DS0404057
迈向公共化 超越后威权
200404
刊海远眺
“电影还可以这么拍？”这是上世纪八十年代初我第一次和维姆·文德斯在《德州的巴黎》接触时的惊叹。之后又零零星星看了些其他德国导演的片子，有的情节已经模糊，但是某种印象会沉淀下来，和那个时段的一些生活细节黏着在一起。我对西绪弗斯神话的想像和赫索格的影像是联系在一起的：人们要让一艘大船翻越高山，金斯基的暴君一样的眼睛总想挣脱眼眶，狂躁、坚韧、胆怯而湿润。就像德语语言被咬得重重的元音差不多，德国电影好像也硬邦邦的，看后牙根神经会紧张很久，那是一种没法用语言轻易打发掉的感觉。在施隆多夫的《死刑》结尾，军官枪毙了心爱的女囚犯，和其他军官在小站合影后，坐着火车离开了，整个事件用的都是冷静的长镜头，看不到任何人的表情。当我听到法斯宾德的《莉莉·玛莲》的歌声，听到“四面楚歌”响起，便能体会德国人对待“二战”的所有复杂情结……这些影像、声音，还有电影的气味可以那么清晰，哪怕只是断片式的回放在记忆的某个街巷。
文德斯在这个坐标当中还带有某种另类特征：欧洲艺术家大都想捍卫自己的欧洲身份，有意识地回避美国商标和语言，而文德斯不仅喜爱西部片，自己成立了“公路电影坊”，还在美国拍摄了好多部电影。在形式上也有不容混淆的个人特点，“大师们”都要回避的东西——如重复、沉默、粗糙的DV画面和有油画质感的胶片交错、影片制作的痕迹等——被文德斯不厌其烦地反复使用：比如说《城市小调》和《水上回光》等采用的“画中画”的摄影；《百万酒店》中的夸张表演；纪录片中穿插的音乐将记录显得很带“作者”痕迹；再有《柏林苍穹下》等影片中复调式的故事结构等，文德斯让它们成为自己的叙述方法。
^^在公路上寻找
电影本身是十九世纪机械膨胀的产物，其原意就是——“动画”，“运动着的影像”，所以运动和速度是电影的基本基因构成，而“路”是展现这两样东西最佳场所。文德斯称自己是一个“行者”，总是扛着个老式照相机，在路上，在异乡，寻找着“影像”。赫索格叹息世间的影像已经污浊，觉得要登月或上火星才能捕捉到纯净的影像，而文德斯游走在城市与荒漠之间寻找，操着一口欧洲腔，讲述自己的公路故事，《爱丽斯漫游城市》、《歧途》、《公路之王》、《美国朋友》、《德州的巴黎》、《直到世界尽头》都与路和寻找有关。文德斯在上世纪七十年代中期与作家彼得·汉德克合作的《歧途》描写一个作家出走寻找自己的语言，是对歌德《威廉·麦斯特》的改编，一切发生在路上，充满偶然邂逅和失之交臂。这里既没有歌德成长小说那种市民之子的坚实成长，也没有诺瓦利斯的反麦斯特小说中对抗功利和世俗的诗意自我，《歧途》中的寻找充满动态、或然性和徒劳。寻找在“找到”之前都被冠以“歧途”之名，但歧途构成了惟一的道路。路上的生活是逃逸，过渡，又是暂时的寄居，不断面对未知。其中的人物无法洞悉前景，而只能从后视镜观看所经过的路途。对固定意义和支点的孜孜以求不是出于偏执和妄想，就是出于懒惰。“在路上”体现在文德斯的许多作品中，已经超出了“公路电影”本身的类型范畴，而成为一种他的电影作品的个性标识。
《柏林苍穹下》
^^路上风景与“城市小调”
称自己“为城市疯狂”的文德斯展现了很多大城市的姿态和其中的“人世百态”：如纽约、巴黎、柏林、东京等，拍摄了废墟、建筑、电子世界、公交设施和忙碌的市民。《东京纪事》中，文德斯惊叹于日本体育场里的“转基因高尔夫”，“运动成了纯粹形式”，一种在西方人眼里没有目标——将球击入洞口——的滑稽运动。影片拍摄了整日让自己被弹子机(pachinko)催眠，打发战败挫折感的日本人；西洋穿着的年轻人在公园里跳美式街舞；户外广告上日本姑娘披着超人的斗篷……很显然，影像中塞满了陌生、惊恐和反讽。文德斯说：“东京的现实越是让我觉得肆意、不可亲、充满威胁，甚至充斥着缺乏人情味的影像，我记忆中有关那个可亲的、井然有序的神秘之城东京的影像就越是鲜明、强烈，这些记忆都来自小津的电影。”
真相常常让人不快，而这既是东京的面貌，也是中国很多城市的特色——杂交畸形，充满可口可乐的甜腻，泛滥着粗制滥造的符号、物质、便利，也弥漫着无奈与匮乏。文德斯称自己爱城市，“但有时需要离开它，从远处观望，了解自己为什么迷恋它”。在我中寻找他者，在他者身上寻找自我，展现城市中荒芜的角落，乡野中甲亢的霓虹，这些构成文德斯的陌生化手法、反思和反讽的语言。
二十世纪八十年代后期，文德斯受法国蓬皮杜艺术中心之托，拍摄了关于日本服装设计师山本耀司的《城市小调》(也译成《衣食住行事件簿》)。时尚是与时间相追逐和嬉戏的东西，而山本却酷爱老照片和他们的衣着形容——如桑德尔(August Sander)的摄影作品《二十世纪的人》。山本认为过去的人的服饰、职业和模样是统一的，很容易看出身份：厨子、屠夫、职员、家庭妇女……因为服装与生活、劳作密不可分，而现代服装则失却了这个功能。他怀恋尚未丧失本质的衣服，在寒冷的冬天，人们穿着厚重的棉衣，这时的衣服与人和人的生存息息相关。山本反对消费社会，渴望一种与人共生的事物，它无法被估价，无法被消费，就像石头、花草树木一样简单。
可是“本质”的服饰并不需要设计，也不强调个性，有悖于时尚概念，而山本耀司设计的服装也价值不菲，这里所谓本质的朴素服饰有风格招牌之嫌，用来抬高附加值，哪怕是出于无意识。这就是城市与时尚的悖论，也是一些艺术家与作品的悖论：一边制造返朴归真的神话，一边制造具有更多符号价值的商品/作品。
该纪录片的开头是城市公路，画中画的摄像机拍摄的也是公路，而两者并不相同，好像在警告：你们看到的是虚像的虚像的虚像，我可能是说谎者……
^^“直到世界尽头”——死亡
死亡是艺术作品的保留曲目。我的一位师长说：猿进化为人，不在于直立行走、用火或者制造工具，而在于开始埋葬和怀念死去的同类。文德斯的几部纪录片都拍摄了墓地，《东京纪事》中小津的墓地成为一首唯美的抒情诗，没有名字，只有一个方方正正的汉字“无”。或许小津执著于“无有”，却不能“无无”，身后拿“无”来证明自己确切的“在”过。
如果说小津之死是大师尘埃落定后的圆满句号，被演绎成“日本电影皇帝”的神话，那么《水上回光》中尼克的死亡则在电影中生长、完成。尼克身患癌症，却要在死亡到来之前继续工作，“搜集所有的气力，和死亡争夺人的尊严”。看着他在家里、在车上拿着电动剃须刀，反复整理稀疏的胡子时，看着他带着困顿而无意义的眼神费力寻找词语，表达自己时，我已经感觉到了他的“尊严”。文德斯毫不掩饰“工作”和“尊严”的代价：尼克在死前还要被灯光照着，被一大堆忙碌的剧组人员围着，一遍遍听“开拍”和“cut”，承受身体和心理的压力，最后尼克终于在片尾——疲劳的极限——爆发，说出厌倦、厌恶和“cut”。
垂死的人本来需要安静，维护个人空间和尊严，而摄像机好像在暗处潜藏，伺机捕获人的失态和痛苦，给它们有意无意地制造条件。我们对待很多事物丧失了敬畏，取而代之的是狂妄的好奇，或者从中沽名钓誉。听说德国一位做尸体装置的艺术家很快就要在中国做展览，国内也有人用“食婴”做所谓的行为艺术，显然他们的收视率还不低。为了拍摄人的愤怒而把人引向愤怒是可恶的，但不等于对怪力乱神三缄其口，重要的是不矫情、不煽情的叙述，不把死亡像装置一样对待，而是相对记录它的自然状态。纪录片可能或多或少都带有点儿窥淫癖，但是“窥”和“淫”所界定的“私密”和“过度”也是教育和社会建构的结果。艺术常常回避道德化，尼采觉得道德总在制造美德的噪音，将偏见洗礼成真理，它的可悲不在于幼稚，而在于虚伪，其实里面包含了忐忑和攻击。或许文德斯不想回避这种不快，甚至要有意识地引发它。现代艺术早已把“审丑”列入了“审美”的领域，文德斯也称电影创作是一种“亵渎”和“祛魅”。国内传媒中过盛的是“地上”的不痛不痒、不伦不类的风花雪月，有太多禁忌和阉割，有太多被社会漠视的人群和主题；“地下”的缺少反思和多年积淀的标新立异、耸人听闻。
文德斯引用过这样一句话：“我希望我的生活能不停地在好莱坞电影中转场，因为里面的塑料英雄们从不深切地感到任何痛苦。”《水上回光》的意涵不仅仅在于描述什么，还在于它发酵的情绪，包括厌倦、恶心和愤怒，这些强烈的感情依然像谜团一样，虽然在我们的概念之中，却在我们的控制之外、认知之外。文德斯说自己在摄像机面前感到恐惧，因为它是那么无情、事不关己。就像苏珊·桑塔格说的，摄影机隔开了摄影师和拍摄对象，它既要求关注，又拒绝参与。
《百万酒店》
《百万酒店》虽然以自杀开始，又以自杀结束，探讨的却不是自杀本身，而是周边事情：活人、警察和媒体对死者的反应、加工、阐释和利用。《哈默特的侦探小说》中死了一堆人，但却和大多数侦探作品一样，跟死亡本身没多大关系，死亡只是情节的一个道具。文德斯在上世纪七十年代初的《红字》中，牧师的死亡让人印象深刻，他并非死于忏悔和罪感，而是被世俗权力的代表——总督给掐死了。片尾，女主人公带着和牧师生的私生女“珠儿”坐船离开，回欧洲大陆寻找新的开始，珠儿说：“爸爸已经死了，我期待明天！”这里死亡的不只是一个“父亲”，也是“父权”。
死亡与影像的关系也十分亲密，罗兰·巴特在《明室》中形容摄影作品是存在的挽歌，它同时标识事物的“曾在”和“不在”。影像迫切地让人感受到时间：此时此地看到的影像记录，已成为彼时彼地。影像本身既是保存，又是葬送和哀悼。文德斯称摄影带有英雄主义的意味，绝望地挽救正在消亡的东西。
^^“事物的状态”与后视镜
观看本身就是干扰与参与。摄像机的机位(Einstellung)在德文中有安放、态度、观点和调准的意思，“在场”已经表明了立场和角度。视角总是主观的，绘画的透视其实是近大远小的变形，变形构成了貌似真实的图像，构成了视觉感知，以至于我们的视觉已经不能接受远近等大的真实。因而视角这个概念本身就包含了对事物和观看可信性的怀疑，对放之四海而皆准的教条的颠覆。
文德斯在他的散文集中提到过拍摄是有“立场”、有“选择”的，但是他也要尽量“展现事物的自然状态”。他“希望拍摄到睁开眼睛所看到的东西，只是观看，而不想证明什么”。如同孩子的眼睛，回避成见、偏见或高见，不把阐释的意义强加在“物”上。他强调时间的节奏，强调事物在时间中的舒展和生长，使人物对话和行动之间有自然的喘息。文德斯不像前辈伯格曼那样用很多大特写，而是大都采用中景和广角镜头，与被拍摄的对象保持距离；伯格曼的细节是具有象征和作者意图的潜台词，而文德斯与其说是用影像解释，倒不如说在呈现，包括触动自己却无法解释的影像。
文德斯认为“观看是一种置身于世界的行为，而思考则是与世界保持距离的手段”。他一边观看，一边不断反思，质疑自己“观看”的可信度。电子影像和绘画、胶片摄影不同：架上绘画还始终散发着光晕，可以有根有据地区分“真品”和“赝品”；摄影的尴尬在于：它的所谓原件恰恰是颠倒的“底片”(negative还有消极、否定之义)；到了电子影像“真伪”“本末”的区分完全消失，一切都是真品，一切也都是拷贝。除了故事，文德斯的纪录片(也包括一些故事片)处处显露着对叙述和叙述者的反思。他对于自己的“摄影机”、DV、胶片和磁带的功能和限度不断推敲，就像服装设计师对待服装面料一样。在纪录片中，他和工作人员换胶片，谈论影片的预算，商量如何拍摄，偶尔还会把他的老牌“艾蒙”摄影机倒过来，把不同时间拍摄的内容堆叠在一起。
就像昆德拉不断声明自己是小说家的身份一样，文德斯对自己的作者导演角色有很强的意识。他的纪录片的人物也大都带有精英意味，《东京纪事》当中，小津的演员几乎丧失自我地执行导演意图，摄影师只要把摄影机放到特制的矮三脚架上，再安上五十毫米镜头即可，他们都称离开了小津，他们的艺术生命已然枯萎，这种日本文化中的等级陋习被煽情地演绎。文德斯没有提到终生未娶的小津与母亲之间的亲密关系，对小津在南京大屠杀期间在军中担当文职的事也只字未提，或许文德斯觉得这些问题对于“日本电影皇帝”无关紧要？当然文德斯的电影很个人化，政治和意识形态的色彩不强烈。虽然《柏林苍穹下》对历史和民族进行了反思，可以戏中戏的形式描写纳粹德国在某种意义上也是做了淡化处理。他没有过多地评述“事”，而是描述“事”对人的生活的影响，这未尝不是一种温和的人情味。
总之，在我看来文德斯电影的独特之处是反思，这个德国(也是西方)哲学方法被他运用得游刃有余：他不仅拍摄被拍摄对象，还拍摄“拍摄”本身；他不仅拍故事，还拍如何拍故事；他不仅用摄像机拍，还拍摄像机；他不仅拍别人，也拍正在拍摄的自己。文德斯写过这样一件事，我觉得很代表他，也很具有德式幽默：他早期拍摄过一个隧道，长达八分钟，却一点儿也不肯剪下去，气得剪接师再也不肯和他共事或说话。文德斯还饶有兴味地说：让剪接师发怒的原因多么奇妙！
61
DS0404061
后视镜中的公路
王歌；吕乐
200404
刊海远眺
《柏林苍穹下》; 《百万酒店》
由日本著名导演小津安二郎导演的《东京故事》(一译《东京物语》，一九五三)，讲的是发生在战后日本一个普通家庭中的寻常故事。其实那里面几乎没什么可称为故事的情节，但是，这部电影打动了一代又一代的日本人，以及世界各国的无数观众。二○○三年的十二月十二日，是小津安二郎一百周岁的冥诞，同时也是他逝世四十周年的忌日。因了这个契机，“小津电影”再次在世界各国引起了人们广泛、热切的关注。
小津的电影，内容多描述战后急剧变化的日本社会中人们的家庭生活，艺术手法上以近似于还原生活原生态的细致白描见长，而《东京故事》堪称其中的集大成者，以致有的大学社会学教师，会将它当作讲授战后日本城市化与家庭关系演变的历史的视觉教材。
确实，《东京故事》的情节，平常、普通到经历过或没有经历过那个时代的许多日本人都会有似曾经验的感觉。影片中，居住在广岛县一个叫做尾道的小镇上的两位老人，七十岁的平山周吉和六十七岁的老妻富，因为有长子幸一和长女志繁以及已故次子昌男的未亡人纪子在东京工作，于是做了一次东京游。在儿女各家小住了几日(中间去了一回旅游地热海)，然后又回到了尾道。回家途中因老妻身体不适，两人临时在大阪下车，又去小儿子敬三家住了一夜。回尾道没几日，老妻因脑溢血倒下。接到病危电报的子女们纷纷赶回老家，给母亲送了终。葬礼后，子女们又一个个离家回到东京、大阪去了。
可是小津导演借着这个简单的故事要叙说的，却是一种极为复杂的情感：在急速的城市化过程中，人们赖以展开生活、并寄托情感的传统的家庭，是如何地发生了变化，这种变化给人们所带来的，是一种什么样的痛楚。小津安二郎自己曾这么解释《东京故事》的主旨：“通过父母与子女的成长，描述日本的家庭制度是怎样崩溃的。”
影片中，两位老人是在邻居的羡赞声中，满心欢喜、充满着期待启程的。二十世纪五十年代初的日本，城市化和社会的现代化早已开始，年轻人到大城市特别是东京去读书、谋生(“上京”)，被认为是有出息的表现。而平山家的大儿子，读到了医学博士，在东京有了自己的医院，更被人看作“成功”的例子。除此以外，长女在东京开有美容院，小儿子在大阪也进了国铁(国营铁路公司)工作。对于这一切，平山夫妇是完全有理由感到骄傲的。
老人终于来到了正蓬蓬勃勃地高速发展着的、梦幻般的大都市东京。子女们也商量着要设法博得老人们的开心。然而，不经意间，两位老人看到了他们并没有预想到的种种。
首先他们看到了，儿子一家，住在东京的边缘，那里并没有他们想像中的东京的热闹。老夫妇俩私下言道：幸一大概也是想住到热闹一点的地方去的吧，但看起来没有那么容易呀。
老人还看到了，子女们的事业，并不如父母期待的那样成功。儿子的医院，其实只是街区里的一个私家门诊，女儿一家过得也不宽裕。老人的失望，是后来在老朋友那儿喝了酒后，才吐露出来的。
老夫妻慢慢地也看出来，子女们对他们的到来，持的是微妙的态度。礼节性的欢迎掩饰不了真实的情状：在儿子女儿的家里和他们的生活中，老人是多余的外来者。孙子根本把老人当作了陌路人，别别扭扭的和爷爷奶奶就是亲热不起来。儿子女儿事实上也把如何安顿、接待老人当成了莫大的负担。本来，星期天，大儿子一家做足了架势要陪老人出去玩一天的，却因为有急诊，这计划也泡了汤。大女儿更是每日里忙着店里的活，毫无陪父母出去走走的意思。后来，这陪两老浏览东京的差使，由长女出主意，就派给了二媳妇纪子。倒是这没有血缘关系的二儿媳，温顺地应了命，请一天假陪两个老人坐观光巴士在东京转了一天，末了还在自己简陋的单身公寓里尽心尽意地招待两老吃了顿晚饭。
最令老人难堪的，是他们弄明白了：在这城里，尽管儿女双全，且都已结婚成家，可儿女们的家里是摆不下父母的两张睡铺的。影片中，两位老人在长子家里住了两日便移到长女的家里。后来长女为了要在家里举办讲习会，煞费苦心地和兄长凑钱将老人送到(支到)了热海去旅游。结果两位老人因为不堪便宜旅馆里年轻人的喧闹，不识相地提前赶了回来，惹得长女老大的不快。老夫妻俩面面相觑，自嘲地说：看来我们在这里是无家可归的了。
无奈，两位心酸的老人，分头去找二儿媳纪子和当年的老朋友借宿。纪子在局促的房间里热情接待了婆婆(她的单间屋里也只能容下一个客人)，而周吉老人寻到老友家里，却看到他的老朋友为了增加收入，将楼上的房间租给了学生，因此也不能留他住下。结果几个昔日里曾在尾道镇上相识的老人，来到一家小酒馆，本想喝个通宵以免露宿街头，最后酩酊大醉被警察送回了女儿家。
事情还不止于此。我们看到，当最后母亲病故，子女们匆匆赶回来，虽然也哭得伤心，但葬礼一结束，他们当日便坐火车回东京和大阪去了。只有纪子留了下来，陪落单的公公和尚未婚配的小姑京子过了几日。
在这部影片中，小津导演对于儿女们如此对待父母的态度所持的质疑和批判的态度，是显而易见的。他把儿女们的表现，归结为一种“变化”。导演通过老人之口感慨道：“他们原来可不是这样的呀。”来到东京、做了城市人的孩子们，一旦结婚成家，便弃父母于不顾。他们变得那么的功利、那么的不近人情。事实上，小津所描述的，是战后经济恢复和高速增长时期日本社会中人们普遍经历的生活历程和精神体验：大都市与地方乡村间的价值落差，家庭制度的变化和家庭纽带的裂变，社会成员的个人化……在城市化过程中，地方上年轻人向大都市圈的流动(东京横滨都市圈、京都大阪神户都市圈以及关中名古屋都市圈等)，成了一股大潮。伴随而来的，是核心家庭化趋势的加速。传统的日本社会，家庭形态以主干型家庭(父母与一个已婚子女及其他未婚子女共同生活)为主，财产、“家元”由长子继承(没有儿子的由长女继承)，老年父母一般多与长子(女)一家共同生活。但是在战后以来的“上京”潮中，一些没有家族产业需要承续的家庭(如公务员出身的平山周吉的家里)的长子们，也纷纷离开故乡，到城里去寻求谋生的职业以及事业的发展。由是，他们的父母，便失去了年老后在家里与子孙共同生活的可能。当然，他们也可以去城里，寻找与子女共同生活的新的可能。但城市却并没有为传统的家庭模式准备必要的空间和条件。
就像我们在电影中看到的那样，城市里的住宅，只是为核心家庭准备的。在城市发展的过程中，以“开发”为主旨来规划国土和城市的政府、窥探着每一寸空间的房地产商，还有认定了要获取暴利的地主们，联手将房地产价格抬高再抬高，一直抬到将工薪阶层职员们退休前的每一个月的支付能力算尽为止。在二十世纪五十年代的日本城市里，职员们的住宅多为一室一厅或二室一厅(每室六叠或四叠半，只十平方米左右)的公司宿舍或租赁房。即使到今天，普通职员如果以二十年、三十年的分期付款购买住房，一般也只能是二室一厅或三室一厅的一套。这样的住房其实是为核心家庭量身定造的。除了那些在城市里原本有老宅，或能够购得别墅大宅的有钱人，一般职员家庭很难有余力可以另外备置供父母探亲或同住的单独的房间。在这种情况下，祖孙争房成了一个特殊的社会现象：在局促的住宅里，三代共居的家庭往往是让祖孙合住一室。但这样，当孙辈长大，空间之争和作息时间的矛盾就无可避免，老人们成了妨碍孙子、孙女学习生活的干扰因素。这造成了许多家庭的不和。据上世纪六十年代有关机构对东京一些养老院的调查，祖孙间房屋之争引起的家庭不和成了老人们离开子女进入养老院的最重要原因之一。
这样的矛盾，在《东京故事》中就有活生生的演义。我们看到，为了给老人腾出临时的房间，大儿媳不得不将孩子的书桌挪到了过道上，结果招来了孩子愤怒的抗议。虽然老人没有看到这一幕，但这其实就是大孙子对两位老人态度冷漠的一个因由。
正是在这个意义上，有的学者指出，在战后的日本，核心家庭一方面是作为尊重个人和人权的新家庭制度而得以确立的，但同时，是住房的狭小，助长了社会核心家庭化的加速。换言之，核心家庭化其实是住宅制度强制规定的一种结果。
传统的家庭纽带发生裂变，还不只是因为住房的局促。在现代的城市社会中，无论是价值观念还是现实需要，都规定了每个人必须为获得有利的职业位置而尽全力去拼搏，从升学竞争到就业竞争、升迁竞争，容不得半点疏怠。因此，地方上的年轻人要“上京”，城市里的成年人无暇陪伴自己的父母。也因此，人们将孩子的学业视为等一等二的家庭大事，孩子中心替代孝行至上，成了新的家庭生活的准则。
于是，我们看到，那些离开了父母的成年子女们，一个个全身心投入到个人的工作事业和自己的孩子身上去，“幸一”、“志繁”、“敬三”们能为父母做的，只能是一些礼节性的义务了。
《东京故事》所描述的，其实也可以被认为是东亚社会现代化过程中普遍的社会变迁的轨迹：孝行作为普遍的规范伦理，以及亲子间的互相依存，原是东亚社会中家庭生活的共通的根基，但是这样的家庭制度在城市化过程中遇到了问题，遭到了破坏。小津导演的难得，是他能够细细地品味，并自然贴切地将人们在这一过程中感受到的困惑和痛楚叙述出来，而不像有些知识分子那样简单地将这一切归纳、解释为“个人的解放”或“社会的进步”。个人从家庭纽带中剥离出去，老人被子女离弃，骨肉间的亲情开始变味……这一切，果真是人们所要的吗？小津说出了奋斗着的日本人的疑虑和辛酸。
这样的辛酸，其实，如今也盛在千千万万进入大城市谋生存、求事业的中国的年轻人以及他们父母的心里。只是，他们或者还未顾得及去回味，或者，还没有自己的艺术家来将它们好好地诉说出来。
小津导演的难得，还在于，他并没有简单地否定“幸一”、“志繁”、“敬三”们的生活方式。影片告诉我们，孩子们离开父母去城市里奋斗，这恰恰也是老人们所期待的。一些评论者还注意到影片中的这样一个细节，祖母跟小孙子惟一的一次对话的内容是：“你长大后想做什么呀？”(小孙子还太小，只顾玩，没有回答)这可以说是现代社会的价值规范在家庭代际关系中十分贴切的表现：长辈们都期待着下一代能不断实现上升的社会流动。所以，我们看到，尽管感到了种种的不如意，两位温和的老人还是努力地去接受子女们的现状和态度。他们相互安慰地说道：“我们还算是幸福的。对，我们算是幸福的。”
与此同时，小津导演也描述了子女们复杂的心境。城市生活在撕裂旧的家庭纽带的同时，也让子女们体验着内心分裂的痛楚。小津导演让平山家的子女们自己来面对到底该做什么样的选择这么个棘手的问题。
影片中，那个看似最没心没肺的小儿子敬三，中途曾流露出深深的愧疚，为了没有能在母亲生前尽一点孝心。在母亲葬礼的半当中，他退了出去。望着寺外墓地里的一块块碑石，他痛苦地对纪子说：“她不能现在死去。‘坟前难尽孝子心’啊。”但尽管如此，在最后，葬礼结束后，虽然他说过还有一点时间的(或许是可以留下来在家里多呆一两日的)，但当看到哥哥姐姐们准备当日赶回东京时，他还是选择了坐同一趟火车回大阪。对逝去的母亲的那一份愧疚，已经不足以让敬三们退回到原来的规范中去了。
小女儿京子是一个旗帜鲜明的传统价值的守持者，她毫不犹豫地说：“我不想变成那样！”影片为她设计了一个合适的职业身份：京子是当地一位小学教师。我们似乎有理由相信，一个小学教师是既可以跟上时代的发展，又可以坚持那一份纯真的。
但是，我们还是不能不担心：京子应该是要结婚的，她不能陪伴老父亲一生(这一点，小津导演在他的《秋刀鱼之味》中明确地说了出来)，那她未来的丈夫会跟她一起守持吗？即使他们能，可当京子老后，她的子女会守着她吗？而现实似乎比这些假设更无情：事实上，今天，在尾道这样的日本的地方小镇上，连京子赖以立足谋生的小学校，也已经遭遇了生存危机。上世纪九十年代以来，由于年轻人的纷纷离乡“上京”，也由于少子化的趋势，日本各地的中小学普遍面临因生源无以为继而不得不关闭的命运。当年那所被《东京故事》选作京子工作所在学校的场景的小学——尾道的筒汤小学(那木造的校舍后来被改建成了水泥楼房)——如今也已经被关闭了。不知那儿的“京子”们，都去了哪里？
纪子无疑是小津的希望所在。这个大都市里独立而美丽的女性，忠于爱情(昌二战死已经八年了)，又恪守着传统的伦理。更为不易的是，她不仅能在老人面前尽孝心，还能对兄姊们的立场和态度表示理解。当然，影片中，小津也对“纪子会变吗？”这个问题做了交待。在影片的最后，导演让纪子讲出了内心的矛盾，并对“纪子”们的“将变”和“该变”给予了一定的理解。
影片中有两段著名的对白，是影片最后纪子即将回东京前与小姑京子和公公周吉的对话，也可以被看作是导演对这个故事的一个表态。京子：哥哥姐姐他们该多留几日才对。
纪子：大家都忙呀。
京子：但是也太自私了。只顾自己，(葬礼一结束)马上就回去了。
纪子：那也是没办法，回去要工作。
京子：那姐姐你也有工作的。是他们太自私了。妈妈一死就要拿东西做纪念品，我想起妈就觉得伤心。外人还有感情呢，骨肉之间不该这样的。
纪子：京子，我像你这么大时，也是这样想的。可是，孩子长大后，总会渐渐离开父母。到姐姐那样的年纪，就会有跟爸爸妈妈不同的自己的生活。她也不是存心这样的。大家都会以自己的生活为重。
京子：可能是吧。但我不想变成那样。那样的亲子，太冷酷了。
纪子：也许是的。但每个人都会这样的。
京子：你也会？
纪子：我不想变，可也会变成那样的。
京子：这世界真叫人伤心。
纪子：是的，不如意的事太多了。
(周吉劝说纪子如果遇到喜欢的人，就结婚开始新的生活，这样老人才能安心。)
纪子：我感到我已经再也不能这样过下去了。这样下去，一个人，到底会怎么样呢？有时候，深夜里我会想到这些。一天一天地，就这个老样子过下去，太寂寞了。心底里其实在等着有什么发生呢。我很虚伪。(掩面而泣)
周吉：不不，一点也不虚伪。
纪子：不，虚伪的。这样的事，我没有对婆婆说起过。
周吉：没关系的。你真是一个直率的好人。
纪子：不是的。
小津安二郎导演借着纪子的口，说出了纪子式的守持的艰难，并试图给那几个匆匆赶回城里去的子女们，也是给战后急速变化的日本人一个理由：“变”，是没办法的事，也没什么错。
但是，导演自己，似乎并没有真正解决这个问题。小津安二郎本人一直和母亲生活在一起，终生未婚。生活中的小津，最终还是拒绝了骨肉之间的那种“非亲子关系”。那过程中，必定会有种种的疑虑。也许正是内心的巨大困惑，驱使着他一而再地以战后日本社会中的家庭关系的演变为创作的题材，并有了这部《东京故事》。那里面的情感，惟其是从小津的心底流露出来的，才能够感染那么多的人，一代又一代。
讲到这里，忍不住，要稍带着说一说影片中的几位演员(讲小津电影实在是不能不讲到里面的演员的)。《东京电影》中饰演父亲平山周吉的笠智众，是小津电影的台柱(有人说他其实是小津安二郎在电影中的替身)。影片中笠智众以四十九岁的实际年龄演七十岁的老人，那样一种无可挑剔的神韵，令人叫绝。扮演长女志繁的是杉村春子。在影片中表现得那么精明、俗气的杉村，现实中是一位理念型的、杰出的话剧(新剧)表演艺术家。她曾拒绝接受日本天皇颁发的日本文化界最高荣誉文化勋章，表现出了甚为难得的风骨节气，令其他一些以获此奖赏为荣的文化人士和知识分子们相形失色。
最后，终于要提到影片中二儿媳纪子的扮演者原节子。有着“令人惊叹的美”和“难以冒犯的神秘性”、被誉为“日本第一大美人”的原节子，是日本电影史上的一个传奇。她曾主演过数十部影片，其中小津电影只有六部。尽管如此，她的存在对于小津的电影，却有着特殊的意义，甚至有评者说，其实是原节子造就了小津电影，没有原节子就没有小津电影。这一点，我们多少可以从《东京故事》中体味到。原节子那婉约、醇美的盈盈笑意中所包含的不尽善意和丝丝悲哀，让我们得以直观地感受到小津电影之灵魂所在。而我在这里特别想说的是，就像小津安二郎拒绝亲子关系的变化那样，在影片中为不能不“变”的命运感到不安并伤心哭泣的“纪子”的扮演者原节子，在一九六三年小津安二郎病逝后，竟就此悄然告别演艺生涯，到神奈川县镰仓市过起了隐居生活，直到今日再没在公众面前露过一面。可怜几代影迷，千呼万唤也未能将美丽的女神招回俗世。原节子因此成了日本人心目中“永远的处女”(中文应译为“永远的贞女”更妥)。几十年来，人们为原节子的隐退，做过种种的解释。而我想，“变”或“不变”，完全可能也是原节子难以面对的困惑，无论是自己在现实世界里的生活方式，还是在影迷心目中至善至美的形象。原节子选择了遁世。她将自己的艺术形象定格在小津的电影中。而现实生活中，同样地，她也选择了终生独身的生活。
二○○四年二月于上海高校都市文化E－研究院
68
DS0404068
变中之痛
陈映芳
200404
本文中将使用的“语文学”一词是对西文philologia的并不理想的翻译。Philologia的词根意义是好/hào/-言phileo-logos，在构词法上类似于我们通译为哲学的philosophia，其词根意义是好-知或好-智phileo-sophia。然而好言跟好智——或者说语文学和哲学——的亲属和平行关系并不只限于其类似的构词结构；好言和好智是西方人文传统互为作用、互为前提的两极。从好言到好智之间的跨度涵盖了西方人文传统的核心甚至全部，而从好言到好智的运动曾产生了这个传统的最强有力、最引人入胜、最深厚的内容之一。在近代，这种好言—好智传统尤其在德国文化圈内得到最令人瞩目的发展，取得了最伟大的成果。
要了解德语文化圈中的好言或语文学传统，原奥籍罗曼语语文学家列奥·施皮泽(Leo Spitzer)用英文写作的《语言与文学史》(Linguistics and Literary History，New York，1948)一文可以当作是一个导言。在该文中，施皮泽十分具体地回顾了他的学术训练经历：他在大学本科时期打下了一个坚实的古典语言的底子之后，决定献身于罗曼语语文学(romanische Philologie)、特别是法语语文学的研究。在德语国家和地区的所谓的古典和罗曼语语文学机构，在别处会叫做古典语言文学和罗曼语语言文学系或所。所以施皮泽最初想要学习的，其实是我们通常所谓的法国文学。然而当他开始在研究所学习的时候，他要学的功课同他所喜爱的法国文学看起来几乎没有任何关系——他想要学的是以拉辛、莫里哀以及十九世纪法国小说为代表的文学，可他实际上不得不念的却是语言学：
当我跟我伟大的老师迈耶—吕卜克(Meyer-Lübke)修法语语言学课的时候，他没有给我一幅法国民族的图画，或是他们的语言的法国性质：在课上我们看到拉丁语的a依照无情的语音法则向法语的e移动(pater>pêre)；我们看到一个新的变格系统凭空滋生出来，在这种系统里，拉丁文的六个格减少到两个，进而减少到一个——同时我们得知同样的暴力被施于其他罗曼语言，的确，被施于许多现代语言。在所有这些中有许多事实，而这些事实的建立过程中又有很大的严苛性，但是这些事实下面的普遍观念却全都很模糊。在拉丁语的发音或格拒绝滞留和安于本分后面究竟有什么奥秘呢？我们看到语言中不停的变化在运作，可是为什么？我很久以后才意识到迈耶—吕卜克只是提供了一个法语的前史(他是通过同其他罗曼语言的比较把它建立起来的)，而不是其历史。他从不允许我们对一个现象在其平静的存在中进行反思，盯住它的正脸看：我们总是察看其邻居或其先例——我们总是往前后左右看……为了说明一个给定的法文形态，迈耶—吕卜克会援引古葡萄牙文，现代贝尔加摩语(Bergamesque，意大利北部一省，引者注)和马其顿罗马尼亚语，德语，凯尔特语，以及古拉丁语的形态；可是在这种教学里，我的感性的、机智的、有纪律的存在了大约一千年的法国人究竟在什么地方得到反映呢？我们在对其语言的讨论中冷落了他；实际上，法语不是法国人的语言，而是彼此无联系的、分别的、逸闻式的、没有道理的许多演化过程的汇集：法语的历史语法，抛开其词汇材料，完全也可以是日耳曼或斯拉夫语的语法：它们中的变格变位式的抹平和语音演变完全也可以出现在法语中。(《语言和文学史》，2—3页)
的确，这种枯燥的训练同我们通常所理解的文学、文学史和文学批评的距离似乎是十分遥远的，施皮泽承认自己曾一度因无法忍受这种枯燥而打算放弃学业。但是一点一点地，这种刻板枯燥的语言学训练渐渐揭示出其价值和意义：在对看起来似乎琐碎的语文学的钻研中，最终浮现出一幅更大的画面，用施皮泽自己用其母语德语所说的话来概括，就是“Wortwandel ist Kulturwandel und Seelenwandel”，——“词的变化就是文化的变化和灵魂的变化”。这是支撑着那个时代罗曼语语文学乃至古典语文学的基本信念和原则。施皮泽本人和他所属的那个传统的学者们正是依照这一原则通过对作品的词语细节进行风格学上的讨论、通过语言学达到了对文学史的认识和构建。对于施皮泽以及他所属的那个传统而言，这种从语言学或语文学到文学史、从词到魂的过程并不只是一个方便的、为长期的经验证明为顺手的技巧；在这种看似技术性的操作程序后面，有着一个更大的哲学问题和哲学关怀。对这个哲学问题，施皮泽本是这样表述的：
[一个文学学者]必定得要做的，我相信，是从艺术品的表层进展到其“内部的生命中心”：首先观察某一特定作品的表面现象的细节(而一个诗人所表达的“观念”也只是一部作品的表面特征之一)；然后把这些细节集合起来，试图将它们容纳到一个可能在艺术家灵魂中存在的创造原则中去；最后回到所有其他观察的集合中，以便检验出我们尝试性地建构的“内在形式”是否可以解释其全部。……[这个]循环不是恶性的；正相反，它是人文学科中的一个基本操作，狄尔泰(Dilthey)将这一发现命名为理解的循环(Zirkel im Verstehen)，而这一发现是浪漫派学者和神学家施莱耶尔马赫(Schleiermacher)做出的，即语文学中的认识的得出不仅是从一个细节到另外一个细节的渐进过程，而是通过对整体的预期或猜测——因为“细节只有通过整体才能被理解，而对细节的任何解释先定了对整体的理解”。(同上，19页)
施皮泽在这里扼要描述的理解上的循环，日后为伽达默尔(H-G.Gadamer)发扬光大了，如今通常以“解释学循环(der hermeneutische Zirkel)”这一说法著称(见伽氏《真理与方法》，Wahrheit und Methode：Gründzüge einer philosophischen Hermeneutik。Tübingen，1990；270—280页)。同施皮泽的这段话相比，伽达默尔的贡献在于表明了这个循环作为一种方法，不仅适用于文学史以及其他某一具体的人文学科，而且也适用于人的理解和认识的一般，适用于探讨这种理解和认识的哲学本身。依照伽达默尔，现代解释学有两个起源：一个是如狄尔泰所指出的那样，宗教改革后从新教所强调的对圣经本文的理解发展出了一套针对传统神学的解经学；另一个就是人文主义者为了解读新发现的古典文学和文献而发展起来的语文学(《真理与方法》，177页)。伽达默尔不仅在理论上这样阐发，而且也在其哲学阐发中实际运用了作为解释学基础的语文学。在他乃至其师海德格尔那里，语文学(或者施皮泽所谓的语言学)的路数被运进到哲学写作中，从而将施皮泽所描述的把语文学或语言学带到文学史这个理解延伸到把语文学带到哲学这样一个更大的循环：好言最终导致好智，而好智就是好言。《真理与方法》一书很多地方可以被看作是依照施皮泽对conundrum一词溯源的那种语文学原则而对某些相关的解释学词汇和概念所进行的语文学考证与阐发，这些词汇和概念包括例如Bildung(教育)，sensus communis(常识)，Erlebnis(体验)等等。通过对这些词的起源和用法的考证，伽达默尔讨论了作为哲学的解释学中一些最根本的问题；而且通过实际运用这种语文学的方法，伽达默尔为语文学和哲学、特别是和解释学哲学之间的密不可分的关系做了申辩，并且为这种密不可分的关系树立了具体的操作榜样。
如果在《真理与方法》那里，古典语文学在哲学讨论中的实际作用显得已经不那么突出，它在海德格尔那里则是明白无误的：古典语文学对于海德格尔哲学的意义确实是根本性的(grundlegend)。海氏的《存在与时间》实际上就是从对先苏哲人乃至柏拉图与亚里士多德等人著述中最基本的动词ειναι及其各种变位形态(例如ον，ουσια等等)的使用分析着手的(3—4页)。而他的另一部主要著作《形而上学导论》(Einführung in die Metaphysik，Tübingen，1987)更是专辟一章，“论‘在’一词的语法和语源”(“Zur Grammatik und Etymologie des Wortes Sein”，40-56页)，用语文学的手段讨论哲学的基本问题。正是通过对印欧语系中最重要的古典语言之一的希腊文中这个在语言学和哲学上最基本的动词的阐发，海德格尔重新申明了在的问题(Seinsfrage)的根本性和迫切性。实际上，除了“在”这个概念以外，海德格尔哲学中其他一些最基本的概念都是建立在古希腊语语文学基础之上的，例如真理(αλεθεια)被还原为α-λεθεια(解为将隐藏的揭露出来)，而λογο？被解释为“使某物得见”(Sehenlassen von etwas；不过应该提醒的是，海氏的希腊语源学并不是没有争议的)。而《形而上学导论》中用索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》(Antigone)中著名的合唱“恐怖的事很多”πολλα τα δεινα(112—126页)来诠释帕尔门尼德(Parmenides)论人的在的残篇则更是从语文学入手谈论哲学的范例。
实际上，没有十八世纪末以来主要是德国古典语文学的成就，海德格尔的哲学是根本不可想像的；再远一点说，没有十八世纪末以来主要是德国古典语文学的成就，尼采的哲学也是不可想像的。从历史上说，导致了尼采、海德格尔、伽达默尔等哲学写作的这个时期德国古典语文学的巨大成就首先要归功于从文克尔曼(Winkelmann)到荷尔德林的浪漫派作家和诗人们对希腊文化的迷恋和认同；而具体到古典语文学上，那一两代人中没有谁比弗里德里希·施莱格尔(Friedrich Schlegel)对于启发和促进特别是希腊的古典语文学起了更大的作用。他的《论希腊诗歌的派别》(Von den Schulen der Griechischen Poesie，1794)、《论希腊和罗马研究的价值》(Vom Wert des Studiums der Griechen und Rmer，1795—1796)、《论希腊诗歌研究》(ber das Studium der Griechischen Poesie，1795—1797；均见于施氏《批评文集与残篇》(Kritische Schriften und Fragmente)，卷一，Paderborn，1988)等一系列讲座和文章乃至《希腊罗马诗歌史》(Geschichte der Poesie der Griechen und Rmer，1798；《批评文集与残篇》，卷二)等著作为古典语文学提供了理论的依据，奠定学科的基础，开启了日后发展的方向。步施莱格尔的后尘，德国古典语文学在十九世纪直至二十世纪前半期产生了一批里程碑式的成果。我们只需提一提勃克(August Bckh)对品达竞技凯歌格律的发现、被后人不断增补为几十卷巨著的保吕(Friedrich August von Pauly)的《保吕氏古典学专业百科全书》(Paulys Real-Encycldie der classischen Altertumswissenschaft，初版1839)的出版，库纳尔(Raphael Kühner)权威的《希腊语详尽语法》(Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache，初版1834)的发表，狄尔斯(Hermann Diels)对先苏哲人著作言行的辑佚(Die Fragmente der Vorsokratiker，初版1903)、直至对海德格尔和伽达默尔有直接启发的赖因哈特(Karl Reinhardt，伽氏在其自传《哲学的学徒期》(Philosophische Lehrjahre：Ein Rückschau，Frankfurt am Main，1977)中对他有回忆)权威性的索福克洛斯研究著作(Sophokles，Frankfurt am Main，1933)，而无需列数不计其数的其他更专门的权威性著作和人物，就能给人一个对这一学科的规模的大致概念了。这一伟大的传统甚至超出了德语的区域，在英国曾影响了从柯勒律治(S.T.Coleridge)——这位因大量剽窃德国文学和学术成果而有争议的英国文人自然不会对德国文化的这个重要潮流视而不见——到乔治·艾略特(George Eliot)——在小说《密德尔马契》(Middlemarch)中，多罗西娅(Dorothea)得知他毕生研究古典神话学的自以为是的学究丈夫不了解德国学者的成果是多大的一个缺陷——等重要的十九世纪英国诗人、作家以及英国和后来美国的古典研究。它一直延续到二十世纪中期，直到那场历史主义史学的终结者迈纳克(Friedrich Meinecke)所谓的“德意志的浩劫(die deutsche Katastrophe)”，才告中断。
作为古典语文学的延伸和扩展，罗曼语语文学从十九世纪中期起，也见证了这一学科的奠基、发展和壮大。这一学科中影响力延伸到狭隘的专业领域以外的最有代表性的人物包括：写作了《欧洲文学和拉丁中世纪》(Europsche Literatur und lateinisches Mittelalter，Bern：1948)的库尔修(Ernst Robert Curtius)，施皮泽，以及已经为国人所熟悉的《摹仿》(Mimesis：Dargestellte Wirklichkeit in der abendlndischen Literatur，Bern：1946)的作者奥尔巴赫(Erich Auerbach)等等。更进一步说，捷克的语言学家雅各布逊(Roman Jacobson)和文学史家韦勒克(René Wellek)等东欧德国文化圈中产生的语言文学学者也都属于这一传统。比起许多古典语文学学者来，这些罗曼语语文学者更为人们熟悉。在很大程度上，这是由于罗曼语语文学所涉及的对象更为现代，因而他们的著作对于专业外的学者和学科来说意义就更为直接和广泛，于是也就更广为人知，影响也就更深远。
从德国十九到二十世纪上半期的哲学与其他人文学科的发展看，语文学——不仅仅是古典语文学——不仅为哲学奠定了基础、预备了其必要的条件，它其实还是所有本质上属于历史的研究的基础，也就是说，是所有人文学科的基础。对于语文学的这种根本性的、哲学的意义，库尔修在其为写作于“二战”期间的《欧洲文学和拉丁中世纪》的英译本所作的自序的结尾处，有这样一段精彩的论断：
我的这本书，如上所述，不是纯粹学术兴趣的产物。它产生于活生生的冲动，是在具体的历史处境的压力下形成的。但是为了令人信服，我不得不运用那种作为一切历史研究基础的科学的技术：即语文学。对于精神科学来说，它具有同数学之于自然科学相同的重要意义。正如莱布尼茨所指出的，存在着两种真理：在一方面，是那种只有通过理性来获得的，它既不需要也不能够有经验的确证；在另一方面，是那种通过经验认识的、用逻辑无法证明的；就是说有必然的真理和偶然的真理，或者用莱布尼茨的话来说，有véritéséternelles et véitéde fait(永恒的真理和实事的真理)。实事的偶然真理只能由语文学来建立。语文学是历史学科的婢女。我力图用像自然科学使用它们的方法时所具有的精确度来使用语文学。几何学通过图来解说，语文学则通过文本。但是语文学也得给出可验证的结果。
但是如果本书的题目是通过语文学的技术来探讨的，我希望能明白无误的是语文学本身并不是目的。我们处理的是文学——即以语言的形式存在的西方文化的伟大思想精神传统。它包含有不会磨灭的美、伟大和信仰的宝藏。它是我们可以藉之品尝和让我们目前生活高尚的精神能量的储蓄所……(Princeton，1953；Ⅹ页)
这一段针对性很强的文字最明白无误地阐述了语文学对于整个人文历史学科的意义。比起日后伽达默尔从哲学上捍卫和阐发历史学科“方法”和“真理”的不可分割的统一性来，库尔修的这段论述更具体地说明了作为一种“技术”的语文学对于精神领域的真理(莱布尼茨所谓的“事实真理”)的根本性意义。它实际上是一个宣言，站在今天的后知后觉的角度上看，它几乎也是古典和罗曼语语文学的墓志铭。
综上所述，德意志近两百年的古典和罗曼语语文学传统大概可以概括出如下几个共同点：第一是令人兴叹的博学——这不是杂学的博学，而是极为系统化的、为研究提供全面的资料基础的博学；第二是科学法则的运用，就是在对材料的全面和广博的占有基础上，运用从培根到笛卡儿等发展起来的科学的工具(organon)对材料进行归纳、总结、概括和提炼，从而产生了像涉及印欧语演变的格林定律、品达竞技凯歌格律的发现等许许多多根本性的结论；第三是建立在这种博学和科学法则上的精读与文本分析；第四是杰出的叙述或表述，使得十分专门和琐碎的观察与研究结论能够构成一幅大的画面，从而将它们放置在历史的进程里，既为专家也为相关专业人士以及一般读者提供一部详尽、可靠、前沿、同时也有高度可读性的精神史(Geistesgeschichte)；最后，这种宏大画面或精神史的理论基础是一种根深蒂固的历史主义的信念，这种对普遍历史(die Universalgeschichte)的信念坚信西方文明的连续性、优越性及其对人类历史当仁不让的使命，坚信作为西方文明的源头的希腊罗马古典的几乎是无条件的历史和理论意义。这五个共同点在从蒙森(Theodor Mommsen)的《罗马史》(Rische Geschichte，1854—1856)到耶格尔(Werner Wilhelm Jaeger)的《教育：希腊人的塑造》(Paideia：die Formung des griechischen Menschen，1934)、从乌尔里希·封·维拉诺维奇-摩兰道夫(Ulrich von Wilamowitz Moellendorf)的《品达》(Pindaros，Berlin，1922)到奥尔巴赫的《摹仿》都能完整地找到，它们是德国语文学加精神史派的缺一不可的要素。
众所周知，德国的历史主义观随着德国为实现其认定的历史使命的努力的灾难性失败而破产。作为这个宏大的历史和精神事业的婢女的德国的语文学，特别是古典语文学，也随之终结。这是一个悲剧性的终结，正如托马斯·曼的《浮士德博士》(Doktor Faustus)的主人公的命运所表现的那样；因为伴随它终结的是如此深厚、如此伟大的一个思想的和精神的传统，这样一个传统的终结是令人惋惜的。在古典和罗曼语语文学这里(同曼那部小说的写作过程类似)，这种终结的悲剧性讽刺在于这一传统最后的著作中有很多是在德国和传统的德语文化圈以外的国家写作的，是由德国的历史观和使命感所不能容纳的人写作的。然而，虽然历史主义的德意志事业失败了，作为其精神领域的一部分的语文学的辉煌成就，却继续深刻地影响着我们目前和未来好言与好智的事业。
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DS0404077
从好言到好智
刘皓明
200404
一九六二年的诺贝尔生理学或医学奖授予了英国的弗朗西斯·克里克(Francis Crick)、美国的詹姆斯·沃森(James Watson)和具有英国和新西兰双重国籍的莫里斯·威尔金斯(Maurice Wilkins)，“以奖励他们在核酸分子结构方面的发现及其在生物体的信息传递中的意义”。虽然授奖词没有直接提到这三位科学家在一九五三年证明了脱氧核糖核酸(也就是DNA)的双螺旋结构，但科学界公认，这一诺贝尔奖是颁发给这一发现的。
虽然威尔金斯在三人中最资深(在发现DNA双螺旋结构时，沃森获得博士学位不久，而克里克还是博士生)，但多年来人们把这一发现归功于沃森和克里克，这多少是沃森一九六八年出版的《双螺旋：发现DNA结构的个人经历》(三联书店二○○一年翻译出版)一书。克里克和威尔金斯当时就认为，这本从当事人的角度回忆DNA双螺旋结构发现的书会误导读者，建议哈佛大学出版社撤销了出版合同，最后，这本书由一家商业出版社出版并很快成为畅销书。《双螺旋》把科学家之间激烈竞争的事实赤裸裸地展现在读者面前。最令人不舒服的，可能是书中对威尔金斯的合作者罗莎琳德·富兰克林(Rosalind Franklin)的描写。在沃森的笔下，出身于博学的银行家家庭、家境优越的富兰克林不以大家闺秀自居，秉性、相貌坚毅，从来不涂口红，虽然年过三十，却依然是一身英国女青年学者的打扮。书中对她与威尔金斯合作非常不愉快的描写，给威尔金斯带来了负面的影响。
一九五八年，三十七岁的富兰克林患癌症不幸英年早逝，而克里克、沃森和威尔金斯在四年后获得了诺贝尔奖。后来，多种关于富兰克林的传记都指责威尔金斯未经富兰克林同意就把B-DNA的X光衍射照片给沃森看，直接启发了沃森和克里克，从而使他们首先提出了DNA双螺旋结构。所以，威尔金斯成了男性科学家不公平对待其女同事的“典型”，并由此引申出诺贝尔科学奖的公正性问题。所幸的是，当事人威尔金斯在二○○三年出版了《双螺旋结构的第三个男性》，讲述了众所周知的DNA双螺旋结构发现史上鲜为人知的故事，并澄清了五十多年前他与富兰克林相处的经历。
第二次世界大战期间，威尔金斯在伯明翰大学获得博士学位后，参加了英国的原子弹研究，并在一九四四年前往美国加州大学伯克利分校继续这一研究。战后，威尔金斯返回英国，原因之一是读博士时的导师兰德尔就任圣安德鲁斯大学物理系系主任，有意探索物理学和生物学之间的联系，给他安排了一个职位。但更重要的是，恰在此时，威尔金斯读到了欧文·薛定锷(Erwin Schringer)的著作《生命是什么？》。半个多世纪后，威尔金斯回忆说，薛定锷用物理学的语言描述生命现象，在自己面前展现了“生物物理学”的美妙前景。
当时，大多数科学家认为，染色体中的DNA与基因有着某种联系，但不是遗传物质本身。化学家已经测出了DNA的组成，于是，研究其三维结构的重任落到了物理学家的身上。这时，威尔金斯觉得圣安德鲁斯大学地处偏僻，研究环境也不理想，英国医学研究委员会不大会把很大的研究基金给圣安德鲁斯大学，要研究，必须在剑桥这样的地方，最好是在伦敦。于是，威尔金斯离开圣安德鲁斯，来到伦敦。但现实是，在等级森严的英国，研究基金一般只给有名望的科学家，青年科学家想独立门户相当困难。
兰德尔此时又向威尔金斯伸出了援手。原来，伦敦大学英王学院(King’s College)聘请兰德尔当物理系系主任，而兰德尔想在那里建立生物物理学研究。兰德尔的名声为他赢得了充裕的研究基金，英国医学研究委员会聘请他担任生物物理研究组主任，让生物学家和物理学家一起工作。威尔金斯觉得，兰德尔颇具远见卓识，他不但关注自己的研究，很多时候甚至牺牲自己的兴趣来推动科学研究事业，为学院聘请一流的教授，推动组建生物科学学院，从而使学院的生物科学研究在英国名列前茅，而他自己的实验室则在新兴的分子生物学领域主导世界。
在英王学院，威尔金斯先是继续他的超声波与基因变异关系的研究，后来转攻DNA在生物细胞中运动和生长的情况。他自制了简单的在可见光、紫外线和红外线下都能工作的反射显微镜，研究基因是如何自行复制并控制细胞生长的，为基因就是DNA的发现提供了证据。后来，威尔金斯被晋升为生物物理研究组的主任助理。
在一次学术会议上，威尔金斯幸运地得到了瑞士生物化学家鲁道夫·席格纳(Rudolph Signer)无偿提供的纯DNA样品，这种从小牛胸腺中提纯的样品与众不同，它干燥时呈细小的针簇状，而一旦遇潮，就变成黏黏糊糊的一团。威尔金斯把受潮的DNA涂在薄片上，再放到显微镜下观察偏振紫外线的吸收情况。不过，这种DNA似乎不太容易保持片状，而往往形成像蜘蛛网中那又长又细的纤维。拿到显微镜下仔细观察，它们又是异乎寻常地均匀和透明。于是，威尔金斯产生了一种直觉，纤维中分子的排列一定十分有规律，而且是结晶，可以用X光衍射来研究。要是这种直觉正确的话，X光衍射的图像会相当清晰，提供的有关DNA分子结构的信息也比显微镜多得多。
虽然威尔金斯对X光衍射分析知之甚少，但事实证明他的直觉是正确的。当时，实验室仅有的一架普通的X光衍射照相机，只能用来研究比DNA纤维大得多的单晶。于是，威尔金斯和兰德尔的学生雷蒙·勾斯林(Raymond Gosling)动手改造照相机，从而获得了更清晰、更详细的DNA衍射照片，第一次显示出DNA确实是结晶状的。一九五一年，威尔金斯在意大利的一次学术会议上展示了这张照片，得到了X光衍射专家的肯定。沃森就是在这次会议上与威尔金斯相识，并受到这张X光照片的启发。
接着，勾斯林和物理学家阿雷克·史脱克斯(Alec Stokes)一起测量了DNA照片上所有的点的位置，推算出DNA分子是以单斜晶存在的。史脱克斯注意到，在沿纤维方向或靠近纤维方向上不产生衍射，由此认为DNA可能呈螺旋状。对此，威尔金斯很感兴趣。这时，威尔金斯感到需要更新设备和增添人手。一九五○年夏天，兰德尔聘请了罗莎琳德·富兰克林，一个研究蛋白质溶液的X光衍射专家。而这正是威尔金斯想要讲述的DNA双螺旋结构的发现史中尚未为人所知的一面，展现了作者与富兰克林相处的日子——一段富兰克林的传记作者认为传主受到不公正待遇的日子。
富兰克林曾在法国巴黎研究煤的结构，虽然她没有结晶材料方面的经验，但精通X光衍射技术。她本来准备研究蛋白质溶液，但威尔金斯向兰德尔建议让富兰克林改行研究DNA。兰德尔接受了威尔金斯的建议，富兰克林也同意改行。
富兰克林来实验室时，威尔金斯正好在休假。他一回到英王学院，便来到实验室，这时富兰克林正背对着他坐在办公桌前。当富兰克林回头时，给威尔金斯的第一印象是她相当端庄，有一双沉稳、耐看的黑眼睛。他们讨论了一些问题，富兰克林也清楚她的任务。总之，威尔金斯得到的最初印象是富兰克林有点矜持，但会成为一个好同事。有意思的是，富兰克林在墙上放了一面很小的镜子，这样她坐在办公桌前时正对着镜子。但镜子太小，她不可能看清谁在她背后，所以，威尔金斯觉得她大概很在意自己的仪容。
富兰克林告诉威尔金斯，她要先完成煤研究的论文。这对从一个实验室转到另一个实验室的科学家来说是再平常不过的，再说写论文也不会占据她很多时间。但事实上，直到第二年也就是一九五一年的复活节，富兰克林才开始投入DNA的工作。
而这时，威尔金斯和同事们分别获得了人、鲱鱼、小牛和墨鱼精子等的DNA的X光衍射照片，结果是它们大同小异。这一发现在生物学上的意义相当显著，说明DNA的结构可能要比蛋白质简单得多。另外，所有照片的中央都有一个相当清晰的“X”字样，史脱克斯认为，这是螺旋形的显著标志。
一九五一年七月，威尔金斯在剑桥大学报告实验室的研究结果。但是，就在他离开教学大楼时，吃惊地看见富兰克林向他走来，言辞坚决地要他停止X光衍射的工作，她以“回到你的显微镜去！”结束。威尔金斯感到震惊和迷惑：她为什么要我停止？她有什么理由告诉我怎么做？她难道没有意识到最新进展对彼此的研究都有贡献？
究其原因，虽然是威尔金斯建议富兰克林改行研究DNA，但兰德尔在给富兰克林的信中对此只字不提。所以，富兰克林觉得，是兰德尔让她改行。而富兰克林刚来实验室的第一次DNA研究会议，威尔金斯没有参加，会上定下了把威尔金斯排斥在X光研究之外的基调。现在，看到威尔金斯也在用X光衍射研究DNA，富兰克林自然要不高兴，这就是他们之间产生隔阂的起因。
那年夏天，威尔金斯在意大利和美国参加学术会议期间，收到了兰德尔的两封信，说他自己将直接负责墨鱼精子DNA的X光研究，要威尔金斯集中精力改造光学显微镜。在威尔金斯看来，兰德尔之所以写这两封信，是因为他把X光研究墨鱼精子的DNA看成自己的“领地”，不希望别人涉足。他聘请富兰克林也是为了让威尔金斯离开而他自己能参与。于是，就有了富兰克林与威尔金斯在剑桥大学教学楼前发生的冲突。
威尔金斯美国之行的一个“非常重要”的收获，是在纽约哥伦比亚大学见到了生物化学家欧文·查加夫(Erwin Chargaff)。查加夫曾分析DNA的碱基，发现鸟嘌呤与胞嘧啶数目相同，腺嘌呤和胸腺嘧啶数目相同。
威尔金斯在给兰德尔的回信中，介绍了他与查加夫会面的情况。他在九月回到伦敦后，也向富兰克林介绍了他的见闻。但是，富兰克林打断了威尔金斯，说在他离开期间自己取得了新的结果。威尔金斯想继续介绍查加夫的理论，又一次被富兰克林打断，富兰克林反而冷静又不乏幽默地指责威尔金斯不想听她的介绍。
原来，富兰克林发现，当DNA的湿度达到92%时，会形成另一种X光衍射图像B-DNA，它比威尔金斯等获得过的图像清晰得多(他们的结晶A-DNA的湿度为75%)。富兰克林指出，显然，DNA分子有两种不同的结构，当湿度从75%变为92%时结构从A变到B。威尔金斯虽然觉得这是一个重要的发现，但富兰克林对同事不以为然的态度，加上75%的DNA结晶图像是英王学院X光研究DNA的起点，使得他欲赞扬富兰克林而不能。
问题是，实验室的X光研究如何在和谐与合作的气氛中展开。避免更大矛盾的方法，就是威尔金斯和富兰克林彼此研究对方的DNA构形。
一九五一年夏天，美国大化学家莱纳斯·鲍林(Linus Pauling)发表了蛋白质α螺旋的论文，根据化学键的量子力学理论和最新的键长、键角的精确数据，搭出了多种蛋白质分子结构的原子排列，包括蛋白质最重要和基本的α螺旋结构。鲍林的发现，为搞清楚原子间结合的细节、构建可能的分子结构的三维模型提供了新方法。
但是鲍林的论文似乎没有解决根据结构来推算X光衍射图像的问题。于是，威尔金斯找史脱克斯讨论这一点，史脱克斯在第二天就得出了贝塞尔方程式，肯定了他一年前的“DNA是螺旋形”的想法。而最令人兴奋的是史脱克斯算出的衍射密度点与富兰克林的B-DNA衍射图像相吻合。于是，威尔金斯和史脱克斯兴冲冲地去和富兰克林分享这一结果。但富兰克林还没有听完两人的解释就生气地说：“你们居然敢解释我的结果！”她那强烈的态度，拒人于千里之外。
一九五一年十月，英王学院举办了一次学术讨论会。威尔金斯重复了七月在剑桥大学所讲的内容，史脱克斯用贝塞尔方程式描述了DNA螺旋的衍射结构，但他没有将这一工作与富兰克林的B-DNA联系起来，而富兰克林则报告了DNA各种可能的结构，惟独没有提及螺旋结构，显然，她不想给人以她认同威尔金斯和史脱克斯的螺旋结构的错觉。
十二月的一天，富兰克林出乎意料地来到威尔金斯的办公室，说她仔细观察了B-DNA，发现在DNA分子中有两处高密度区。他们都没有认识到其实这表明DNA有两个螺旋链。在富兰克林去世后多年才发现的笔记本上，富兰克林清楚地记录着，就在沃森和克里克搭出DNA双螺旋模型之前，她也开始思考DNA有两股螺旋。只是她没有想到威尔金斯正在思考的碱基配对问题。那时，富兰克林离双螺旋仅“两步之遥”。
就在英王学院的讨论会后两个星期，克里克打电话给威尔金斯，说他和沃森正在搭DNA模型，问威尔金斯是否来剑桥看看。于是，威尔金斯和富兰克林、勾斯林等一行人坐火车前往剑桥。不过，整个模型却令人失望。但威尔金斯强烈地感觉到，这仅仅是竞争的开始。威尔金斯在《自传》中承认，他当时并没有想到合作。
威尔金斯回伦敦后，给克里克写了一封信，不但对沃森和克里克的模型泼冷水，而且希望剑桥方面停止DNA的研究。后来，两个实验室的主任——兰德尔和劳伦斯·布拉格(Lawrence Bragg)——决定沃森和克里克应该停止，并签署了一份备忘录。于是，沃森和克里克给了英王学院一套他们设计的模型架，并提供了有关原子间距离和化学键间键角等用来搭DNA模型的信息。但威尔金斯他们并没有很好地利用这套模型，因为富兰克林强调，只有用X光技术发现了结构才能搭模型，另外，她认为，B-DNA可能是螺旋状的而A-DNA不是。而英王学院对DNA结构的认识在很大程度上取决于在X光衍射方面富有经验的富兰克林的见解。
进入一九五二年，威尔金斯使用新的高分辨照相机观察精子，得到了更清晰的图像。但其结晶性并不像以前的DNA图像那样明显，威尔金斯吃不准所用的结晶是否正确。一天，威尔金斯偶然遇到了布拉格并给他看了图像，布拉格完全肯定图像提供了DNA螺旋结构的有力证据。于是，威尔金斯写信给克里克，还附上一张图像的草图，标出由点和阴影形成的一个“X”字形。
一九五二年七月，富兰克林正式宣判DNA螺旋结构的死刑。她给威尔金斯和史脱克斯看了所收集到的A-DNA的密度数据，指出如果结构是螺旋形的，反射在图像两边的密度应该相同。但是，富兰克林仔细测量得出的结果显示出轴的两边密度不同。于是，她得出结论，DNA是倾侧的。这一发现令人非常失望，因为如果DNA不是螺旋状或其他简单的形状，其结构将很难确定。后来，威尔金斯在给英国医学研究委员会的报告中指出，最新的研究似乎不支持DNA是螺旋形的结论。
其实，就在富兰克林宣判螺旋状DNA死刑时，她的抽屉里放着一张尚未示人的X光衍射照片，这张后来名噪一时的一九五二年拍摄到的照片，非常清楚地给出了DNA很可能是螺旋结构的重要证明。一九五三年一月的一天，勾斯林把这张由他和富兰克林拍摄的B-DNA照片交给威尔金斯，说他可以保存和使用。这时，富兰克林正准备离开实验室。那张照片比她在一九五一年拍摄的照片更清晰、反差更强烈，螺旋的X形状更明确。
令人不解的是，为什么富兰克林已经发现了这一证据，却仍然坚称DNA不是螺旋状的？如果她当时就给威尔金斯等人看这张照片，他们几乎肯定会对她的观点提出质疑。
几天后，沃森来访，威尔金斯给他看了这张照片，并说起了自己的困惑。他还觉得必须告诉沃森关于DNA中碱基配对的想法。但当时沃森急于离开，两人没有时间详谈，威尔金斯仅提了一句：“我想查加夫的比例是DNA结构的关键。”沃森说，“我也这么想。”
富兰克林已经放弃了DNA螺旋结构，并把照片交给了威尔金斯，所以并不存在威尔金斯未经富兰克林同意就向沃森展示那张照片的问题。威尔金斯在《自传》澄清了这个事实。而富兰克林半途而废，也许可以用克里克的话来解释：“她缺乏直觉。也许她不相信直觉。”她往往认为，结论应该“用事实说话”。
一个月后，克里克来伦敦告诉威尔金斯他和沃森关于配对的想法。但在午餐时，他们光顾着谈论富兰克林，忘记了讨论配对。几个星期后，威尔金斯也想出个所以然。B-DNA似乎很明显是螺旋状的，而富兰克林的A-DNA不是。为了解释这个矛盾，威尔金斯设想，DNA可能是倾侧的螺旋状，磷酸盐有规律地排在外面，碱基倾侧地藏在里面——大的腺嘌呤和鸟嘌呤在一边，小的胸腺嘧啶和胞嘧啶在另一边。这些碱基由氢键联起来以满足查加夫的一一相对的比例。这一想法后来被证实，但当时威尔金斯错误地认为DNA可能会有三股或更多的螺旋。
不久，威尔金斯前往剑桥，交谈中，克里克和沃森问威尔金斯，如果他们重新搭模型他是否在意？威尔金斯并没有把科学研究看成是一场竞赛，尤其不喜欢伦敦和剑桥竞赛的想法。不过，沃森和克里克并没有提到如何协调彼此的研究。也许伦敦和剑桥的备忘录签署已一年，英王学院已获得了机会，威尔金斯给医学研究委员会的报告说明已放弃了螺旋结构。现在该轮到剑桥了。但威尔金斯却感到很失望，因为富兰克林将离开。虽然威尔金斯并不认为自己将成为发现DNA结构的大功臣，他也不乐意让沃森和克里克捷足先登。但毕竟DNA不是私有财产，他别无选择。其实，就像沃森在《双螺旋》中所说，不论威尔金斯同意与否，他们都会开始重搭模型。在这一点上，他们是开诚布公的。
回到伦敦后，威尔金斯开始重新组建他的DNA研究小组。但就在他给克里克写信报告这一切、并胸有成竹地说取得进展为时不远时，剑桥方面已经完成了他们的模型。
卡文迪什实验室的约翰·肯德鲁(John Kendrew)给威尔金斯打来电话，邀请他前往参观克里克和沃森的新模型(肯德鲁因蛋白质结构的研究而获得一九六二年诺贝尔化学奖)。从这个高高立起的模型，威尔金斯认出了一些来自自己实验室的特征，磷酸盐在外面，碱基在中间，通过氢键相联。但这个模型的不同之处在于只有两股螺旋。就在威尔金斯集中于模型时，克里克在一旁不停地说话，用二重轴之类的话题来分散他的注意力。他终于认识到，克里克只字不提碱基配对。而这个结构的令人震撼之处就在于两种碱基对具有相同的空间结构和形状。是威尔金斯最先注意到两个查加夫碱基对——嘌呤和嘧啶——大小差不多，但他没有深入进行仔细的和实实在在的研究。而这为克里克和沃森指明了基因复制的机理：把碱基对分开，然后每个碱基与另一个碱基配对——鸟嘌呤配胞嘧啶、腺嘌呤配胸腺嘧啶，DNA分子就能自行复制。
看完模型后，克里克和沃森邀请他成为描述DNA双螺旋结构论文的共同作者，这着实令威尔金斯感到惊讶。他并没有感谢沃森和克里克的大度，相反产生了对这个结构的一种拥有感，因为他有这方面的经验，模型不少地方依赖于英王学院的工作。但他冷静下来后说，他没有参加模型的构建，所以不能当作者。
结果剑桥和英王两家分别撰写论文共同在《自然》杂志发表。克里克和沃森写了一篇短文，英王学院也在一两个星期内总结出他们的X光工作。就在威尔金斯的论文快写完时，勾斯林给了威尔金斯一篇富兰克林和他的论文，希望能与威尔金斯等人的论文同时发表。当时威尔金斯认为，富兰克林在离开实验室前就已经放弃了对DNA螺旋结构的探索，并给了威尔金斯那张照片，后来也可能并没有继续这方面的研究。但最后，《自然》杂志还是发表了她那张一九五二年的照片——那张沃森承认给他启发的照片。富兰克林去世后人们从她的笔记本发现，她在快离开英王学院时又开始对DNA螺旋结构重新考虑，而这独立于剑桥大学的工作。
事实是，英王学院的小组是完全有能力捷足先登的。史脱克斯是理论家，富兰克林和威尔金斯是实验专家，而杰佛利·布朗(Geoffrey Brown)对DNA在生物学方面的重要性有充分的认识。如果富兰克林在一九五二年五月取得这张照片时就与同事分享，DNA研究的进展将会更快。威尔金斯到一九五三年初时还不知道这张照片的存在，也不知道富兰克林后来又重拾起当年的工作。富兰克林的笔记没有提及碱基配对，而威尔金斯认为这很重要。如果威尔金斯和富兰克林早一点探讨这个问题，几乎没有什么可以阻碍他们发现双螺旋。
威尔金斯后悔没有花更多的时间与富兰克林讨论她的发现及其对理解DNA本质的重要性。而富兰克林的优越感也使威尔金斯暂时丧失了自信心。结果，那种和谐的科学共同体的氛围不见了，英王学院也丧失了取得科学发现优先权的机会。
在威尔金斯看来，自己获得的诺贝尔奖，其实是对英王学院从二十世纪四十年代后期到六十年代初期在核酸结构和功能研究工作的奖励。这其中自然包括富兰克林对DNA结构的贡献，但这种贡献不一定与实验室中其他研究人员的贡献有着本质性的差别。同时，他指出，DNA双螺旋结构的发现史说明在科学研究中具有思维开放的重要性。
至于威尔金斯与富兰克林之间的恩怨，也许有人会认为这是典型的“他说、她说”的故事，而富兰克林永远失去了“她说”的机会。威尔金斯承认，他与富兰克林之间从来没有成为好朋友，但开始时相处不错，他对这个同事评价也很高。富兰克林离开英王学院后，他们有机会在伦敦的学术会议上见面，有一次富兰克林还开车送威尔金斯回英王学院。
但是，许多关于DNA的故事、关于富兰克林的故事，连当事人都认不出了，也使威尔金斯感到不舒服。他认为，富兰克林不见得会喜欢被描绘成女性主义的偶像，她只是有自己的处世哲学。所以，威尔金斯出版《自传》，不但为自己正名，更将有助于还历史的本来面目。威尔金斯驾驭史实，娓娓道来，既不过分自诩，也不为自己护短，体现出一个已届耄耋之年的老人尊重历史、以便后人研究的心态。
最后要指出的是，虽然本书以《双螺旋结构的第三个男性》为题目，是牛津大学出版社编辑的决定，但是，书名本身反映出围绕着讲述和重述DNA双螺旋结构发现的历史时出现的矛盾、指责、困惑甚至争议。
(The Third Man of the Double Helix：The Autobiography of Maurice Wilkins，Oxford：Oxford University Press，2003)
86
DS0404086
DNA结构中的第三个男性
曹聪
200404
四十年前，业师周辅成先生主持编译了两卷本《西方伦理学名著选辑》，交付商务印书馆刊印。但由于种种原因，一九六四年上卷出版后，下卷却迟迟未能杀青，直到一九八七年，两卷才得以完整刊出。业师从学之时，西学东进之势强劲如潮，然西方伦理学却迟迟难越雷池。这或许与中国之为“道德文明古国”的文化传统身份或特殊地位多有关系。按陈独秀的说法，中国传统道德文化的现代开放乃是这一展开过程的最后阶段，是国人之最难“觉悟者”。不难理解，道德文化或社会“精神气质”的改变肯定难于器物功能的改变。因此，西方伦理学进入现代中国当然也只能是西学东渐的最后一波。事实上，国人对西方伦理学的知识援引只是到了上世纪四五十年代才真正开始，而业师的两卷编译则是这一知识援引事业的标志性成果，至少可以说，绝大部分中国伦理学人都是通过这部两卷本的西方伦理学名著编译，获取西方伦理学的原始知识地图的。
西方伦理学的知识传统源远流长，用文本选集的方式所呈现的西方伦理学知识图像，显然只能是一幅粗略的知识草图。但文本选集的方式曾经是、且在我看来依然是我们了解域外文化和知识的一种简明可为的有效方式。近年来，有关西方哲学的原典移译总体上已经转向对学者或学派之代表性文本的系统翻译，即便如此，一种“面”的文本了解仍然具有“点”的文本了解所不能替代的作用。譬如，前者更有助于呈现学科知识谱系的连贯性和完整性；更有助于专业知识的非专业化普及；更便于有关学科教育课程的普遍开展等等。
业师的两卷本《西方伦理学名著选辑》呈现了西方古典伦理学的知识图像，而我则希望，我们编选的四卷本《二十世纪西方伦理学经典》能够延伸前书已经呈现的西方伦理学知识谱系，从而使整个西方伦理学知识图像的呈现更为完整连贯。学术或理论文本的经典性首先应当体现在文本自身持续长远的思想影响力和理论典范性上，而这又需要一定的时间检验。从这个意义上说，将刚刚过去的二十世纪的西方伦理学文本冠以经典之名确乎有些冒昧。但我之所以明知故犯，是基于这样两点考虑：其一，我们所选编的大部分文本已然经过了相当长的时间检验，并被公认为二十世纪西方伦理学的权威性文本。其二，文本的经典性总是相对的，伦理学文本的经典性更是如此。我当然不是想用后现代主义的解释方式，来消解现代理论经典及其学术权威性，而仅仅是想表达这样一种见解：任何理论文本的经典性首先是由它所表达的思想之时代特征和理论创造性价值所赋予的，其次是由它对于某一学科的知识创新贡献所赋予的。
对于读者来说，文本总是具有“他者”的文化特性，西方的文本对于中国的读者来说自然就是更遥远、更陌生的“文化他者”，而由于作为文化的道德伦理的知识有着比其他知识更为敏感的“文化意识形态”特征和价值征服性(权力)话语功能，所以，西方伦理学的知识文本对于中国的读者来说，就更可能产生某种精神隔膜、甚至是某种文化恐惧了。事实上，西方伦理学知识图像的中国呈现一直都是不太完整的，有时甚至是模糊不清、扭曲变形的。其所以如此，不仅仅是由于人们显而易见的社会政治原因，或者因为“政治意识形态”之故，而且也由于我们不易察觉和承认的“文化意识形态”的原因。就前者言，由于我们在相当长的时间内把道德伦理问题仅仅看作是社会意识形态和国家上层建筑内的问题，忽略了道德伦理作为社会文化精神的普遍意义，因而不可避免地把西方伦理学知识化约成了西方资本主义政治原则本身，始终对其保持着高度的政治警惕和文化抵触。就后者论，由于各文化传统之间有着天然的文化异质性，道德伦理价值层面的“不可公度性”(incommensurability)始终是阅读和理解异域伦理学知识文本的一个难以逾越的文化—心理障碍，而具体到现代中国知识界，这种文化心理隔膜往往更容易成为文化守成主义的一个有力的借口。
上述两种因素无疑对西方伦理学知识的中国成像产生了很大的影响。十多年前，我曾向伦理学界呼吁，我们需要持守的学术姿态应当首先是“本色的了解”，然后才是理性的批判和选择。但时至今日，这种“本色的了解”仍然是我们所欠缺的。弥补这一基础性的知识欠缺，正是我们编译这套书的初衷之一。好在时至今日，不仅是当代中国的知识学人，而且是当代中国的普通民众，都逐渐意识到了这样一个道理：社会的开放不可能限制在某些“器物”技术性的层面或学术局部，更不可能回避来自各个方面或层面的参与和竞争。问题的关键不在于我们必须面对什么，而在于我们如何面对！如果我们把西方伦理学知识不仅仅当作一种异质的社会意识形态，而且也看作是一种有差异的文化竞争者和知识资源，那么，我们就会以一种学习和竞争的姿态，面对这一来自异域的“地方性知识”，并从中寻求和吸收一切有益于丰富我们自己的道德文化知识的资源，将中西伦理学的会面与交流看作是中国地方性道德知识扩展为普世性道德知识的机遇。就此而论，首先获取一幅较为完整的西方伦理学知识图像就不仅是必要的，而且也是有益的。
麦金太尔教授在其《追寻美德》一书的开篇即大胆断言：“后启蒙时代”的西方伦理学由于传统的中断已然只剩下一些道德知识的“碎片”而显得缺乏充分的理论可信度和实践解释力。这一西方式的自我批评可能有些言过其实，但就二十世纪西方伦理学发展的整体而论，又很难说麦氏的此一论断全然是空穴来风。
道德知识首先是一种地方性知识，而且总是以传统的方式生长和传承着。因此在此一传统中被视之为正当或者善的行为在彼一传统中却可能被看作是不当或者恶的行为。比如说，云南傣族的“阿注婚姻”(一妻多夫婚姻制的变形)在道德伦理上就难以为汉族所接受。所以我们可以说，任何道德知识首先必定是一种“地方性知识”，然后才可能成为一种普世性知识，因而必须首先在特定的道德文化传统语境中才可能被正确地了解和理解。麦金太尔对西方“后启蒙时代”道德知识状况的指摘正是基于其脱出传统、一味追求普遍理性主义的主流趋势有感而发的。事实上，二十世纪的西方伦理学首先就是从这种伦理知识的科学化寻求起步的。一九○○年，英国伦理学家摩尔《伦理学》一书的出版被看作是一个具有划时代意义的伦理学知识事件。它第一次系统地批判了各种已有的伦理学所触犯的一个共同“谬误”——即所谓“自然主义谬误”：人们一直试图用某种自然的或人为的东西来定义“非自然的”道德的“善”概念，实际是用某种事实性的东西来定义价值(善)概念，而真正的道德价值(善)却是不可定义的，一如“红色”不可定义一样。摩尔的批判复活了十八世纪“休谟命题”的非认知主义力量：我们不能合乎逻辑地从“是然”(事实命题)中推导出“应然”(价值命题)，因此关于道德的学问能否成为一门科学或知识仍然是一个疑问。伦理学的知识合法性再一次以更彻底的方式突显出来，成为二十世纪前中期西方伦理学争论不休的中心课题，由是，所谓“元伦理学”也就成为了二十世纪西方伦理学的主流之一。
“元伦理学”的突显无疑是现代科学主义压迫的文化后果之一，然而，道德的人文本性决定了道德知识的“非科学”命运。一种学院式或学究式的道德知识永远只能是灰色的理论，无法真正反映丰富多彩的人类道德生活世界。如果说人类的道德知识只能寄居于特定的道德文化传统并以文化的而非科学知识的方式生长的话，那么，麦金太尔关于“后启蒙时代”之道德知识碎片化的理论论断，不啻对现代西方道德知识状况的文化诊断，而这一诊断的依据正来源于尼采的“道德谱系”理论。站在“世纪的转折点上”(周国平语)，尼采以超人的智识洞见到，当康德、黑格尔式的理性主义伦理学在十九世纪后期登峰造极之时，人类自身的道德知行潜能便已然枯竭见底。道德首先是一种实践智慧和意志能力，一旦它被迫蜕化为某种形式的知识技术，人类社会便不再存有任何道德崇高的渴望和英雄主义的道德激情。普遍形式化的知识所要求的是强求一律和恒定不变，而道德智慧却要求实践崇高和价值超越。尼采用一种极端的提问方式将他在十九世纪末叶所发现的道德疑问交给了二十世纪：在我们这个道德(文化)谱系多元化而且充满族群意志竞争的人类生活世界里，一种普遍的道德知识如何可能？
尼采的声音春雷般地随着二十世纪西方世界的思想年轮一起滚动，以至于我们无法因为时间的分界而将生活在十九世纪的尼采排除在二十世纪西方伦理学的发展过程之外。最先发出响应的是胡塞尔及其所发动的现象学—存在主义哲学思想运动，它不可避免地带来了西方二十世纪伦理学的革命性骚动：拨开理性主义的哲学天幕，反省现代科学主义及其所导致的价值观念危机，重返生活世界本身，成为二十世纪前中期西方伦理嬗变的又一主题。由是，存在主义本真伦理学、生命伦理学和形形色色的人本主义伦理学相继登台。你方唱罢我登台，各领风骚数十年。二十世纪前中期的西方伦理学既有学究式的逻辑游戏，又有迪斯科式的思想宣泄。
思想的宣泄源于过度积压的思想爆发。二十世纪的确是一个太多思想刺激的世纪：仅仅在前半个世纪的四十年间便爆发两次世界大战，这也许是人类文明史上仅有的劫数！经济大萧条、饥荒、冷战、核威胁、种族屠杀与地区冲突、传染病与生态危机、恐怖与征服……几乎所有灾难和悲剧都在这个世纪进发，人们不能不日有所思，夜有所想，陷入难以摆脱的心灵焦虑。然而，生活的磨难常常成为思想的温床，甚至成为人文知识的增长动力，这仿佛又是人类文明行进的悲剧性逻辑！在欧洲大陆，这一逻辑显示为伦理思想的深度进展和广度扩张，似乎可以肯定地说，没有哪一个世纪能够像二十世纪的欧洲大陆这样产生如此众多的道德“主义”和伦理“学说”，形成如此富有张力的伦理思想和道德理论。存在与虚无、自我与他者、生命与天道、心理与身体或者灵与肉、形上与反形上、人与自然、以及现代与后现代或后后现代，几乎人类所有的道德经验、道德情感、道德观念和伦理问题都挤压在这个世纪，一起迸发出来。与之对照，在美国，这一逻辑却更多地表现为知识的生长与积累。一方面，由威廉·詹姆斯在十九世纪末创造的“美国哲学”即实用主义，迅速成为二十世纪的显学，这种被称为“美国精神”之灵魂和核心的哲学，不仅缔造了“美国哲学的谱系”(C.West语)，成为美国开始摆脱其对于欧洲文化母体的精神依赖的基本标志，而且还凭借着二十世纪迅速强大起来的美国国力，向世界各地迅速扩张，本土化的地方性哲学知识一跃成为普世化的哲学知识。当美国人自豪地宣称詹姆斯使得美国从一个哲学进口国一跃成为哲学出口国并把詹姆斯奉为“哲学的爱国者”(康马杰：《美国精神》)和美国的精神英雄时，他们实际上也在告诉世人：美国将不仅要成为二十世纪的经济强国、政治强国和军事强国，而且也将要成为精神文化的强国。另一方面，正是这一强烈而深远的动机，促使美国利用两次世界大战的机会，在大力扩张自己的物质势力的同时，也大量引进或接受了来自欧洲大陆一批又一批科学家、哲学家和人文社会科学家，获取了前所未有的技术资源和智力资源。也就是说，二十世纪中后期知识学人的地域迁徙，使美国实际上已经成为全球的科技创造中心、思想创造中心和知识创造中心。
虽然美国实用主义哲学根本上只不过是美国现代典型经验的观念反映，一种地道的工具主义目的论道德哲学，然而，它却再典型不过地揭示了西方“现代性”道德危机的秘密：实用理性至上，让包括道德在内的一切人类和人类社会事务都暴露于市，使其接受竞争和交易规则的检验！西方“现代性”的道德危机给西方宗教的复兴提供了机遇，一如中世纪晚期的宗教危机给近代人道主义的启蒙运动提供了历史机遇一样。在整个二十世纪，西方宗教、尤其是宗教伦理主要是作为一种社会文化批判的精神力量而复活和发展起来的。在市场经济和商业社会的环境下，现代世俗伦理不断降低价值目标和道德标准，正当合理性的规范化诉求逐步掩盖甚至替代了人类对卓越与崇高的美德追求。缺乏终极价值关怀成了现代人普遍的道德缺失，因之也成了现代社会最稀有的道德精神资源。现代宗教伦理正是从这一缺口切入现代社会的。宗教伦理构成了整个二十世纪西方伦理知识体系中最重要也最连贯的一脉，从二十世纪之初的人格主义，到马里坦的“神学人道主义”；从神正道义，到当今方兴未艾的宗教生态伦理学，西方各种形式或教派的宗教都在充分利用自身的价值精神资源和现代社会文明的缺陷，用道德批判的方式参与并干预现代社会生活。
然而，对“现代性”道德的批评与辩护始终是二十世纪西方伦理学演进的主线。进至二十世纪后期，这一主线演化为两个相互交错层面上的理论争论：一个是现代主义与后现代主义之间的争论，其中的道德争论更多地行进在关于“文化政治”和“文化哲学”(利奥塔)的语境之中，而且所谓“后现代(主义)伦理学”至今仍然处在朦胧不清的生长初期，除了李约塔尔、鲍曼等少数后现代思想家开始讨论后现代伦理问题之外(见李氏的《后现代道德》和鲍氏的《后现代伦理学》)，真正谈论后现代伦理学的学者并不多见。事实上，充满解构力量的后现代话语究竟如何谈论甚至是否能够谈论天性持守规范秩序的道德伦理话题，仍然还是一个问题，期待用后现代叙事方式去建构某种后现代伦理学，就更是一个疑问了。
另一个层面是“现代性”思想内部的理论争执，其中以新自由主义、共同体主义和文化守成主义三家最为突出。自由主义原本是西方现代社会的意识形态，如何辩护和完善这一观念形态及其社会价值权威，始终是西方思想界的头等大事。二十世纪七十年代伊始，哈佛大学伦理学教授罗尔斯发表《正义论》(一九一七年)，标志着二十世纪西方伦理学的重大转折：伦理学从学理式的纯知识论探究转向道德实践规范的重新建构。康德社会契约论的普遍主义规范伦理学传统得以复兴。与此同时，一种基于亚里士多德美德伦理或黑格尔历史主义传统的共同体主义伦理学也开始抬头，并与新自由主义伦理学形成鲜明对照，而与共同体主义有着内在亲缘关系的文化守成主义也悄然兴起，并逐渐成为一种全球性的当代伦理思潮。然而，当代西方伦理学的三足鼎立并不具有内在分裂的知识异质性或理论异质性，毋宁说，它们之间的理论竞争更像是一场话语权力的争夺，一如江湖门派之争终究无外乎武林势力的较量一样。不过，任何有关“现代性”的道德话语都无法脱开当代世界的社会语境，因而，当代西方伦理学所讨论的课题，诸如，自由与平等、正义与秩序、规范与美德、权利与制度、个体与群体等等，实际也是全球伦理的当代主题。从这个意义上说，由罗尔斯引发的当代西方伦理学讨论不仅不会随着二十世纪的结束而结束，而且也不会只限于西方伦理学的语境，这一讨论将会而且实际上已经开始进入二十一世纪全球伦理的公共论坛，成为新世纪人类社会的共同话题。有鉴于此，我想特别强调，在我们这个时代和社会里，阅读二十世纪西方伦理学的文本已经不再只是在阅读“文化他者”，它实际上也是一种本土文明或文化的道德自我阅读，包括对我们自身道德文化传统的重新解读，以及更重要的是对我们现实生活情景与意义的道德解读！
尼采的说法是对的。任何道德都以谱系的方式存在和发展着，没有一种无谱系生成的一般道德。不同民族、不同群体、不同阶层，其所形成并信奉的道德伦理都从属于他们各自不同的生活方式、生活环境和生活目标(理想)。因此在道德实在论的意义上说，任何一种道德知识或者道德观念首先都必定是地方性的、本土的、甚或是部落式的。人们对道德观念或道德知识的接受习得方式也是谱系式的。儿童首先是从其父母身上和家庭生活中习得原初的道德知识，而不是从书本中获取其道德知识的。必须明白，道德知识乃是一种特殊的人文学知识，而所谓人文学知识不是现代知识意义上的“科学技术知识”，或者用时下的技术语言来说“可编码化的知识”，而是一种最切近人类自身生活经验的学问或生活智慧。当然，今天的儿童也可以从诸如电视和网络上习得某些普遍标准化的道德知识，如一些商业广告或社会宣传所传达的道德信息。但无论如何，这些公共的道德信息都远不及父母的言传身教对儿童的影响来得直接和根本，后者的体认式知识传授方式恐怕是永远不可替代的。
这样说来，伦理学的知识生成和传播就面临着一个难以消解的矛盾：如果伦理学是一门真正的科学，其知识就必须是超道德谱系的，或者用康德式的术语来说，必须是可普遍化的，否则，就不能叫做知识，而只能叫做常识或者经验。反过来，如果脱开具体的道德文化传统或道德谱系，伦理学的知识最多也只能是一种纯形式的知识，不具有任何实质性的内容，因而很难对人们的道德实践发生普遍的实质性价值影响。如果有人对那些食不饱肚、衣不遮体的非洲部落居民宣讲自由和平等的人权原则，他或者她除了漠然、疑惑和失望之外，肯定不会得到任何实质性的价值满足。
不过，这并不是反驳基于普遍理性或普遍道德推理之上的伦理知识论的充分理由，人们同样可以反驳说，如果普遍的伦理学知识绝无可能，人类又是如何达成相互间的道德理解和道德共识的？毕竟人类社会实际上在诸如正义、和平、良知和爱等一些基本的道德伦理价值理念上有着相当程度的分享和共识。麦金太尔曾经承认并且希望，各个道德谱系或道德文化传统在达成对本谱系或本传统及其它们自身的连贯性发展的具体确认之后，有可能而且应该通过它们相互间的解读、对话和“翻译”(不仅是文本的，而且还有道德观点或文化价值观念的)，寻求某些道德共识。然则，麦金太尔似乎仍然拒绝了诸如康德和罗尔斯等人主张的普遍主义伦理学知识的实际可能。相比之下，我个人可能要比麦金太尔先生更乐观一些，但也不及罗尔斯先生那般大胆，主张如他晚年在《万民法》(一九九九年)一书中所倡导的那种或可称之为万民自由主义的价值立场。我相信，道德知识首先是一种寄居于各特殊道德谱系之中的地方性或本土化知识，不同的地方性道德知识之间的确存在着某些不可公度的知识元素。然而我也相信，某种基于相互沟通和相互理解的道德共识并非是完全不可能的，关键取决于各地方性道德知识是否有相互了解、相互学习的愿望，是否能够保持一种相互宽容、相互增进或共生共荣的文化姿态。况且，道德知识的普遍化实际上也是每一种地方性道德知识的生长愿望，在一个开放和竞争的时代，没有哪一个道德文化传统或哪一种地方性道德知识会轻易放弃这种普遍生长的愿望，问题是，每一种地方性道德知识或道德文化传统都必须明白，这一愿望的实现首先是以“文化平等”和相互学习、相互理解为基本前提和条件的。就此而论，一种平等的文化心态和学习理解的学术姿态，也应当是我们阅读二十世纪西方伦理学的经典文本的基本态度。
二○○三年十二月中旬成稿于广州中山大学紫荆园，定稿于北京西北郊蓝旗营小区悠斋
(《二十世纪西方伦理学经典》(四卷本)，万俊人主编，中国人民大学出版社二○○四年出版)
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DS0404097
道德谱系与知识镜像
万俊人
200404
人一成功，就要作秀，这一点古今皆然。苻坚的情况就是这样，他统一北方之后，思想上有了骄傲情绪，于是开始作秀了：“坚自平诸国之后，国内殷实，遂示人以侈，悬珠帘于正殿，以朝群臣。宫宇车乘，器物服御，悉以珠玑、琅、奇宝、珍怪饰之。”(《晋书》“苻坚载记”)在他的秀场当中，有一项很重要的道具，就是“珠帘”。
当然，苻坚不过是在赶时髦而已，用珠子做垂帘，是那个时代遭热烈追捧的一项新流行。对于珠帘的时代热情，最明白地表现在汉晋南北朝小说杂志里，不过这热情是通过“托古”表达出来的：一说某某古代名人或近代名人建造的宫殿华堂有多么奢华，在列举出来的种种珍奇陈设中，往往就有珠帘的影子。比如《拾遗记》说，春秋时，吴王让夷光、修明两位美女住在椒华之房，“贯细珠为帘幌，朝下以蔽景，夕卷以待月”。《汉武故事》中则说，为了迎神，“上(汉武帝)起神屋……以白珠为帘，玳瑁压(押)之。”(《艺文类聚》卷六十一)《西京杂记》“寝陵风帘”条也道是：“昭阳殿织珠为帘，风至则鸣，如珩佩之声。”另外，如《太平御览》卷七百引《三秦记》曰：“吕篡时胡人发张竣冢，得白珠帘箔。”又引《凉州记》曰：“明光宫在渐台西，以金玉珠玑为帘箔。”
中国古代的小说、野史、杂志是“无边的写作”，是怪力乱神的世界，想像力得以天马行空的乐土。但是这样想像力发达的结果，在今天却构成了致命的“缺点”：我们已经习惯了用“客观性”来作为衡量历史记述的标准，所以，依我们看来，小说杂志的可信性太差，因此与历史无关。(由于不符合现代文学体裁或者说欧美文学体裁的标准，它们与今天意义上的文学也无关，这就使我们很尴尬地无法为古代杂记类作品找到一个位置，老是不知道该把它们放在哪儿。)但是，有一种情况常常遭到忽略：由于年代久远，世事变迁，物质生活的内容和环境发生了极大的变化，古代杂志小说中涉及的很多现象对后人来说都变得十分陌生，这就造成了后人理解上的困难。也就是说，古代众多的杂记类作品之所以显得荒诞莫测，部分原因在于我们缺乏理解的途径和手段，缺乏对那个时代的知识或者说常识。
就以珠帘来说，文献中似乎没有记录它是用哪种材料做成的，我们也就无法想像，那时候的人，有什么办法可以搞到珠帘所需要的大量珠子。在小说中一再出现的珠帘，就显得特别虚幻，让人不由怀疑，也许这只是文学家头脑中空想出来的玩意。然而，史书中也一再提到“珠帘”，相比苻坚的场面，《晋书》“石季龙载记”中所呈现的一场“珠帘秀”甚至要更为壮观：“(石虎)于襄国起太武殿，于邺造东西宫……皆漆瓦、金铛、银楹、金柱、珠帘、玉璧，穷极枝巧。”南朝的两位著名昏君，南齐东昏侯和陈后主所造的华丽宫殿，也都挂有珠帘。(《南史》)不过，这里所涉及到的几位不是暴君就是昏主，古代的历史作者为了彰显其恶，在描写他们的事迹时，也许采用了夸张笔法吧？——这恐怕是我们今天大多数人在阅读这些史料时所抱的心理。但是，有一条史料可没有类似的嫌疑——《北史》“和士开传”：“士开载美女、珠帘及诸宝玩以诣娄定远，谢曰：‘诸贵欲杀士开，蒙王特赐性命，用作方伯。今欲奉别，且送二女子、一珠帘。’”此处显然没有采用夸张笔法的必要。值得注意的倒是，文中把珠帘与“美女”并提，对这二者都是语气随意，一笔带过，由此来看，在那时，珠帘和漂亮的女人一样，当然很珍贵很值钱，但也不是什么特别神奇特别虚幻的东西，而是一种比较日常的存在。
也许，现代的考古研究可以帮助我们解惑，除去时光给珠帘蒙上的神秘感。一九九四年发掘著名的北魏永宁寺的西门遗址时，发现了十五万余枚小玻璃珠。据专家检测，这批玻璃珠从成分和工艺上来说，属于“印度洋—太平洋玻璃珠”，这类玻璃珠被认为首先是在印度生产出来的。(见安家瑶《玻璃考古三则》，文物二○○○年一期，91、92页。下简称“安文”)。如此大量的“印度玻璃珠”赫然出现在北魏的洛阳，似乎有点不可解，“目前我们还无法确定永宁寺玻璃珠的产地，只能模糊地说是印度玻璃珠”(安文)。不过，应当说，这一发现，实际上有力地印证了《北史》“西戎传”中那一则重要的记载：“大月氏国，都剩盐氏城，在弗敌沙西，去代一万四千五百里。……其王寄多罗勇武，遂兴师越大山，南侵北天竺。自乾陀罗以北五国，尽役属之。太武时，其国人商贩京师，自云能铸石为五色琉璃。于是采矿山中，于京师铸之，既成，光泽乃美于西方来者。乃诏为行殿，容百余人，光色映彻，观者见之，莫不惊骇，以为神明所作。自此，国中琉璃遂贱，人不复珍之。”这里非常清楚地说明了印度玻璃制造技术在北朝时代传入中国的具体时间和路线——北魏太武帝时期，有人从北印度地区带来了“五色琉璃”即彩色玻璃的制造技术，使得玻璃在北朝一下失去了原来外来珍宝的尊贵身份，身价大跌。永宁寺西门出土的玻璃珠，也正是有多种色彩，是所谓“五色琉璃”，按照《北史》“西戎传”中的记载，这些玻璃珠就应该是利用外来技术而在中原本土生产出来的。
青州石刻菩萨像上的珠璎珞
永宁寺“印度”玻璃珠是用“拉制法”制成，呈圆柱(圆管)状，扁圆型，中有穿孔。在青州龙兴寺出土的一尊北齐彩绘石雕菩萨立像上，恰恰十分清楚地表现了用这种圆柱形珠子穿成的长璎珞。以浮雕形式出现在菩萨身干上的这两条璎珞，还穿饰着珊瑚等宝物，最吸引人的是，两条璎珞在菩萨身前交绕了两圈，而当年的佚名艺术家细心捕捉到玻璃珠串相缠绕时的那种具体形态，从而传达出这一表现对象的质感，真是水平高超。实际上，玻璃珠制成的项链和饰物在考古发现中多有出现，并不奇怪。但是，在永宁寺西门遗址发现那样巨大数量的玻璃珠，又是做什么的呢？
从青州石像上所表现的圆管状玻璃珠璎珞来看，这类珠子分明被习惯于穿成长长的珠串来使用。《十六国春秋》“后赵录”“石虎”条中，除了对太武殿的记载之外，还有两条消息：“城门上建玳瑁楼，纯用金银装饰，悬五色珠帘，白玉钩带……”“又太极殿前起楼，高四十丈，结珠为帘……”这说明，在那个时代，有着在大型门楼上悬挂珠帘的做法，而永宁寺西门正是在门基上有“楼二重”。在西门遗址发现的玻璃珠达十五万余枚，“出土时已散，散乱地混在灰土内，但分布十分集中”(《北魏洛阳永宁寺1979—1994年考古发掘报告》，136页)，数量这样巨大的珠子，又是以这样的状态重见天日，不由地要让人联想到史料中的记载，从而推测，这些玻璃珠曾经共同串成一幅“珠帘”，高悬在永宁寺西门“图以云气，画彩仙灵”的二重楼阁前。杨衔之虽然没有提到永宁寺有珠帘，但在《洛阳伽蓝记》卷二“城东”中明确谈到，景宁寺“制饰甚美，绮柱珠帘”，可见当时的佛寺中确有使用珠帘的情况。并且，“玳瑁楼”上所悬乃是“五色珠帘”，谢绰《晋拾遗》中也记：“(南朝宋)戴明宝历朝宠幸，家累千金，大儿骄淫，为五色珠帘，明宝不能禁。”(《太平御览》卷七百)如果说用红绿蓝宝石、墨玉以及珍珠等贵重珍宝来制作珠帘上所需数量巨大的“五色珠”，恐怕世上还真是没有人做得起，这些“五色珠帘”，只能是如《北史》中所说的“铸五色琉璃”为之，也就是说，那个时代时兴用彩色玻璃珠制成的帘子，这一点，又与永宁寺西门遗址出土的玻璃珠“五颜六色”相吻合，文献与实物可以起到互相印证的作用。
实际上，从汉代通西域始，一直到南北朝时期，出现了新的一波外贸玻璃器与外来的玻璃制造技术传入中国的过程，关于这一方面的情况，文献资料与出土实物所出示的证据可谓举不胜举。其中，《抱朴子》“论仙”篇中那一条著名的记录，也应该放在这一具体的时代背景中去考虑：“外国作水精碗，实是合五种灰以作之，今交广多有得其法而作之者。今以此语俗人，殊不肯信，乃云水精本自然之物，玉石之类。”“合五种灰”作水精(晶)碗，显然是指烧制玻璃来制造假水晶器皿，这一则资料的重要性在于，它说明了，“外国”制造玻璃器的技术，不仅从陆上丝绸之路传入中国，在约略相同的时期，也通过海上贸易的航路在广州一带登岸，从南北两个方向几乎在同时到达了中国。“珠帘”在文学和史记中的忽然走红，在时间上，正与这一波玻璃进口热相吻合，应该不是偶然的现象。尤其值得注意的是，珠帘在身价上的变化，恰好同步于随着新的玻璃制造技术传入，“外国”玻璃由贵变贱的贬值过程：在石虎和苻坚的时代，最重要、最有规模的皇宫用一幅珠帘还被认为是奢侈。苻坚的做法就被自己的大臣、尚书郎裴元略狠狠批评了一顿，结果是那为人君的虚心接受了批评，撤去了珠帘，于是这一场秀也没能作多久。主上挂一道珠帘，竟然惹得臣下大惊小怪，可见那时珠帘是属于过分昂贵的东西。但到了南北朝时期，珠帘就已经不是很稀罕了，大贵族的府邸以及大寺院中，都用得起。珠帘在十六国时期属于珍奇稀见之物，到南北朝就变得相对普及，在这一转变过程中，恰恰发生了新的玻璃制造技术在北魏太武帝时代传入中原的事件，两种现象之间潜在的联系，不能不加以考虑。参佐以永宁寺的出土实物，我们似乎可以得出这样的结论：珠帘的材料是彩色玻璃珠；新传入的外来玻璃制造技术，提供了相对来说工艺快捷、成本低廉的玻璃珠制造方法，从而使得玻璃珠的大量生产和消费成为可能，在这一前提下，玻璃珠帘一时成为了社会的时髦。
如果确定了这样一个前提，或许有助我们理解古代文献中有关珠帘的一些记叙。这些记叙读来往往显得不可思议，如：“按《华阳记》：‘开明氏造七宝楼，以珍珠结成帘，汉武帝时蜀郡火，烧数千家，楼亦烬，今人往往于沙土上获珍珠。’赵清献《蜀都故事》：‘石笋，在衙西门外，二株双存，云珍珠楼基。昔胡人于此立为大秦寺，门楼十间，皆以珍珠翠碧贯之为帘，后摧毁坠地，至今基地每有大雨，多拾珍珠瑟瑟金翠异物。’”(清陈元龙《格致镜原》引《庶物异名疏》)中国古代小说杂志的脾性，确实有点像阿加莎·克里斯蒂在其侦探小说中爱描写的一类人物，比如《谋杀启事》中的那个怪女仆：也许是天生浮夸，也许是后天受了什么刺激，总之只要一张嘴就忍不住地要夸张歪曲，非把事情说得耸人听闻，才能获得一种心理上的满足；然而，只要仔细分辨，就会发现，这些夸张的言辞，基本都是有事实根据藏在底下的。当然，这也正是古往今来一切文学——至少是好的文学——所共具的脾性。因此，我们也应该抱有波洛、马普尔小姐那样的心态，相信一个人即使是在说谎的时候，也总是会不知不觉地把真相说出来，而且话说得越多，真相就暴露得越多。好在文学家都有喋喋不休的嗜癖，我们如果也像侦探那样有耐心，就可以从他们的生花妙笔当中发现各种各样的“真相”。
永宁寺出土玻璃珠
就让我们扮一回马普尔小姐，分析一下前引两则关于珠帘的文字。东汉王充《论衡》“率性”篇中有一段文字，是中国玻璃史研究中非常重要的资料，其中谈道：“兼鱼蚌之珠，与《禹贡》‘琳’，皆真玉珠也，然而随侯以药作珠，精耀如真；道士之教至，知巧之意加也。”他说得明白，“鱼蚌之珠”即珍珠，以及玉石类材质的珠子“琳”，早在战国时代，就可以用玻璃珠来进行仿制。(在曾侯乙墓中出土有战国时代的琉璃珠，有专家认为就是文献中著名的“随侯珠”。)至于“瑟瑟”，在古代既指天然蓝宝石，也同样指用玻璃仿造的假蓝宝石，甚至也指真假蓝宝石所做的珠子，包括玻璃做的假蓝宝石珠。(见明方以智《通雅》卷四十八“瑟瑟碧珠也”条)因此，在玻璃珠帘流行的前提下，说“以珍珠结成帘”，说坠毁的珠帘可以遗留有“珍珠瑟瑟金翠异物”，性质就有点像是阿加莎的怪女仆的表达方式——看去光怪陆离，但其实与事实真相仅仅是一小步的差距。当然，对于用物理和化学知识武装了头脑的现代人来说，这一小步距离恰恰是致命的，是划分真实与谎言的鸿沟。不过，在永宁寺发现的玻璃珠中，还真的混有“极少数”“水晶珠和玛瑙珠”，如果这些玻璃珠、“水晶珠和玛瑙珠”确实曾经共同构成一幅珠帘的话，那么，古代的珠帘上就确实装饰有少量真正的天然宝石制的珠子，如此，则《华阳记》、《蜀都故事》的记述，就不完全是夸大其词，而是部分地触及了事实——也挺像那位怪女仆的作风。
宝贵的真相还远不止于此。据《北魏洛阳永宁寺1979—1994年考古发掘报告》，永宁寺西门遗址“揭去农耕土，即可见其残基”，发掘中，“另在台基较窄部分南侧地层中，清理出大量如绿豆或米粒般大小的小珠。珠皆有孔，五颜六色，当属串珠类物，发现时业已散乱，混杂在灰土之中”，“分别呈各种红、蓝、黄、绿及黑色，色泽异常鲜艳”，这一段冷静的专业记录，与《华阳记》、《蜀都故事》的内容是如此相接近，恍惚如同那古代文字的现代白话译文。也许并非巧合的是，永宁寺正是在一场“经三月不灭”的大火中烧毁的。据发掘报告，“这批珠子不是保存在容器中一起出土的，而是散落于遗址的地层中，与泥土混在一起”，从这一状态分析，当年发生的情况似乎是，随着火灾的突然降临，整座西门灰飞烟灭，这些玻璃珠作为建筑物上的某种装饰，于是乎纷然泻落在地，散混在灰烬之中，并在日后被泥土掩埋。这与《华阳记》、《蜀都故事》中的情节简直是惊人地相一致，也许可以作为又一条证据，证明永宁寺玻璃珠曾经贵为珠帘的前生。
也许，根据古小说杂志的种种叙述，就断定永宁寺西门出土玻璃珠乃是历史上流行过的珠帘，是缺乏证据的妄测。尽管如此，永宁寺的发现，至少是逼着我们不得不换一副眼光，去重新审视《华阳记》、《蜀都故事》这一类文献的意义。在古代楼阁建筑的遗址，会有真假宝石珠子出现在沙土中，会被大雨冲出泥土，这一情节是如此之美，美得让人难以置信。但是，似乎荒诞莫测的往昔传说，却还魂转世似的，在光天化日之下忽然化身为了事实，并且是在科学的大旗下，就在我们有幸寓身其中的现代世界。我们相信永宁寺发现的真实性，是因为按照今天的标准，这一发现的经过以及传达给我们的方式都是可靠的——专业的考古人员，科学的发掘手段，严肃的考古报告，正规的出版社等等。然而，这一可靠的发现却提醒道，《华阳记》、《蜀都故事》中的记述，我们原来误以为是出于文学家最诗意的虚构，是最灵奇的意象，其实却仅仅是讲述了一个事实，最朴素的事实。
(《北魏洛阳永宁寺1979—1994年考古发掘报告》，中国社会科学院考古研究所著，中国大百科全书出版社一九九六年版，180.00元)
107
DS0404107
珠帘秀
永宁
200404
记事珠
青州石刻菩萨像上的珠璎珞; 永宁寺出土玻璃珠
丁聪画
114
DS0404114
每逢佳节倍寂寞——空巢里的老鸟
200404
丁聪画
三联书店决定印行“余英时作品系列”六种，我想借此机会说明一下这六种著作的性质。
《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》和《朱熹的历史世界》是三部史学专著，各自成一独立的单元。这三部专著虽都标举了个别思想家的大名，但研究的重心则投注在他们所代表的时代。《晚节考》详细追溯了方以智晚年的活动和他最后自沉于惶恐滩，但仍然不是一般意义的传记研究。我是希望通过他在明亡后的生活与思想，试图揭开当时遗民士大夫精神世界的一角，因为明清的交替恰好是中国史上一个天翻地覆的悲剧时代。这一精神世界今天已在陈寅恪先生《柳如是别传》中获得惊心动魄的展开，但一九七一年我写《晚节考》时，《别传》的原稿尚在尘封之中。后来我果然在《别传》中读到方以智与钱谦益曾共谋复明，可惜语焉不详。在这个意义上，《晚节考》也许可以算做《别传》的一条附注。
《论戴震与章学诚》则是为了解答为什么宋明理学一变而为清代经典考证的问题。关于中国学术思想史上这一重大转变，二十世纪初年以来史学家先后已提出种种不同的解释。这些说法虽各有根据，但我始终觉得还有一个更关键性线索没有抓住。宋明理学和清代考证学同在儒学的整体传统之内是没有人可以否认的。既然如此，这一转变必然另有内在的因素，绝不是仅仅从外缘方面所能解释得到家的。我在罗钦顺(一四六六——一五四七)的《困知记》读到一段话，大意是说“性即理”和“心即理”的争辩已到了各执一词、互不相让的境地，如果真正要解决谁是谁非，最后只有“取证于经书”。我在这句话里看到了一隙之明：原来程朱与陆王之间在形而上学层面的争论，至此已山穷水尽，不能不回向双方都据以立说的原始经典。我由此而想到：为什么王阳明(一四七二——一五二九)为了和朱熹争论“格物”、“致知”的问题，最后必须诉诸《大学古本》，踏进了文本考订的领域？现代学者一致强调顾炎武(一六一三——一六八二)“经学即理学”那句名言是乾嘉经学家的指导原则，这自然是事实。但是我在方以智为《青原山志略》(一六六九年刊本)所写的《发凡》中，也发现了“藏理学于经学”一句话，和顾炎武的名言如出一口。这岂不说明：从理学转入经典考证是十六、十七世纪儒学内部的共同要求吗？这样的线索越积越多，我终于决定做一次系统的研究，《论戴震与章学诚》便是这一研究的初步成果。这部书自一九七六年刊行以来，在明清思想史的专门领域内曾引起了不少讨论，它的“内在理路(inner logic)”研究法尤为聚讼的所在。这些讨论主要是在海外(包括日本和美国)的学术界进行的。为了澄清误解，我在一九九六年的增订本《自序》中做了一次较扼要的回应。我说明“内在理路”是相应于此书的特殊性质而采用的方法；我并不认为这是研究学术思想史的惟一途径。不过我深信，研究学术思想史而完全撇开“内在理路”，终将如造宝塔而缺少塔顶，未能竟其全功。或者像程颢讥讽王安石“谈道”一样，不能“直入塔中，上寻相轮”，而只是在塔外“说十三级塔上相轮”而已。现在三联书店将此书收入本“系列”之中，我盼望它能得到更多的新读者的指教。
《朱熹的历史世界》是去年(二○○二)才完成的，无论是所包括的时代或所涉及的范围，都远远超过了前两部专著。这是关于有宋一代文化史与政治史的综合研究，但同时又别有其特殊的重点。它的焦距集中在以宋代新儒学为中心的文化发展和以改革为基本取向的政治动态。由于背后的最大动力来自当时新兴的“士”阶层，所以本书的副题是“宋代士大夫的政治文化”。宋代的“士”不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识；“以天下为己任”便是其最显著的标帜。这是唐末五代以来多方面历史变动所共同造成的。相应于所处理的历史现象的复杂性，本书在结构上包括了相互关联而又彼此相对独立的三个部分：上篇通论宋代政治文化的构造与形态；下篇专论朱熹时代理学士大夫集团与权力世界的复杂关系；上篇的《绪说》则自成一格，从政治文化的角度，系统而全面地检讨了道学(或理学)的起源、形成、演变及性质。二十世纪以来，道学或理学早已划入哲学史研究的专业范围。以源于西方的“哲学”为取舍标准，理学中关于形而上思维的部分自然特别受到现代哲学史家的青睐。近百年来的理学研究，无论采用西方何种哲学观点，在这一方面的成绩都是很显著的。但是理学的“哲学化”也必须付出很大的代价，即使它的形上思维与理学整体分了家，更和儒学大传统脱了钩。我在《绪说》中则企图从整体的(holistic)观点将理学放回它原有的历史脉络(context)中重新加以认识。这绝不是想以“历史化”取代“哲学化”，而是提供另一参照系，使理学的研究逐渐取得一种动态的平衡。
在三联书店编辑的提议下，本“系列”中另外三本书选收了我历年来所写的单篇论文，集结在三个不同的主题之下。这些论文所涉及的时代、地域和范围都远比上述三种专著为广阔，这里不可能一一介绍。下面略述我研究中国史的构想和历程，以为读者理解本“系列”之一助。
我的专业是十九世纪以前的中国史，就已发表的专题论述而言，大致上起春秋、战国，下迄清代中期；所涉及的方面也很宽广，包括社会史、文化史、思想史、政治史、中外关系史(汉代)等。但是我的目的既不是追求杂而无统的“博雅”，也不是由“专”而“通”，最后汇合成一部无所不包的“通史”。“博雅”过去是所谓“文人”的理想，虽时有妙趣，却不能构成有系统而可信赖的知识。“通史”在中国史学传统中更是人人向往的最高境界，大概可以司马迁所谓“明天人之际，通古今之变，成一家之言”表达之。但在现代的学术系统中，这样的著作只能求之于所谓“玄想的历史哲学(speculative philosophy of history)”中，如黑格尔的《历史哲学》、斯宾格勒的《西方的没落》或汤因比的《历史之研究》。现代史学实践中所谓“通史”，不过是一种历史教科书的名称而已。但无论是前者还是后者，都和我的兴趣不合。
我自早年进入史学领域之后，便有一个构想，即在西方(主要是西欧)文化系统对照之下，怎样去认识中国文化传统的特色。这当然是“五四”前后才出现的新问题。梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》之所以震动一时，便是因为它提出了当时中国知识人心中所普遍关怀的一大问题。梁先生根据几个抽象的哲学概念对这个大问题所做的解答虽然也曾流行一时，但今天早已被人遗忘了。这不是因为梁先生想得不够深，而是因为这个问题太大，不是一个人或少数人在很短期间可以仅凭思考便能解答的。无论是西方的或中国的文化传统，都是在历史的长河中逐渐演进而成，中间经过了许多发展的阶段。而且文化传统也不是一片未凿的混沌，经政治体制、经济形态、社会结构到思维方式等等，都必须一方面分途追溯其变迁的轨迹，另一方面综观各部分之间的互相联系。所以我认定只有通过历史的研究，我们才能获致有关中国文化传统的基本认识。这当然是史学界必须长期努力的共业。中国史学的现代化目前尚在开始阶段，任何关于中国文化特色的论断都只能看做是待证的假设。
我虽然带着寻找文化特色的问题进入中国史研究的领域，但在史学的实践中，这个大问题却只能作为研究工作的一个基本预设，而不能也不必随时随地要求任何专题研究都直接对它提出具体的解答。这句话的涵义需要稍做解释。在世界上几个主要的古老文明中，中国的文明体系独以长期的持续性显其特色。这一点现在已为考古发现所证实，大致无可怀疑。所以仅就文字记载的历史而言，中国至少从商、周以来便形成了一个独特的文化传统，一直绵延到今天。在这三千多年间，变化起伏虽然大而且多，但中国史的连续性与欧洲史形成了十分鲜明的对比。雷海宗先生曾指出：欧洲自罗马帝国分裂以后，便再也没有第二个全面统一的帝国体制出现。但中国史在秦汉的第一周期终结之后，接着便迎来了隋唐以下的第二周期。雷先生早年在美国专攻欧洲中古史，回国以后才转而研究中国史，他的观察在今天仍然有很高的启发性。所以中国与欧洲各自沿着自己的历史道路前进，无论从大处或小处看，本来应该是不成问题的。我们只要以此为基本预设，然后根据原始史料所透显的内在脉络，去研究中国史上任何时代的任何问题，其结果必然是直接呈现出中国史在某一方面的特殊面貌，因而间接加深我们对于中国文化传统的特色的认识。
但在现代中国的史学界，建立这一基本预设是很困难的。这是因为从二十世纪初年起，中国学人对于西方实证主义的社会理论(如斯宾塞的社会进化论)已崇拜至五体投地。严复译斯氏《群学肄言·序》(一九○三)已说：“群学何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往、测方来也。”可见他已深信西方社会学(“群学”)和自然科学一样已发现了社会进化的普遍“规律”。所以章炳麟、刘师培等都曾试图通过文字学来证实中国历史文化的进程，恰恰符合斯氏的“律令”。但当时西方社会学家笔下的“进化阶段”其实是以欧洲社会史为模式而建立起来的。因此与崇拜西方理论相偕而来的，便是把欧洲史进程的各阶段看成普世有效的典型，而将中国史一一遵欧洲史的阶段分期。从此以后，理论上的“西方中心论”和实践中的“西方典型论”构成了中国史研究中的主流意识。一个最极端的例子是清代学术史，有人把它比作“文艺复兴(Renaissance)”，有人则比之为“启蒙运动(The Enliqhtement)”。“文艺复兴”和“启蒙运动”都是欧洲史上特有的现象，而且相去三四百年之远，如何能和清代考证学相互比附？中西历史的比较往往有很大的启发性，但“牵强的比附(forced analogy)”则只能在中国史研究上造成混乱与歪曲而已。但这一“削足适履”的史学风气由来已久，根深蒂固。面对着这一风气，上述的基本预设是没有立足之地的。自二十世纪七十年代以来，西方的人文、社会科学，包括史学在内，显然已开始转向，实证主义(以自然科学为范本)文化一元论和西方中心论都在逐步退潮之中。相反的，多元文化(或文明)的观念已越来越受到肯定。以前提倡“现代化理论”的政治学家现在也不得不重新调整观点，转而高谈“文明的冲突”了。也许在不太遥远的未来，“中国文化是一个源远流长的独特传统”，终于会成为史学研究的基本预设之一。
本“系列”所收三部论文集中，大部分涉及十九、二十世纪的文化与思想。这并不是我违反专业的纪律，故为“出位之思”和“出位之言”，而仍然是关于中国传统研究的一种延伸。让我借用杜牧“丸之走盘”的妙喻来说明我的想法。他说：
丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸之不能出于盘也。(《樊川文集》卷一○《注孙子序》)
我们不妨把“盘”看作是传统的外在间架，“丸”则象征着传统内部的种种发展的动力。大体上看，十八世纪以前，中国传统内部虽经历了大大小小各种变动，有时甚至是很激烈的，但始终没有突破传统的基本格局，正像“丸之不能出于盘”一样。我研究十八世纪以前的中国史，重点往往放在各转型阶段的种种变动的方面，便是想观测“丸”走“盘”时，“横斜圆直”的种种动向。
但十九世纪晚期以后，中国传统在内外力量交攻之下，很快进入了一个解体的过程。这次是“丸已出盘”，一般史学家和社会科学家都认为这是中国从“传统”走向“现代”的新阶段。我虽不研究十九世纪以后的中国史，但“传统”在现代的归宿却自始便在我的视域之内。这里只能极其简略地提示两个相关的问题。第一是“传统”与“现代”(或“现代化”)之间的关系；第二是中国传统的价值系统在现代的处境。
自从韦伯在他的历史社会学中提出“传统”与“现代”两大范畴以后，西方社会科学家一般都倾向于把“传统”看作是“现代化”的反面。“理性”、“进步”、“自由”等价值是“现代”的标帜，而“传统”则阻碍着这些价值的实现。这一看法的渊源当然可以追溯到十八世纪“启蒙时代”的思想家，但在二十世纪五十年代美国“现代化理论(Modernization Theory)”的思潮中却发挥到了极边尽限的地步。“传统”是“现代化”的主要障碍，必扫除一分“传统”才能推动一分“现代化”，在五六十年代几乎成为学术界人人接受的观点。这一观点自然也蔓延到中国近现代史研究的领域。由于史学家一般将鸦片战争(一八四○)当作中国近代史的始点，这就造成了一个相当普遍的印象，认为中国的“现代化”是由西方势力一手逼出来的。当时美国史学家如费正清(John K.Fair bank)便是在这一理解下提出了“挑战”与“回应”的理论(借自汤因比)以解释中国自十九世纪中叶以来的历史进程。他的基本看法是：西方的文化力量(如“民主”与“科学”)代表了“现代”，向中国的“传统”进行“挑战”，但中国的“传统”一直未能做出适当的“回应”，所以一个多世纪来，中国的“现代化”都是失败的。这个“典范(paradigm)”在西方的中国史研究的领域中，支配了很长的一段时期，直到七十年代，因为萨义德《东方主义》(Orientalism)一书的出现，费氏门人中才有开始对这一“典范”提出质疑的。但是我从来便没有为“传统”与“现代”互不相容的理论所说服。在我看来，所谓“现代”即是“传统”的“现代化”；离开了“传统”这一主体，“现代化”根本无所附丽。文艺复兴是欧洲从中古转入近代的第一波，十九世纪的史家大致都认为它已除中古“传统”之旧而开“现代”之新。但最近几十年来，无论是中古史或文艺复兴时代的研究都远比百年前为深透。所以现在史学界已不得不承认：文艺复兴的“现代性”因子大部分都可以在中古“传统”中找得到根源。不但如此，六十年代末期社会学家研究印度的政治发展也发现：不但“传统”中涵有“现代”的成分，而且所谓“现代化”也并不全属现代，其中还有从“传统”移形换步而来的。所以“传统”与“现代化”之间存在着一种“辩证的”关系。我在《现代儒学的回顾与展望》(一九九四)的长文中，便从明清思想基调的转换，说明清末不少儒家学者为什么会对某些西方的观念与价值有“一见如故”的感觉。我不能完全接受“挑战”与“回应”的假定，因为这个假定最多只能适用外交、军事的领域，不能充分解释社会、思想方面的变动。中国“传统”在明清时期发生了新的转向，“丸”虽没有“出盘”，但已到了“盘”的边缘。所以在中国“现代化”的过程中，“传统”也曾发挥了主动的力量，并不仅仅是被动地“回应”西方的“挑战”而已。
关于传统的价值系统在现代的处境，我的预设大致如下：二十世纪初叶中国“传统”的解体首先发生在“硬体”方面，最明显的如两千多年皇帝制度的废除。其他如社会、经济制度方面也有不少显而易见的变化。但价值系统是“传统”的“软体”部分，虽然“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，却确实是存在的，而且直接规范着人的思想和行为。一九一一年以后，“传统”的“硬体”是崩溃了，但作为价值系统的“软体”则进入了一种“死而不亡”的状态。表面上看，自谭嗣同撰《仁学》(一八九六)，“三纲五常”第一次受到正面的攻击，“传统”的价值系统便开始摇摇欲坠。到了“五四”，这个系统的本身可以说已经“死”了。但“传统”中的个别价值和观念(包括正面的和负面的)从“传统”的系统中游离出来之后，并没有也不可能很快地消失。这便是所谓“死而不亡”。它们和许多“现代”的价值与观念不但相激相荡，而且也相辅相成，于是构成了二十世纪中国文化史上十分紧要然而也十分奇诡的一个向度。正是根据这一预设，我才偶尔涉笔及于二十世纪的思想流变和文化动态。
上面我大致说明了本“系列”所收各书的性质和我自己研究中国文化传统的一部分心路历程。中国历史和文化是一片广大而肥沃的园地。我虽然长期耕耘其中，收获却微不足道。但是我这一点点不成功的尝试如果能够激起新一代学人的求知热忱，使他们也愿意终身参加拓垦，那么这一套“系列”的刊行便不算完全落空了。
二○○三年十二月十日于普林斯顿
(“余英时作品系列六种”：《朱熹的历史世界》、《论戴震与章学诚》、《方以智晚节考》、《文史传统与文化重建》、《现代危机与思想人物》、《现代儒学的回顾与展望》，三联书店即出)
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DS0404115
治史自反录
余英时
200404
著译者言
二○○二年的春节前夕，我在陈洁的安排下飞往深圳，与蒋庆先生谈了两天。这次对话实际上是以我发问，蒋先生回答为主要形式。目的是要寻求我长期思考、却还“无解”的问题的答案。这些难题都是当今世界面对的重大问题，用来“刁难”蒋庆，意在激发他的思路，“挤”出对我也对世人有启发的洞见；也是要看一看，强调儒家公羊学传统的蒋先生有什么救治“高招”。尽管我对中华文化充满敬意，但还没有把握儒学的基本“书法”，所以蒋庆先生的看法经常出我意料，又令我兴奋不已。
当我问到，“中国为了天下主义的理想，能否扩军备战”时，蒋庆先生截然地回答说“不能”。因为“善的目的不能用恶的手段来实现”。如果只能用恶的手段，那就宁肯不做。概括起来就是“以善致善”。初听到这个回答时，我大吃一惊。之所以吃惊，一是因为我自以为“刁钻”的问题被他轻易化解，一是因为这个答案我从未想过。在国际政治中，所谓“善的目的”就是永久和平，所谓“善的手段”一般是指和平手段，而“恶的手段”就是战争手段。要想“以善致善”，实际上困难重重。首先在于，如果强调尽量采取和平手段，在实际中很难对抗暴力手段。其次在于，只选择善的手段需要很强的道德自律，并忍受由此带来的当前损失，这对很多人来说难乎其难。因此另外一种选择，即“以恶致善”，就很容易被人接受，并且显得合乎“理性”。
康德在其《永久和平论》中指出，不是和平状态，而是战争状态才是人类的“自然状态”。而“大自然的机制”却会使人们通过战争走向永久和平。他乐观地指出，所谓永久和平“这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善，而只在于要求我们懂得那种大自然的机制怎样用于人类，以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突，使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必然导致使法律在其中具有力量的和平状态。……大自然的机制就通过彼此在外部自然而然是相互对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为它自身的目的，即权利的规定，扫清道路的工具；从而在国家本身力所能及的范围内也就促进了内部的以及外部的和平”(加重号为引者所加，《历史理性批判文集》，商务印书馆一九九六年版，126页)。而在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中，康德说得更为直白：“大自然是通过战争，通过极度紧张而永远不松弛的备战活动……”最终达到一个“伟大的各民族联盟”(第12页)。
康德关于永久和平的理论可以被概括为“以恶致善”。作为一个哲学家，他可能对人类“恶”的本性不抱幻想，并且由于从一个长期的视野讨论问题，即人类经过恶的血的洗礼后，最终会达到善的境界，并不具体考虑血的代价。同时，康德作为一个西方人，也许没有切身感受在力量不平衡时，弱势一方所承受的痛苦。然而，即使仅从逻辑上看，康德的“以恶致善”之路并非没有矛盾。在国际上，他所谓一种自私的力量可由另一种抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的条件下才成立，即各方势均力敌。只要力量对比悬殊，理性会驱使强势一方尽量利用它的优势。而在人类历史中，力量间的不平衡是常态，平衡则非常罕见。即使在平衡状态中，互相对峙的各方也不甘于这种平衡，想方设法通过各种技术的或组织的创新打破平衡，重新占据优势。上个世纪的美苏冷战就是明证。如果没有伟大道德的强力约束，康德设想的“一个强大而开明的民族”作为“和平联盟”的“中心点”是很难实现的，因为按照“以恶致善”的逻辑，具有力量优势的大国对其他国家使用武力才符合所谓“理性”。冷战结束后美国的单边主义行为说明了这一点。
康德认为一个社会依赖于权利结构体系就可正常运行，这个结构是由自利的人之间经过对抗形成的。作为一种哲学观念，这种所谓人无需克制私欲，反而具有“合目的性”的说法，可以对应于经济学中的“第一定律”，即斯密的“看不见的手”，意思是说，“人人为自己，社会将更好”。但后来的经济学家并不认为这种情形能覆盖整个社会。曼瑟·奥尔森认为，在有的时候，“无论每位个体如何努力追求自己的利益，社会的理性结果最终不会自动产生”。这被称为“经济学第二定律”。它起因于大量的外部性问题和集体行动问题。外部性是指不同的私利互相对抗不能恰好达成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地对抗传布污染的工厂。集体行动问题则揭示了，如果没有可操作的合理分摊成本的方案，就无法提供集体产品。很显然，战争或掠夺是更为直接的外部性问题，而永久和平则是世界的集体产品。它们无法通过人的自利行为自动解决或提供。奥尔森提出，必须有相应的组织或制度安排，如政府、工会或某种国际联盟，才能解决集体行动问题。但实际上这些有形制度不仅各有自身的弊端，只能部分地解决问题，而且还可能产生副作用。例如政府虽然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能会直接侵害公民的利益。
任何社会的有效运转，实际上都要依赖于如权利体系这样的有形制度和如道德这样的无形制度的结合。道德作为一种自律的制度不仅节约了强制成本，在社会的一些领域中直接发挥作用；而且作为一种社会理念和共识，奠定了有形制度的宪法原则。正是道德，才最后解决了“经济学第二定律”的问题，使社会得以实际存在。由于这一点，近年来制度经济学很关注对文化和道德的研究；近来走红的心理经济学又指出，人们对公共物品做出贡献的意愿，要高于经济人的假设。如果将“社会只需权利体系、而无需道德”的错误理解放大到国际上，认为实现永久和平无需借助道德，则是一个更为严重的错误。
更重要的是，在力量不平衡的情况下，“以恶致善”的大旗更容易为占有优势的人群所利用。他们为自己所认为的“善”不惜动用武力。而一旦使用“恶”的手段，目的之“善”就会被改变。正如康德所引希腊格言，“战争之为害，就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多”。更何况，人们还可能将自己的私利说成是“善”，甚至以恶为善。我国春秋时期发动战争的都是“仁义之师”，近代世界上有哪场战争不是为“正义”而战？
无论如何，这条“以恶致善”的道路却给予了人类原谅自己恶行的道德辩护。自康德以后又持续了数百年的战争，时至今天，我们也没有感觉到我们离“善的目的”更近了。但“以恶致善”却依然是西方世界对待国际问题的主流的哲学思想。据说，马克沁机枪的发明人的动机，就是让欧洲人对战争更为恐惧，从而结束战争走向和平。诺贝尔奖设有和平奖，不无讽刺地，在刚刚打完第一次世界大战的一九一八年，一个发明了固氮法，从而解决了大批量制造炸药的原料问题的化学家获得了诺贝尔奖，也许是同一思路。在今天，像美国这样一个有实力的大国，不能承担国际和平的义务，却致力于将最新的技术发明用于军事。这都反映了近代以来西方人“以恶致善”的基本取向：不断改进杀人武器与争取永久和平并不冲突。这种“以恶致善”的逻辑阻止了将道德原则作为国际关系的宪法基础，它放纵形成国家的人群不去进行提升道德水准的努力。这样，不仅一个和谐的国际社会将会遥遥无期，国家之内的文明成果将会毁于国家之间的野蛮冲突之中。
知道“以恶”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。这本来很简单，只是在近代以来西方世界利用军事强力占据优势后，暂时的利益蒙蔽了大多数西方知识分子的眼睛，使他们看不到康德式的永久和平道路的弊害，他们的优势地位又使他们的文化成为世界主流，“以善致善”的主张反而显得奇怪了。这也是我对蒋庆先生的回答感到惊讶的另一个原因。事实上，在惊讶之余，我也意识到，这可能就是我们这次对话最有价值的成果，因为它给出了面对社会达尔文主义的世界的一条文化原则。它表面上看来颇为无力，但也许是人类走出丛林时代的惟一道路。而最具讽刺意味的是，这并不是人类的最新发现，它本来就在儒学之中，而儒学已经存在两千多年了。
儒学诞生于战国时代。它当时所面对的重要问题之一，就是结束连年的战乱，实现永久和平。它的方案是大一统。但理想的统一者不是武力最强之人，而是“不嗜杀人者”。换句话说，是最具有道德之人。它认为道德是一个社会最重要的基础，因此要求统治者是道德高尚的君子。在社会制度结构中，儒家倾向于采用非强制的礼治。因此以儒学的理解，社会就不仅是一组权利结构，还有与人为善的道德文化。据说战国时，有一个叫赵襄子的人，一上午攻下两座城池，却在那里叹息。有人问为什么。他说，我的武功发展很快，但道德却没有跟上，我正发愁怎样统治被攻下的城池呢。这个故事说明他对道德之于统治的理解。在一个社会中，建立个人之间的和谐秩序尚且如此，道德也必然应该是建立永久和平的世界的重要基础。
然而，“以善致善”的主要问题，在于手段上的囚徒困境，即和平手段无法对抗战争手段。事实上，儒学并不完全否定使用武力。在一些情况下，使用武力是正当的。如反抗侵略和革命。只是儒学认为，正是因为在这些情况下反抗和革命的一方具有合法性和正义性，所使用的暴力及其恶果被限制在最低的水平上。例如儒家极为肯定的汤武革命。
那么，儒家认可的使用武力的边界在哪儿呢？在社会达尔文主义依然支配世界的今天，一个国家若没有相对强大的军队，相对先进的军事装备，相对自成体系并且有效率的军事工业，似乎不足以保护像中国这样一个大国的利益和独立。中国的近代史就证明了这一点。这就涉及到儒家对自清末一直延续至今的富国强兵运动的评价。曾国藩和张之洞的路对不对？今天的中国要不要加入武器竞赛？蒋庆的回答是，第一，“我觉得对中国来说，军事力量的道德基础只是防御止恶，以保卫自己不被侵犯为原则，不能永无休止地卷入社会达尔文主义支配下的武器竞赛中”。第二，手段上的囚徒困境，在逻辑上也是悖论。而现实的困境又与逻辑上的悖论相关。化解这一悖论的，是儒学的“书法”，即儒学的思维方法。不同于形式逻辑的非此即彼、二元对立的思路，蒋庆将这种儒学方法论称为“时中智慧”。
所谓“时中智慧”，即将同一件事分成两个层次来看待。一个层次是道德层次，它涉及到人的动机或目的；一个层次是实际层次，它涉及这一事件的结果的性质。以善致善和以恶致恶都不存在逻辑上的矛盾，但对于以恶致善的行为如何评价，就会出现难题。在道德层次，儒家的“时中智慧”不会肯定以恶致善的行为，但在实际层次却可以默认它，这被蒋庆称为“实与文不与”。这样的“春秋笔法”看似矛盾，但却恰当地化解了由形式逻辑引发的悖论，并且在实际中可以操作。这种“书法”反映在《春秋》对所谓“霸道”的态度上，即对如齐桓和晋文等霸主“实与之”，但同时强调这些霸主的作为并未达到“王道理想”，所以“文不与”。这样就不会把一时凭借霸力的诸侯理想化和神圣化。
对霸道“实与之”的态度已经是儒家对手段容忍的极限，儒家的底牌是，如果鄙视手段，就宁肯不要目的。儒家认为，最有可能毁灭人类自己的，就是以善的目的为恶的丑行辩护的行为。即使为了私利，人们都难以爆发出那样大的破坏力。儒家深深地意识到了这一点，并且认为自己也不例外。一旦使用恶的手段，儒家本身也会变味。儒家最终可能要以自己的“失败”为代价。但人类不走儒家的以善致善之路，最后遭受毁灭就只能怪自己了。
与康德认为道德对于永久和平无关紧要的看法截然不同，儒家将实现永久和平的功夫更多地下在人类的道德提升之上。儒学作为一种冯友兰所说的“生命之学”、“做人之学”，不仅是一组道德原则和对它的讨论探究，而且要人们身体力行。儒学要把人的一生都当作提升道德水平的过程。尽管儒学相信“人皆可以为尧舜”，但还是对文化英雄即“圣人”的出现抱有希望，因为人类历史也证明了他们教化和挽救人类的作用。这种文化英雄无论在东方，还是在西方都曾出现过。在道德方面，儒家不同于西方文明的地方在于，它不仅希望个人有道德，还希望国家有道德。只有这样，才不仅能够出现和谐的民族社会，还会出现和谐的国际社会和跨文明社会。
培育国家的道德，儒学的方法就是春秋笔法。《春秋》对遵从道德的战争予以赞扬。如宋襄公不忍楚军渡河和未排列整齐时出击的行为，被认为是“临大事不忘大礼，虽文王之战，亦不过此也”。另一件楚宋之间的事件也受到称赞。说的是楚军围宋城，只剩下七天的粮食，于是派一个叫司马子反的大夫去宋城刺探情报。他正好与一个宋国派出的大夫华元相遇。华元告诉司马子反宋城内已经“易子而食”，结果司马子反回去后要求楚王退兵，楚王于是“引师而去”。《春秋》称赞司马子反和华元个人“发于恻隐之心，不忍一国相食”，也包含了对这种国家行为的肯定。这样一种“国家道德”后来竟真的出现在中国的“后帝国”中。例如在汉代，当时的政府认为乘人之危攻打别国是不道德的，而宋朝时也有因向西夏“示以仁义”而从已收复的土地上退出。这些行为从短期看颇为不利，但由于存在超越国家的道德，有助于在中国历史中至少局部地实现了相对和平的理想。不同于只存在几百年的罗马帝国，在汉以后的中国历史中，“后帝国”是主要的政治形式。
相信道德力量，儒家首先是充满道德自信的。在儒家看来，无论在技术上多么精致，只要不脱离“以力服人”的范畴，就是在道德上应该鄙视的。蒋庆先生曾出入于各种学说之间。当他走向儒学后，我们发现他不时透露出来的文化自信甚至优越的神情。这与那些不了解中华文化真精神却文化自卑的一群有着天壤之别。对于康德的理论，尽管并非直接，蒋庆先生在《公羊学引论》中就曾针锋相对地批判过“假历史理性以行恶”的历史决定论(辽宁教育出版社一九九五年版，267页)。这种理论与社会达尔文主义一样，是近代以来西方世界恶行的辩护性理论。我们当然应该承认在一定条件下由私利对抗形成的权利体系的作用，但我们更知道使它真正有效运转的道德之“心”。在今天，当初使康德敬畏的“头顶星空”已经武装到了牙齿，战胜这一毁灭人类之恶的力量正来自于他同样敬畏的“心中道德”。
二○○三年十二月二十三日于北京郎家园
(《以善致善——蒋庆与盛洪对话》，即将由上海三联书店出版)
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DS0404123
在儒学中发现永久和平之道
盛洪
200404
读樱井中尉的《肉弹》，恍然意识到某个百年纪念即将到来。对了，是日俄战争一百周年。那场战争开始于一九○四年二月，主战场是大清国的辽东半岛。一九○五年九月《日俄和约》签订，战争以日方的胜利告终。“小日本儿”击倒“北极熊”，黄脸人打败白脸人，世道变了。不知俄国人、日本人是否会像患“十景病”、怀“百年情结”的我等中国人那样，在开战百年之际搞些纪念活动。不过我想，即使纪念，双方也是各有一番滋味在心头。
樱井中尉名叫樱井忠温，生于明治十二(一八七九)年，卒于昭和四十(一九六五)年。这位在辽东半岛的枪林弹雨中出生入死、挨了多发子弹、被从尸堆中救出的日本军人居然活到八十六岁，有些匪夷所思。大陆几乎没有关于樱井忠温的资料，日本知名出版社平凡社一九八五年版《大百科事典》中倒是有对樱井生平的简单介绍，曰：“陆军军人，作家。生于爱媛县，一九○一年自陆军士官学校毕业。作为松山步兵第二十二连队副少尉出征，参加日俄战争，在旅顺负伤。记录其战争体验的《肉弹》(一九○六)作为战争文学杰作而著名，在欧美诸国也被翻译出版。一九二四至一九三○年担任陆军省新闻班长，一九三○年升任少将，进入预备役。主编《国防大事典》之外有著述多种，一九三一年之前的作品收入六卷本《樱井忠温全集》”。
辽东半岛的战场是樱井从副少尉晋升中尉的地方，记录战争体验的《肉弹》使樱井声名远播。在二十世纪日本文学史上，像《肉弹》这样在历史转折点上被高度政治化、担负着国家意识形态使命并对日本国民产生广泛影响的作品几乎没有，获得诺贝尔文学奖的川端康成、大江健三郎的作品也难以望其项背。包含在该文本之中和文本传播过程中的东亚、民族、忠勇、死亡等问题，至今仍与我们生活着的这个世界发生关联。
《肉弹》出版于日俄战争结束的第二年，副题为“旅顺实战记”。该作品虽然是纪实，但樱井用亲身经历与耳闻目睹的事实创造了一个具有象征性和原型意义的“成长故事”——军人在战场上的成长。全书共二十八章，第一章“战友之血块”为总序，从第二章至第二十八章叙述了日本宣战、将士出征、辽东半岛登陆、初上疆场、力克强敌直至战争结束的过程。在这一过程中，日本国民和日军将士把“忠勇”二字发挥得淋漓尽致。“忠”的对象当然是天皇代表的日本国。在樱井笔下，不仅有贫病交加但深明大义的农村妇女拿出家里仅有的一点钱买了米为出征的丈夫壮行，更有宫武藤吾这种被编入后备部队的士兵因为不能立即上前线觉得愧对祖国、愧见家人，在寺院宿营时切腹自杀，并按照切腹礼仪先在肚子上横切出个“一”。动刀之前宫武热泪纵横，低声呼喊“天皇陛下万岁”。“勇”则表现在与“露助”的作战中。“露助”日语读作“痨死开”，是明治后期日本人对俄国人的蔑称，类似于称中国人“支那佬”。日军将士们得到动员令时已经是“骨鸣血涌”(第二章)，上了战场更是勇往直前。“勇”的极致是以肉身为武器攻击敌人，“肉弹”之书名由此而来。意味深长的是，在《肉弹》中，“勇”是一种超越于“国家”之上的人格价值，英勇的俄军同样受到日军的礼遇。一九○四年六月二十日前后，樱井忠温所在连队半个排的士兵在执行侦察任务途中与两名俄军侦察兵遭遇。两名俄兵面对数倍于己的敌人，挥刀向前，宁死不降。日军见无法活捉，便开枪将其击倒，用担架抬回审问。俄兵胸部被击穿，死在眼前，给敌人的回答只有一句“不知道”。一位俄兵拒绝敌人递过来的生水，只喝自己水壶里的凉开水。樱井忠温写道：“到了这种时候，他仍然记得平时被教导的注重卫生之道，绝对不喝生水。其小心谨慎让我感叹。惟此等男子汉，方能英勇无畏、以我侦察队为敌，挥刀战至最后。”俄兵鲜血流尽而死，死之前用力抬起头流着泪说：“我国内有妻子和一个孩子，请把我战死的情况通知他们。”此情此景又一次感动日本兵，樱井写道：“尽管是敌人，我等依然流下同情之泪。他死后受到深切吊唁，远山牧师为之诵经、作法事，他被安葬在十字架墓标下”(第十章)。如此礼遇敌兵，向“勇气”低头，颇有武士遗风。三十五年后日军在东北为抗日英雄杨靖宇开追悼会，四十年后对占领日本列岛的美国人俯首听命，应当是出于同样的原因。此中包含着日本人的精神构造和对待世界的方式。
樱井忠温在攻打旅顺的战斗中右手伤残，写《肉弹》是用左手。这个写作景观颇为奇特。身为目睹了许多死亡、数度徘徊于地狱之门、从尸山血海中逃生的人，他深知战争的残忍无道。前引对于俄兵之死的描写，即包含着对战争残酷性的展示。客观上，《肉弹》中对战争残酷性的揭示与对英雄主义精神的褒扬是并存的。问题是，樱井把死亡与残忍当作“忠君爱国”的表征，于是“残忍”走向其反面，出现一个悖论：越是惨烈，就越是“忠诚”。《肉弹》被意识形态化、成为特定时代国民教科书的潜在可能性即在于此。上层人物的介入则使这种可能性变为现实性。
日俄战争的胜利对于近代日本来说具有翻天覆地的意义，因此参战军人创作的《肉弹》受到日本上层的重视。《肉弹》一九○六年三月完稿，乃木希典阅读之后为樱井题写了“壮烈”二字，大隈重信和大山岩亦为该书作序。该书经皇宫侍从武官长冈泽精男爵之手，甚至被送到明治天皇面前。明治天皇为日本国代表，乃木、大隈、大山亦非等闲之辈。
乃木希典(一八四九——一九一二)乃日俄战争名将。日俄战争爆发四个月之后的一九○四年六月初他被任命为陆军大将，八月前往旅顺指挥长达四个多月的攻城战。他的长子胜典、次子保典分别在当年五月的南山激战和年底的二○三高地争夺战中战死。一九○四年六月七日视察南山战场、祭奠亡灵的时候，时年五十五岁的乃木希典心潮起伏，作汉诗一首，题为《金州城外》。诗云：“山川草木转荒凉，十里风腥新战场。征马不前人不语，金州城外立斜阳。”《肉弹》作为“旅顺实战记”数次提及乃木希典，最后一章“死中再生”记述一九○五年元旦攻克旅顺，饱含激情：“号称苏伊士以东第一金汤之城的旅顺大要塞——这俄国赖以作为侵略东亚策源地之城，终于抵挡不住皇军长时间的威猛攻击，敞开城门，守将亲自来到乃木将军旗下乞命。”对于乃木希典来说，阅读《肉弹》的过程就是在精神世界重回辽东战场的过程。“壮烈”二字是他对该书内容的概括也是他本人的感慨，与《肉弹》一书具有相同的分量。大隈重信(一八三八——一九二二)乃文人而非武人，对日本近代教育史、思想史和明治、大正时期的日本政治都曾发生重大影响。他创办了早稻田大学，提出“东西文明融和论”，将日本置于“对于东洋来说是西洋文明的说明者，对于西洋来说是东洋文明的代表者”(《新日本论》)的重要位置，他在一九一四至一九一六年担任日本首相期间支持袁世凯称帝，向中国提出了臭名昭著的“二十一条”。在为《肉弹》写的序文中，他把日俄战争的胜利归结于“大和民族的本色”——军纪严肃，上下融睦，殉君殉国，献身牺牲。他还把樱井忠温创作《肉弹》描述为“着战争文学之先鞭且大获成功”。大山岩(一八四二——一九一六)为明治、大正两代的元帅、陆军大将，甲午战争时担任日军第二军司令，攻打金州、旅顺、威海有功，日俄战争中被任命为日本满洲军总司令。他在序言中认为，《肉弹》对日军官兵忠勇风采的展示“益于后人，果何若也”。
乃木诸人乃至明治天皇的介入将《肉弹》完全纳入皇国意识形态的框架。在这一过程中，《肉弹》中本已受到官方意识浸染的民间意识与统治阶层的意识进一步融和，互相促进。这是一场官民共谋的军国主义意识形态广告运动。而《肉弹》再版、英译的过程，则使“大和魂”发扬光大。一九○八年初，精装日文版和英文版的《肉弹》经大隈重信同时送到了美国总统西奥多·罗斯福(一八五八——一九一九)手里。当年四月二十二日，这位曾在日俄战争中担任调停角色、为了牵制俄罗斯而偏向日本的美国总统在白宫给樱井忠温写了一封诚挚的信，表示已经将其中的一册珍藏于自家的藏书室，并说已经让他的两个儿子阅读了书中的几章。罗斯福认为该书能够在国家危难之时鼓舞青年人的奉公精神，还向樱井忠温和日本陆海军表示钦敬之意。日本天皇的“御览”和美国总统的赞美将《肉弹》置于巨大的“国家—国际”框架之中，《肉弹》因此成为日美两国精神交流的媒介。笔者持有的这册《肉弹》为二○○一年夏天在东京涩谷的旧书展上购得，国书刊行会昭和五十三(一九七八)年五月刊行，前扉页为“天览”二字的篆刻印章，后扉页即为罗斯福的英文信及其日语翻译。天皇和总统“前后夹击”。该版本除了前述题字、序言之外，还录有乃木希典的另一首汉诗，曰：“王师百万征强虏，野战攻城尸作山。愧我何颜看父老，凯歌今日几人还。”耐人寻味的是出版该“国书”的国书刊行会位于东京都丰岛区的巢鸭，不知这是否具有必然性。巢鸭是近代日本被阉割的地方。这里有“二战”结束时日本最大的监狱，在东京裁判中受审的日本战犯即被关押于此。一九四八年十二月二十三日，东条英机等七名甲级战犯在此被执行绞刑。
《肉弹》是“战争文学”，也是帝国主义文学。将其置于十九、二十世纪之交日本在亚洲的扩张这一背景上来看，其“帝国主义文学”性质更值得注意。这种性质并非表现在对待俄军的态度上，而主要表现在对待中国(大清国)的态度上。
对俄战争作为日本扩张行为的一环是甲午战争的继续，这一点在《肉弹》中亦有明确表现。在具有“总序”性质的第一章，樱井忠温叙述了一个甲午战争结束时发生在辽东半岛的故事。即将“凯旋”的日军某部队在阵亡将士墓前举行告别仪式，一位士兵抚摸着阵亡好友的墓标泪如雨下，对亡友的在天之灵自言自语：“加藤啊，我们要回国了。风吹雨打，枪林弹雨，咱们一起战斗，你战死了，我这样灰溜溜地回去没有面子啊！把你一个人丢在这里回去，遗憾啊。……可是，你笑吧！加藤！辽东半岛成了咱日本的了！你的骨头还是埋在日本的土地上啊。安息吧，加藤，我们要回去了。”这段描述在两场战争之间建立了直接联系，对于《肉弹》来说具有“纲领”性。在一八九五年四月签订的《日中媾和条约》(《马关条约》)中，辽东半岛确实和台湾、澎湖列岛一起被割让，成了“日本的土地”，后来由于德、俄、法的“三国干涉”，日本被迫放弃。但是十年未到，包括樱井忠温在内的日军又打了回来。
帝国主义心态决定着樱井忠温把握中国与中国人的方式。从《肉弹》中可以看到，当时日军官兵去辽东时多带有《日清会话篇》一书，以解决语言问题。书中是用日语假名注音的中国话——诸如“俄国兵来了么”、“上旅顺口逃去了”之类。这足以使日本兵们意识到自己是在中国(大清国)的土地上作战。但在《肉弹》中，中国基本上是缺席的。对于樱井忠温及其战友来说，辽东半岛只是与俄军作战的战场，而中国人，则以愚昧、肮脏、爱财如命的配角形象出现。《肉弹》对中国人的明确表达最初出现在第五章“登陆之危险”中。将俄军的抢掠、奸淫、骚扰百姓与日军的军纪严明、秋毫无犯、受到地方百姓欢迎进行对比之后，樱井写道：“尽管如此，本来都是些在赚钱方面精明过人的家伙，为钱舍命是祖传的吝啬根性，节俭无度，怀里塞着一万元也会龟缩在粪坑里。因为是这种东西，所以常常给我军带来意外之灾，并非敌人，却让我们吃苦头。”此中所含对中国人国民性之认识在当时的日本社会具有普遍性。チヤンコロ(读音“抢—拷捞”)是明治末期之后日本人对中国人的蔑称之一，而该词本是钱的异称，据说因其与“清国奴”发音相近，故用以称中国人。在《留东外史》(不肖生写于民国初年)第三十一章，居心不良的中国留学生周正勋跟踪日本女学生，跟到鸟居正一子爵家门前，与鸟居家的两个佣人冲突。刚刚离去，身后便传来两声“抢—拷捞”。那段议论之后樱井忠温对王家屯村民做了这样的描写：“呆脸老爷爷，拖鼻涕的小孩子，从此处彼处的房中爬出，好奇地仰视我们。漫不经心地叼着长烟袋，只要此处天下太平，本国之骚乱乃远天之云。其悠闲之态毋宁说令人悲哀。”“爬”与“仰视”这种词汇标出了日本人与中国人的界限和等级。不过，在后文的描写中，被“半兽化”的中国人给俄军当起侦探来聪明异常，放牧成为侦察的掩护，所牧之牛羊成为传递信息的暗号，于是日军在俄军的炮击中晕头转向(第十四章)。樱井忠温将此解释为中国人“为金银献上生命”，未能理解其中必然存在的大智若愚和民族主义情感，显然是起因于其民族偏见与帝国主义心态。如果说在《肉弹》中俄军是作为日军的“沙场好对手”(第十三章)出现的，那么中国人则完全被蔑视。《肉弹》中被肯定的中国人是一位名叫张殿申的老翁(出现在第十一章)，他悉心照料驻扎在村里的日军，日军开拔的时候他一大早爬起来到村口送行。樱井指出他是“明朝遗民之子孙”，隐约流露出些许变形的“东亚意识”。
尽管被日本打败并且受到日本人的蔑视，明治末年日本民族的尚武精神以及对俄罗斯的胜利当时依然振奋了某些旅日、留日中国人。在此之前的一八九九年冬天，流亡日本的梁启超就被上野公园新兵入伍的壮观景象和“祈战死”的标语所感动，撰写了《祈战死》一文。而俄罗斯的东扩，则为中国人和日本人的“同仇敌忾”提供了些许可能性。一九○三年四月八日为沙俄从东北第二次撤军期限，期限过后却拒不撤军。留日中国学生组织“拒俄义勇队”即在此时。甚至刚到日本留学的鲁迅，都写下了鼓吹尚武精神的《斯巴达之魂》(发表于东京的留学生刊物《浙江潮》当年六月、十一月第五、九两期)。周作人在写于一九四三年一月的《留学的回忆》(收入《药堂杂文》)中说：“现在中国青年大抵都已不知道了，就是日本人恐怕也未尝切实的知道，那时日本曾给予我们多大的影响，这共有两件事，一是明治维新，一是日俄战争。当时中国知识阶级最深切地感到本国的危机，第一忧患的是如何救国，可以免于西洋各国的侵略，所以见了日本维新的成功，发见了变法自强的道路，非常兴奋，见了对俄的胜利，又增加了不少勇气，觉得抵御西洋，保全东亚，不是不可能的事”；“中国人如何佩服赞叹日本的明治维新，对于日俄战争如何祈望日本的胜利，现在想起来实在不禁感觉奇异”。此言固然有当时正在进行的“大东亚战争”的背景，但也表达了几分事实。从人种的层面上说，日俄战争毕竟是黄种人与白种人作战。
不过，日俄战争中日本人对中国的蔑视消除了“亚洲的可能性”并造成“亚洲裂痕”，这方面鲁迅的心灵历程具有代表性和象征性。当时在仙台医专留学的鲁迅从幻灯片上看到给俄军当侦探的中国人被日军杀头而围观的中国人体格健壮却表情麻木，于是决定投身文艺运动、诊治国民精神，退学回了东京。他在写于一九二二年十二月初的《呐喊·自序》中讲述此事，一九二六年十月写《藤野先生》时又一次讲述。第二次讲述的时候强调了教室里的“我”与幻灯片上的中国人的联系，并且加上了身边的日本学生看到斩决中国人喊“万岁”的场面。一九六五年，十五枚宣传日俄战争的幻灯片在东北大学医学部(前身为仙台医专)细菌学教室被发现，但其中并无斩决中国人的内容，因此鲁迅的记述暂时无法证实。不过，《肉弹》足以给鲁迅的记述做注脚——无论是中国人的“俄探”角色、木然表情还是当时日本人的狂热。
早在宣统元年(一九○九)，同盟会会员黄郛(一八八○——一九三六)就将《肉弹》翻译为中文，以日本人的上下一心、忠勇兼备、将官不贪财、兵卒不惜死警醒国人。但五四时期周作人对《肉弹》进行了简单否定。周在一九一八年五月发表的《读武者小路君所作<一个青年的梦>》一文中说：“日本人从来也称好战的国。樱井忠温的《肉弹》，是世界闻名的一部赞美战争的小说。但我们想这也只是以前的暂时现象，不能当作将来的永远的代表。”他基于和平主义、人类主义立场否定《肉弹》，这种否定与其对武者小路实笃反战戏剧《一个青年的梦》的褒奖和新村运动的提倡具有内在关联。可惜这种精神合理却不合时宜，误导了对近代日本国家本质的认识。周作人本人也很快从世界主义者缩小为亚洲主义者，进而缩小为民族主义者，最后连民族主义者都做不成。
建国后，历史学家万峰依然对《肉弹》展开批判。他在《日本近代史》(中国社会科学出版社一九八一年版)中论及二十世纪初日本的军国主义教育时说：“有一个名叫樱井忠温的陆军中尉，参加了攻打旅顺口的战斗。他在战斗中负了重伤几乎丧命，在运往火葬场途中被人救了下来，得以幸存。他后来专门写了一本战争回忆录，题目就叫做《肉弹》。该书在一九○六年出版，对乃木的‘肉弹’战术的‘大和魂’武士道精神备加吹嘘。乃木看后题了‘壮烈’二字，交给了樱井。因为樱井的书所宣扬的‘肉弹攻击法’，体现了明治天皇颁布的《军人敕谕》中鼓吹的武士道军人不以生命为重的思想，所以樱井得到明治天皇的赏识，明治天皇在宫中召见了他。经明治天皇这么一抬举，他的书后来竟发行一千版以上，并译成各国文字，流毒极广，影响极坏。”对于一九一二年七月明治天皇驾崩之后为天皇殉死的乃木希典，万峰也进行批判，指出：“在二十世纪居然出现这种封建武士的腐朽遗风，被当时世界各国传为‘奇闻’，流为话柄。而日本反动统治集团却备加推崇，大力宣传乃木的‘忠节’。后来，随着日本帝国主义不断发动侵略战争，乃木的那一套军阀事迹，一直被当作典型的军国主义教材宣传了几十年。”万峰的表述大致不差，但有两个小小的事实出入。所谓樱井在被运往火葬场途中得救恐为道听途说，《肉弹》的记述并非如此。乃木夫妇殉死是在九月十三日，而万峰误为明治天皇驾崩的当月。更值得注意的是万峰的批判。这批判无疑具有民族主义的合理性，但另一种合理性却被遮蔽——那就是“忠勇人格”的合理性。
在民族国家形成的过程中，“忠勇人格”具有宝贵的价值。对于普通国民来说是如此，对于军人来说尤其如此。梁启超对“祈战死”的钦敬与青年鲁迅对斯巴达之魂的褒扬都说明了这一点。耐人寻味的是，一九二六年鲁迅编杂文集《坟》的时候没有收录《斯巴达之魂》，而一九三四年编《集外集》的时候将此文收入。这应当与东三省的沦陷有关。“九一八”事变发生后，鲁迅在《“民族主义文学”的任务和命运》、《“友邦惊诧”论》等文章中多次抨击日本的入侵和中国当局的不抵抗。实际上，一九三七年全面抗战开始之后，“肉弹精神”成为中国军民的自觉追求。包起权的同名剧本《肉弹》，即出现在那个时代。剧作集《肉弹》一九三九年一月由重庆的独立出版社作为“抗战戏剧丛书之六”印行，收录了《肉弹》和《寒衣曲》两个抗战题材的剧本。在《肉弹》中，日军战机前来轰炸，国军飞行员程万里驾机迎战，陷入敌机包围，寡不敌众，便撞下两架敌机，与敌人同归于尽。于是地上民众欢呼，收音机里播音员振奋，剧情在《义勇军进行曲》的旋律中结束。“二战”末期日军神风特攻队的自杀攻击曾经使美军闻风丧胆，而在那之前中国人就已经渴望用类似的方法打击敌人。笔者查到的这本七十年前出版的《肉弹》封面和前四页已经残缺，但封底上“航空委员会空军军士学校修理工厂中山室”的蓝色藏书章清晰可见。当年它也许鼓励过不少空军地勤人员。
乃木希典的行为体现出对完美人格的追求。事实上他在某种程度上达到了。身为军人但写得一手好诗、好字，可谓文武双全；将亲生儿子送上战场，可谓大公无私。殉死是为报明治天皇的知遇之恩，亦属“壮烈”的“肉弹”行为，体现出“士为知己者死”的决绝。确实是条好汉，所以才受到某些留日中国人的肯定。不肖生的《留东外史》亦涉及乃木希典。该书第六十八章写留日革命青年吴大銮雨夜刺杀袁世凯的走狗、筹安会东京分会会长蒋四立(影射历史人物蒋士立)，得手之后逃出蒋宅，逃进乃木住宅，躲了一夜之后取乃木家的衣服换了走出门去。当时正是乃木夫妇殉死不久，不肖生让吴大銮从行刺地点四谷跑到乃木家，也许是为了在二人的“精忠报国”之间建立某种联系。而郭沫若，则明确表达了对乃木希典的钦敬之情。他在《创造十年续篇》(作于一九三七年上半年)中指出：“日本人在还懂得‘物之哀’的时候，他们的国势是蒸蒸日上的”，然后举乃木的《金州城外》为例，认为此诗“颇足以表示明治维新当时的一些文臣武将的心境”，说：“这诗，在日本人所做的汉诗里面，要算是字和音雅的一种。更想到他是指挥作战的武人，而在战胜之余，却做出了这样一首表示着十分深切的哀愁的诗，怎么也要令人肃然生敬。他之所以能够有叱咤三军的力量，不也就是出于这儿的吗？然而日本人的这种心境，在目前似乎也要费点考古学的工夫才能寻找到了。”发此议论之后不久郭沫若“别妇抛雏”回国抗战。乃木希典已经成为日本人近代记忆中的“原型”，其住所附近的土坡被命名为“乃木坂”，东京地铁千代田线有一站就叫“乃木坂”。从此站出来，旁边的乃木神社和乃木故居均为旅游景点。在乃木故居，透过窗户还能看到当年夫妇二人殉死的房间。
在某种意义上，日本近代史可以称之为“肉弹的历史”。日俄战争中有樱井忠温等“肉弹”，一九三二年二月日军进攻上海时有手持爆破筒炸中国国军铁丝网丧命的江下武次、北川丞、作江伊之助这所谓的“肉弹三勇士”(当时日本的《朝日新闻》等媒体对此大肆炒作，将三人誉为“军神”)，“二战”末期有会飞的“肉弹”——神风特攻队，日本投降前“一亿总玉碎”的提出则意味着整个日本民族的“肉弹化”。这“肉弹的历史”中包含着传统武士道向现代军国主义的转化，包含着国家、民族、道德、人格、国民性等问题的纠缠，并迫使东亚诸国以“肉弹化”作为回应方式。
“二战”结束已经将近一个甲子，“肉弹”的历史却依然在延续。只是它现在通常以“人体炸弹”或者“恐怖分子”的形式出现。“九一一”袭击发生时有美国人惊呼“神风”，车臣“黑寡妇”被俄罗斯反恐突击队“阿尔法”前领导人谢尔盖·贡恰罗夫称作“神风队队员”，耶路撒冷的“肉弹攻击”更是让世界为之忧郁。不过，在功能方面这些“肉弹攻击”与日本当年的“肉弹攻击”大不相同。它不再是强者欺凌弱者的方式，而往往是弱者变为强者同时告别世界的方式。
