二○○三年七月十七至二十一日草就，八月十三日改定。于寒蝉书房
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DS0404130
“肉弹”伦理学
董炳月
200404
在美国文坛上，西奥多·德莱塞(Theodore Dreiser)不仅没有受到应有的足够重视，反而由于他朴实的文风和亲共的政治立场等原因，遭到不少批评家的指责与诟病。德莱塞在世时，由于有孟肯(H.L.Menchen)、舍伍德·安德森(Sherwood Anderson)等人的支持与辩护，他是美国文坛无可置疑的领袖——《嘉莉妹妹》是美国小说中“一座具有历史意义的里程碑”，《美国的悲剧》是“我们这一代伟大的美国小说”。而且，他的长篇小说很畅销，剧本经常公演，自传吸引着好奇的美国人，政论集激起美国社会的千层浪。美国人自豪地称他为“我们的罗曼·罗兰”。一九四五年德莱塞病逝，之后形势便急转直下。那些不喜欢他的批评家如特里林(Lionel Trilling)、索尔·贝娄(Saule Bellow)，纷纷撰文对德莱塞加以批评。尽管仍有不少知名评论家替德莱塞进行了捍卫，但批评派显然取得了优势——之后的批评家对德莱塞不是一个比一个冷淡，就是一个比一个轻蔑。他们在论文中“高傲地撂掉了他，将他打入冷宫了事”，而且，“用居高临下的态度来打发掉德莱塞，这在知识分子中已经形成了一种风气”。德莱塞在美国文坛的地位一落千丈。
给德莱塞的小说签发死亡证明的一般论断很相似，尽管它们使用的手段各不相同，但检验结果大多数都宣布德莱塞的小说死于语言的粗犷与“拙劣”。文艺理论家莱昂内尔·特里林批评德莱塞“文笔拙劣”、“粗俗”、“甚至到了令人作呕的地步”。著名作家索尔·贝娄也极力否定德莱塞，讥讽他的小说“一目十行地去看，这样最好”，“几乎像是看报”。一九六四年，著名批评家欧文·豪(Irving Howe)还断言：“有人说，有教养的美国人民已不再注意西奥多·德莱塞”，“这如果夸大的话，那也是略为夸大而已。”正是在对其作品的这种傲慢的评述的基础上，德莱塞被陈世旺无遮的光芒贴上了最拙劣的自然主义作家的标签。
诚然，由于德莱塞不加节制地使用陈词滥调、意义含混的词语和冗长乏味的说教，他的小说显得粘滞和笨重，在艺术上稍嫌显白和肤浅，从而导致了与现代小说的分歧。德莱塞所受的教育少得可怜，对于语言，他没有什么天赋，这是不争的事实。德莱塞对小说的理解，与当时文坛上占主导地位的评论显然是有差距的。他推崇巴尔扎克，力图模仿他，将美国社会的众生相毫无保留地记录下来，但却由于语言的粗放，显得线条过粗。但据此断定德莱塞“文风拙劣”，穷于幽默、含蓄与噱头，那就是大错。我们不要忘记，在走上作家道路前，德莱塞曾供职于多家报刊和杂志，专写供上层社会娱悦的文章，并且小有成就：他是《描绘》杂志的主编，主导着纽约的娱乐方向。但是，与此同时，美国社会的现实却使德莱塞越来越迷惑、痛苦和不安。“仅仅是幽默，这个我曾经选择而达到的成就，似乎只需要琐碎小事作为它的基础，而另外一些重大事态却是生活的悲剧及其一切坚强方面的基础。”德莱塞沉痛地反思道，“当时充斥于流行刊物的是一些所谓‘幸福’的故事，而我却写不出这样‘幸福’的东西，以致事业一无所成。”可以看出，德莱塞并非不懂、而是主动放弃了幽默与含蓄，以探索美国社会的悲剧和生活的目的与动力等人生的真谛。
对此，著名作家舍伍德·安德森表示了充分的理解和支持，并发表了颇为独到的看法：“粗犷乃是现今美国文学中真正重要的作品不可避免的一种特质”，“为什么我们美国人要去向往那种本不属于我们而是属于旧大陆、老国家的文雅细腻？在我们对自己的生活还极不满意的时候，为什么要去谈论什么性灵和精神生活？那是一条死胡同，走下去会把美国作品都带上绝路”。安德森的评价非常中肯地指出了德莱塞对美国文学不可或缺的重要性：德莱塞所处的时代需要的正是德莱塞那种客观冷静、接近生活的文风。马克·吐温的作品大受欢迎，是因为他写的是森林和河流的时代，那个时代的主角是“吵吵嚷嚷、爱吹牛皮的放筏工人和胸脯长毛的伐木工人”。而德莱塞生活的时代则是一个资本主义工业高度发达、贫富分化日趋悬殊的时代，这个时代的主角则是被贫穷与苦难折磨得困苦不堪的工厂工人。也就是说，德莱塞的作品中所反映的那些粗鄙、野蛮、兽性的人物和事件内容本身，就决定了他不适合于运用精雅细致的笔触。懂得了这一点，我们就可以用一种理性的眼光来看待德莱塞的“拙劣”文风了。
性爱描写也常常让德莱塞背上“兽性”、“诲淫”的恶名。德莱塞的处女作《嘉莉妹妹》完成后，先送给了哈泼兄弟出版公司，但被退稿，理由是：“描绘女主人公持续长时间的私通关系，不免会引起读者的反感。”特勃尔戴—佩琪出版公司先答应出版，但不久后以小说“粗俗而不道德”的理由加以拒绝。一九一五年，德莱塞发表了颇具自传色彩的小说《天才》，引起了文坛一场轩然大波，纽约一个名为“铲除罪恶协会”的组织捕风捉影地罗列了书中几十处“色情”描写，称它是一部“肮脏的书”，并向法院指控德莱塞“伤风败俗”。德莱塞百口莫辩。与此同时，《欲望三部曲》遭到了更为严厉的攻击。斯图亚特·谢尔曼(Stuart Sherman)嘲弄《欲望三部曲》“就像一只多层的鸡肉夹心面包，在大段大段的生意经之间穿插着许多色情描写”，而柯帕乌则有“美国文学史上最惊人的情妇花名册”！
德莱塞的小说中存在着性描写，这是事实，但读者和批评家却对之做了误解和歪曲。德莱塞小说中所谓的“色情”描写充其量无非是一次亲吻、一次拥抱。如果不是批评家们无聊，便是想像太丰富了。对性爱，除非用艺术家的手法做人情味的处理，否则就是诲淫。德莱塞绝没有像流行杂志那样用暧昧甚至暗暗讪笑的态度去描写性爱，而是极为严肃认真地服务于他的人物塑造。以柯帕乌为例，德莱塞在塑造这个形象时，赋予了他三种驱动力：权力、女人和艺术。女人和情感纠葛是当时美国文坛的时尚，又是优秀文学作品中常见的因素。对于柯帕乌这样一个金融界的枭雄，女人不可避免地要成为他成功的象征和权力的明证。如果去掉他与女人的关系，只能算部分描绘从而削弱了柯帕乌这一形象的艺术真实性。如果硬要把它们从文学中排除掉，还不如直接把它从人性中排除。其实，说到底还在于德莱塞没有像劳伦斯等作家那样遵循传统文学批评的标准，浪漫地将动物提升到人的地位，相反的却将人比作了动物，听任本能去行动，像动物一样没有理性。
德莱塞遭受指责的更深一层的原因是他采取了“天真幼稚的”哲学表述和“不正确的”政治立场。
德莱塞的哲学观念，常常显得天真而幼稚，并且不能始终如一。德莱塞在印第安纳大学期间，接触到了达尔文、赫胥黎和斯宾塞的著作，后结合自己的研究自创了几个准科学理论，其中德莱塞本人最得意的是机械论和“化学机理说”，认为人的理念常常不能支配自己的行动。不幸的是，这恰恰是批评家对他指责非难之处。索尔·贝娄揶揄道：“他(德莱塞)靠的是原则，而不是趣味……但每当他拿起笔来，东施效颦式地想借用赫伯特·斯宾塞和赫胥黎的语言阐述自己的原则时，这些原则便立即不翼而飞。”不可否认，德莱塞的哲学观念过于显白和肤浅而经不起推敲，因此批评家说“天真”、“幼稚”，也是事实。但“天真”和“幼稚”是相对的，也就是说，德莱塞毕竟是一个文学家，而不是哲学家。仅仅因为哲学观念的天真幼稚而否定德莱塞的小说价值，这倒确实是批评家们天真幼稚的表现。德莱塞的哲学谬误迭出，他在小说中发表的一大串令人厌烦的哲理说教也显得荒唐而天真，但他在作品中流露出来的某些哲学可爱中透露出成熟，体现了一个文学家的强烈的哲理思辨能力。譬如关于柯帕乌少年时代看到乌贼与龙虾搏杀的描写，使柯帕乌明白了，在力的宇宙里，龙虾与乌贼并存，乌贼受到无情吞食，龙虾也相互残杀，从而悟出了世界上力与力的等势。德莱塞的确曾经潜心钻研过哲学，但他首先是位小说家，他笔下的人物、人的价值与他对哲学的思考是两码事。当两者发生冲突时，哲学家德莱塞就往往屈服于小说家德莱塞。乔治·斯奈尔(George Snell)说：“德莱塞同时代的批评家们把他的哲学和他笔下的主人公的哲学混为一谈，这是个大错。”也正是认识到了这一点，艾利赛奥·维瓦斯(Eliseo Vivas)才说，“德莱塞是个比他的哲学所允许的要好得多的艺术家”。
德莱塞的政治信仰，与当时美国的政治风向显然是背道而驰的。德莱塞对下层人民表现出一种愤怒的同情，对垄断者进行了毫不留情的揭露和猛烈的抨击。但随着对美国社会的抨击的加剧，德莱塞发现自己不知不觉中卷入了政治的泥沼之中。一九二七年十月，德莱塞收到了来自苏联的盛情邀请，邀请他以国际名人的身份参加布尔什维克革命十周年的纪念活动。德莱塞冲破层层阻挠，欣然前往，访问了苏联这个美国全球最大的敌人。在苏联，德莱塞受到了热烈的欢迎和级别很高的待遇。德莱塞兴趣盎然地访问了苏联许多地方，为彻底地了解这个在美国人看来既充满恐怖又极具诱惑的赤色国家，他还申请延长了访问时间。德莱塞多次公开在媒体和各种公众场合盛赞苏联取得的成就，并预言十年后俄罗斯将会变成“和世界上任何幸福、令人奇妙的地方一样。……我真的认为美国的自由都没有这里的多”。这实质上是在扇美国民主制度的耳光。更令反对他的批评家不能容忍的是，就在逝世前四个月，他还加入了美国共产党。一九四六年十二月，德莱塞逝世。在德莱塞的葬礼上，共产党领袖约翰·霍华德·劳森致了悼词。他那讲演稿般的悼词慷慨激昂，高度评价了德莱塞的一生，并把他加入美国共产党归咎于他自己的生活和作品的总结和高潮。
美国评论界愤怒了。索尔·贝娄对评论家马蒂逊(F.O.Matthiessen)推崇德莱塞就大为恼火，说他是“假装看不到激进主义和共产主义的区别”，批评家格兰维尔·希克斯(Granville Hicks)指责德莱塞的政治生涯是“朝三暮四”的，“闹剧般地加入了共产党”。然而，令人遗憾的是，在笔者看来，这些批评完全是对德莱塞的误会与无知。在国内，他为苏联人辩护，反对那种在他看来属于自鸣得意的、武断的美国评论，但离开苏联时，却对之进行了公开的批评，对共产主义也不友好：“多一点个人主义，少一点共产主义，将对这个强大的国家大有好处。”并公开宣称：“我出国时不是共产党员，回来时仍然不是。”也就是说，苏联之行并没有改变他对资本主义所持的肯定态度，“从个人角度上说，我是个个人主义者，至死不改。在这个热火朝天的共产主义国度里，没有任何东西可以丝毫阻止我不坚持人的需求这个最早的思想”。由是观之，德莱塞对美国社会的揭露表面上是对资本主义制度的颠覆与反动，实质上则是敦促美国的变革，他赞扬苏联、贬抑美国的实际用意还是在于服务于美国，言此及彼的意图是非常明显的。共产党只不过是他借以表达自己个人思想的工具而已。美国共产党的高层早就意识到了这一点，所以对德莱塞表现出不信任，因为他们很清楚，德莱塞充其量是个资产阶级自由主义者。也就是说，德莱塞对美国主流文化和价值取向仍然是没有任何怀疑的。他晚年加入共产党，恰恰反映了他对美国民主现实的失望与规避。在政论集《美国是值得拯救的》中，他苦口婆心地呼吁美国变革根本制度，以拯救在他看来濒临危机的美国。难怪德莱塞不止一次痛苦感叹道：“发现美国是了不起的事情，然而失去它却是更了不起的。”反映了他对美国社会“怒其不争”的复杂和矛盾的心情。
德莱塞从一开始就被指责道德败坏、卑鄙、伪造和邪恶，他风格上的缺点被一批傲慢的批评家不切实际地夸大了，从而使他的优点和成就被抹杀得一塌糊涂，至今还不能幸免批评界早先给予的梦魇般的压抑。有的置文艺批评的基本准则于不顾，歪曲、肢解，甚至于谩骂与攻讦。斯图亚特·谢尔曼如是评价《欲望三部曲》：“弄来弄去，关于弗兰克·柯帕乌只是告诉了我们两样事：他见钱眼开，见女人心痒。”欧文·豪则彻底否定了德莱塞其人：“思想平庸，十分平庸，简直无可救药。”美国那些绅士派的批评家以及所有为美国姑娘的纯洁与美国式幸福辩护的卫道士都挖苦他，对他施放冷箭。他们很不冷静，像一群愤怒的人，企图把德莱塞完全逐出文学阵地。德莱塞到底什么地方令他们如此不耐烦？有人认为是德莱塞贫苦的出身，但美国文学史上出身贫困的作家比比皆是，甚至主宰美国文学近半个世纪的豪威尔斯也不例外。对此，孟肯一针见血地指出，使批评家恼火的“实际上并不是作为艺术家的德莱塞的缺点，而是作为基督教与美国人的德莱塞的过失”。孟肯的话揭示了德莱塞在美国文坛遭受歧视的更深层的原因：德莱塞不是“自己人”。“我是个以实玛利，一个流浪汉”，德莱塞曾这样称呼自己。与以实玛利投胎错投了帐篷一样，德莱塞投胎错投到印第安那州的德雷霍特镇的贫民区。晚年的德莱塞虽然换上了以撒的衣冠，但那又代表什么呢？他依然无法改变“外人”的角色。尽管美国是一个移民国家，但德莱塞是出身于十九世纪而不是十八世纪的移民家庭，而十八世纪的移民大多属于盎格鲁血统，他们的生活模式和价值观念代表了正统观念和上流社会的教养。对于美国传统而言，德莱塞把几乎完全陌生的一种观点和大批材料带进了美国小说，因而被理所当然地认为这是对体面的美国人的生活准则的直接挑衅。
然而，傲慢与偏见毕竟无法遮掩德莱塞的光芒。“我们再一次读起德莱塞的作品来了。不靠编辑先生的虚张声势，不靠评论家的大声叫喊，复兴降临到我们这里。”美国著名批评家爱伦·泰特(Allen Tate)把德莱塞与海明威、福克纳并列，称他为美国现代最重要的三位小说家之一。正如道纳特·庇才(Donald Pizer)教授所指出的那样，“在德莱塞逝世后五年，莱昂内尔·特里林发动了他对德莱塞的有名的攻击。人们往往如此假设，以为德莱塞像一个新闻记者那样写作，像一个年轻人那样思维，纵然人们持续不断地如此进攻，德莱塞的小说仍然能牢牢站住，并继续前进”。刘易斯(Sinclair Lewis)在接受诺贝尔文学奖的演说词中的一番话可以为德莱塞在美国文学史上的地位做一绝妙的注解：“德莱塞总是得不到人们的好评，相反却时常遭到责难。但是他扫清了道路，使美国小说从维多利亚时代豪威尔斯那种谨小慎微、温文尔雅的风格转到了开诚坦白、直言无畏、充满生活激情的风格。假使没有他披荆斩棘开拓的功绩，我怀疑我们中间有哪一位——除非情愿去坐牢——敢把生活、美和恐怖表现出来。”
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DS0404141
无遮的光芒
陈世旺
200404
在这个世纪的开端，大陆两位重量级作家，李锐与莫言，不约而同地将创作目光投向上个世纪的开端。莫言的《檀香刑》写庚子事变山东地方一场民乱，李锐的《银城故事》则处理辛亥革命前夕，发生在四川的革命风潮。自新时期以来，大陆小说家重写历史的努力已经所在多有，但多半围绕共和国或民国时期打转。莫言与李锐的新作回到世纪彼端，那“现代”行将展开之时，探本溯源的用心，不言可喻。然而他们对现代如何展开的解释，是如此异于制式说法，以致搅扰了现代成为历史的脉络。
本文先谈李锐。李锐祖籍四川，长于北京，文化大革命时期赴山西插队，之后长留斯地。上世纪八十年代中期，李锐凭“吕梁山系列”小说崛起。这些小说以黄土高原边上的山乡生活为背景，写尽他当年的所见所闻。山区民生艰苦，山色苍莽荒凉，年年岁岁，仿佛地老天荒，直到永远。人之所以为人的局限与坚韧，因此凸显出来。与彼时盛行的寻根写作不同，李锐下笔不以夸张地方色彩、乡土人事为能事。他更有意从其中反思历史律动、文明兴颓的意义。“念天地之悠悠，独沧然而涕下”。陈子昂的诗句总是回荡在他的字里行间，不是偶然。
李锐作品量少而质精，九十年代以来，小说不过有《旧址》、《无风之树》、《万里无云》等数册。但每一本都能表现作家深思熟虑的成果。大体而言，《无风之树》、《万里无云》延续李锐“吕梁山”系列的观照，写人与土地、与自然的无穷抗争，残酷荒谬，却兀自有一种尊严令人低回不已。另一方面，《旧址》将焦点拉回李锐的祖籍(四川自贡)所在，借一个大家族的溃败，叩问人创造──或苟存于──历史，所必须付出的代价。这两类主题当然是一体之二面。以李锐的创作现况来看，后者依然有相当发展的空间。
是在这样的空间里，李锐推出了《银城故事》。这本小说上承《旧址》的银城场景，讲述城内另一个大家族的离奇故事。时间是大清宣统二年，革命号召风起云涌，帝国的命运危在旦夕。银城繁盛的盐业表面一如既往，但危机的种子早已埋下。至少有四股势力相互纠缠运作：蓄势待发的革命分子、困兽犹斗的地方官吏、精明算计的盐商家族、还有奉农民起义为名的乌合之众。按照俗套的“革命历史”小说公式，这些势力大可以各就各位，演出一场除旧布新的好戏。但是李锐反其道而行。故事里的革命分子有的懵懂躁进，有的优柔寡断；处于劣势的地方官吏却能将计就计，反将一军。老谋深算的盐商机关算尽，反而满盘皆输；呼啸起义的农民虽然一败涂地，却在最不可能的情况下，成为革命者最后的克星。
该发生的并没有发生，不该发生的倒发生了。这到底是怎么样的一段革命历史？在不算长(十三万字)的篇幅里，李锐其实处理了一个相当复杂的故事。每段情节有如连环套般交相缠绕，活扣最后打出死结。在此之上，李锐却有意急笔缓写，穿插不少闲景，拉天车的水牛，牛粪烧出的炊烟，做牛粪饼的牛屎客，汤锅铺里的屠夫，满山摇曳的竹林，汩汩流过银城的银溪……不一而足。李锐的小说一向严谨工整，《银城故事》尤其如此──甚至可能留下了太多刻意求工的痕迹，以致显得不够“自然”。但这也正是我的问题所在。何以一个经营得如此面面俱到的文本，处理的却是一个关于“始料未及”的故事？如果李锐希望借小说看历史，那么它的叙事方式又显示了什么样的历史情境？
一切都从一场来得不是时候的爆炸开始。从日本回来的革命分子，阴错阳差地点燃了炸药引信，炸死了知府大人，也打乱了起义计划。原来坐等告老还乡的巡防营统领不得不披挂上阵，捉拿叛党。与此同时，前来增防的新军又因为路上农民造反，耽误了行程。
爆炸：一股突如其来的力量，将所有的理想与激情，欲望与怨怼抛到一起。在一片血肉模糊、断瓦残壁中，革命与反革命的势力被逼得提前摊牌。但摊什么牌呢？革命者的天真与张皇突然抵消了原有的壮志豪情，而反革命者再怎么逞一时的高明，也难免大势已去的感伤。即使如此，血腥的代价还是得偿付。爆炸炸出来的是错乱的时序，混沌的动机，残酷的杀戮奇观。而这却将要被当作是国民革命的开端，现代历史的前奏。
不论有意还是无意，李锐已经借此点出他的史观。革命与启蒙是中国现代化论述的两大支柱。小说中的进步青年满腔热情，誓以流血行动和思想改造重铸中国。然而他们事与愿违，终于玉石俱焚。李锐一仍他前此作品的批判精神，质疑革命与启蒙的必然合理性；他回到辛亥革命前夕，现代中国起源的“旧址”，从根刨出革命与启蒙的非理性层面。
但我更有兴趣的是，这样的史观如何左右李锐的叙事方法。归根究柢，《银城故事》讲的是个有关时间与时机的故事。在号称改天换地的时代缝隙里，李锐看到了太多不由己意的误会，无可奈何的妥协。这里有错失良机的遗憾，也有时不我与的叹息。别的不说，一个有关清末的革命故事，却用了唐代“黄河远上白云间，一片孤城万仞山，羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”的边塞诗作为各章标题，已经耐人寻味。当事件结束时，无论是胜利者或失败者，都一起陷入情何以堪的忧郁茫然中。时间错置，历史位移。作为叙述者，李锐要如何强作解人？
这引导我们重思《银城故事》的叙事结构。如前所述，现代小说一向是被视为革命和启蒙的载体。作为一种社会性的象征活动，小说所要反映或改造的现实，所投射的有机、前进的时间向度，俨然与家国想像的“大叙事”若合符节。相对于此，则《银城故事》的叙事形式与内容显现了一种反差：它在技术层面操作的精准与它所要讲述的历史混乱形成诡异的辩证。
小说有个相当机巧的架构。盐商的留洋子弟竟是革命党人，清廷新军的指挥原来与农民的头头有至亲关系，巡防营统领要刀下留人，留的却是意外之人。种种线索，牵一发动全身，不由读者不仔细回想这些到底是意外还是巧合，是偶然还是必然？就此，我们可以说《银城故事》已经饶有古典话本小说的趣味，讲命中注定，讲人算不如天算。另一方面，李锐笔下人物的命运轨迹如此玩忽多变，也似乎可以附会后现代叙述的游戏笔法。
但从李锐的创作风格而言，我认为他锻炼文字、宣示自我的决心，毋宁更趋近于一个现代主义者的信念。如小说扉页所言，“在对那些漏洞百出、自相矛盾的历史文献丧失了信心之后，我决定，让大清宣统二年，公元一九一○年秋天的银溪涨满性感的河水，无动于衷地穿过城市，把心慌意乱的银城留在四面围攻的困境之中”。《银城故事》是李锐一个人的历史，而银城正是他用文字构筑的历史现场。
吊诡的是，李锐如此细心书写个人历史，却写出了历史不可解、不可为的结论。这是《银城故事》的症结了。小说虽然丰富紧凑，却完全不能指向明确的意义终点。叙事逻辑与历史事件间的张力一触即发。我甚至要说，《银城故事》虽然以一场爆炸开始，但小说真正的威胁，却是一场“内爆”(implosion)：动机与结果，形式与内容，事件与人物，看着合情合理，内里的有机关系却早已四散崩裂，或更可怕的，从头就被掏空。
由这一内爆所显露的叙事/历史的空虚与空洞，以及因之而生的忧伤、无能为力之感，应是李锐最终要面对的挑战。就此不少当代作家都曾写下他们的心得，而我以为《银城故事》之后，李锐也大可以继续琢磨。在描写革命分子的理想与个人存在处境的两难上，法国作家安德列·马尔罗(André Malraux，1901—1976)那本以一九二七年共产党第一次大革命为背景的《人间命运》(La condition humaine，1933)，仍然值得借镜。而以貌似传统的笔法写不传统的题材，李锐其实前有来者。台湾王文兴的《龙天楼》、李永平的《吉陵春秋》都是在精致的文字包装下，“内藏祸心”。而这一脉作者很可以上溯到张爱玲。
状写历史的忧郁而逼向叙事的内爆。海峡两岸的小说界像李锐那样，有绝佳的叙事基本功夫，而又愿意严肃思考小说与历史关系的作家，真是不多见了。《银城故事》如果可观，在于显现李锐对小说叙事能量的释出以及其有效性的批判，仍在持续地反省与试验。对关心中文小说动向的读者，这是一本值得推荐的作品。
(《银城故事》，李锐著，长江文艺出版社二○○二年五月第一版，14.00元)
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DS0404148
历史的忧郁 小说的内爆
王德威
200404
细读
《读书》二○○三年十期“口头传统专辑”目下，刊发四位作者宏文。其中“无文字社会文化传统中的诗学”(20页)、“口头诗学”(21页)等说法，颇与我心有戚戚焉。因而想起了金圣叹的“诗在字前”之说，不识与“口头传统”有否可相通处。现摘抄其要，聊备参酌。所抄俱见浙江古籍出版社《金圣叹评点唐诗六百首·圣叹尺牍》。
“昨读尊教，云诗在字前。只此一语，而弟听之，直如海底龙吟……”“弟因思苍帝造字，自是后天人工……”“唐诗之字，固苍帝之字；若唐诗之诗，固苍帝已前洞之初之诗也。”(501页)
“诗者，人之心头忽然一声耳，不问妇人孺子，晨朝夜半，莫不有之。今有新生之孩，其目未之能张也，其拳未之能舒也，而手支足屈，口中唾然，弟熟视之，此固诗也。天下未有不动于心而其口有声者也，天下未有已动于心而其口无声者也。动于心，声于口，谓之诗。故诗者，未有多于口中一声之外者也。”(502页)
圣叹诗文评点，多独到之见，令人折服。但为取得石破天惊效果，每每把话说绝，说过头。过犹不及，遂致片面。当然是深刻的片面。扩而思之，《诗经》、《楚辞》来由，是否与“口头传统”有关，似可一探。
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DS0404152
金圣叹“诗在字前”说文抄
杨竹剑
200404
“红学”专家的著作，已经出版了不少，今后还会多起来，也应该多起来。而我这本小书，则只是《红楼梦》的一个普通读者的读后杂谈，同那些专家著作不是一类。
所谓《红楼梦》的普通读者，就是这样一些人：他们识的字，够看懂《红楼梦》的大概故事。他们读的本子，总是当时当地最通行最易得之本，解放以后大抵就是作家出版社、人民文学出版社据程乙本校点加注的本子。他们买到——更多的是借到这样一套《红楼梦》，打开书来就急于看正文，前面的“出版说明”之类都懒得细看，甚至干脆跳过去不看。他们识字有限，文史知识更有限，对于《红楼梦》中大量的名物、典章、词语之类，本来应该勤翻注释，勤查词典；但是他们大抵不求甚解，能大致意会过去的就意会过去。除非遇到妙玉招待宝钗喝茶用的那个“”，才不得不查查注释；有人连这也不查，从上下文文猜想那是一种特别珍奇的杯子，也就差不多了。他们是把《红楼梦》当小说来读，当作同其他小说一样的小说来读。他们读着读着，不知不觉地进入了大观园，进入了怡红院、潇湘馆，对其中人物或爱或憎，与人物同悲同欢，甚至将身化为宝玉或黛玉，去歌去哭，去生去死。这时，他们又已不仅是把《红楼梦》当小说来读，而且是把它当作真实生活去经历，去体验，去品味。他们读了还要谈，边读就边谈，谈人，谈事，谈理，谈情，谈美丑，谈贤佞，谈聚散，谈恩仇，谈某事之原可圆成而叹其竟未圆成，谈某事之本难避免而幸其居然避免；甚至一个力主“娶妻当如薛宝钗”，一个坚持“知己唯求林黛玉”，争得面红耳赤，几以老拳相向。他们谈到这样的程度，态度当然是严肃的，是真正把《红楼梦》当成了生活教科书。但是，他们谈过就了，从未想到笔之于书，更不会把这些谈论自命为“红学”。
我就是这样的《红楼梦》普通读者中的一个。不过，我想把从来口头谈过就了的，记一点到纸面上来。
我不是在这里故作谦虚。我还怕记不好普通读者的谈论。
试想，当日曹雪芹于悼红轩中，披阅十载，增删五次，呕心沥血写这部《红楼梦》，是为谁写？写给谁看的呢？难道他预知或者期望将来有一门“红学”，特地写出来以供专家钻研的吗？龚自珍《己亥杂诗》中有一首云：“荒村有客注虫鱼，万一谈经引到渠，犹胜秋亡姓氏，沙锅门外五尚书。”难道曹雪芹著书黄叶村，也是出于近似的心情，把身后声名的万一之望，寄托在再续三续《皇清经解》上面吗？当然不是。他是为千千万万普通读者而写的，是写给千千万万普通读者看的。当时，诗词歌赋才被尊为“文学正宗”，白话小说则被鄙为不登大雅之堂、不入著作之林的货色。曹雪芹并非写不好诗词歌赋，然而他却把毕生主要精力用来写白话小说《红楼梦》，这是为什么呢？他说：他是要将自己“一技无成，半生潦倒之罪，编述—集，以告天下”。这样的内容，要用白话长篇小说才写得清楚。他又借了“石头”的口说：“只愿世人当那醉余睡醒之时，或者避事消愁之际，把此一玩。”他要向“天下”“世人”即广大普通读者说话，要用白话长篇小说的形式，他们才爱听。
而普通读者也正是没有辜负曹雪芹的希望。自从手钞本《石头记》出现在北京庙市之日起，自从《红楼梦》排印问世之日起，并不是首先有专家买了回去，韦编三绝，皓首穷经，发现它是伟大作品，而后精选门徒，指授微言大义，衣钵相传，以至于今；而是首先受到普通读者的欢迎，一传两，两传三，越传越广，越谈越热闹，这才引起专家的注意，吸引专家来做种种研究。尽管许多普通读者很可能一辈子只读过一两遍《红楼梦》，而“红学”专家们毕生精力所聚，当然总读过几十几百遍；但《红楼梦》在文学史上的地位还是建筑在普通读者身上，《红楼梦》的价值还是由普通读者发现，靠普通读者承认，经普通读者确认的。过去并无“水学”、“三学”、“西学”而《水浒》、《三国演义》、《西游记》还是众所公认的著名小说。同样，两百多年来，《红楼梦》如果没有任何一个“红学”家拿它来研究过，《红楼梦》还是《红楼梦》；但如果从来就没有一个普通读者来读它一遍，那么它早就从文学史上消失了，——不，那么《红楼梦》的名字就根本不会出现在文学史上。
是的，普通读者，这是一个巨大的存在。作为单个的普通读者，例如我这样一个人，是渺小的，平凡的，无足轻重的。但是，作为普通读者的整体，却是巨大的，永恒的，衡量一切和判断一切的。岂但是《红楼梦》呢？古今中外的一切优秀小说，都是献给普通读者，诉诸普通读者，希望普通读者看得懂，看得有趣，看得有益的。因此，任何小说里面，普通读者看得出来的内容，才是作品的客观存在着的内容；普通读者看得感动的地方，才是写得好的地方；普通读者读之得益的东西，才是陶冶性情、塑造灵魂的东西。这是永恒的普遍的规律，不会改变，也绝无例外。这里所谓普通读者，都是指严格意义上的“普通读者的整体”这个范畴。某一时候之内的所有普通读者，和所有时候之内的某一个普通读者，可能把低劣作品误认为伟大作品，也可能把伟大作品误认为低劣作品；但是，所有时候之内的所有普通读者，即在时间和空间、纵的和横的意义上作为整体的普通读者，则永远是一切小说的文学价值的最公正最敏锐的衡量者和判断者。对一切小说都是这样，对《红楼梦》也是这样，不管它多伟大，也没有什么特殊的地方。
专门的小说研究者当然也是十分重要的，非有不可的。有了专门研究者，有了科学的专门研究，才能将千千万万普通读者的零碎的分散的意见集中起来，去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里，变成系统的条理化的理论，指导读者更正确更深入更细致更开阔地、知其然而又知其所以然地去阅读，去欣赏，去理解，去分析。有了专门研究者，才能代替和代表普通读者，去搜集资料，考证史实，审订版本，校勘文字，节省普通读者的精力和时间，替他们做大量的必需的而又为他们所没有时间和条件去做的事情。《红楼梦》首先是靠它本身的力量吸引读者，而历来“红学”专家们的努力，在更加扩大《红楼梦》的影响方面，其卓越贡献也是不容抹杀的。
但是，任何专门的小说研究，都应该是从普通读者来，又回到普通读者去。最广大的普通读者对作品的正常理解和健康感受，永远应该是任何专门的小说研究的出发点，又是归宿点。因为，小说作者原来就是要诉诸一切读者——包括普通读者和高级读者的正常理解和健康感受，所以小说研究者(本身是高级读者，同时又代表普通读者)除了这个出发点和归宿点之外，也不可能有别的什么出发点和归宿点。一切专门的小说研究，凡是或多或少能够昭阐文心、裨益读者的，必然都是没有离开这个出发点和归宿点的；反之，凡是歪曲原意、贻误读者的，究其原因，不是没有从普通读者的正常理解和健康感受出发，就是没有归宿到那里去。在这个意义上，普通读者的整体，既是任何高级的小说研究专家必须服务的对象，又是任何高级的小说研究专家必须服从的裁判。对一切小说研究来说是这样，对“红学”来说也是这样，不管它多复杂多深奥也没有什么特殊的地方。
我认为，并非“红学家”的鲁迅的关于《红楼梦》的一系列精辟论述，正是从普通读者来，又回到普通读者去的光辉典范。我就是在下列四个根本问题上，用鲁迅的指南针，时时给我自己校正大方向。
第一《红楼梦》是哪一类的小说？鲁迅把它列入“人情小说”。这是根据作品的题材和写法，来做出分类，正符合于普通读者的正常理解。因此，我也始终认为《红楼梦》是一部人情小说，而不相信它是什么“政治小说”。按照普通读者的正常理解，只有梁启超的《经国美谈》之类，或者扩大范围到《新华春梦记》乃至于《金陵春梦》之类，才能称为“政治小说”，除此之外，很难再有新解。
第二，《红楼梦》是写什么的？普通读者会认为这是个怪问题：当然就是写书中那些人的悲欢离合的，还用问么？鲁迅也正是这样的看法。他认为，全书所写，“不外悲喜之情，聚散之迹”(《中国小说史略》)。曹雪芹在书中借“石头”之口已经说得很清楚，“而世人忽略此言，每欲别求深义，揣测之说，久而遂多”(同上)。因此，我也不去“别求深义”，不相信古之“揣测之说”，如鲁迅所指出的“革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事”(《集外集拾遗补编·<绛洞花主>小引》)之类，也不相信今之“揣测之说”，如什么“爱情掩盖政治”之类。今所揣的“政治”，似与古所揣的“排满”同类；然而其中还有雍正夺嫡等等，那么又已羼入了一部分宫闱秘事了。
第三，《红楼梦》书中的人和事，同作者本人及家庭的事是什么关系？普通读者看小说就是看小说，有时也会想到这里面可能用了作者自己的和自家的事做材料，但想过之后还是看小说。鲁迅也正是既肯定了胡适考证出《红楼梦》为作者自叙传的功劳(见《中国小说史略》和《中国小说的历史的变迁》)，而后来又特别指出：曹雪芹用自己做模特儿写出了贾宝玉之后，普通读者所见就只有贾宝玉，和曹雪芹倒不相干了。“只有特种学者如胡适之先生之流”，这才把曹雪芹“念念不忘的记在心儿里”(《且介亭杂文末编·<出关>的关》)。鲁迅还指出：如果有人“查不出大观园的遗迹，而不满于《红楼梦》”，“其幻灭也不足惜”(《三闲集·怎么写》)。因此，我尊敬一切有关曹雪芹传记的科学研究，但我谈《红楼梦》中的人物风景就谈《红楼梦》中的人物风景，绝不把曹雪芹的生平、家世、谱系、姻亲、交游、府邸乃至大观园遗址之类念念不忘的记在心儿里。
第四，对一百二十回本怎样估价？对后四十回怎样估价？自从一百二十回本问世以后，胡适的《红楼梦考证》发表以前，一百多年间的普通读者的绝大多数，全都相信后四十回确是曹雪芹的原作，读得最感动乃至抛书痛哭的地方都在第九十七、九十八回。这就是说，即使后四十回全是高鹗手笔，广大普通读者实际上已经肯定他续得成功。鲁迅也认为：“后四十回虽数量止初本之半，而大故迭起，破败死亡相继，与所谓‘食尽鸟飞独存白地’者颇符，惟结末又稍振。”(《中国小说史略》)“宝玉之终于出家”，“即使出于续作，想来未必与作者本意大相悬殊”(《<绛洞花主>小引》)。这是对后四十回的大致轮廓安排的基本肯定。而在名文《论“睁了眼看”》里面，鲁迅对后四十回保存了宝黛悲剧结局这一点，更给予了相当的好评；虽然对后四十回的严重缺点，他也做了许多批评。因此，我也不相信一切否定、贬斥后四十回之说。我甚至相信程伟元、高鹗确实得到八十回以后的曹雪芹原作的残稿，他们又做了不少连缀补充，由于他们的思想和才力与曹雪芹的差殊，所以今本后四十回才会这么不统一，好的地方太好，坏的地方又太坏，不可能是出自同一人之手笔。
我认为，这四条就是《红楼梦》的普通读者的正常理解和健康感受中最基本的东西，是鲁迅所肯定的真理，也是平平常常的常识。我努力掌握这四条，来范围我的谈论，自信借此可以不致大谬于普通读者的整体。至于许多更具体的看法，谬误必多，那就只是我作为普通读者之一的不周不正不深不细之处，由我自己负责。我只想以此与其他普通读者去交谈，并向各位“红学”专家求救，只要他们觉得我还可谈可教，不至于觉得语言无味，面目可憎，我就很满足了。
(《红楼说梦》，舒芜著，将由人民文学出版社出版)
153
DS0404153
学鲁迅，读红楼
舒芜
200404
我读了刘剑梅先生发表在《读书》二○○四年二期的文章《影像的书写》，觉得其中有两处人名翻译欠妥。
Trinh T.Minh Ha译作崔明霞是不对的，除非她是汉学家，另外给自己起了这个汉语的名字。Trinh T.Minh Ha是越文名字的英文写法，应当译作郑氏明霞。另外，“The Tale of Kieu”译作《秋的故事》是不对的。这是越南的最著名的传统爱情史诗，通常译作《金云翘传》，是阮攸的作品。
因为越南是汉文化圈的重要组成部分，其语言、文字深受汉语影响，尤其是姓名，几乎是可以和汉字一一对应(除非是越南的少数民族)。但是越南的人名写成英文后，如果按英语的发音规则拼读，翻译则会相去甚远。
158
DS0404158
两处翻译问题
兰强
200404
市面上，虽然有不少郁达夫作品选集，但是很少见到全集。读书看选集，固然未尝不可，但选集的缺点，是使读者不仅无法窥得作者全貌，而且，就连一幅片面的肖像，也往往因为选录的作品大同小异，而难免绘得千篇一律。《沉沦》是郁达夫的成名作，因为在此以前，中国文学史上没有过这样的作品。但是，一个作家的成名作不一定是其思想和艺术上最成熟的作品，因此，也就不一定当得起代表作。至若《春风沉醉的晚上》、《迟桂花》，虽然都是佳制，但是，倘使没有读过《迷羊》、《过去》、《逃走》、《茫茫夜》、《血泪》，或者，他的风格出众的旧体诗词，也就无法了解这位病态的天才的精髓。
我读郁达夫的作品虽然很早，但是喜欢上他的作品，才是近两年的事情。以前，不仅不很喜欢，反而颇为反感。记得在美国纽约州柯盖德大学教书的时候，在一门介绍中国文学的课上，因为那一本用做教材的英译现代中国文学选只收录了《沉沦》，美国学生们所了解到的郁达夫，也就只是《沉沦》的作者。我教得很气闷，因为这样的“祖国呀祖国呀你快富强呀”的呼号，在五四时代的文学里已经是够多的了，而二十世纪初期的文学的面貌，却要比这复杂得多。如果文学作品的选本总是在重复同一种话语，我们的文学史又该如何重写呢？而文学史和文学评论对“名家名篇”的重复认定和评介，又正是造成了作品选本千篇一律的根本原因。我们陷入了一个怪圈。
去年夏天，翻阅浙江人民出版社一九八二年出版的《郁达夫小说集》，逐渐地，对这位畸病的作家生出了越来越多的好感。首先注意到的，是他的文字：其才气与功底，在中国现当代作家里，属于极少数的上乘。他的句子尽管长，但是不给人勉强与生硬的感觉，因为他是一个有很好的耳朵的诗人，他的句子有一种幽徐宛转的节奏。他描写景致与心情，往往具有旧诗词的境界，可是他用的比喻，又总是非常富于现代性，而且优美得让人吃惊。譬如说，他写私奔的情人眼里看出来的黄昏的灯火，“一点一点的映在空街的水潴里，仿佛是泪人儿神瞳里的灵光”。空字，神字，灵字，使这寻常的街头景象，散发出一种奇妙的气息，几乎好像一幅蕴涵了宗教意味的图画。他写青春期的男孩为了逃避初恋的女孩子，努力地爬到山上去，等他立住脚的时候，“太阳光已在几棵老树的枝头，同金粉似的洒了下来”。这里用笔又是何等豪奢！“晨霜白得像黑女脸上的脂粉”：这充满了张力的黑白对照，明明来自南朝诗人何逊的诗句：“繁霜白晓岸，苦雾黑晨流。”“心情同半空间的雨滴一样，只是沉沉落下。”而落下以后，又有什么呢？不过与尘灰结合，化为任人践踏的烂泥。
郁达夫
《寒宵》是一个精妙的断片，仿佛一首五言绝句，简洁地呈现一种意境，一种氛围。它描写一个男子如何在醇酒妇人中寻求逃避，至于逃避什么，没有明言，但那种在寒冷的深夜里，对于孤独、苦闷和思想感到的恐惧，是哪个有灵魂有血性的人未曾经过的？“伙计们把灰黄的电灯都灭黑了，火炉里的红煤也已经七零八落”；送走了妓人，在“微滑灰黑”的院子里小解：
走回来的时候，脸上又打来了许多冰凉的雪片。仰起头来看看天空，只是混茫黝黑，看不出什么东西来。把头放低了一点，才看见了一排冷淡的，模糊的，和出气的啤酒似的屋瓦。
把本来实在的屋瓦，比作液体的啤酒，甚至啤酒冒出的气泡，这和后来坐在黑暗的汽车里，看着车头两条破灯光照出来的雪片，“溟溟，很远很远，像梦里似的看得出来”，直是把那深冬寒夜微醉之人一种空虚而不真实的奇特感觉，表现得好极了。更无论那“举头……低头……”的句势，原是旧诗词中常见的，这里却放入了新颖的、现代性的内容。
把郁达夫描述为“感伤”，是一个很大的错误。这里的关键，是澄清“感伤”一词的含义和使用范围。以郁达夫为感伤作家，是因为我们混淆了作者所描写的小说人物的心态，和作者本人，以及作者的描写本身。换句话说，郁达夫笔下人物的心情可以是感伤的，但他描写这些人物的手法和态度，却根本没有感伤。感伤，或者“三底门达尔(sentimental)”，意味着作者缺乏克制力，缺乏自我观照，情感洋溢地投入于自己的文字，而且希望把读者也带入同等境地。感伤意味着排除多重视角或者多重视角的可能，只投入于、也只允许，一个视角。举例来说，《背影》是感伤的，《致小读者》也是感伤的。但是，郁达夫最圆熟、最优秀的作品，《迷羊》、《过去》，还有虽然不能代表他的总体特色、但是结构巧妙、文字精整的《血泪》，都没有丝毫的感伤意味，因为他和他笔下的世界，保持了一段清醒的距离，而为了这一层克制力的关系，反而能够给读者带来更大的震动，作品的主题，也显得更加深厚，不能以一两句话概括，却禁得起再三再四的回味。至于作者本人的情绪，是否常常处于感伤之中，一来和作品评论没有太大关系，二来我们也不可得而知。“文学作品都是作家的自叙传”，这话一点没有错；但把文学作品当成自叙传来解读，则是评论者的误区。“读者若以读《五柳先生传》的心情，来读我的小说，那未免太过了。”更何况就连《五柳先生传》，也是它的作者在已经形成的一个文学和文化传统上所做的建构呢。
如果每个作家都有一部最能代表其精神特色的作品，那么在郁达夫的情况里，这部作品，也许可以说是《迷羊》。《迷羊》融合了狭邪小说与鬼怪小说两种文体。它描述“我”和女伶谢月英的一场持续了不过二三月的姻缘。在元旦那一天，女子不辞而别，杳无踪迹，而当初引他和谢月英相识的朋友，那位“小白脸”的陈君，也正是在新年元旦“吐狂血而死”，这奇异的巧合，使“我”从游仙梦中乍醒，虽然他的醒，采取了昏迷倒地的形式。这时，小说戛然中断，出现了另一个“我”，声称从一位基督教士那里得到一份忏悔录，也就是前一个“我”的自白了。虽然“得到某人手稿”的说法，原是作家惯技，但用在《迷羊》中，格外适合：小说以自白开场，直到最后才骤然出以第三者的解释，即连读者，也不免生出梦醒之后的惆怅，也和自白拉开了感情上的距离。
小说最难得处，也是郁达夫最擅长的，在于营造一种迷离惝恍、香艳中含着诡魅与凄凉的气氛。依足了志怪小说的传统，女子一直被隐隐约约地描写为异类。譬如说，作者强调初次见面，就注意到她与A城本地女性的不同；还有就是她的喜穿外国衣服，无论是银红的外国呢长袍，是北欧式样的外套，或是法国香粉和女帽。就是他们的初吻，也发生在外国宣教士所立的病院里。在某一个地方，“我”甚至直言他好似受了狐狸精迷的病人。整个过程，都有一种虚幻不真实的异样感觉。
郁达夫对超自然因素的情有独钟，《十三夜》和《唯命论者》都是很好的例子。但他笔下的诡异气氛，常在似有若无之间，比起这一点含蓄克制来，同样钟情于超自然因素和刺激性描写的新感觉派作品，未免略显鼓噪和夸张。在《迷羊》里，“我”提到谢月英的师弟小月红，“相貌也并不坏，可是她那矮小的身材，和不大说话，老在笑着的习惯，使我感到了一层畏惧”。寥寥数语，隐隐透出渗入肌肤的冷意。但是奠定了小说基调的，是开篇不久之后的一个经典场面。那小白脸的陈君，初次把“我”引介给谢月英。一番语笑之后，他们准备告辞了：
手里拿了一个包袱，站在月英等身旁的那个姥姥，也装着笑脸对陈君说：
“陈先生！我的白干儿，你别忘记啦。”
陈君也呵呵呵呵的笑歪了脸，斜侧着身子，和我走了出来。一出后门，天上的大风，还在呜呜地刮着，尤其是漆黑漆黑的那狭巷里的冷空气，使我打了一个冷痉。那浓艳的柔软的香温的后台的空气，到这里才发生了效力，使我生出了一种后悔的心思，悔不该那么急促地就离开了她们。
我仰起来看看天，苍紫的寒空里澄练得如冰河一样，有几点很大很大的秋星，似乎在风中摇动。近边有一只野犬，在那里迎着我们鸣叫。又乌乌的劈面来了一阵冷风。我们却摸出了那条高低不平的狭巷，走到了灯火清荧的北门大街上了。
姥姥和陈君的笑，就和小月红的笑一样，无来由的使人感到恐怖。尤其引人注目的，是温暖香艳和寒冷黑暗形成的强烈反差。像这样的从光明热闹转入黑暗冷静的时刻，在郁达夫的作品里，以不同的形式多次出现。即如《小春天气》的末尾，他说：“从灯火辉煌的大街忽而转入这样僻静的地方的时候，谁也会发生一种奇怪的感觉出来，我在这初月微明的天盖下面苍茫四顾，也忽而好像是遇见了什么似的，心里的那一种莫名其妙的忧郁，更深起来了。”我们可以说，这一时刻，在郁达夫的作品中非常富于代表性：它不再是一个偶然的细节，而已经转化为一种象征。它似乎是“神意的昭示(epiphany)”，是惊醒、解悟，似乎方才的光明热闹皆是幻象，而眼前的黑暗冷静却也并不真实。它是从一种状态过渡到另一种状态的中介和转折点。从室内的、人间的、狭隘的情境，走出来到了外面，站在清冷少人行的街上，仰头看到“苍色圆形的天空里，有无数星辰，在那里微动”(《银灰色的死》)，似乎突然对于宇宙的存在，对于除了一己之外他者的存在，发生一种认识，从而在精神上感到空虚而广大的震动：它不仅概括了作家郁达夫的特质，而且，也凝聚了他所处的整个时代的精神。
在《迷羊》中，女子对男人的感情退热的时刻，很有意味地，是发生在他们去访问了南京鸡鸣寺之后。男人发现一口枯草丛生的古井，开始对女子讲述胭脂井与陈后主的故事。讲到了韩擒虎引兵杀来，他问：“你猜那些妃子们就怎么办啦？”她答：“自然是跟韩擒虎了啦！”因为他一直都在把自己代入陈后主的角色，把谢月英比作了皇帝宠爱的妃子，这不经意的回答，对男子是一个不小的震动。他告诉女人道：“那些妃子们，却比你高得多，她们都跟了皇帝跳到这一口井里去死了。”这一回，却轮到女人被震动了，她骇得挣脱开了他的手，离开了那个井栏圈向后跑了。
但“我”的话，并不符合史实：陈后主固然曾携爱妃入井躲避，他们却都没有死。若说“我”不知道这段情事呢，这在旧时读书人来说几乎是不可能的。不过，这里重要的不是“我”是否在有意扯谎，而是他心目中的古代女子和面前的现代女性的对比，是历史与现实的强烈反差。他似乎突然意识到，那个想像的过去，那个原本即属虚构的风流享乐的六朝，那个一厢情愿的古代中国，已经不存在了。他的迷梦，就快要醒来了。
人性自古至今，并无太大改变，但是，人们总是把决绝和激情错置到一个过去的时代，而喜欢把自己的时代，怀着轻蔑与骄傲，描述为灰扑扑的、深通世故的、苍凉的。具有反讽意味的是，现在的人，反倒又把郁达夫的时代，当成了浪漫纯粹的巅峰。
选本，就和判决文学经典、给作家排座次一样，是一种控制的手段。如前所言，它控制了文学史的写作，而文学史的写作又反过来决定了选本的内容。同时，它也控制着一个作家的形象的塑造，以及读者对这一作家的接受。在这里，意识形态的因素起着不小的作用。郁达夫作品中的怪异成分，往往被选本，被具有选择性的评论文章，有效地压抑了下去。那也就是说，郁达夫的某些作品，被分析评介的次数远远地多于另外一些作品；而郁达夫作品中的某些主题，被分析评介的程度远远大于其他一些主题。譬如郁达夫笔下的同性恋题材(于质夫和吴迟生，郑秀岳和李文卿)，乱伦题材(李文卿和她的父亲，《秋河》中的少年与其“名义上的娘”)，就相对而言较少得到评说。除此之外，还有一种压抑的办法，就是对郁达夫的作品采取使之正常化的阐释，强调“时代性的苦闷”、“爱国主义”、“对无产阶级的同情”——虽然在《青烟》和《一封信》里，“我”否认其忧郁的根源是国家的状态，或者两性关系，或者自身的不得其所；虽然在《血泪》里，作者曾尖锐地讽刺“为人生”、“为主义”、“为第五第六阶级”的文学。人们也喜欢谈论他的“性欲升华”。可是，同写“性欲升华”，《春风沉醉的晚上》和《迟桂花》比起他的杰构《过去》来，则为了显而易见的原因，得到不成比例的注意。总而言之，是试图用一个勾画得比较健康的郁达夫，淹没那一个畸病的、有传染性的郁达夫；即使承认了他的畸病，也还是要加之以一个比较堂皇体面的解释。经过了如此消毒处理之后，作为现代中国文学史上的怪异分子的郁达夫，可以说总算使人消除了一些对他的作品感到的不适与不安。然而，那怪异的成分，终究是在那里的，我们只要稍微凝望得深一些，久一些，就依然会晕眩于它的刺目的锋芒。这失掉了中心点的半把剪刀，尽管只有半把，依然锐不可当。
我读郁达夫的作品，常会想起过世的名导演胡金铨，他与徐克合作的电影《画皮》，一开场就采取了从光明热闹到黑暗冷静的过渡，创造出诡魅森严的气氛。青楼之中饮酒作乐的情景，在布局上分明受了《韩熙载夜宴图》的影响；后来，男主人公中途离开，进入寒冷的冬夜，先是路边卖宵夜的小贩转眼之间消失不见，暗示魔境渐深，随即，他穿行于一条黑暗狭长的巷子，在其中碰到了一位白衣急行的妇人。这部影片的后半，很可惜，没有能够达到它许诺给观众的精彩，但是，影片开场时的声色氛围，委实是精妙而令人难忘的。
159
DS0404159
半把剪刀的锐锋
田晓菲
200404
郁达夫
维姆·文德斯因病未能出席他在中国举办的摄影展，《读书》杂志的座谈也因此推迟了。他的摄影展题为《地球表面的图画》，城市与荒漠是它的两大主题。我不懂摄影，但在他的规模巨大的照片跟前，也直觉地感到作为观察者的自己已经置身于画面内部。摄影是瞬间的艺术，但文德斯的“瞬间”却有极强的叙事性：不仅由于照片的巨大规模，我们对照片的注视包含了一个从一端逐渐转到另一端的过程，而且也由于这些多半有些空寂的画面背后所凸现出的摄影者的追踪过程。文德斯被视为新德国电影的代表者，他将德语当作“他的语言”——“我的语言也是我的态度，我与世界的关系，我的‘视角’”。但是，对这位长期生活在美国的导演而言，密西西比河比莱茵河更为亲切，他将自己界定为“世界公民”实在并不奇怪。文德斯是小津安二郎的崇拜者，他也以自己的照相机拍摄了他心目中的日本：不是东京繁华的街头，不是京都典雅的城市，而是奈良的唐昭提寺的有铭文的石头、色彩斑驳的老墙、在地板上穿行的螳螂、长满苍苔的地面、空寂的内厅。在这些有关日本的照片中，我没有见到人，惟一的人像也不是日本人，而是六次东渡、双目失明的鉴真和尚的真身做成的塑像——一个长途跋涉而后终老于斯的唐朝僧人。我忍不住地想：作为世界漫游者的文德斯究竟从鉴真身上看到了什么呢？
在题为《德州巴黎的墙》的照片中，画面的中央除了一扇紧闭的小窗之外，就是一块脱落表皮、裸露出内层图案的墙壁，文德斯想：“要是有把铁锤/我会尝试/砸掉更多灰泥/揭开那下面整幅/从前的壁画。/可惜我只有一架照相机。”这个墙的意象因此也似乎成了对于不同时代、不同的人留下的痕迹的追寻。时间的划痕深深地烙在瞬间的凝视之中，让我们通过时间之流想到历史的深处。文化或者文明总是布满了“它者”的痕迹。在文德斯的摄影中，德国或是柏林的场景并不多见，这次展出的照片中惟一的一幅拍摄于柏林的照片是一九九二年的亚历山大广场。同样，画面上的主角不是德国人：在雾气弥漫的清晨，一群并无武器的苏联士兵聚集在广场。文德斯解说道：“那时/大多数前苏联士兵/已撤出前东德。/这一群显得那样迷失/在时间里。/你能否感到/那些大衣显得多么寂寥？”在他的照片中，我找不到柏林墙的痕迹，却到处感受到“墙”的存在。在《从锡案山看耶路撒冷》中，从荒废的犹太人墓地看过去，遥远的地方伫立着寺庙山上的厄尔阿扎清真寺，而在它们之间，隐隐约约地，我们可以看到横亘其间的隔离墙。《戈兰高地》中并无墙的画面，但在空寂的山头和山头下公路关卡构成的画面中，你能够感觉到无形的隔离正弥漫其间。
文德斯摄影中最为引人注目的对比也许就是废墟与荒原了：从甲壳虫轿车的墓地，到南澳大利亚库柏佩蒂的废车场；从锡安山的犹太人墓地，到蒙大拿州荒芜的印第安人墓地，以至“九一一”后曼哈顿的Ground Zero——这些由墓地构成的意象也正是文明的痕迹吧，而这些痕迹是由暴力、遗忘、隔绝和抛弃构成的。从这些墓地的画面中，我不由得想到了隐含在照片中的主题：宗教、种族和它们的历史关系。在那幅拍摄德州敖德萨的公共汽车停车场的照片中，最为引人注目的是汽车上的标志全部源于《圣经》中的名字，以致文德斯将这幅照片命名为《约书亚和约翰》。除了废弃的墓地之外，颓败的城市也是这些摄影的主题：布特城内已经撤空了的二手书店，亚利桑那州的已经废弃不用的旅店，德州巴黎的如同废墟一般的墙……颓败的城市和文明的意象让我们想起现代艺术史中对于都市荒漠的描绘。而与这些颓败的意象构成对比的，是西澳大利亚的陨石坑、“嘣咯嘣咯山”的黄昏、南澳大利亚的“蜥蜴岩”：它们规模巨大，无声无息，除了隐伏在我们这一侧的镜头之外，惟一能够找到的人的痕迹是无比辽阔的荒野上的由辙印造成的土路。所有这些都汇入了这个“新巨石时代”，汇入了这个“地球表面的图画”之中。望着窗外一片片崛起的高楼，我不由得想：这个“新巨石时代”究竟会给我们的文明留下什么痕迹，又会和别的文明的痕迹构成怎样的一种关系？
文德斯喜欢古巴的摇滚。在他的摄影中，多少透露出生命活力的部分几乎全部来自哈瓦那的有些破败的街头：无论是那个位于特殊位置上的擦鞋铺，还是站在屋顶往上吊东西的男子；无论是当地商店，还是持棒球的男孩，生命在流动着。“在哈瓦那电力始终是个问题。/冰箱总是不运转，/门铃和电话也没用。/当然，电梯也一样。/把东西从房子外面拉上去/似乎是更可靠的办法。”然而，“他们非常热衷于棒球。所有古巴人都是。他们是最棒的球手。”那两个站在马路边的孩子“用一根木棍当球棒，/玩着破布做的球”。可惜我没有看过他的纪录片《乐满哈瓦那》，体会他的电影中的美洲音乐的魅力。
彼得—克劳斯·舒斯特在评论文德斯的时候说：“维姆·文德斯同时也在追随洪堡的理念：只有亲历遥远的世界并近观之，才能即便身在遥远，也看得见它近在咫尺的模样。”果真如此，我们就一定会在空寂的画面中感受到一种凝视的目光——一个世界公民凝视自己的故乡的目光？
166
DS0404166
编辑手记
200404
陈四益文
两点论，是过去的说法，认为任何事情都有两面，都是对立的统。现在有人认为万事万物并非都是一分为二。而是一分为三，也是一种看法。或许还有人认为可以一分为多。那也不妨。人对世界的认识远未臻于至善，哲学思想也无法定于一尊，有点争论、有点分歧，可以多留下些思考、发展的余地。但是，一分为二也好，一分为三也好，一分为多也好，都不主张一就是一，再无讨论余地。所以做事情总要权衡轻重、顾及方方面面。考虑得周全些总比只顾一头要好。
比如一级方程式赛车(简称F1)，最近在上海一家报纸上连篇累牍大加报道。“‘烧金’的F1”，“图个刺激和享受”，“要快乐、再快乐、更快乐！想怎么玩就怎么玩，每分每秒都在狂欢”，今年是“F1赛事的‘国内处女秀’”——凡此等等，就是只顾一头了。
把F1比赛引进中国，这是上海一家公司签的约。但谁都知道，F1比赛主要是靠烟草企业赞助的。因此在F1赛场和赛车上都有烟草商的广告。原来主要在欧洲比赛的这场赛事，就是因为欧盟不少国家抵制烟草广告，才被迫向亚洲转移的。那么，上海这家公司在引进F1的时候，是不是也同时引进了洋烟草商的广告呢？报上没说，回避了。但这是不能回避的。如果引进了，那么它是否违反了中国和上海的相关法律与法规呢？“想怎么玩就怎么玩”是不行的。“再快乐”也要遵守法律与法规。不是要依法治国吗？
对于F1赛事，“烧金”也罢，“狂欢”也罢，“刺激和享受”也罢，先别忙炒作，先把这场赛事能否在中国有关法律法规框架内进行搞清楚再说不迟。否则，法律与法规不是形同儿戏了吗？
诗曰：闲翻报纸漫沉吟。
车赛“烧金”要小心。
兴国三宜依法治，
不能信手乱弹琴。
丁聪
丁聪画
封二
DS0405902
忧心F1
陈四益
200405
诗画话
丁聪
丁聪画
项飙 跨国华人——————————————————————————— 3
陈丽娟 华侨·华人·中国民族主义———————————————————13
苏福忠 说说朱生豪的翻译———————————————————————23
刘宁 翻译王维有几种方式？—————————————————————32
罗桑瓦朗等 乌托邦是否仍为可能？—————————————————————40
李泽厚 思想史的意义—————————————————————————50
刘慧儒 宋江这个人——————————————————————————59
黄裳 来燕榭书跋 书林一枝—————————————————————67
张清平 一钩新月天如水————————————————————————73
傅丰村、朱子泉 关于《读书与出版》和“学习合作”的回忆————————————81
短长书————————————————————————————86
传播学与中国现代文学研究(王富仁) 群像的言说(张玲霞) 顾准
与卢森堡(靳树鹏)
马翠军 边缘化的“三农”问题—————————————————————99
温铁军 市场化改革与小农经济的矛盾————————————————— 106
曹卫东 在雅典与耶路撒冷之间———————————————————— 111
陈剑澜 康德的启蒙之问——————————————————————— 119
倪梁康 心有其理 著译者言————————————————————— 128
王纪潮 追寻一己之福———————————————————————— 134
沈睿文 宝光下的道踪———————————————————————— 144
杨弋枢 岔路上的特吕弗——————————————————————— 152
徐葆耕 被殖民者的谵妄和绝望———————————————————— 158
读书短札
“倒霉”与“王帽子”(张鸣，98) 偷得半联(公输鲁，143)
编辑手记—————————————————————————— 165
丁聪 漫画—————————————————————————————80
陈四益文 诗画话 丁聪配画——————————————————————封二
目录
DS0405921
目录
200405
明年将是万隆会议召开五十周年。我不知道会有多少人纪念它，但它的确是人类社会在二十世纪最重要的会议之一。万隆会议集中体现了当时亚非拉世界的两个思想，一个是对社会主义的向往，一个是对民族国家作为反殖民反霸权、发展本土社会的基本组织结构的信仰。这两个思想在理论上并不完全一致，因为按马克思的设想，民族国家在社会主义和共产主义阶段应该基本消亡。但是在五十年代，亚非拉世界面临的最根本的实际问题是反对帝国主义，在这一斗争中，建立自己的民族国家几乎是让欧洲殖民者退出的惟一有力途径，尽管很多地方并没有成立像西方那样的民族国家的成熟的历史基础——这一反西方殖民主义的斗争显然是以西方的政治理念为指导的。在此情况下，社会主义常常是为建立新的民族国家而服务的意识形态手段。很多国家后来调整了社会主义的意识形态，但是民族国家的力量却日益强化。在短短几个年代里民族国家成为组织世界上绝大多数人口公共生活的基本单位，民族国家的概念深深渗透到各个社会角落。
周恩来和尼赫鲁是万隆会议上的重要角色。他们强调国家主权的概念，明确在国际事务中要以民族国家为基本决策和行事单位。除了“五项基本原则”，这一思想也明显体现在他们对侨民政策的态度上。两国分别以宪法和条约的形式明确表示不承认双重国籍，侨民必须在居住国和母国之间二者择一，如果选择成为居住国的公民，那么就应该效忠于居住国，与母国不应当再有政治关系。直至一九八六年和二○○○年斐济的两度排印(印度侨民)政变和一九九八年印度尼西亚的排华暴乱，中、印(度)政府都采取了谨慎关注但不干预的姿态。在意识形态上，两国都实行社会主义，尽管在程度上有很大不同。关于二者之间的“同志”、“兄弟”关系的文章在一九五○年代广泛见于两国。但是两国的蜜月关系迅速面临危机。一九六○年代有关麦克马洪线的争议和军事交锋、印度和苏联的联合、中国和美国与巴基斯坦的沟通，使双方的关系逐步恶化。在由共产党执政的喀拉拉(Kerala)邦，左派学生高喊“塌鼻子的中国人，凭什么欺负印度”。可见，社会主义理想丝毫不能保障两国关系，民族国家利益成为根本的决定因素——鼻子高塌(民族界限)比意识形态左右更为重要。
从一九九○年代开始，这两个大国重新出现了趋同的趋势，都开始改革社会主义经济政策和意识形态，两国在侨务政策上开始做出调整。印度从开始不重视印侨、印人(套用“华侨、华人”的分法，前者指持母国国籍的海外居住者，后者指持非母国国籍的永久移民)，到九十年代开始重视，到二○○三年和二○○四年两度召开最高规格的“海外印度人大会”，并正式修宪，承认双重国籍，侨务政策发生了质的变化。在中国，原来认为至关重要的“华侨”、“华人”的分界日益模糊，联用的“华侨华人”已经在媒体、学术研究和政策语言中成为固定用语。“族群”概念不仅在学术研究中广为使用，也进入了政策思考。“族群”基本上对应于日常所说的“中国人”的概念，海内海外、境内境外，一概包括。
如果说人类世界在二十世纪八十年代末和九十年代初对社会主义的问题似乎已经形成了相对一致的新看法，那么，对于民族国家这一其实比社会主义思潮远为根本的问题的反思才刚刚开始。二十一世纪初，印度和中国改变原来严格按国籍划分群体、制定政策的做法，在侨务工作中开始采取“跨国主义”的视角，可以视为在实践中对民族国家制度和绝对主权概念的反思的开始。
跨国行为和国际行为不一样。“国际”指的是具有明确边界的国和国之间的关系，而“跨国”视角则认为现实中的很多现象已经超出民族国家和国与国关系的框架，而且具有它们自身的自主性和规律，不能再被看做民族国家的派生或者是国际关系的附属。比如我们通常所说的“跨国犯罪集团”，就具有严密的组织，它们不仅把不同国家的资源或者说犯罪机会整合在一起，而且其活动无法由任何单一一国的政府控制。比如说人口走私和贩卖(人口走私通常指被走私的人知道自己是要非法跨越国界，人口贩卖指运用欺骗和暴力手段将人口贩运到他国或者他地)，其直接的组织者分散在各国，漂移不定，但是彼此间形成严密的跨国合作关系，更重要的是，他们往往利用不同国家之间法律、政策和行政执行能力上的差别以及漏洞来组织人口走私和贩卖。比如他们利用西方国家的“政治庇护”政策为走私的人口争取合法居留权，利用东南亚鼓励旅游的政策把这个地区作为过渡地带，利用东欧转型国家在边界管理上的松懈以进入西欧等，从而使得其行为无法由任何一国所控制。与此对应的，国际刑警组织则仍属于“国际”组织的范畴，它是一个政府间机构，它的活动依靠各成员国政府的配合。当某一国认为某一行为和本国的法律或者利益不一致，就可以不与他国合作。现在的问题是，国际刑警组织看来不能根除跨国犯罪，因为后者在组织结构和行动能力上都比前者有更强的自主性。面对日益增多的跨国犯罪和其他许多需要规范的跨国行为，我们显然需要突破原有的民族国家和国际框架，探索新的机制。
“跨国公司”可能是日常用语中最常见的“跨国”词汇，可是经常被与国际化的公司混为一谈。国际化的公司无非是一个公司具有多个国际分部，特别是在各国的销售部和加工点，重大决策由公司总部形成，国际分部无非是执行机构。而严格意义上的跨国公司是在多个国家拥有固定资产，在经营决策上呈现多中心格局，并且在各国分公司之间有多重横向联系的公司。国际化的公司虽然实现了跨国界的市场扩张和生产组织，却不能像真正的跨国公司那样在全球范围内对多类资源进行灵活调配。在理论上，跨国公司应当不受个别民族国家政府的左右(一些学者提出大型跨国公司应该和民族国家相提并论，成为当今世界社会组织形式上的两类基本单位)，而国际化的公司只是隶属某一国的公司在经营空间上的扩展而已。
从跨国和国际这两个概念的比较也可看出“全球化”和“国际化”的区别。“国际化”指的是在不触及原来的民族国家制度框架的情况下，国与国之间联系的加强。现在很多文献，把全球化和跨国性简单视为跨越边界的各类流动(人的、物的、信息的、观念的等等)的增加和跨越边界的各类联系的加强。但是，迄今为止，世界移民不到世界总人口的百分之三，现在的迁移远比一百年前困难。世界上大部分的人口还从没用过电话，更不要说传真和互联网了。就世界贸易来看，相当一部分的贸易事实上是大型公司的内部交易(即公司从在A国的子公司卖到在B国的子公司)，而大部分的海外直接投资乃是用于大型公司的兼并和资产购买。在美国注册的公司多达三分之二的海外直接投资其实来自于他们在海外赚得的、不能转移的利润。所以，如果认为全球化就是一个各要素在全球范围流量加大、联系加强的过程，那么现在的全球社会并没有到达结构性转变的时刻。但是，全球化和跨国性不仅是一个“流”和“线”(联系)的问题，更意味着财富和资本积累的新的策略和方式、新的社会分化模式以及新的地方、国家、区域和全球的关系。所以，在全球化过程中真正重要的是一批跨国力量的崛起，包括他们对地方社会的渗透和在各地“扎根”(而不是简单的“流动”和“联系”)。
与此相关联，“跨国性”是一个制度概念而不是空间概念。不少学者质问：所谓跨国性和全球化有什么新意呢？人不是在几百年以前就有大规模的迁移吗？以中国为例，鸦片战争以后，大量华人下南洋，尽管交通条件非常落后，他们仍然和家乡保持联系，并且念念不忘要回到家乡。英国一八三三年废除奴隶制后，大量印度劳工被招到全球各地的英国海外殖民地以顶替以前的奴隶。和中国早期的移民非常相似，他们也梦想着哪一天能回国。这些在殖民主义时代长距离跨地域的移动和联系不能被认为是“跨国性”的体现。这是因为当时处于“世界帝国”的格局下，民族国家的体系尚未建立。“跨国”是对民族国家体系的反动，民族国家体系尚未确立，提“跨国性”就没有多大意义。现在西方很多研究把任何跨越国界的联系和活动都归为“跨国现象”，确实造成很多混淆。严格意义上的跨国现象一定要是超越了传统民族国家的逻辑，超越了制度意义上的国界(而不是地域上的国界)。比如美国在世界各地派兵就不属于跨国行为，因为这些行为是完全按照美国的国家利益来设计的；但是温州人到东欧卖货，同时和南欧北欧的市场建立联系，再把外币用民间渠道运回来，就属于跨国行为，因为这套运作有其自主性，不是哪一国的政策就能改变得了的。从这里也可以看出，跨国行为不一定都属于强大的组织。有自上而下的跨国性，也有自下而上的跨国性。
自下而上的跨国行动中(即普通人的，而不是大型公司的跨国行为)，人口迁移是一个典型例子。过去人们认为，迁移就意味着移民和流出地切断关系，进而转变成流入地的一分子。而现在越来越多的国际移民和流出地、流入地甚至流经地同时保持密切联系，同时归属于多个社会。从一九九○年代初国际学术界提出运用跨国视角研究移民以来，十年间产生了大量文献，探讨移民如何形成“跨国空间”。但是和国际上传统的关于移民的文献一样，其实证资料主要是关于从南美到北美、欧洲内部(如从土耳其到西欧)以及从北非到欧洲的移民。尽管华人华侨是一个不小的研究领域，但是采用较新的、宽阔的视野的新近研究尚不多见。Aihwa Ong在她的《弹性公民》(Flexible Citizenship：The Cultural Logics of Transnationality.Duke University Press，1999)一书中提出了一些新的问题和重要的理论设想。按她所举的典型例子，一些香港的华人持多国护照，在多国拥有资产。持多国护照是为避免政治风险，在多国拥有资产是要在资本全球化的态势下更好地追逐商业利益。他们在各国之间建立联系，来回穿梭。他们追随的是国际资本的运行规律，不再是某一国家传统意义上的公民，他们所要积累的是属于他们却不受某个国家控制的资产。或者说，他们已经成了国际市场的公民。
新加坡国立大学刘宏博士的《战后新加坡华人社会的嬗变：本土情怀，区域网络，全球视野》明确提出了“跨国华人”的范畴。他把“跨国华人”定义为：“那些在跨国活动的进程中，将其移居地同(自己的或父辈的)出生地联系起来，并维系起多重关系的移民群体。他们的社会场景是以跨越地理、文化和政治的界限为特征。作为跨国移民，他们讲两种或更多的语言，在两个或更多的国家拥有直系亲属、社会网络和事业，持续的与经常性的跨界交往成为他们谋生的重要手段”(215页)。刘宏认为现在有三类“跨国华人”：一、“再次移民者”，即一批从传统的华人移居地(东南亚)迁至发达国家的早期移民(其人数超过二百万)，这些移民在新旧移居地之间形成跨国网络；二、早期移居海外的华侨华人，因中国大陆的改革开放和经济发展而与大陆重新建立密切联系；三、最近从大陆出来的新移民，包括技术移民、家庭团聚移民和非法移民。现在我们所看到的“哑铃模式”(即华人在中国和海外都有事业)，“太空人模式”(即在多处的事业之间来回穿梭，促进共同发展)，“风筝模式”(在多个国家发展事业的同时和国内保持联系)等等，都是“跨国华人”群体的具体行为表现。中国政府将原来针对留学生的“回国服务”的提法改为“为国服务”，并推出“春晖计划”，支持“长江计划”以鼓励科技华人短期回国交流，同时又保持他们在海外的事业发展，也与“跨国华人”的逻辑相一致。刘书指出，“跨国华人”应该是一个动态的概念，不是每一个人都会终身“跨国”，有人到了一定阶段可能回归到“叶落归根”和“落地生根”的模式中去，但是新的移民将不断补充到跨国华人的队伍中来。尽管对跨国华人的具体行为特征还需要通过更多的实证资料加深了解，并将此概念进一步理论化，但是这个范畴的提出无疑具有重要价值。
除了该书提出的三类“跨国华人”，我想那些身在国内，但是在跨国公司占有较高职位，有的还持有海外长期居留证的人，是不是也可以算作跨国华人？那些长期为跨国公司做代理，或者和国外公司合作，并在一定程度上和国外公司互相参股的，是不是可以算作跨国华人？在研究中，我把他们归入新兴的“跨国民族中产阶级”。他们在经济收入、生活方式和意识形态上显然和一般的国民不同。更本质的是，他们的利益是和世界资本而不是本土资本联系在一起的。他们是全球化渗入到本土社会的关键媒体，但他们又有民族性的一面。我倾向于把这些“跨国民族中产阶级”和“跨国华人”联系起来看，因为“跨国主义”的概念本来就是要打破原来的研究界限，把移民研究和更广泛的经济社会变迁联系起来(西方现有文献在这方面也做得很不够)。如果我们能跳出就移民论移民的圈子，可能会导致一些理论创新。但是“跨国民族中产阶级”和“跨国华人”这两个概念应该分别怎样提升，一个政治经济学的概念和一个文化的概念又可以如何沟通，都需要进一步的工作。
刘书进一步说明了新加坡华人跨国网络在历史上是如何形成的。如其副标题所示，该书对新加坡华人社会的发展在三个层次上做了审视：本土(新加坡)、区域(东南亚)和全球。华人初到新加坡时，没有任何公共组织，为了在生活上互相照顾，特别是后来为促进生意上的发展，纷纷成立以地域或者宗祠为基础的社团组织。这成为新加坡华人社会的核心。近来不少文献强调资本主义的发展不仅是一个资本追求资本、商品创造商品的过程，不仅需要国家机器对所有权制度做保障，而且是一个建立信用和交易秩序的过程。不仅是一个经济过程，一个阶级问题，也是一个制度过程。在没有其他公共组织的情况下，各种社团便成了当地华人商业经济的基本制度条件。由此，华人社会形成了所谓的“帮权经济”，即“地域/方言群体和社会/职业广泛而紧密地交织在一起”。
在早期，各类社团以及帮权经济的一个重要社会基础是和侨乡的联系。大家对一个共同的家乡的向往和回忆是各类华侨社团把大家团结在一起的基础。例如，一九四七年四月新加坡丰顺会馆响应广州丰顺会馆的捐款请求，发动马来亚各地同胞捐款，筹集了六百万国币。一九四七年九月，丰顺会馆在中国华侨事务委员会注册为海外会员，在此后的数年，丰顺县政府呼吁捐资赈灾，汕头丰顺会馆也请求捐建会馆大楼，这些请求大多数得到满足。但是到了一九五○年代，随着民族国家的兴起，中国和华侨的关系经历了一个历史转变(据估计，在战后不到三十年的时间里，大概有二千万华侨及家属明确变成居住国公民，宣告了“华侨时代的结束”。印度的情况也相似。中国和印度在争取民族独立、抵抗外侮的时候，侨民发挥了极大的作用——甘地、尼赫鲁、梁启超、孙中山都是在海外的时候发展了他们关于现代民族国家的思想——而在建国之后，很多侨民倒成了“外人”，当时不少印侨、华侨想不通)，侨民社团和祖国的联系也逐渐淡化，而开始了“本土化”的进程，强调他们作为新加坡公民的身份。但是有意思的是，新加坡华人社团在经历本土化的同时，也开始了“区域化”和在一定意义上的“跨国化”的进程，即他们和在东南亚其他国家的华人社团加强联系，特别是菲律宾、泰国、印度尼西亚等国，一些社团似乎也很注意和日本华人社团的联系。刘书把华人社会此时的区域化归因于新加坡刚刚成立时的不安全感，小小岛国上的华族感觉自己为“马来亚人的海洋”所包围，从而需要和其他地方的华人团体发展跨国联系。
八十年代后期，新加坡华人社团的跨国性又发展到了一个新的阶段。一方面，李光耀时期将一切置于国家之下、限制社团的做法得以调整，第二代领导人提出要从建立国家的时代进入建立社会的时代；另一方面，经济的全球化，特别是新加坡要发展为区域和世界贸易中心的战略，推进了跨国网络的出现，而原来和国家体系紧密联合在一起的社会组织不具有这样的能力，华人的跨国网络和跨国活动由此得以发展。
纵观新加坡华人社会的发展，从一开始以社团为主、发挥长距离跨区域联系的功能，到民族国家涵盖一切统统包揽，强调绝对国家主权和国家边界，再到国家和跨国的民间力量共同发挥作用，社会和国家一直在互动。这一过程对我们关于国家和社会的关系的研究可能也有启发。现在看来，打破原来国家所设定的边界的要求是社会发育中的一个重要动力。比如说，北京的“浙江村”和其他城市很多移民社区是中国较早自发形成的一种“社会”组织形态(居于国家体制设计之外)，这些社会系统所以能在当时发育起来，是因为它们脱离了国家体制所设定的行政边界，并通过他们自己的迁移行为和网络形成跨区界的联系。经济国际化和全球化的进程可能把中国的国家和社会的关系带进一个新的场景。企业要进入国际市场，企业要解决各类贸易摩擦，主要不能靠国家政府，而要靠企业之间的关系：既包括国内相关企业的横向联系，也包括跨国的联系。国家和社会关系的核心问题，将不仅是在一定地域范围内的资源再分配和公共管理，而且也将联系到不同行动范围之间的紧张：社会是具有高度弹性的，它的一部分将必然成为“跨国”的，而国家的权力边界则是有刚性的。如何以相对刚性甚至僵化的机构面对跨国的社会和政治行动，显然将成为对民族国家的新挑战。
近日，斯坦福大学出版社出版了彭轲等人的专著《跨国华人：福建移民在欧洲》。该书基于作者们在福建、英国、匈牙利、意大利的深度调查，同时运用了美国、罗马尼亚、俄罗斯、荷兰等国的资料，是一部非同寻常的“全球民族志”。和刘书不同，该书不是历史回顾，而是对正在发生的流动情况的细致分析；其侧重点不在社团，而在流动者个体。这本书将需要专门一篇文章来做评介，这里要提的是，它把跨国华人的概念和“中国的全球化”联系起来。全球化不是单维的全球一体化的过程，而应该被理解为不同的文化在全球舞台上的相互竞争。中国刚刚改革开放，开始和国际接轨的时候，在以西方为主体的世界舞台上扮演相对边缘的角色；而从一九九○年代以来，随着中国和世界空前紧密的融合，它倒采取了“以我为主”的姿态。该书认为福建人的全球性流动策略是“中国的全球化”的一个体现，同时中国对这些新移民的态度和政策也是“中国的全球化”的一部分：国家和新移民形成的新型关系将使得它对资本、物品和信息的全球流动有更好的把握。所以，社会的跨国性对国家并不总是坏事，如果国家能够及时调整其功能和手段，就可以借跨国之势来壮大自己，以更主动的姿态加入全球化的进程。
跨国性可能带来国家和社会关系的变化，也是由于跨国性可能带来社会内部的新的分化。显然，在现阶段，真正能成为“跨国华人”的是很少一部分人，但是他们代表着国际市场的利益，能量巨大，是在全球化过程中新崛起的最有优势的群体的一部分。但是，大部分人还是“地方”的，只能以村民委员会和居民委员会的形式来组织自己的公共生活。那么这两个群体是什么关系？特别是国家应该在他们之间扮演什么角色？印度的这个问题比中国更明显。一方面，印度原来的社会分化很严重，另一方面由于其殖民地的历史和近来计算机等产业的发展，在印度国内外都出现了明显的跨国群体。面对跨国群体的游说和压力，特别是要牺牲下层社会的利益来满足跨国群体的时候，应该怎么办？随着印度跨国群体的形成，还出现了一个很令人担忧的情况，即狂热印度教的复兴。按照现在狂热的印度教的思想(有人称之为“宗教民族主义”)，生在印度、长在印度的穆斯林印度公民不是印度人而是“外国人”，而信印度教的生在美国的美国公民倒应该算是印度人。这和近来在孟买和海得拉巴(Hyderabad)的宗教骚乱都有关系。
回到文章开始提到的万隆会议，尽管现在看起来当时对社会主义和民族国家的信仰过于理想化和简单化，但是其世俗公民理念看来还是应该坚持的。即，每一个人首先应该是一个世俗的具有基本权利和义务的公民，而不应按宗教、民族来划分群体。但是如何具体来理解和调节民族国家和跨国群体、跨国群体和地方群体、政治认同(世俗的民族主义)和文化认同(宗教信仰等)之间的关系，是摆在我们面前的新课题。
(《战后新加坡华人社会的嬗变：本土情怀，区域网络，全球视野》，刘宏著，厦门大学出版社二○○三年版；Pieke，Frank，Pal Nyiri，Mette Thuno and Antonella Ceccagno.Transnational Chinese：Fujianese Migrants in Europe.Stanford University Press，2004.)
3
DS0405003
跨国华人
项飙
200405
“民族－国家”是西方现代性最重要的成果之一。第二次世界大战以后，东南亚国家纷纷摆脱殖民统治，以在地原住民为主体进行本身的国族建构，朝新兴民族国家的方向发展迈进。这些民族国家的建立不仅是对其他国家展示其主权的确立，对其国家内部的个人和种族等社会群体而言，也标示着一个新的国家认同的建构过程。过去半个世纪的研究表明，东南亚华人经历了很多变化。作为这些新兴民族国家中的少数民族，东南亚华人的身份认同与族群属性一直是学者们关注的问题。
这里我想谈谈海外华人，特别是马来西亚华人的中国民族主义意识在过去一百年来的种种转变。
马来亚大学何国忠博士在讨论“马来西亚华人”的身份认同时指出：“‘马来西亚华人’这个身份出现了两种互相区别而又有联系的指涉。‘马来西亚人’是一个政治身份，而‘华人’的属性又和文化息息相关。”从政治上来说，华人的身份当然可以在马来西亚和中国之间一分为二，但是从文化上来说，华人知道这样的身份指涉着一个延续意义的符号。问题也许还更为复杂。“马来西亚华人”作为一个文化身份，其文化的积累既有中国的痕迹，也有马来西亚的烙印。作为一个“延续意义的符号”，其历史记忆已是中国和马来西亚文化基因的组合，无法断然切割。政治身份与文化认同的区分对马来西亚华人来说已经不再形成困扰。然而，面对友族关于国家效忠的不断质疑，华人在强烈维护本身文化身份的行动中难以说服对方，在马来西亚民族形成与建构的过程中进退维谷。
^^“文化的”与“政治的”民族主义的消长互动
史家评论海外华人的民族主义，多从政治或政治意识的角度切入。这一点原无可厚非，因为有关民族主义的讨论普遍上按政治性的定义来进行，“政治单位与民族单位是全等的”观点基本上广为学者们所接受。然而，文化民族主义可以作为民族主义系统的主体性架构，以维系族体的道德、价值及文化取向，从而把民族的个别特征标准化，构成同一族群的文化价值。因此，文化民族主义的作用也应予以重视。回看马来西亚，由于“民族”不是天生一成不变的社会实体，而是在特定的时空下型塑出来的“想像的共同体”，加上近代中国内部错综复杂又高低起伏的政经发展，东南亚华人(尤其马来西亚华人)在母国原乡记忆和殖民地政府的想像下产生的民族主义系谱，展现出色彩斑斓的图像。
海外华人史专家王赓武教授认为，一九五○年以前，东南亚华人的认同意识可以分为“历史认同”和“中国民族主义认同”。“历史认同”强调传统的家庭价值、宗族起源与种族分支的忠诚等原生性元素，是一个导源于华人本身的家庭体系和籍贯的情感核心。由于这种“历史认同”是向后看的，极少具备什么主张，当地的殖民官员和原住民上层人物都能够容忍华人以这样的方式来保持华人属性。华人的“中国民族主义认同”是在一九二○和一九三○年代受到来自中国的民族主义的激发而产生。王赓武教授提到的这种民族主义的性质并不是由一种热情的自我发现所决定的，而大都是由来自中国受过教育的华人巧妙游说所决定的，因此是一种“从外部训出”的民族主义。当地华文教育中的中国教师和报人的努力宣传确立了这样的认同，数以百计的华人中小学的建立巩固了这种身份认同，中日战争以及日本对东南亚的侵略使这种身份认同更为强烈，更富感情色彩。
在考察马来亚华人政治模式的分析中，王赓武教授提出了著名的“三个集团说”：甲集团与中国政治保持着直接和间接的联系，并总是关注着自己与中国的共同命运，政治色彩最鲜明；乙集团由精明而讲求实际的多数华人组成，他们关心的是贸易和社会团体的低姿态和间接政治，常常给人以不问政治的印象；丙集团小而不稳，不能把握自己的特性，但一般都抱有对马来亚的某种忠诚。就华人民族主义而言，甲集团的民族主义倾向最为强烈，而丙集团的最为淡薄。王赓武教授强调它们不是静止的集团，彼此之间往往发生双向流动。同时，华人不但在集团立场上存在着分歧，在政治意识和政治行动上也存在着差异。尽管马来亚华人内部的政治状态存有很多差异和变数，但不论它是否确如王赓武教授所说的那样——不成熟、肤浅、具依赖性而缺乏自我运动能力，当时的马来亚华人民族主义意识的升降变化始终跟中国的发展密切相关。
王赓武教授的分析和颜清湟教授的看法有很多近似之处。颜清湟教授在讨论华侨(海外华人)民族主义的起源时指出，华侨对中国命运的强烈关切是华侨民族主义的主要特征。这种强烈的感情部分起源于种族和文化，部分起源于社会和政治的条件。他们希望看到一个富强的中国，以便提高他们在海外的地位。华侨民族主义既是移民对他们祖国的热爱的表现，也是他们用以抗衡居留地政府的敌意政策的武器。然而，对于当时苦难较少的新加坡和马来亚的华侨来说，其民族主义的诱因不是当地的敌视，而主要是由于对中国的前途和国际声望的关心所引起的。中国的政治变动引发了新马华人对中国局势的不同反应，本地华社在清政府、改良主义者和革命者之间拉锯，促成了新马华人社会分歧的政治的民族主义。与政治的民族主义同时存在的还有文化的民族主义。基于保存本身文化认同的强烈意愿，本地华社致力恢复儒家的文化标准，在文化混合的殖民地社会宣扬传统价值，推行孔教复兴运动。通过清政府的领事、外交官等官方人物的激励，以及中国的改良运动与革命运动的启导和影响，新马华人社会中的政治的和文化的民族主义运动日渐成长。颜清湟教授将这股华侨的民族主义，裁断为现代中国的民族主义的支流，而不是东南亚当地的民族主义的组成部分。
两种分析所使用的语汇尽管不同，但它们所指涉的内容和表现方式仍然是相通的。“中国民族主义认同”所强调的是政治上的认同取向，而“历史认同”所仰赖的是家庭宗族感情等复杂的文化元素。二者所体现的都是源自中国民族的认同意识，离不开中国原乡的历史经验和民族情感。王颜二氏所揭示的都是新马华人在中国民族主义大纛下于他乡异域留存本身身份认同的行为表现。用艾瑞克·霍布斯邦(Eric Hobsbawm)的观点，这是一种想像出来的“民族主义原型”(proto-nationalism)，是人类在失去了社群之后潜藏的集体情感，能够在民族主义运动中发挥出强大的政治动员力量。这股中国民族主义意识，使新马华人在政治上表现出坚持中国本位的明显倾向，在文化上体现出承袭传统价值的强烈意愿。尽管他们当中有很多人身居殖民政府的行政部门，口操流利标准的殖民者语言。
马来亚和新加坡华人的中国民族主义意识不但没有随着“二战”的结束、日本的投降而消退，反而变得更为强烈，特别在政治上表现得尤其明显。这一政治的民族主义意识在一九三○和一九四○年代达到了高峰，因而引起殖民政府和原住民政治领袖的密切关注。当政治上的中国民族主义意识极度高涨的时刻，文化上的中国民族主义意识逐渐被新马华社搁置一旁。配合二十世纪反殖民浪潮的主旋律，中国民族在政治上的自决自主自新自强才是众人期盼的焦点，新马华社对祖国的统一、解放亦步亦趋。但是，局势的发展使新马华人在高度关注祖国兴衰的同时，也必须为自己在南洋的命运多加思考。在地原住民的民族主义运动迫使他们不得不在思想上、行动上有所改变。王赓武教授就此做出提醒：“华人对本身的认同意识是可以因事态的变化而改变的。”一九五○年以后，华人的认同概念转向国家、村社、文化、种族和阶级认同。部分华人认同原住民的民族主义运动，随着反殖民主义的浪潮支持新兴民族国家的建立，试图通过法律保障华人的权益。作为东南亚华人社会中的特例，马来亚华人社会普遍上愿意放弃“中国民族主义认同”而代之以新的马来亚国家认同，但同时又形成了一种强烈的村社认同来维护这个社会集团在国家中分享权力的权利。华人领袖保留某些作为华人的历史认同，并且力图使这种认同的文化特色正式得到确认，成为复合的马来亚国家认同这个整体的组成部分。
王赓武教授进一步裁定“中国民族主义认同”在东南亚早已式微，如果不是在实际上已经灭亡的话，也正在大多数国家内趋向消亡。他认为其复兴的可能性是存在的，但几率很小。传统的“历史认同”则被意义更为广泛且更为有用的“文化认同”概念所吸收，而“文化认同”是上述所有概念中最为灵活的，可是对于那些把种族根源作为认同观念的决定因素的人来说并不那么有用。
从以上简单的叙述中，我们能够发现，身份认同是一个不容易解释清楚的问题，用国家、村社、文化、种族和阶级来分析华人的认同意识，只能显示其复杂多变的性质。如王赓武教授所强调，这些身份认同中有些相互重叠，有些概念为一些新的概念所代替，但并不意味着华人从一种认同变为另一种认同。他旨在说明华人具有多重的身份认同。但我们在这些名目多样的认同概念中，可以找出政治的和文化的民族主义意识的两条线索和脉络，它们一直并存于马来亚独立前的新马华人的认同观念之中。当中国的政治局势发展变得急迫激烈，本地华人政治上的中国民族主义意识在水涨船高之下几乎掩盖了文化上的中国民族主义意识，但后者并没有消失。相反，在国共对抗、马来亚宣布独立引发国籍争议与国家认同转向之际，文化上的中国民族主义意识重新抬头，继续发挥作用。
^^从马来亚到马来西亚：国家认同转向本土，民族认同何去何从？
一般的看法认为早期的马来亚华人对本地政治具有冷漠感，这种情况一直延续到一九五○年代中期，当马来亚开始迈向自治独立之途才逐渐改变过来。马来亚华人对本地的国家认同也就有了一定程度的转向。
马来亚宪制运动的发展促使越来越多的华人放弃消极的侨民意识，通过合法的途径取得公民权，成为正式的马来亚公民。然而，据崔贵强先生的研究，五十年代的前五年在华人争取公民权的行动中，各社团皆表现出模棱两可、迟疑不决的态度。对于当时马华公会的呼吁，许多华人反应冷漠。华人争取公民权运动迨至一九五四年九月以后才开始炽热，并于一九五六与一九五七年间达到巅峰。为了在新兴的马来亚联合邦享有公民的地位，马来亚华人不得不积极争取公民权。尽管这场运动一波三折，但截至一九五八年八月宽限期届满之际，超过两百万华人获颁公民权，没有获取公民权的华人只占少数。经过长期的侨居生涯，以及跟本地其他居民经历“二战”与日本侵略的苦难之后，大部分华人选择加入马来亚成为这个新兴国家的一分子，并开始投入一段国家认同转向的历程。
除却一般民众的反应之外，研究者普遍上更加关注当时的华裔知识分子国家认同的转向。林连玉争取公民权与华语华教地位的努力尤其获得重视。何启良博士在一篇论文中表示林连玉的马来亚公民意识是毋庸置疑的，当时马来亚华人开始从“中国倾向”转化为“本土意识”的重大转折在林连玉身上出现较早。林氏在马来亚独立时期是华校教师会总会(教总)的领导人，原籍福建永春，一九五一年即正式成为本地公民，并积极推动华人申请公民权运动。他在马来亚建国前夕已去除他乡作客的心态，率先成为公民，在一九五二年协助教育部审查及改编华校教科书，在内容上加入本地色彩，向学生灌输效忠马来亚的意识。林连玉的言行在在显示出他把马来亚视为永久故乡、认同于马来亚、效忠于马来亚的态度和决心。他试图通过合法途径争取华文教育在政治上的平等待遇，然而政府压制华文教育、以单一语文学校为最终目标的教育政策使林连玉不平则鸣，营造巨大的舆论压力严厉批评政府，最终被褫夺公民权吊销教师准证，成就了马来西亚华人争取华语华文官方地位及华教权益的斗争中最为壮烈的一幕。
论者认为林连玉所展现的内在张力实为“双重民族主义的交战”，意即马来亚新旧民族主义和种族与公民民族主义的双重冲突。林连玉在这场角力中不幸败阵，然而在民族权益和国家政治的运作上，他代表了马来西亚华人争取平等待遇的一个重要坐标。公民权被褫夺以后的林连玉晚景悲凉，但他对华教运动始终耿耿于怀，他毕生坚持维护中华文化在海外生根的理想奠定了他在华教史上不容抹煞的地位。林连玉死后被视为民族斗士，被尊为“族魂”，被塑造成马来西亚华教运动中的学习典范和民族精神的表征。
林连玉对传统文化的坚守不只是感情上的依恋，在理智层面上也是以儒家的价值观念为做人的准则。何国忠博士就认为：“他没有摆脱儒家所代表的意识形态在知识分子的文化心理结构所起的作用，更无法舍弃他们赖以建立自尊自信的那条源远流长的文化根脉。对这种人而言，传统文化越是面临困境，他们的反应就越强烈，这种对文化的维护感往往又是和民族主义的情绪交织在一起的。”这一种现象在马华社会历久未衰，当政治决策威胁华文教育的延续，试图动摇民族文化的根本时，华人社会夹杂着民族主义情绪与国家认同，进退于政治身份与文化身份的两难之中，往往选择群起抗争维护华教，以最直接的行动显示护根的决心。
语文政治的受挫与华教地位的退让，没有阻止华人将国家认同转向马来亚的决心，却也同样未能遏止种族冲突的爆发。新加坡参与和退出马来西亚联合邦的仓促过程，充分凸现了大马种族政治的敏感性。李光耀领导的人民行动党对“马来人特权”的治国理念提出了挑战，强调“马来西亚人的马来西亚”是不应该分种族的，并于一九六五年领导反对势力成立“马来西亚团结机构”与首相东姑阿都拉曼领导的联盟打对台。人民行动党与巫统的关系不断恶化，促发种族情绪的激化，最终迫使新加坡退出马来西亚联合邦。脱胎自人民行动党的民主行动党于一九六六年成立，继续推行“马来西亚人的马来西亚”的理念。与此同时，国内的种族性议题，特别是语文政策和经济悬差的问题渐形尖锐，种族裂缝不断扩大。一九六九年第三届全国大选，联盟遭受重挫，所得席位大减，反对势力在获得突破性的成绩后游行庆祝，巫统随即在吉隆坡发动反示威，最终演变成一九六九年五月十三日的种族暴动流血事件，即为至今仍然“作为最具恐吓性和政治工具性的历史幽灵复活于大马社会各个死角”的“五一三事件”。
“五一三事件”以后，“国家原则”、“新经济政策”、“国家文化政策”等重大政策和措施先后出炉，土著主义的倾向正式通过国家机器的官方运作浮上台面，马来政权获得进一步巩固。一九七一年国家文化大会所议决的国家文化概念以原住民和伊斯兰文化为核心内容，其重点是以单元消除多元，要求其他族群向马来文化认同以避免族群纠纷。这个国家文化本土化工程还要以马来文进行论述，华人以中文来强调爱国意识显然不够，因为“中国”的形象依然会存在。自此，华人的文化表演遭受诸多刁难、中文(字)的使用面对许多限制，不合理的条文令华人社会应接不暇。国家教育的面貌也随之改变，单元化的教育政策投入运作，高等教育根据族群比率录取学生以便更多原住民进入大学的“固打制度”(配额制度)正式实施。政府利用原住民特权为由采取各种优惠措施从各方面扶助原住民社群，华人在这样政治气压下不断被边缘化，在各个领域中节节败退。原住民特权下衍生出来的是华人的自救悲情，华人的自救悲情与原住民支配主义的对峙，则导致族群之间的界限更形明显、族群之间的对话空间更加遥远。面对层出不穷的行政偏差和不公对待，华人社会显然找不到有效的对策。
国族建构和身份认同的问题是每一个新兴国家立国过程中的重要部分。从马来亚到马来西亚，它保留了多元族群和文化的特征。然而，全国上下任何族群的国民都知道，马来文化是这个国家的民族建构的主体，及其国家文化的主要成分。从马来西亚华人的角度出发，他们完全能够接纳成为马来西亚国民这样的一个政治身份，即使是以承认原住民特权退让族群权益作为代价，却不愿意接受同化而丧失他们的文化认同。他们愿意和其他族群在政治上融为一体并被允许保留一定程度的华人文化认同。然而，前路似乎仍是山重水复。
^^文化中国：马华中国民族主义的一阳来复？
文化传承在马来西亚华人的生活中是极受关注的。从情感上来说，就是要让自己看上去更像华人，或仍然像个华人。在“马”“华”的文化语境中，这就涉及到“马”和“华”的成分比率多少的问题。这样的说法原是出自华人在马来西亚社会多元族群的互动中自我设定的标准，以便和其他族群，特别是和马来人达致合理、有效的沟通。但是，这或许是华人的一厢情愿；“对马来群体而言，中国文化是外国文化，所以坚持外国文化的族群就是外国人，而保有外国人的特性而宣称是本国人是对马来民族的严重冒犯”。从长期累积的文化冲突所得的教训中，马来西亚华人有了极其严格的自我审查和过滤“机制”，对国内的“敏感问题”特别敏感，包括对“中国”字眼的运用。所以，本地的炎黄子孙只能是“马来西亚华人”，而绝不能是“马来西亚的中国人”。对大部分的人来说，“中国人”只能是政治身份和国籍归宿，而绝不能是个文化符号或人种标签。在马来文的运用中，也“自动自发”地以“China”来指涉“中国”或“中国的”，以“Cina”来指谓“华－”或“华人的”。然而，从来就没有人要求创造新词以作为“印度”或“印度的”的替代，以区别远方的“印度”人和马来西亚的“印度人”。这种看来荒谬可笑的双重(或多重)标准的举措，对解决族群冲突、增进种族了解没有实际的助益。
马来西亚各个族群都应该清楚，“从马来西亚现有的情况来看，完全以国家认同取代原生性认同无疑缘木求鱼”。文化认同不必要与政治身份达致完全的统一。民族的情感可以诱发可以疏导，却不能压抑。民族历史把民族说成是一个同一的、在时间中不断演化的民族主体，为本是有争议的、偶然的民族建构一种虚假的统一性。杜赞奇先生批评那些认为民族主义代表着统一的意识或身份认同的观点，他认为“民族主义虽然宣称是统一的或具有统一功能的身份认同，但实际上是一种包容差异的现象”。
“马来西亚人的马来西亚”理念在马来西亚的政治论述和实践中是一项禁忌。这一点明显阻碍了民族建构以及马来西亚民族主义的诞生。如前所述，政治身份和国家认同在马来西亚已经不是一个问题，对文化认同意识的各种差异应该予以包容。让各族拥抱各自的文化想像和追求，更能扩大马来西亚文化熔炉的丰富内涵。对马来西亚华人而言，“文化中国”概念的提出，显然是马华社会在全球化浪潮下达致文化回归的一个值得期待的消息。“文化中国”的概念衍生自中国的文化民族主义，在中国种族和地域出现分裂的政治现实中，“文化中国”显然具有长久永恒的意义。尽管有人尝试发挥这个概念施展“文化出击”，以充作弥补台海两岸政治裂缝的“文化桥梁”，在“文化中国”论域中尽管有很多问题需要深究，有很多难题亟待解决，更难免渗入政治的考量，但对于被纳入第二意义世界的马来西亚华人来说，重新拥抱中国文化民族主义，吸收文化养分并报之以马华独有的文化资源，何等乐事！
王赓武教授在回应“文化中国”这个意念时指出，“文化中国”的号召力是在它能够给中国人，尤其是海外华人一点新希望，叫他们认清现代文化是古今并存，中外共享的。健全的文化跟国家的兴旺、开通、富强密切相关，若重视文化而不重视经济、政治，不仅中国会渐为贫困，文化也会渐渐地削弱，迟早被放弃的。
(《东南亚与华人》，王赓武著，中国友谊出版公司，一九八七年版；《马来西亚华人：身份认同、文化与族群政治》，何国忠著，吉隆坡：华社研究中心，二○○二年版)
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DS0405013
华侨·华人·中国民族主义
陈丽娟
200405
朱生豪翻译的《莎士比亚戏剧集》(以下简称《莎剧集》)在中国近代英译汉的历史上，堪称划时代的翻译文献。他在二十岁之前就选择了莎士比亚，会写诗放弃了写诗，会写文章放弃了写文章，潜心研读莎士比亚的作品，用他的话说：“余笃嗜莎剧，尝首尾研诵全集至十余遍，于原作精神，自觉颇有会心。”想当初，莎士比亚在伦敦戏剧舞台上功成名就，带着钱财和名誉荣归故里，享度晚年，几十个剧本是生是灭根本没往心里去。在莎士比亚死后七年(一六二三年)，他的两位演员朋友约翰·赫明斯和亨利·康德尔，把他的三十六个剧本收集成册，加上颂辞补充完整，付梓出版，称为“第一对折本”。人们一点没有意识到，赫明斯和康德尔仅仅出于对朋友的敬意而采取的这一行动，是启动了一个多么巨大的文化工程。这个工程进入中国，认真准备接下来进行另一种文字施工的，直到二十一世纪伊始的今天，也仍只能算朱生豪一个人。除了他，别说把莎剧全部研诵十几遍，就是一个剧本读够十遍，恐怕也很少有几个人做得到，包括《哈姆雷特》诸多译本的译家们。
说是运气也好，巧合也罢，重大的文学事件往往令人难以捉摸却必然会发生。朱生豪在他血气方刚时选择了莎士比亚，是莎翁的运气，是中国读者的福气。朱生豪在世界书局出版的他的大译《莎士比亚全集》(以下简称《全集》)“译者自序”里说：“中国读者耳莎翁大名已久，文坛知名之士，亦尝将其作品，译出多种，然历观坊间各译本，失之于粗疏草率者尚少，失之于拘泥生硬者实繁有徒。拘泥字句之结果，不仅原作神味，荡焉无存，甚且艰深晦涩，有若天书，令人不能卒读，此则译者之过，莎翁不能任其咎者也。”这番话有两层意思：其一，这是他调动了全部智慧与心血尝试翻译诗体莎剧后的严肃结论。读过朱译本《莎剧集》的人都知道，朱生豪在每个剧本中都尽量试着用诗体翻译莎剧里的诗；有些译作相当精彩，例如，《哈姆雷特》中的“戏中戏”，《罗密欧与朱丽叶》中的大量诗篇等等。其二，对莎剧在中国的翻译经过了解一些情况的人应该知道，大约在上世纪三十年代，中英某些好事机构内定了包括徐志摩、梁实秋等人来翻译莎剧。这种行为恐怕深深刺激了默默无闻的朱生豪。朱生豪在三十二岁上就译出了莎剧三十一种，莎翁地下有灵知道后都会惊愕万分的。莎翁写出他的第一个剧本《亨利六世》时二十六岁(一五九○年)，而最后一个剧本《亨利八世》则是在他年近五十岁时(一六一二年)写出来的，创作时间跨度为二十二年。仅以这二十二年的人生体验计，要尽可能贴近真实地理解并翻译成另一种美丽的文字，只能说是朱生豪的悟性，或者就是他与莎翁的一种默契。
朱生豪英年早逝是不幸的。但从人生能有几多运道的角度看，他可算应运而生——应中国汉语发展的运道。中国白话文冠冕堂皇地登堂入室，始于五四新文化运动。生于一九一二年的朱生豪赶上汉语白话文从不成熟走向成熟的整个过程。他的家庭出身让他打下了扎实的古文功底，新文化运动又使他的白话文得到充分的发展。他写过诗，写过杂文，白话文的使用远远高出一般人。他翻译莎剧与其说选择了散文，不如说选择了极其口语化的白话文风格。这对翻译莎士比亚戏剧是极其重要的一个载体，是传统的典雅的文言文根本无法承载的。现在我们提及朱生豪的《莎剧集》译本，笼统地称之为“散文”译本，而实际上其中有大量非常经典的诗歌翻译。选其一首欣赏一下。
Song
Tell me where is fancy bred，
Or in the heart，or in the head？
How begot，how nourished？
Reply，reply，
It is engender’d in the eyes，
With gazing fed；and Fancy dies
In the cradle where it lies：
Let us all ring Fancy’s knell；
I’ll begin it，—Ding，dong，bell，
—Ding，dong，bell.
这首诗从音步到音韵以及形式，都非常有特色。我们看看朱生豪如何翻译这样的诗歌。
歌
告诉我爱情生长在何方？
还是在脑海？还是在心房？
它怎样发生？它怎样成长？
回答我，回答我。
爱情的火在眼睛里点亮，
凝视是爱情生活的滋养，
它的摇篮便是它的坟堂。
让我们把爱的丧钟鸣响。
玎！玎！
玎！玎！
本诗摘自《威尼斯商人》第三幕第二场，是剧中角色唱的，最后一句“玎，玎”为合唱。以旧体诗翻译，本诗译得基本上照顾到了每句原文的meaning(意思)，形势基本相同，尾韵也基本相同，而且一韵到底，上口，还翻译出了喜剧色彩。译者不仅中英文底子厚，对民间小曲也极熟，否则很难译出这样传神的小唱小吟。如前所述，这样的译诗在朱译莎剧里数量很大，由此我们看得出朱生豪对英诗汉译所持的原则：译诗应该有译诗的形式和规则，不可机械照搬原诗的形式。
莎士比亚的写作究竟是怎样的形式，不妨听听英国学者的声音。比如，英国当代著名莎学家罗勃·格拉汉姆在他的《莎士比亚》的《前言》里谈到莎士比亚的写作时，这样写道：
