示这些“本性”，了解自己传统，可能有助于建立中国的现代性或后现代性。
以经验合理性为基础的“实用理性”，在革命之后，不可能再回到传统的圣王之道，包括不能要求人民进行思想改造或宣讲道德形而上学来开万世太平。相反，只有在个人自由、平等和现代民主政治的基础上，重视文化心理的健康生长来作为社会发展的某种辅助性资源。它以区分两种道德(社会性道德和宗教性道德)的理论、历史与伦理二律背反和“度的艺术”的理论、“西体中用”和“四顺序”的理论或观念等等，当作中国的后儒学或后哲学的重要议题。这也就是使过去(传统)成为现在和未来的某种可能性，使自己的经验性的命运成为本已可能性的主动展开，亦即是为将来和当下选择和抛弃。这将是融入普遍并对普遍有所贡献的特殊，这也就是对中国现代性的思想寻求。
二○○四年一月Berkeley会议文稿，略有删节
(《历史本体论·己卯五说》，李泽厚著，三联书店二○○三年版，24.00元；《论语今读》，李泽厚著，三联书店二○○四年版，38.60元)
50
DS0405050
思想史的意义
李泽厚
200405
小时候看《水浒传》，最失望的是宋江这个人。说是爱习枪棒，专好结交天下豪杰，可一卷读完，未见他使出像样的一招一式。遇到险境，不是叫苦，就是跌足，要么拨马先逃，潜身躲藏，全无半点英雄气概。真纳闷鲁智深、林冲、武松、李逵诸雄何以竟与此等人为伍，并尊其为头领！
涉世稍深，又看出宋江伪善和权诈的一面。他谦恭礼让、乐于助人，骨子里却工于计算，支配欲极强。这一印象，后来在金圣叹的评本里得到了印证。可我始终不解的是，梁山泊人才济济，施耐庵何以让这么个人位居群雄之首，因而觉得这是小说的一大缺憾。
近读《水浒传》，忽然茅塞顿开：施耐庵不正是通过宋江的成功以警世人吗？
宋江到底是个什么样的人呢？
宋江以忠义的化身自居，连自我介绍时也忘不了说“俺是梁山泊义士宋江”，但细检其所为，殊难找到忠和义的踪影，充其量只有一些博施的善行而已。我们知道，“施”与“义”是两码子事：《三国演义》里曹操笼络关羽是“施”而非“义”、关羽千里走单骑才是“义”。宋江的“仗义疏财，扶危救困”，说穿了，予人以利的成分多，行义的因素少，《水浒传》作者用了“散施”二字，可谓大有深意存焉。所谓散施，不管张三李四，逢人送钱是也。他这头救济虔婆，那头赍助帮闲，为做媒的王婆“做好事”，让卖药的王公称“恩公”，就是杀人后畏罪潜逃之际，银囊也不见羞涩：栖身富豪柴进庄上时，仍多番背着主人馈银与同为避难者的武松；在清风寨，每日变相送钱给相陪的下人。后来身为囚徒在发配途中，还是像散财童子般一路乐施不疲。遇上劫贼，奉行的也是以不变应万变的金钱外交：“我自多与你们银子相谢。”到了江州牢城营，更是上下打点，管事的、听使唤的，里里外外，能塞钱处一味地塞。银子春霖般哗哗下过之后，我们便读到“满营里没一个人不喜欢他”。
宋江上梁山之前的所作所为，除施舍银两外，实在乏善可陈。而疏财也并非具体地周人之急，扶人之困，而是泛泛地予人以好处，广结人缘。当然，予人以好处，本无可厚非，只要当事人手有余财，尽可多多为之，受惠者不管困厄与否，总会高兴的。只是，宋江出身农家，职业不过是县衙的押司，每月进项，顶多几两银而已，终年积蓄的财，也不够他痛痛快快地疏上一次半次。单靠正当收入，“及时雨”这响亮的名头无论如何是赢不来的。
宋江收入菲薄却大行慷慨之道，不免有点蹊跷。他散施的银子究竟从何而来，《水浒传》未作正面交待。但在讲到宋家隐秘的地窖时，有一段闲文颇堪玩味：
且说宋江，他是个庄农之家，如何有这地窖子？原来故宋时，做官容易，做吏最难。为甚的做官容易？皆因那时朝廷奸臣当道，谗佞专权，非亲不用，非财不取。为甚做吏最难？那时做押司的，但犯罪责，轻则刺配远恶军州，重则抄扎家产，结果了残生性命，以此预先安排下这般去处躲身。(第二十一回)
宋江挖这个藏身的地窖原来是因为做吏难。做吏为什么难？解释是：做押司的，一旦犯罪，轻则发配，重则问斩。其实，这句话并未正面说明做吏有何难处，只是强调为吏者犯罪难逃法网而已。古往今来，有罪则有罚，不管犯人为吏为官还是为民；至于为吏者知法犯法，量刑较重，乃是各朝通例，非独宋代如此。所以这句话并不在解释做吏难，更像是搪塞。这不似作者一时疏误，而是用心之笔。写到宋江时，作者每每用一些囫囵话把行文分成两个层次：表面上极力塑造、维护宋江的正面形象，在深层却又解构它、戳穿它。上面引的那段话也是这样：作者一方面告诉读者，当押司的有莫大的风险，另一方面却以文不对题的解释否定了这一风险。也就是说，宋江挖地窖并无特别理由。没有客观风险而预先安排退路，想必另有隐情。耐人寻味的是“重则抄扎家产”这句话。量一区区押司，有何家产值得惊动官府查抄？可见押司职位虽低，也有致财的可能。宋江倒不像是聚敛盘剥之徒，但他收入微薄，却“端的挥金如土”，这如土之金出自何处，不能不说是一大疑案。而他家那口地窖子恐怕是个有提示性的注脚。
地窖子看似作者轻轻带过的闲笔，其实是理解宋江所谓“忠”的关键文字。地窖作为避害的一窟与另一窟——梁山，一暗一明遥相呼应。梁山是水外之地。如金圣叹所说，《水浒传》之为书名，就是取梁山在水涯彼岸之意。水在王土之滨，浒又在水外，梁山泊超出了“率土之滨”的畛域，上得梁山便不再是王臣。宋江掌权后，梁山泊造兵符印信，设黄钺皂盖等违禁之物，俨然是朝廷的排场。相比之下，地窖子虽无其威风，但却有其功用；它不在王土之外，然在王土之下，同样摆脱了朝廷律令的约束。蛰伏地窖，便是置身于国家法度之外。说到法度，有一个细节给人印象很深：宋江在发配途中被请到梁山大寨。花荣要给他开枷，他作色道：“此是国家法度，如何敢擅动？”一个擅字，多么凛然。可后来被蒙汗药麻翻，李俊把他救下并开了枷，并不见他醒来后动问，“国家法度”如何不在了。此后在李俊家盘桓数日，也没想到要重新戴枷。如果说，这枷是在他无知觉时别人除去的，没有他的干系，那么在穆太公家借宿时，确确实实是自己打开的。当两个公人说“这里又无外人，一发除了行枷，快活睡一夜”时，宋江应声道：“说得是。”公人在蒙汗药事件前，一路未曾建议去枷，可现在他们领悟到，宋江在梁山泊生死弟兄们面前只是作秀，故尔加一句“这里又无外人”的知情语。
宋江每被视为无条件地忠君，是因为他甘领刑罚而不愿落草为寇，即使上了梁山也心怀朝廷。他受刑是因为杀婆惜，杀人后，他信誓旦旦对苦主闫婆说：“我是烈汉，一世也不走，随你要怎地。”好个烈汉！没过片刻，被闫婆扭结到县衙门口时，就瞅个空子开溜了——躲到国家法度无法进入的地窖子里。后来从地窖里爬出，也不是投案伏法，而是四处寻找保护伞隐身匿形。最后也是由于大赦有望、缉捕难逃才去自首的。可见，宋江的伏罪是有选择性的。法在他眼里不是具有普遍约束力的国家大典，仅是权衡利弊时的一个参数。伏罪与否，要视刑而定：重则逃，轻方就。可在人前，他矢言忠君服刑之事断无商量余地。在发配途中，刘唐请他上梁山入伙，他做出一副宁死不能不忠的样子来，闹得要挥刀自刎。后来因题反诗获死罪，被梁山好汉救出，却闭口不再提陷他不忠的话，而称“不由宋江不上梁山泊”。其实，何尝就到了“不由不”的地步，如果他真以为忠君事大，性命事小，现在自杀为时也还未晚。在宋江眼里，抽象的伦理原则远不是什么“甚于生者”。为了苟活，全可以丢开。可见，他的“忠”是有条件的。
宋江的“替天行道”常被视为“忠”的表征。这“替天行道”也是句含混话。天之大德曰生，宋江所行的却是杀戮。他从法场得救，要做的头件事就是烧杀：火烧无为军，杀死黄文柄一门良贱四五十人。黄某不管平素为人如何，在宋江一事上无可指责，他仅仅维护了朝廷的利益。退一步讲，即使宋江有理由仇杀，杀的应是黄文柄一人，而不该是合家老小。对此，连称许宋江的李贽老先生也大摇其头，批道“大不是，大不是”。
宋江忠君的神话还建立在“只反贪官，不反皇帝”的口号上。也不知这贪官和皇帝的界限宋江是怎么分的。不知他践踏的王法，是贪官的，还是朝廷的？他率众攻的城、掠的地、杀的官兵、抢的国库，是贪官的，还是朝廷的？他劝降和逼降的剿捕将领，是贪官的，还是朝廷的？他拉秦明、呼延灼、关胜等人背叛朝廷，抬出的理由是，梁山好汉企盼朝廷招安。可这些人根本不需要绕一个落草——招安的大弯子，他们已是在为朝廷效力。
宋江受招安是否符合施耐庵本意，现在不得而知，值得关注的不是宋江招安后的行为，而是求招安的心理。我们知道，传统的仕途是“学会文武艺，卖与帝王家”，文不成、武不就的宋江，没有待价而沽的资本，县衙小吏已是他事业的顶点了。可宋江不是安分之人。他言必称忠义，但有两处却显现出心迹：一是得知晁盖等人在梁山做大事业，自言自语流露出艳羡之情；一是酒后题诗“敢笑黄巢不丈夫”。庙堂既然无法靠近，就在江湖上迂回发展。当然，走江湖也得凭本事吃饭，但有个“义士”名头，不啻怀里揣着“铁券丹书”，近可以保身，远可以腾达。待得当上梁山寨主，总算有了与“帝王家”交易的本钱。倒霉的是那些诚心聚义、共襄盛举的异姓弟兄，糊里糊涂就被宋江给卖了。
宋江的“忠”如此，“义”又何如？义是《水浒传》的灵魂所在，梁山事业的凝聚力就是义气。身为群雄首领，宋江理当为义的表率。不错，宋江在江湖上有“孝义黑三郎”的美名，各路好汉都把他目为义士，对他恭敬有加。然而众人的敬意并非基于各自对他的认识，而是传闻。初见他时，谁也没见他有何义举，难免对他有些无礼。只在听到他是江湖上盛传的“及时雨”时，才倒身便拜。这一套式重复得有点腻味，作者不厌其烦，是为不断提醒读者：众好汉拜服的宋江不是活生生的见义勇为之士，只是“义士”名头的载体罢了。一句话，宋江的威望不是建立在他的行上；然他的名，如我们前面看到，源于施利市恩，与真正的“义”相去甚远。
宋江和梁山的结义弟兄后来又是如何相处的呢？与宋江关系最为密切的当属晁盖、花荣、李逵诸人。花荣是宋江的心腹，救过他的命，共他患过难。按说，两人可以毫无保留地推心置腹。可如前文提到的，当花荣要给他开枷时，他假惺惺地来一套说教；背着花荣却又私除行枷。李逵是一条血性汉子，对朋友忠贞不贰。他讲到母亲不幸死于虎口落泪时，宋江一厢却大笑起来，接着说：山寨得了新人，“正宜作庆”。一次，李逵求战被宋江喝止后擅离梁山，宋江就认为他“多管是投别处去了”。小人之心，由此昭然。
最能看出宋江为人的是他和晁盖的关系。晁盖是他的“心腹弟兄”，他曾担着“血海也似干系”给晁盖通风报信，后来晁盖也曾两次率领人马赶来救他的性命。宋江得救时向晁盖发誓，要“死心塌地，与哥哥同死同生”。实际又如何呢？
宋江一入伙，就甩开晁盖更改梁山体制。梁山的秩序是以交椅排名次，这既是才能功劳的体现，也是发号听令的依凭。宋江头件事就是废除旧法：功不分高下，让旧头领坐主位，新头领坐客位。这一安排乍看无关紧要，实则不然。晁盖的原班人马是旧头领，宋江交结的是新头领。本来一到梁山，大家便是兄弟，不分你我，聚集在寨主晁盖的麾下。宋江硬要分宾主，貌似谦逊，骨子里却咄咄逼人。旧头领总共才九个人，新的多达二十七人。这样一来，就把晁盖和占多数的新头领隔开了。我们不妨设身处地想想晁盖的处境：他率众千里跋涉，救宋江归来，又得了众多好汉，本是一桩盛事。庆功席上，被宋江这么一搅，两列好汉，众寡悬殊，壁垒分明，连视觉重心也严重倾斜，晁盖居中，安能端坐？下面新头领的喧嚷反衬出零零落落几个旧头领的寒碜，身旁又是顾盼自雄的宋江。对晁盖来说，这哪里像庆功，简直是受罪。
宋江不以山寨大义为念，把梁山新头领视为己有，不让晁盖染指。每有战事，辄言“哥哥是山寨之主，如何可便轻动？”一句话便把晁盖冷置起来，使他一指挥不得新头领，二结识不得新好汉。宋江出战，新得的人越多，旧头领的比例越低，晁盖的影响力便越弱。
议打曾头市时，宋江却破例没有劝阻晁盖，甚至出现风折军旗的凶兆，也不吭一声。以前宋江遇险时，晁盖总是倾寨出动前往救援；此番晁盖涉险，宋江只“密叫”戴宗尾随探听消息。晁盖中毒箭受伤，却迟迟不见梁山赶来相救。
当然宋江并未直接陷害晁盖。但是在他营造的氛围中，轮不到晁盖打有惊无险的安稳战，打险战是晁盖亮相的前提。晁盖不会不知，风折认旗不利于主将，但他不愿放弃惟一的出战机会。晁盖受伤，是因为当前锋。出事前林冲力劝他到后面接应，他答道：“我不自去，谁肯向前！”八个字里，透出多少心酸和无奈。堂堂一寨之主，令不能行，只好自己在前杀开一条血路！宋江隔离策略成功之日，便是晁盖丧命之时。晁盖中箭后，“死拼”救他的全是几个旧头领。晁盖身危之际，宋江既不求医也不问药，惟“守定”在床前哭——等到他人死。
晁盖也许是第一个(惟一一个？)看透宋江为人的。本来宋江是晁盖的恩人，宋江一上梁山，晁盖便要让位给他。可后来晁盖临终时却又嘱咐：捉得仇人史文恭者为梁山泊主。其遗愿分明是不许宋江继位。
晁盖生时，宋江不以忠义事之；晁盖死后，宋江还要背叛他一次：他背弃晁盖的遗嘱，算尽机关，攫取梁山权柄。山寨本不可一日无主，有晁盖嘱咐在前，梁山泊理当墨出兵，立即为晁盖报仇，然后拥立新寨主。宋江却“每日领众举哀，无心管理山寨事务”。寨中事务一乱，大伙只能推他出来收拾。这招果然奏效。宋江一坐到主位，即刻发了一大通号令，把山寨大小事务安排得有条不紊，哪像是哀恸过度乱了方寸之人！
不过，宋江现在只算摄政，晁盖的遗嘱还横在那儿。宋江一边延缓报仇，一边盘算着下一步棋。一日闲话时有人提起卢俊义，宋江猛的计上心来：“梁山寨中若得此人时，小可心上还有什么烦恼不释？”宋江究竟有何烦恼？是晁盖遇害、大仇未报吗？不是，宋江从不言为晁盖报仇。梁山泊后来攻打曾头市，却是为了夺马。曾头市失利请和，宋江同意罢兵，条件是曾头市交出照夜玉狮子马，而非仇人史文恭！最后晁盖大仇得报，多亏宋江“死要”那匹千里龙驹。可见，他的烦恼另有因由，后来种种迹象表明，晁盖的遗嘱才是他的烦恼所在。而“玉麒麟”正是消除他烦恼的吉祥物。
晁盖遗嘱把宋江降为“众弟兄”之一：捉得史文恭者为寨主，宋江得与几十条好汉单个竞争。宋江旧日威风基于倚众恃强；按遗嘱做，他就无力可借，无势可乘。如果来一个有望当寨主的新人，他烦恼的死结就会解开。当然不是宋江有意让位给他人，而是树一个假想敌。有了卢俊义这个“竞争对手”，宋江就摆脱了与数十人争位的困境。原来的争位局面是多极的，宋江虽为一极，但绝无优势。请来有竞争实力的卢俊义，格局就变了。多极一下子变成两极：非卢即宋。其实，卢俊义本无意与宋江竞争，只是宋江频频让位，硬是把卢俊义塑造成假想敌的形象。宋江抬高卢俊义，是不让众好汉出头；逼卢俊义扮假想敌角色，又是拉拢众好汉为自己出力。这一压一拉，梁山众好汉不知不觉就被排除出角逐之列，沦为宋江得位的工具。宋江下了卢俊义这个棋子，争位的死棋就活了：众多的竞争对手成了他的支持者。这样一来，就算卢俊义是强龙一条，也敌不过宋江这地头蛇了。这一招实在高明：宋江先利用卢俊义压服众好汉，再利用众好汉反制卢俊义。怪不得宋江一直放着梁山榻边的仇敌不管，千方百计要卢俊义上山，甚至不惜一再调兵遣将过州冲府远征千里之外的大名府！
后来攻打曾头市，卢俊义不得做前部先锋；而其他好汉捉得史文恭，功劳便算在宋江名下。不巧的是，仇人撞到卢俊义手里。按晁盖遗嘱，梁山要尊卢俊义为寨主。可宋江偏要“商议”立寨主之事。所谓“商议”，就是说此事还有待定夺。他虽提到晁盖遗嘱，也推卢为尊，但所列的理由却是，论相貌、出身、才干，梁山众好汉谁也比不上卢。这实在是以退为进，挑拨离间。假如宋江诚心拥立卢俊义，何须多费口舌，遵遗嘱办即可。这本是一件极明白的事，被他缠来绕去，弄到要拈阄打两州府。晁盖的遗愿于是乎蜕变成形同障眼法的儿戏。最后通过作弊，宋江名正言顺坐上了梁山泊第一把交椅。
宋江是个成功人士。他盗忠义之名行不义之实，之所以成功，是因为众好汉未能看穿他的权诈。可悲一百多条汉子栽在这么一个人手里而不自知：是他们的淳朴和忠义成全了伪君子宋江。作者描写宋江得志，其用心不可谓不良苦。
怅望千秋，萧条异代，身在二十一世纪的今天，我们能不透过历史的灰尘，向梁山群雄长长发一声浩叹？
二○○三年八月十七日于德国特里尔
(《水浒传会评本》，陈曦钟、侯忠义、鲁玉川辑校，北京大学出版社一九八一年版)
59
DS0405059
宋江这个人
刘慧儒
200405
^^刘尚宾文集
此永乐刊刘尚宾文集五卷，续集四卷，刊刻古雅，至可爱玩。今晨书估杨某携以示余，喜而留之。近日佳书屡出，三数日来所收将近十种，而以此册为罕秘。其余如旧抄马石田集，竹旧藏，有渔洋及陈西手跋；又旧抄河东集，惠定宇、张庵校藏；隆庆刊山杂咏；吴枚庵手批张祖昌粤游草稿本；闵刻精图本西厢记，皆佳书也。辛卯春分后二日，黄裳记。
得此书后一日，访孙实君于其肆中，谈及此书，因知此本为渠得之王季玉家者。季玉为山赵烈文娅婿，所藏颇富；多获之旧山楼。抗战中游蜀，其家人困居金陵，无以为活，乃举所藏售之估人，精本不少。此外尚有兰雪堂活字本春秋繁露，鲍以文手抄校湖山类稿等书，玄览堂丛书中所印亦有数种为渠家物。此册首有郑西谛手书书名，当是书出时所题也。又谈及滂喜斋书将散出，有荛翁跋宋椠颜氏家训等，力不足以获之，聊记所闻于此。近日异书间出，而苦无买书钱，云烟过眼，此事殆亦不足深慨，惟积习未尽，闻之殊不能不动心也。后日估人约余往观海宁钱氏所藏，闻有柳如是手抄书及荛翁校跋周易本义；傅节子手抄明末五小史；稿本国榷，及劳季言所校书等，恐亦未能谐价，只能过屠门而称快而已。又闻北京有宋本孙子十家注为天禄琳书，又沅叔藏宋椠王注苏诗，配以元刻半部者，苏州有弁而一部，凡此皆只能姑妄听之而已。辛卯二月十七夜，坐雨书于草草亭。
海宁钱氏书终未见，只曾见一书单耳。最佳者为宋板定浩和尚语录，有黄荛翁顾千里吴兔床跋。又柳如是手写书，有牧翁跋。此外则万历海宁州志，劳校海宁州志稿，钱泰吉吴兔床批周布衣诗稿，拜经楼未刻稿等，已倩石麒约往一观，不知能否谐价，姑记于此。辛卯三月十二日记。
十日前余为金陵之游，去城北图书馆观书。客座遇王季玉氏，快谈良久。偶及是书，知果为渠家旧物，为琐琐道其得书经过，深致憾惜。其家书多散于劫中，盖为家人所斥售也，告尚有黄跋本三数种，今在山家中。渠为赵惠甫娅婿，琐琐道天放楼旧事及所获旧山楼书种种。坐谈忘倦，不易忘也。辛卯端五后二日记。
^^郑桐庵笔记
此钞本郑桐庵笔记一卷，士礼居抄本。有荛翁手跋。今秋从王季烈家流出，余以厚价获之修绠堂孙助廉许，甚以为快。余获旧本不少，惟士礼居旧藏一种都无。辛苦求之，无所见。盖近来荛翁题识之书，已疏若星凤，不啻宋元矣。今乃一月中得见七本，不可谓非眼福，亦罗掘获其二三，亦不可谓非书淫也。得书后饮于酒家，归寓手加钤记，并识卷。庚寅九月廿六日，黄裳。
所见黄跋书尚有旧抄东国史略，校明本大唐创业起居注、旧抄道馀录、嘉靖本救民急务录等五种。后二种无锡孙氏小绿天遗书也。更记。
前跋佚去史通一种。救民急务录后亦归余。今年助廉南来，复收得荛翁校跋庾开府集一册，当与议直归之。辛卯十月。
近闻孙助廉已破产倾家，颇为之惜。此人为书估中有识力者。每至一地，多得异书。余获善本于其肆最多。今乃不可问矣。壬辰春二月十八日重阅记。
壬辰夏秋之际，余两至北京，曾数访助廉于东四修绠堂，已无书应市矣。其人意兴亦大劣，只得鲍校一种、吴枚庵校一种于其家耳。十月初一日，小雁记。
此士礼居钞本，虽只嘉庆中物，不过去今百许年，而展卷书香自生，名家钞笈，自是不凡也。小燕记。
^^王季烈手跋
“此郑桐庵笔记一卷，荛圃先生抄自海宁陈氏。光绪初新阳赵静庵丈让归先君子。烈以乡贤遗书，先人手泽；携之行箧，护持维谨。前岁冬静丈哲嗣学南明经以新印乙亥丛编见贻，内有此笔记，则据山庞氏天石斋藏本印行，仅二十二则，此本溢出二十八则，弥可珍贵。学南明经坚请假抄，流播古籍，艺林盛事。况在两世交好，烈何敢自秘欤？时丁丑正月十日，庐王季烈记。”下钤“王”“季烈”联珠白文印。押角有“青箱济美”白文长印。后抄存目录，跋云，“此书凡五十条，卷无目录，补之于此。其加朱圈者，皆天石斋藏本所缺也。庚辰五月七日，季烈识。”下钤“王季烈印”、“君九长生”两印。
^^御霜曲本二种
此罗瘿公手稿赚文娟红拂传二种，皆为程御霜撰。用猗移室黑格稿纸写，半叶八行。红拂一种前有手题“□□□撰曲第四卷”字样，似当日原稿不只此二册也。见之李散释先生许，介以归余。当重装藏之。乱弹脚本，每为梨园抄本，亦多不知撰人，此则近日名作，出之名手，自可珍重。惜砚秋久不演此，无从更窥妙相矣。程御霜葬瘿公事，人多知之，传为佳话。此原稿可为二君永留翰墨因缘，亦善本戏曲矣。丙申二月尾，黄裳漫书。
顺德罗瘿公为程御霜制曲甚夥，有名于时。此红拂传尤奇肆，忆侯喜瑞搬演虬髯公、俞振飞饰李郎，砚秋时尚未痴肥，一曲新歌，九城传诵，宣南旧事，最不易忘。今瘿公墓有宿草，而侯程近俱辍演，仅振飞尚不时登场奏曲耳。此际而得此书，亦可令人兴感。丙申四月廿七日，装成重展，漫识卷。来燕榭记。
^^天顺日录辨诬
嘉业堂书于劫中散出，先有部分归朱嘉宾，后张叔平更巧取豪夺以去，后张以事遁香港，不敢归，其书则由三马路新张之文海书店售出，余买得多种。今所见刘翰怡书之前后有朱张二印者，皆如此辗转以出者也。其抄校本有一目，余录有副本。不尽精而亦有精绝者。亦为南京某君(或云系图书馆)先取一部分去，馀者庋于一弄堂书店之阁楼上。余因为西谛购赎纫秋山馆行箧藏书，得入内纵观。所馀如明抄说郛国朝典故等皆不恶，而翁方纲四库提要稿尤为巨观。以直昂力有未逮，终乃得明抄旧抄三数种，以为纪念。此册及吹剑录、幻迹自警三册皆是也。后韩估士保以金价微涨，余本已谐价付款，终乃悔约，郑氏藏书终归四川商人李某捆载入蜀矣。此事不成，甚令憾惜。今日书价日昂，而时世更非，余亦久不收书。灯下无事，辄取旧本翻阅遣闷。因漫识数语。时三十八年五月七日也。天燠如仲夏，期人民义师不至，令人闷闷。黄裳。
^^吹剑录
去岁冬，郑西谛质于某氏之纫秋山馆行箧书将出售，余为谋所以赎归之道。商于文海，以黄金八两议定，先付出半数，时金圆券方暴跌，翌日书贾遂悔前约，事终未成，余则于文海购取嘉业堂劫余书数种归，以抵前付之书款。此其一也。书为明抄，卷前钤印累累。其石湖卢氏家藏一印甚旧，不知谁何。适于铁琴铜剑楼书影中见宋板温国文正公文集后黄丕烈跋中所记，卷中(第八十)后空叶，有墨书三行云，国初吴儒徐松云先生收藏温公集八十卷，缺第九卷，雍谨抄补以为完书云。弘治乙丑秋九月望日，石湖卢雍谨记。是吴中藏书故家，卷首藏印，当即其人也。后又归王雅宜、范承谟、季沧苇、揆文端、叶名澧、结一诸家，皆足为是书增重。今日午后早归无事，爰记此一段故实，天气阴晦，斋居翻书，不觉移晷。一九四九年十一月八日，黄裳。
^^旧闻证误
此旧闻证误四卷，残存卷一之二。秀李心传伯微甫撰。旧铜活字本。半叶九行，行十七字。白口，左右双边。副叶有旧人墨书三行，“庚申八月上辛，吴郡周承明林若抚倪驯之盛子九同过徐君韶斋中，鉴定宋板”。又袁克文手跋云，“旧闻证误残本存一二两卷，张氏书目断为宋刊。缪艺风丈为文购自常熟某氏。乍见疑是明活字，继以明初活字唐人小集相较，始觉判异。此刻字之精健，直是铁画银钩，盖为宋时铁盔活字也。况墨色浓洁，纸质坚柔，尤足为宋本之证。复历经名家收藏，益见珍奇。文藏宋本百余种，精刻外写本有元丰司天监写进景乾象新书，拓本有薛氏钟鼎彝器款识，法帖诸格俱备，独缺活字，今获此秘籍，可无憾矣。丙辰十一月二十二日，寒云记。丁氏善本书室藏书志虽定为宋刊，亦未断为活字，古活字之不易觏可知已”。下钤“人间孤本”印。
案此是明初铜活字，非宋板亦非宋时活字。寒云一跋，实好奇之过。以拟明活字唐人小集，固有差异，然与明铜活字曹子建集，则颇肖似。且卷二多为截纸所印，宋时固无此也，只明初书偶有之耳。然字画端凝精整，固非通常明活字比。书用金粟山藏经纸作面，寒云泥金端楷题书名，又“后百宋一廛续收”字样，又丁氏朱红小印“八千卷楼珍藏善本”。卷二末有精楷小字一行云，“庚申中秋前三日王人字德操阅一过”，德操为钱牧斋故人，牧翁尺牍中有其姓字。
书历经诸家收藏，藏印累累。“倪自当印”、“韩氏家藏”二印甚旧，是明人印。“子晋”、“汲古主人”二印，汲古毛氏印也。“雨斋”印，“爱日精庐藏书”、“张印月霄”，张氏印。“济阳文府”、“八千卷楼藏书印”，丁氏印也。“常熟丁钧字秉衡藏”，“丁氏秉衡”。“杨灏之印”、“继梁”。“寒云子子孙孙永宝”，“八经阁”，“抱存”、“上第二子”、“臣印克文”、“佞宋”、“后百宋一廛”，袁氏印也。“吴兴刘氏嘉业堂藏书记”，刘翰怡印也。
案八千卷楼书后归山图书馆，运载途中为人抽取精本，流入常熟。余所知见，有明初黑口本吕岩集，清初内府精抄本曲选，清初精写本“麒麟阁”，张宗子稿本“琅文集”，崇祯本阮大铖“咏怀堂集”等，此“旧闻证误”亦其一也。诸书每有“翁同观”印。藏家多有抄本，俱从此出。
^^里居越言
此里居越言一册，石麒遗余者，原书十二册，今分储异地，所存仅八册。前见二册于杭估，为崇祯壬午辛巳岁救荒芜草，以索价昂，遂未之得。此远山堂抄本山阴祁彪佳尺牍底册。近读其日记，所记致诸公函札与此全合。其致于颖长公祖札言及守城全书中有“其中尚缺数卷，容另日再奉”之语，是当日原稿，迄未毕功。检日记甲申一卷十二月初三日条云，“先是余辑守城全书一部，内有防边而未及防江防海，守备袁尚泽请刊刻，予乃以防海纂要送孝廉许孟宏补此二种”云云，此后即不复记，乙酉闰六月初六日，遂自沉殉明矣。甲申三月初二日记云，“观皇明世法录，辑防边一书”，今守城全书十八卷已归余斋，无防边书，中佚卷十三、十四二卷，尚为毛订之册，彪佳朱墨杂下，手迹宛然，皆戊寅至甲申六年中所作也。取证此越言致于颖长书，是当日亦尚未毕功也。以其足资考证，遂少记于此。先贤手泽，皆足珍重，正不必有完缺之见存也。壬辰闰五月廿一日，小雨廉纤，夜凉似水，灯下漫志。黄裳。
此里居越言及远山堂抄本尺牍，共百许册，归华东文化部者五十许册，归中央文化部者亦三四十册，存余家者只此而已。癸巳谷雨前日更跋，小雁。
^^书集传纂疏
此天一阁朱丝阑抄本书集传纂疏六卷七本，玉简斋范目著录洽合。文选楼本阁目亦著录之，云“红丝阑抄本”，薛目无之，是流出于太平之役者。犹是原装，旧写书根尚存，蔡序后有泰定梅溪书院牌记，是从泰定本出者。卷四尾有粘签，题“对书吏郭昂”，亦明人书，岂东明侍郎属吏耶？余得此本于海上，卷中绝无藏记，亦不知何从流散也。余藏范氏书甚富，大半散去，今检箧存，抄刻尚数十种，此本为群经之首，当善藏之。乙未四月二十日，来燕榭检书记。
此书泰定原刻世久不传，诸家藏目著录，惟鄱阳邹氏音释本耳。陈氏带经堂有元刻，是为仅见。然兰邻之书久为虫蚁蚀尽，徒存一目耳。此天一阁写本犹从原本抚出，亦可珍矣。书装成后检书更记。乙未八月廿日，西风初起，秋意满襟。小燕。
甲申正月漫录
67
DS0405067
来燕榭书跋
黄裳
200405
书林一枝
凡是喜欢丰子恺漫画的人，都会记得这幅作品——疏朗简洁之极的笔触勾勒出房舍廊前的景致，廊上是卷上的竹帘，廊下有木桌茶具，画面大片留白，一弯浅浅的月牙高挂，题款是：“人散后，一钩新月天如水。”
这幅如宋元小令般意境悠远的水墨漫画，是上世纪二十年代丰子恺第一幅公开发表的作品，当时，他正在浙江省上虞县白马湖畔的春晖中学任教。
那时的春晖中学，是一所私立的农村中学。五四新文化运动后的二十年代初期，其全新的教育理念犹如引力巨大的磁场，吸引得象山脚下、白马湖畔一时间群星璀璨，群贤毕至。春晖中学的校史记载着，从一九二一年到一九二五年，在这里任教的有：夏尊、朱自清、丰子恺、朱光潜、匡互生、王任叔(巴人)、杨贤江、刘董宇等。而到过春晖中学居住、讲学的有蔡元培、李叔同、何香凝、黄炎培、柳亚子、张闻天、俞平伯、吴觉农、蒋梦麟、于右任、吴稚晖……
那是上个世纪二十年代中国教育史、文化史的独特景观，其余韵源远流芳，至今犹令人回望不已。
春晖中学的创办人是近代著名教育家经亨颐。经亨颐，字子渊，浙江上虞人，早年受维新思想影响，为革故鼎新奔走呼号。戊戌事变后，曾因参与反对慈禧废光绪立大阿哥的联名电诤而遭严缉。一九○三年，他与许寿裳、钱家治、陈衡恪等一道东渡日本留学。从日本回国后，任浙江两级师范校长、浙江第一师范校长。五四期间，浙江一师成为新文化运动的中心，经亨颐为当局所不容。一九二○年，他从苦心经营十三载的浙江一师去职，受上虞富商陈春澜资助，回家乡筹办春晖中学。做了多年“教育救国”的梦，他终于有了一块实验的田园。从校舍的选址设计，到教员的聘请，再到《春晖中学计划书》的完成，他一一亲力亲为。短短几年间，这所位于乡野的农村中学呈现出崭新的气象。之后，他离开浙江，投身国民革命，成为国民党左派中坚。晚年对国民党极其失望，与何香凝、于右任、张大千等同道好友组成“寒之友社”，潜心于书画。
经亨颐一生历任浙江一师、上虞春晖中学和宁波省立四中校长，而最能体现其教育思想和教育实践主张的，当首推春晖中学。春晖中学私立的性质，使其在学校建设方面不再受制于当时的政府；春晖中学办在乡村，官厅的压力和守旧势力的干涉相对城市有所减弱。多年来，经亨颐对“政府摧残教育”、“乱我清静教育界”不满，春晖依其“以哲人统治之精神自谋进行”的思路办学，“一洗从来铸型教育之积弊”。其兴学目标是：发展平民教育，培养有健全人格的国民。他常对学生说：“什么是人格？人格是做人的格式。”“求学何为？学为人而已。”他期望学生弘扬古人修身、齐家、平天下的精神，从改造自己做起，以达到改造社会的目的。春晖的校训是：勤、慎、诚、恕。即：学习要勤奋，生活要勤俭；举止行为要慎独、严谨；为人要诚实、诚信；处世要严己恕人。在春晖，经亨颐尝试推行教员专任，学生自治，教学自主，学制改革，男女同学，还为教师提供了优越的教学环境和优厚的待遇。这一切迥然有别于其他学校的举措，吸引了大批人才汇集。在二十世纪二十年代，中国教育界留下了“北有南开，南有春晖”的美谈。
一九三八年，经亨颐病逝于上海，时年六十一岁。建国后，他的女儿经普椿(廖承志夫人)遵其遗愿，将其遗骨从八宝山移灵安葬于春晖园内，墓前有他生前手书的墓碑——“长松主人与妻袁氏长眠处”。
柳亚子有一首《题白马湖图》的诗：“红树青山白马湖，雨丝烟缕两模糊。欲行未忍留难得，惆怅前溪闻鹧鸪。”
^^爱的教育与夏尊
春晖中学开办后，时在湖南长沙第一师范学校任教的夏尊辞职来到春晖。他在象山脚下筑屋定居，六间粉墙黛瓦的房舍，一个小小的院子，名之为“平屋”。
夏尊为人实在敦厚，他不尚空谈，希望能为教育做些实际的事情。曾经有大学请他任教，被他谢绝，他认为中小学教育更能影响一个人的一生。他在春晖教国文，正值社会弥漫复古思潮的时期。为让学生得真才实学，他自己精编教材。所选课文除部分优秀古典作品外，其余大多采自《新青年》、《新潮》、《创造季刊》。他要求学生做文章要“言之有物，不准讲空话，要老实写”，使学生割除了穿靴戴帽、陈陈因袭的积习。他把阅读和写作结合起来，通常当面批改学生习作，循循善诱，不厌其烦。授课之余，他翻译了意大利作家亚米契斯的小说《爱的教育》，这本书印行后，一版再版，创下了当时外国译著印数的最高纪录。他以自己的一生，实践了“爱的教育”的理想。有同事回忆他执教春晖的情形，“……穿一件竹布长衫，略蓄短须，看到学生眯着眼微笑”，可一旦他察觉到学生有什么不当的言行，就会一遍又一遍地念叨，有人把他的教育方式称为“妈妈的教育”。假日学生出门，他会殷殷地拉着学生叮嘱：“勿吃酒！铜钿少用些！早些回校！”他在浙江两级师范学堂任教时，因学校原来的舍监被学生气得辞职而去，他就毛遂自荐，兼任舍监一职。每天清晨，起床铃一响，他就来到学生宿舍，把睡懒觉的一一叫起。晚上熄灯后，他再到学生宿舍一一查看。遇私点蜡烛的，他熄灭蜡烛后予以没收，和衣而眠的，他促起脱衣盖被。他当舍监七八年之后，学生养成了良好的生活习惯。他高兴地看到，“几乎可以无为卧治了”。
夏尊在《爱的教育》译者序言中批评当时的教育：“单从外形的制度方法上，走马灯似地更变迎合，而于教育的生命，从未有人培养顾及。好像掘池，有人说四方形好，有人说圆形好，朝三暮四地改个不休，而对于池所以为池的要素的水，反无人注意。教育上的水是什么？就是情，就是爱。教育没有了情爱，就成了无水的池。任你四方形也罢，圆形也罢，总逃不了一个空虚。”
一九四六年四月二十三日，六十岁的夏尊病逝于上海。好友王统照在悲痛中写了《尊先生故后追忆》。文中写道：“……先生已逝矣！高山无语，流水不回，人往风微，吾谁与归？”家人遵其遗嘱，将他安葬于象山之腰，与春晖中学隔湖相望。
^^美的教育与丰子恺
当时的春晖，有两个最大的教室，那就是美术教室和音乐教室，丰子恺任这里的美术、音乐教师。他教导学生，艺术能够陶冶性情，使生活富有意义，能够使人超脱卑微、痛苦、迷茫的生活。他教学生画石膏头像，教学生互为模特儿写生素描。春晖的学生，有各种艺术团体，“天然图画，点写不尽，音歌啸傲，山谷共鸣”。丰子恺自己也常在白马湖畔写生作画，有时来了音乐灵感，手头没有五线谱纸，他就用画笔在自己的白衬衫上画五线谱。春晖中学早年的校歌，便是他以孟郊的《游子吟》为词谱写的。蔡元培先生在春晖的演讲中肯定和赞美了这种“美的教育”。他说：“美的东西，虽饥不可以为食，寒不可以为衣，可是却省不来……求美也和求知一样，同是要事。”
丰子恺居住的“小杨柳屋”与夏尊的“平屋”相距很近。他在春晖任教时，常常随手描画一些画稿，内容多取材于孩童的稚趣、学校的日常情景以及乡村的家居生活。他的这些画作得到了夏尊、朱自清的肯定和欣赏。于是，丰子恺有了新作就贴在小杨柳屋“一颗骰子”似的客厅墙壁上。每当看到佳作，朱自清便要求丰子恺再画一幅送他。一次，丰子恺、夏尊在朱自清家闲谈，孩子们跑进跑出地玩耍。桌上是现成的笔墨，丰子恺顺手为朱自清的女儿画了一幅漫画肖像。朱自清爱不释手，请夏尊写几个字。夏尊即在画的上方题了“丫头四岁时子恺写尊题”。朱自清将此画用作了散文集《背影》的插图。
丰子恺举家迁到白马湖之后，曾写过一篇散文《山水间的生活》。文中写道：“我对于山水间的生活，觉得有意义……上海虽热闹，实在寂寞，山中虽冷清，实在热闹。上海是骚扰的寂寞，山中是清净的热闹。”
丰子恺一生最崇敬的人是老师李叔同，李叔同出家后云游到宁波一带，曾说：“我和白马湖是有缘的。”云水萍踪的李叔同居无定所，身体时好时差。经亨颐、夏尊、丰子恺、刘质平等人商议后，集资修建了“晚晴山房”，供先生常住。“晚晴山房”位于丰子恺的“小杨柳屋”和经亨颐的“长松山房”之间，与何香凝的“寥花居”相邻。倚山面水，坐北朝南，满目修竹茂林，湖山苍翠。李叔同先生在这里居住时，闭门修行，书写佛经佛号，每天由夏尊一家送去斋饭。
《人散后，一钩新月天如水》便写成于在春晖的日子。画作表达了小杨柳屋友人相聚后的心境。新月升空，友人尽散，清幽的夜色，清雅的房舍，清静的心境如泠泠的古琴声在画幅间流淌。朱自清极为欣赏这幅作品，将其收录进自己主编的《我们的七月》中。这是丰子恺公开发表的第一幅作品。郑振铎见到了，辗转找到了丰子恺，从此，“TK”(子恺)的画便经常发表在他主编的《文学周报》上。郑振铎把这些画作冠之以“漫画”，从此，中国才有了“漫画”的名称。后来，郑振铎想给丰子恺出一本画集，便和叶圣陶、胡愈之一起去选画，结果，他们带走了丰子恺所有的画作。郑振铎说：“……当我坐火车回家时，手里夹着一大捆子恺的漫画，心里觉着一种新鲜的、如同占领了一块新高地般的愉悦。”就这样，丰子恺的第一本漫画集《子恺漫画》出版了，漫画这一画种在中国的画坛立住了脚。
^^“有信仰的教育”与朱自清
一九二四年，一个“微风飘萧的春日”，朱自清来到春晖中学任国文课教员。“走向春晖，有一条狭狭的煤屑路。……山的容光，被云雾遮了一半，映在湖里。我的右手是个小湖，左手是个大湖。湖有这样大，使我觉得自己小了。”
来到春晖不久，朱自清在《春晖》半月刊上发表了《教育的信仰》一文。他在文章中谈到，教育界中人，无论是办学校的、做校长的、当教师的，都应当把教育看成是目的，而不应该把它当作手段。如果把教育当作手段，其目的不外乎名和利；结果不仅不利于学生的“发荣滋长”，而且还会“两败俱伤，一塌糊涂”。那么，什么是教育的目的呢？“教育有改善人心的使命”。他认为，如果学校太“重视学业，忽略了做人”，学校就成了“学店”，教育就成了“跛的教育”，而“跛的教育是不能行远的，正如跛的人不能行远一样”。所以，他说：“教育者须先有健全的人格，而且对于教育，须有坚贞的信仰，如宗教信徒一般。”
朱自清在春晖，一反“师道尊严”的传统，要求学生克服见了老师就“矫情饰伪”的毛病，培养做人“纯正的趣味”。无论遇到什么问题，他都和学生平等地讨论。据校刊《春晖》记载，一次，有人报告学生中有几人聚赌。如此公然地违纪事件，朱自清不主张学校处理学生。他和别的教师商量后，采取的做法是：教师先找学生谈话，学生认识到错误后，就交由学生协治会处理。学生协治会是学生自己的组织，他们的处罚方式是，罚犯错误学生写大字和打扫学生宿舍卫生一个月。舍务主任匡互生则认为学生犯错与自己监管不力有关，自罚一个月薪俸并每天和学生一起做劳务。
朱自清的教学，是系统知识的浸润，是现身说法的影响，其方式是民主的、平等的。这一年，俞平伯应邀来到春晖，他在当天的日记里写道：“他(指朱自清)去上课，我旁听了一堂，学生颇有自动的意味，胜第一师范(指浙江第一师范)及上海大学也。”
一次，朱自清的学生王福茂写了一篇作文，题目是：《可笑的朱先生》。文章写道：“他是一个肥而且矮的先生，他的脸带着微微的黄色，头发却比黑炭更黑。近右额的地方有个圆圆的疮疤，黄黄的显出在黑发中；一对黑黑的眉毛好像两把大刀搁在他微凹的眼睫上……他的耳圈不知为何，时常同玫瑰色一样。当他在黑板上写字的时候，看了他的后脑，似乎他又肥胖了一半。最可笑的，就是他每次退课的时候，总是像煞有介事的从讲台上大踏步的跨下去，走路也很有点滑稽的态度。……”朱自清在这篇作文下面画了许多双圈，并在课堂上读给大家听。他说，我平时教大家怎样写作，王福茂给大家一个榜样，这就是描写人要让人读后如见其人，最好还应如临其境，如闻其声。
让朱自清快乐的是，当时的春晖“邀集了一批气味相投的朋友执教”。他与夏尊、丰子恺、朱光潜、匡互生等人志同道合，朝夕相处，友情甚笃。夏尊的房子比他们几个人的大一些，尊又一向好客，加之尊太太做得一手好菜，他们便常在夏家聚会。从学校的事情，谈到社会，谈到文艺，直谈到夕阳西下，月上东山，“天上偶见几只归鸟，我们看着它们越飞越远，直到不见为止”。“在没有月亮的夏夜，可以在田野里看到萤火虫……那是成千成百的萤火。一片儿飞出来，像金线网似的，又像耍着许多火绳似的……”
当时的情形在俞平伯的日记中也有记载。他应朱自清之邀到春晖小住。“……下午夏尊来，邀至他家晚饭。去时斜风细雨，衣服为湿。他屋颇洁雅素朴，盆栽花草有逸致。约明日在校讲演，辞之不获。饭后偕佩笼灯而归。傍水行，长风引波，微辉耀之，踯躅并行，油纸伞上‘沙沙’作繁响，此趣至隽，惟稍苦冷与湿耳。畅谈至夜午始睡。……”
白马湖畔的岁月，是饱经离乱之苦、最后在贫病饥饿交加中死去的朱自清先生“一生中难得的惬意时光”。
春晖同仁多么希望这样的时光能持续下去，如同朱自清在《春晖的一月》中所说：“我只照我喜欢的做就是了。这就是自由了。”可这世界上哪里又有世外桃源呢？随着校长经亨颐长年奔波在外、校务由代理校长掌管后，校方和学生、教师的矛盾终于爆发了，春晖神话破灭在一个冬天的早上。
一九二四年深冬的一天，春晖中学的学生黄源在出早操时戴了一顶黑色的绍兴毡帽。体育老师认为不成体统，勒令除去，黄源不肯，师生由此发生争执。校方坚持要处分黄源，舍务主任匡互生力争无效，愤而辞职。全体学生罢课，校方开除了为首的二十八名学生并宣布提前放假。此举激起教师的公愤，教员集体辞职以示抗议。夏尊、丰子恺、朱光潜、朱自清等人先后离开了白马湖。
“人散后，一钩新月天如水”。丰子恺在春晖如诗如画的岁月留下了这幅作品，既像是写实，也像是预言，而留给后人的则是无尽的怀想和叹息。
73
DS0405073
一钩新月天如水
张清平
200405
丁聪画
80
DS0405080
猴年惊蛰节闻雷声——有感《读书》
200405
丁聪画
《读书》一九九○年第九期柏元先生的《不是杂志的杂志》，二○○三年第五期史枚先生的《记<读书与出版>和<读书月报>》两文引起了我们对于“学习合作”的回忆。
《读书与出版》从一九四七年四月号到十月号先后登载了孙起孟先生《献议一个学习合作的计划》、《下一步如何？》、《有效的学习之路在哪里》三文，标志《读书与出版》举办“学习合作”从开始、发展、结束的缘故和全过程。“学习合作”始于一九四七年的四月号，这期杂志在登载孙起孟先生文的同时还发表了《本刊关于帮助学习合作的办法》：要点是“以本刊为媒介，使本不相识的读者互相知道、通讯，帮助他们进行有计划的自学和解决某些困难；如有可能，分别成立共同学习的组织。愿意参加的读者，写一篇自我介绍，在刊物上登载，读者间可以相互通讯，也可以通过刊物联系等等”。那时刊物读者主要是进步青年，大约三分之二是职业青年，其余是大中学生等。在当时沉闷的环境下都希望找到志同道合的朋友，共同探讨个人和国家的前途。此举得到读者热烈的响应，因此纷纷报名参加。仅从第五期到第十期就刊登了三百零一份自我介绍。杂志社为了针对读者的情况帮助学习，还发了学员调查表。根据第七期公布的已收到一百零七份表格的统计：学员所在的地区以上海、江、浙为主，远至西、北和南方，如北平、沈阳、香港、西安、成都、太原、开封、广州、桂林、琼崖等地都有。学习的兴趣集中在社会科学方面，年龄以二十至三十岁为主。学员们还提出各种建议如：增加篇幅，出版专门刊物，建立通讯图书馆，举行座谈会，聘请名家指导或演讲，组织读书会等等，乃至提出组织通讯学社、联谊会和总机构等似乎有点越出学习合作的范围。可是，杂志社好像一度也有此意，在第六期刊载了学员建议后说：“我们的意思，并不否定总机构的必要，希望先建立各地学合小组，多多通讯，互相了解。”因此，短短半年中搞得热火朝天。江苏、浙江等地学员通过邮件联系后就地建立学习组织。上海学员较多，联络了本地和外埠的学友几十人，编为哲学、文学、新闻等各个学习小组，出版油印的小刊物，交流学习体会；还举行时事座谈会，并把讨论的情况和记录告知编辑部，邀请派人参加指导。但是，在当时的环境下，这种方式，带有很大的风险。因为，人人可以自由进入，不免鱼龙混杂。这就是史枚文中所谓“大约只有半年，发现果然有人在做不利于学习合作的活动。这个专栏连同合作小组，便都不能不取消了”。因此在第十期上发出了本刊启事，大意为：“接到读者来信，说有人倡议采取‘行动’，学习配合政治活动为词，到别的社团去‘吸收分子’写关于现状的通讯，联络外埠读者等等。本刊提醒学员，不可被漂亮的词句欺骗，迎合你们的心理，装出进步姿态。凡以学合的名义做超出学术范围的活动者都是‘破坏学习合作’的行为，请其立即退出学合，同时不再刊登自我介绍，完全取消学习小组。”这是当时环境下的必然结果，目的是保护学员和刊物，避免不必要的干扰。
杂志从同年第九期起，刊登了《持恒函授学校缘起及简章》。“学习合作”停止后，一部分学员就转到“持恒”。由于“持恒”是收费的，有些学员因经济拮据而未能参加。此后，杂志社通过“持恒学讯”和“问题解答、信箱、习作、讨论、征文”等版面继续帮助读者学习和互相交流。虽然，直到第二年仍有读者建议恢复“学习合作”和继续刊登自我介绍，环境已不允许这种合作方式了。只是，学合并没有真正结束，学友们不定形式的相互探讨各种问题，延续到建国前后。这里说明几件有关的和延伸的事情。
一、启事中说的读者来信是上海组织的一位学员写的。所谓采取行动等等也确有其事。当时座谈会和小组讨论的中心问题之一是美国帮助国民党打内战，百业凋敝、物价飞涨、民不聊生。学员都是热血澎湃的进步青年。在讨论中不免慷慨激扬，认为面对这丑恶的社会、苦难的同胞(比起在水深火热中的工农大众，我们这些小知识分子，多少还有一口饭吃)，学员们认为不能停留在空谈上，空谈不能改变这黑暗的现况。因此，提出来要走出小圈子，发动工农群众。实际上，这也是《读书与出版》中的许多文章影响和启蒙的必然结果。学习小组中有的学员担心这种过激的言行会闯祸，因而向杂志社反映，就有了启事。上海的学合组织，看到后，感到有点委屈，就派了几位学员造访编辑部，说明情况，寻求帮助。会谈中编辑们(记不起是谁接待)态度很好，强调是在当时情况下不得不如此，并忠告我们要谨慎。此后，上海学合组织的大部分成员，除了学习上的交往外，确实都到自己的单位或进步的社团去经风雨、见世面，好多人先后参加中国共产党或各种协会，积极投入到迎接解放上海的战斗，建国后辛勤工作在各个岗位。在熟悉的学员中并没有发现伪装者参与破坏，大部分学员后来成为朋友一直保持联系，甚至延续至今。但是，所谓“有人在做不利于学习合作的事”，可能杂志社另有所指，那就别论了。
二、当时，还有好几个已是中国共产党的党员也自发地参加了学习合作，并且，与某些学员，通过学习，相互了解，成为生死至交。还介绍入党。
三、但是，大家都没有料到的是，因为通过“学习合作”认识的朋友，会在建国后带来麻烦。麻烦起源于南京，有五位学员组织了一个学习小组。其中有一位J君在师范学校读书，还是中国共产党党员。J君有位朋友W君是文艺爱好者，当时在南京编一本文艺刊物《蚂蚁》。W君通过J君也参加到“学习合作”活动，并且到上海来委托学员推广。W君到上海某大学去推广《蚂蚁》时被捕。上海警方在W君身上查不出别的罪证，同意W君可以找铺保释放。W君在上海没有可靠的关系，就请上海学员C君铺保出狱。C君是学合的积极分子。其工作单位有一个小厅，是上海学员座谈、讨论聚集之地。胡风事件发生后，W君因为与胡风有通信等关系，在“三批材料”上有名字，理所当然的在劫难逃。可惜，J君因W君关系受到牵累。当时，J君已在北京工作，其丈夫在共青团中央工作，因这个关系，导致夫妻离婚。后来，J君带着子女回南京，先是劳动，后教书。改正后，虽经领导和朋友们劝告，夫妻终未能破镜重圆，所幸J君生来开朗，晚年寄情于山水之间。上海方面，则在当年与W君和《蚂蚁》有关系的学合参加者中捉出七只“小蚂蚁”，作为胡风集团的受影响者，受到不同程度的冲击。C君牵连最重，受处理后，妻离子散，本人病故在劳改农场。当然，最终都改正、恢复公职和党籍。这算是一段插曲，或者说是不幸中的大幸。因为，上海还有一位与胡风有关系的Z君，很早就参加了“学习合作”，并且，与上海和各地的学员有广泛的交流，在《读书与出版》还有文章。所幸，Z君在胡风事件前病故，否则，受影响的学员就不止这几位了。
四、最后，特别要强调的是《读书与出版》与读者的亲密联系和热忱地答复读者提出的各种问题。编辑与读者交流的内容非常广泛，大到国家、民族生死存亡大事，小到个人的职业、学习、生活、恋爱、兴趣等等。史、柏两位的文中已做了介绍。这里特地再举出几例，现在看来有点幼稚，确实是当年的真相，如一九四七年四期有学员提出“没有钱买书，怎么办？”这是经济困难的读者求助，杂志社也愿意想法帮助。一九四八年第三期学员提出“患肺结核者能否恋爱”，还有“我是一个病者，因为身体弱，不能去实践，满腹理论有何用处？抱病的身体怎能深入社会去生活？”还有“在社会主义国家，家庭是否还存在？一夫一妻制是否存在？”都得到亲切、务实的回答。同年第八期有学员询问“不吃是否可以生存？”关于此事，稍微说几句。那时，国统区物价日夜暴涨、米比珍珠还贵。反动派居然唆使某些媒体，鼓噪什么人不吃饭也能活下去。四川杨妹九年不吃，上海张某也是九年不吃。一时闹得沸沸扬扬、乌烟瘴气。这个问题是建人回答，从科学角度做了严正的驳斥。还有好多问题是直接回答提问者，可能更为有趣和广泛。杂志还能邀请著名学者回答读者的提问。如有学员提出关于中国文字研究的三个讯问，马叙伦老先生做了详细的回答。还有“关于绘画基础理论的学习”则是丁聪回答的。读者能把各种问题向杂志倾诉、询问，寄托着对编者的信任。
如果说，一本杂志，可以影响了一个人的一生。那么《读书与出版》、“学习合作”和“持恒函授学校”是当之无愧的。在艰难险恶的条件下，编者们千方百计传播进步的科学的思想，坚持到最后一岗。第三年的杂志，纸张比前二年差多了，也从一个侧面反映当时出版条件。正如柏元先生文中说的为读者——主要是青年：“给他们指引一条健康的人生通途，杂志社团结了广大的读者并且形成了一个富有感情的联系网，由衷地怀念，毕生不会忘记。”发挥了启蒙作用。“学习合作”和“持恒函授学校”已经成为历史，在当年确实对一大批追求进步，但又找不到有效的学习之路而游移彷徨在人生旅途中的青年人指点了一条互助合作、共同前进的正确道路。就我们所接触的学友，后来都积极投身到创立和建设新中国的各条战线上，没有辜负杂志和老师的教导与期望。
建国后，杂志好多，但是，很少能做到与读者如此贴近。《读书》与《读书与出版》在风格上有些缘分。希望能参考当时的经验，把与读者的联系、交流做得活泼、贴近些。当然，时代不同了，不会沿用过去的方式，但是，杂志和读者如何“形成了一个富有感情的联系网”则是非常怀念和期望的。
81
DS0405081
关于《读书与出版》和“学习合作”的回忆
傅丰村；朱子泉
200405
传播学作为一个独立的学科在近年来的兴起是中国学术研究中一个值得注目的现象。中国现代文学，从某种意义上说来，其本身就是与文学媒体的变化紧密联系在一起的。没有现代印刷业的发展，没有从近代以来逐渐繁荣发展起来的报刊杂志，就没有“五四”文学革新。实际上，现代小品散文的繁荣，现代杂文的产生，诗歌绝对统治地位的丧失，小说地位的提高，中国话剧艺术表演性能的一度弱化与阅读性能的一度加强，莫不与现代报刊杂志这种主要传播媒体的特征息息相关。即使说现代白话文就是适应现代报刊的需要发展起来的，也不为过。
但是，在我们将传播学理论引入中国现代文学研究的时候，也存在着一个重要问题，即中国新文学发展的特殊环境条件以及与传媒的特殊关系。我们必须看到，中国现代文学与中国现代媒体的关系同中国古代文学与中国古代传媒、西方文学与西方传媒的关系是不尽相同的。在西方，在中国古代，文学的传播基本上是由上层向下层的逐渐浸润过程。在西方中世纪，文学的接受范围基本上局限在贵族阶级，其创作者也主要是贵族阶级中的成员。他们与贵族阶级中的正统派也有矛盾，但这种矛盾主要是贵族阶级内部的矛盾，它反映的是贵族阶级成员间的情感倾向与道德倾向的矛盾，是文学艺术与宗教道德的矛盾，而不是或不主要是文学与文学的矛盾。那时的剧场等文学媒体重视的主要不是怎样的文学，而是哪些文学作品才是优秀的文学作品，才能打动观众或读者的心灵，从而获得社会效益和经济效益。此后的发展是文学向社会中下层的浸润，像列夫·托尔斯泰、福楼拜这样一些贵族出身的作家也表现出了强烈的平民倾向，而像契诃夫、狄更斯这样一些平民出身的作家则通过文学进入社会的上层。在这时，媒体追逐的是文学发展的潮头，从总体说来，谁能够把握住文学发展的潮头，谁能够首先推出体现文学发展新趋向的杰出文学作品，谁就能获得更好的经济效益，其媒体的社会影响力也就更大。在不同派别的文学中，有些是传统手法的沿袭，有些是新的艺术形式的探索，但在新与旧之间并没有一个不可逾越的鸿沟，由古典主义到浪漫主义、现实主义、现代主义、后现代主义的发展演变过程是连续的，但又是递进的。不论是其连续性还是其递进性，都是以杰出的文学作品为标志，不是以理论的说词或作品的数量为标志。雨果是一个浪漫主义作家，巴尔扎克是一个现实主义作家，但雨果对巴尔扎克的文学成就却有着较之一般人更深刻的感受和了解，文学还是有着高度的统一性的。到了当代社会，媒体的主动性加强了，媒体的选择在有形与无形间影响着文学作品的生产。但媒体的选择仍然是有层次性的，大量的畅销书满足着广大社会群众的审美趣味、也能够获得较好的经济效益，但这类书籍的出版并不意味着对杰出文学作品的拒绝，并不意味着媒体就将这些畅销书当作最优秀的文学作品。也就是说，商业价值与审美价值并不处于尖锐对立的情势中，文学及其价值还是有着相对统一的标准的。
在中国古代，媒体的作用相对较小，高雅的诗文是通过创作者之间的直接交流获得其传播的，其次就是像《文选》、《古文观止》、《唐诗三百首》这样的选本，其作用也主要由于选者，而不由于出版家。宋代以后，印刷业发展起来，但正统诗文是有确定的价值标准的，出版业没有自己独立的选择标准。小说、戏剧这样一些在当时被视为“低俗”的文学形式发展起来，它们的传播在更大程度上依靠媒体，但媒体对它们的重视却仅仅在其商业价值，而不在于它们的文学价值。作者和读者也都主要从休闲娱乐的角度对待这样一些作品。所以，在文学从上层逐渐向中下层浸润的过程中，媒体发挥着自己的作用，但并没有大的主动性。是文学带动媒体，而不是媒体带动文学。
中国现代文学就其性质是中国现代的社会文学，亦即它是在中国现代社会联系中发生和发展着的文学，但在实际的传播范围和影响力上，它却不具有西方文学和中国古代文学那样广泛的社会性。它是由少数留学生创立的一种新的性质的文学，但在中国社会中却没有广泛的社会文化基础。广大无文化的群众几乎不是文学的受众，各种民间文艺形式起到调节他们物质生活的部分作用，但所有文艺性的生活都不是他们生活中不可或缺的有机组成成分。在社会政治领域、经济领域乃至在高层知识分子之中，有着不同于新文学的另一种文学，那就是中国古代的文学。中国是一个有着悠久的文学历史传统的国家，在数千年的历史中积累了大量各种形式的文学作品。在高层的知识分子之中，中国古代正统的文化和文学是其主要的欣赏和研究对象，他们的文化观念和审美趣味也是在这样一种文学的基础上形成的，新文学几乎不在他们的文化视野之内。在政治领域，中国高层知识分子的文化观念和审美趣味是主导，这种文化观念和审美趣味与现实政治的需要也有更加协调的关系，新文学及其作家与现实政治的需要有着更加明显的距离，有时甚至表现为公开的矛盾和对立。在刚刚形成的现代经济领域，虽然也会表现出对现代文学的某些兴趣，但就其实质，更是从商业经营的角度出发的，而不是他们实际文化观念和审美趣味的反映。就其主导倾向，他们的文化观念和审美趣味更属于中国古代非正统的消闲文化和娱乐文化。他们对新文学发展构成的压力不是政治的，而是经济的，并通过媒体而发挥其实际作用。在相当长的时间里，接受新文学的几乎只是少数爱好文学的青年学生，即使他们，当毕业之后进入政治、军事、经济等社会领域，也常常因为现实的需要、观念的变化而走到与新文学观念相反对的社会立场上去。这样，政治、经济、文学在中国现代社会就形成了三足鼎立的态势，它们对文学的感受和理解是各不相同的，有各自独立的文化和文学的价值标准，这种不同有时是隐蔽的，有时则表现为公开的矛盾。所有这些矛盾，到了中国现代文学的传播媒体这里，都集中了起来，明确化起来。这就使中国现代文学的传播媒体与西方和古代的文学传播媒体都有着截然不同的特征。
文化传播媒体，就其社会作用，是文化的，但就其自身的基础，则是经济的。政治则可以用国家权力的手段控制媒体的经济命脉，或者给以经济的资助，或者禁止其发行，断绝其经济的来源。在社会的文学基础观念相对统一的情况下，媒体的主要意向就是把握文学发展的最新动态，了解读者阅读趣味的新动向，并利用尽量先进的科技手段实现传播手段的现代化。但在政治、经济、文化三种不同力量的冲突格局中，媒体就有了三种不同的选择方式，并且这三种不同的选择方式都不可能是完美无缺的，都必须付出其中一个或两个方面的牺牲。你要保证经济上的高利润，就必须迎合经济领域和广大市民阶层的审美趣味，扩大发行量，但这同时也就必须牺牲自己严肃的文学追求，牺牲自己高雅的社会声誉和国家权力的政治保护。现代文学史上的鸳鸯蝴蝶派文学杂志坚持的就是这样一种办刊方针；你要将自己置于政治权力的直接保护之下，你就必须始终坚持为现实政治服务的原则，用文学的手段实现政治宣传的目标，这不但要放弃文学的独立性和新文学的精神价值追求，有时也会影响自己的经济收入，使自己更严重地依赖在国家的经济资助上。三十年代“民族主义文学”派的文学杂志走的就是这样一条文化道路；你要坚持知识分子的独立精神和新文学的精神价值，你不但会失去国家政治的有效保护，时时准备承担政治上的压力，还必须克服自身的经济困难。像《前哨》、《申报·自由谈》，像《七月》、《希望》，走的就是这样一个文学的独木桥。当然，更多的文学传播媒体走的不是这样一些极端的道路，但在其内部，同样汇集着这三种不同的力量，同样有一个寻找这三种力量的平衡点的内部张力关系。中国现代文学传播媒体的普遍的内部紧张性，恐怕是在中国古代和西方都极少能够遇到的。
面对中国现代文学传播媒体内部的这种紧张性，传播学的研究理所当然要以传播媒体的存在和发展为主要衡量标准。在这样一种艰难的环境中，那些能够找到尽量维持自身的生命并为现代文学的发展做出更多贡献的传播媒体，自然就是成功的传播媒体。但到了我们现代文学研究界，到了把传播学的理论运用于中国现代文学研究，其基点就必须有一个根本的转移：它不是以媒体自身的生存和发展为基本前提，而是以中国现代文学的生成和发展为基本前提。就其媒体自身，《新青年》不是中国现代出版史上最为成功的杂志；就其编辑学意义上的杂志编辑，陈独秀不是中国出版史上最优秀的杂志编辑，但从中国现代文学的角度，《新青年》不但是一个优秀的杂志，同时也是一个伟大的杂志；陈独秀不但是一个优秀的编辑，同时也是一个伟大的编辑。我认为，意识到中国现代文学研究与一般传播理论的这种根本区别，是更成功地运用传播学理论研究中国现代文学的一个基本前提。
二○○三年十月十六日
于汕头大学文学院
86
DS0405086
传播学与中国现代文学研究
王富仁
200405
短长书
水木清华，人杰地灵。一年一度的清华校庆，从四面八方络绎不绝赶到母校的清华校友，重返清华园所看景观、所拍影照的主要地方，就是清华众多的名胜古迹、纪念设施和文物建筑。本文所说的“群像”是指清华校园那一座座人物纪念雕像(碑)和一幅幅人物纪念照片。读清华群像，不同于观看或欣赏艺术作品，不同于读书，而是给我一种难以言说的感悟。
迄今为止，清华大学建立了约有二十八位人物的纪念雕像(碑)或纪念照片。在校园里有八位人物的纪念雕像或纪念碑，按照建成的先后时间，它们是：一九二六年“三一八惨案”被军阀政府枪杀的学生韦杰三纪念断碑、王国维纪念碑、清华最早的共产党员施纪念壁碑、吴晗雕像、闻一多雕像、朱自清雕像、体育教育家马约翰雕像、孔子全身雕像。在清华有关楼馆的室内建有十四位人物的纪念雕像：华罗庚、前校长梅贻琦、蒋南翔、化学家张子高、物理学家叶企孙、建筑工程学家梁思成、土木工程学家陶葆楷、电子工程学家孟昭英、化学工程学家曹本熹、机械工程学家刘仙洲、清华附中前校长万邦儒、经济学家陈岱孙、哲学家冯友兰、工程力学家张维的雕像。在有关系(所)的室内悬挂九位人物的大幅纪念照片：曾担任清华国学院导师的王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任、朱自清、闻一多，以及钱穆、冯友兰、金岳霖的照片。
这里，必须提及的是许多清华人难以忘记的毛泽东塑像。这一塑像与作为清华象征建筑的二校门有着关联。清华二校门始建于一九○九年，原为清华正门，门额上刻有晚清军机大臣那桐一九一一年题写的 “清华园”大字。一九六六年八月二十四日，二校门被清华大学红卫兵当作“四旧”推倒、砸毁。一九六七年四月，在二校门旧址处建立起了毛泽东的巨型全身塑像。经“清华大学井冈山兵团”领导人蒯大富向林彪夫人叶群提出，请林彪为此塑像落成亲笔题字，林彪写下了：“伟大的导师 伟大的领袖伟大的统帅伟大的舵手 毛主席万岁！万岁！万万岁！”这一题字被铭刻在此塑像基座上。由于当时海军文艺团体的群众两派为争夺林彪的另一题字而发生武斗，林彪故意没有在给清华毛泽东塑像的题字上注明写给清华“文革”群众组织。一九七一年九月，林彪事件之后，林彪的题字被删除。一九八七年八月，毛泽东塑像被拆除，改换成清华大学主楼大厅北壁上方悬挂毛泽东青铜浮雕头像。在清华有关史料中是这样记述的：“这座塑像首开先例，在全国引发了共建毛主席塑像的风潮，在毛主席的严厉批评下才得以制止。二十年后，在清华广大教职工和海内外校友的要求下，学校决定拆除这座毛泽东全身塑像，在原址重建清华二校门。同时学校郑重决定，在主楼大厅北墙上建立永久性的毛泽东青铜浮雕头像，以缅怀毛泽东同志的伟大历史功绩和对清华大学的关怀”。一九九一年清华校庆八十周年之际，在清华校友捐助下，重新修建了二校门。二○○一年清华九十年校庆前夕，主楼大厅的毛泽东浮雕头像被改为清华大学巨型校徽和梁启超所立的清华校训：“自强不息，厚德载物”。
这些群像，大致可以划分出三类人物。一是对于清华做出卓越贡献的学者和校长。二是在中国文化史上特别是现代中国文化史上有着非凡地位或者一定影响的人物，其中有中国传统文化“开山祖”式的人物孔子和中国现代领袖人物毛泽东，也包括一九四六年被国民党特务杀害的中国民主主义先驱闻一多、一九六五年底成为“文革”第一个牺牲者的吴晗等人。当然，群像中的不少人物兼有这两种身份或特征，如，王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任、金岳霖、冯友兰等。三是在清华历史上有着特殊意义的事件的代表人物，例如，韦杰三烈士、被发源于清华附中的“红卫兵”最早打倒的万邦儒等人。毋庸置疑，所有这些群像的建立都具有异常丰富的文化意义和十分深刻的思想蕴涵。
这些群像的建筑风格也颇有韵味。愈是较早时间建立的雕像，建筑风格愈富于特色。韦杰三纪念断碑是清华同学从圆明园废墟上移来的一根石断柱，古朴、凝重。矗立在第一教学楼西北侧的王国维纪念碑由梁思成设计、陈寅恪撰写碑文，庄严、肃穆，在“文革”伊始被“红卫兵”推倒，清华力学系的红卫兵小将当成写大字报的台桌面，一九八○年四月重新竖立。建立在近春园遗址西侧的吴晗雕像，主人公双臂紧抱，微露笑容，与远处邓小平亲笔题写的“晗亭”交相辉映。位于清华礼堂西侧的闻一多雕像，先生手持烟斗，侧目相视，典雅、庄重，被学子们称为清华最优美的雕像。屹立在“水木清华”池畔的朱自清坐姿大理石雕像，洁白如玉，象征着他的高风亮节。建立在清华旧体育馆外南侧的马约翰雕像，笑容可掬，亲切感人，充满活力和朝气。遗憾的是，在二十世纪八十年代后期建立的雕像大都是放立在楼馆(室)内的半身铜像，风格差异不大，样式有所雷同。只有一九九六年十月建立的孔子全身雕像，雍容大度，栩栩如生，矗立在近春园遗址上，成为清华一个著名景点。
这些群像除了韦杰三、王国维和施的纪念碑以及后来的张维雕像外，全部建立于二十世纪八九十年代。在清华大学二十世纪八十九年的历史中，相对稳定、和平的年代只有最初的二十年和最后的二十年，另外一半的时间处在或民族的外祸或国家的内乱或政治的动荡之中。这四十余年相对安定的年月，对于清华来说，实在是太短太短。
从这些群像中，不难读出清华大学学科建设和学术发展的脉络。这些群像中的人物，除了一位历史人物孔子和一位现代领袖人物毛泽东外，都有在清华或执教或求学或任职的经历。除了孔子、毛泽东、蒋南翔、梅贻琦、施、韦杰三、万邦儒外，在二十一位学者型的人物中，理工科学者九人，而人文社会科学学者则达十二人。有意思的是，在清华这个曾经以工科为主甚至为惟一学科的大学，其人文社会科学学科以往的灿烂竟是清华学科、学术历史的一条“主脉”。在今天的清华校园，“人文日新”的碑文、横匾和壁报，多处可见。清华大学能否再现昔日人文社会科学学科的显赫并创造出现今这些学科的辉煌？这是清华大学在二十一世纪里能否实现她所期盼达到的“世界一流大学”的一个关键。
在中国，几乎没有哪一所大学像清华这样拥有如此之多的人物纪念群像。清华众多人物的群像就是清华历史的一部凝固而常新的“书”。徜徉在清华园，漫步经过那一座座雕像和一幅幅纪念照片，我一再追问自己，这些人物身上所体现出的清华精神到底是什么？新的清华学者和师长与他们最终又有什么样的不同？
90
DS0405090
群像的言说
张玲霞
200405
短长书
顾准有志研究世界史，对古希腊史尤其情有独钟，著有《希腊城邦制度——读希腊史笔记》，还翻译了格罗脱的一篇史论《希腊的僭主政治》并写了跋《僭主政治与民主》。这篇跋有五个子题，第三题是《希腊政治和希腊哲学上的雅典潮流和斯巴达潮流》，最后有这样一段话：
要克服异化而又反对僧院共产主义、Sparta平等主义，这是非常非常高的理想，是一种只能在人类世世代代的斗争中无穷尽的试验与反复中逐步接近的理想。Marx的门徒中未必有几个人能够懂得这一点。于是，一九一八年李卜克内西在柏林建立的坚决的共产主义团体称为“Sparta团”。我对这位崇高的人是尊敬的，可惜他不理解Marx。列宁写《国家与革命》的时候，则干脆把《法兰西内战》中所设计描绘的一套政制称之为中央集中的政治，于是，我们从往昔的雅典的灵光中，掉到沙俄的现实世界上来了……
这段话中的“于是，一九一八年李卜克内西在柏林建立的坚决的共产主义团体称为‘Sparta团’。我对这位崇高的人是尊敬的，可惜他不理解Marx”。这是顾准这篇文章中惟一涉及李卜克内西和斯巴达团的两句话，是顾准弄错了。李卜克内西等建立的团体取名Spartacs(斯巴达克)不是Sparta(斯巴达)，前者是古罗马奴隶起义的领袖，后者是希腊的一个城邦。这确实是顾准的一个错误，指出这个错误是必要的，但这仅仅是顾准偶然的误记和笔误(顾准留下的文字中这样的笔误也不止这一处)，并非不可原谅的错误，删掉这两句话对顾准整篇文章的论述逻辑和思想价值毫无影响。
