二○○四年一月七日，中央电视台“新闻早八点”报道的教育部长周济有关教育问题的讲话中谈到了一个观点：“教育的产业化不适合教育的公平性。”这句话有很强的现实针对性。近几年以来，一些所谓教育专家、政客不顾中国国情，热心“关心”教育，希望教育“跨越式发展”，也许用心是好的，但在社会上产生了非常坏的作用。他们“生产”、“制造”和“包装”了时髦的观点：中国的教育，不仅是一个很大的产业，而且中国的教育要产业化。这一观点导致较长时期以来，教育的乱扩招现象、乱收费现象、高价读书现象，甚至教育腐败现象一浪高过一浪，打破了相对稳定的招生和读书秩序，弄得教育斯文扫地，信誉下降，引起了中国工农大众一部分群体和社会各界的强烈不满。就拿笔者所在的云南省来看，二○○三年下半年，有关领导据说是到玉溪、昆明、曲靖做了调研，经过“科学”决策，提出要加快云南教育发展，特别要加快高中阶段的发展(这当然与“高中是中国教育发展瓶颈”的认识是相吻合的)，提出高中要收费上学，人为地规定了收费读高中的试点学校。这还不算，而且提出学校要公司化、私人化、校长化，要你干就干，不要你干靠边站，只要你听话，哪管你才干。一时间，教师紧张，无所适从，自己素来只管干教学，又不会吹捧领导，这下咋办？其他省份我不甚清楚，就拿云南省来说，教育的公平性早已打破，昆明的几所重点中学如师大附中、昆一中、昆三中，玉溪的玉溪一中，曲靖的曲靖一中，这几年的指标生(正常招生指标)越来越少(包括初中)，自费生、高价生越来越多。就笔者所知，云南师大附中高中招一个自费生收三万元(有一定的分数线，比如六百六十分招收指标生，六百三十分收自费生，三万元，分数若在此以下又想要自费读师大附中就得以五十至一百元买一分，如六百二十分想要读师大附中，就要交三万一千元，其他各项当然照交)。理由很简单，想读就交钱，多多益善，而自费家长普遍的认识是自己的孩子只有一个，孩子是希望，忍饥挨饿也不能苦了孩子的教育。多么苦涩啊！
再看教师收入的情况。以云南师大附中为例，老师每月的总收入(包括隐形收入)基本是四千至六千元。昆明不上晚自习，有些老师(主课)可能还被大亨、老板请去为其子女补课，每节课五十至八十元不等。一年可能就是五万至七万左右的收入。曲靖某中学，据说要拉大教师的收入差距，体现“多劳多得，少劳少得”的分配原则，实际做法是发红包，教师去领工资，不准看别人的，只要拿你该拿的红包就行了，其余的一概不要过问，问了就要倒霉，轻则“批评”重则扣罚。这些学校是当地最好的学校，工资收入与当地一般学校的老师收入相比，简直是“一个在天上遨游”，“一个在水中望月”。看看乡村学校老师的收入：除了正常的工资外，(不拖欠就算老天保佑了！)没有半点额外增加收入的机会，倒是要从自己本不愿、也不该拿去的工资里拿出一部分，“献爱心”、关心贫困学生。西部地区比较贫穷，有些农村娃娃，素质好，天分高，就是家里太穷，读不起书，老师理智上无能为力，感情上又舍不得(老师还得考虑让一个学生辍学就要扣老师工资多少多少的土政策)，做学生的工作，不得不拿自己的工资垫着给娃娃读书，还要出义务教育费、公路修建费、职称过关科目学习费、电脑培训费……这正常吗？！
这仅是地处偏僻的云南教育现状之一角，至于广州如何，深圳如何，武汉如何，上海如何，北京如何，笔者不得而知。因为现在不是强调普遍而是强调特色、省情、地情、县情、乡情的时代嘛，不注重整体全局发展，只注重局部特殊少数利益，特殊情况特殊处理嘛。
可以说，以上种种事实和现状，触目惊心，引人深思。我认为，这些与近几年中国教育改革过快，政策制定欠科学，教育过度紧跟政策有关。尤其是一些观念误导愈演愈烈，如教育公司化、教育产业化就是典型。照这样下去，教育如何稳定发展？教育公平性何在？教育是按自己的规律发展还是成为政策、政府官员好大喜功、“形象工程”的附庸和政策注脚？在发展市场经济的同时如何保持教育的人文性、理想性、公平性、独立性？怎样平衡调动重点学校教师的积极性(也不是所有人的积极性都调动，而是主要科目的老师，甚至是与领导关系好的老师)与打击、抑制、限制伤害大多数坚守工作岗位、尽职尽责的一般学校、乡村学校老师的积极性？
周济先生“教育产业化不适合教育的公平性”观点还能引发对中国教育公平性与中国教育问题更进一步的追问，期待能有更多的有识之士认真地探讨如何合理地解决这些日益严峻的现实问题。这些问题关乎我们的未来。
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DS0404005
公平性与中国教育问题追问
晏廷俊
200404
短长书
^^对故国的追思
朋友家有一张画在赭黄色牛皮纸上的画。那是一片俯视的中国式建筑，房子重叠绵延，气势恢弘，像规模庞大的寺院或帝王之家。
关于这张画的来龙去脉很传奇。画是一位老和尚画的。他原来住天潼寺，少林出身会武功，神通广大。文化大革命前他被定为右派，坐过牢。牢锁不住和尚。据说他闷了就出来走走。出来一看，发现外面的世界更糟。他回牢前在街上买了纸笔，坐进去就照身藏的图纸，画一座据说北京曾有过的大庙。人家没收他的画，后来发现他有图纸，又没收图纸。没了图纸成了他的心病。以后他不断地画那些大庙，直到七八十岁去世。他床底下还有给老鼠咬坏了的，泡沫塑料做的房子模型。老和尚这么不停地画房子，用自己的话说，这些画呀，也是个思想问题。
我看到那张老和尚的画，不是最大的，大的有那幅四张那么大。他用的笔，铅笔圆珠笔水彩笔，有什么笔用什么笔。老和尚说他画的那座庙，跟小时候出家有关，是他舅舅捐钱在北京造的。舅舅是个大军阀，造庙是答谢一位大德高僧对小魔王的救命之恩。小魔王画了半辈子大庙，贴得满屋子都是。朋友从他那里拿了那幅画没多久，他就死了。一屋子的画通通被烧掉。
我想，那张画和老和尚心中顽固不去的念头，是故国不堪回首牛皮纸中。有过的北京大庙、造庙图纸，即是萦回不去却已不可能再有的故国，以及它无法再造的神妙和恢宏。
老和尚的画是朴素的，他对故国的神往之情，因为联系到生命，注入生命，而生出悲剧的灿烂。清末民初的国学大师王国维，一九二七年投颐和园昆明湖弃世，殉清朝，殉身系的遭劫难的文明，是他内心不得不要做的表达。老和尚亦然。他们让当今艺术中很多观念和行为——那些东西尽管也可以铺陈出鸿篇巨论，讲得狡黠幽深，却显出鄙陋和猥琐的社会弄臣角色。
老和尚的那张图纸没有了。对于疆域人民还在，但精神大厦已倾倒的故国，他的追思是徒劳的。画出的大庙，再大，都不是那座庙本身。但这时，艺术的力量却显现出来。画那些图画时形成了对抗的、朴素而有力的精神场域。在这个场域中，人格的独立和完整性得到保存。
^^大同世界，虚无的国家
二○○二年六月，批评家、艺术家王墨林在台北做一次行为艺术表演。抽象的“国家”，成为对抗的对象。那次行为表演的结果是，王墨林剪下自己中华民国荣民证上的国民党党旗，贴在手心，吐出唾液将其淹没；并去墙上写下“我用我的唾液证明我的存在”。王墨林的形式看起来激进愤怒，但它其实是指向自己的内心。在这个行为里，国家被当成与“我”相对的外在它者，王墨林要唾弃的，是国家对于“我”身份和内心的多年锻造。是去意识形态。他的这种寻求摆脱制度规范的行为方式，是希望以其象征性和过程体验，获得精神自救，来达到道德的自我完善。
王墨林跟我说过：国家是一种想像的东西，是一种话语，很多都是虚构的。但它会通过法律及安全机制等，让自己变成具体的存在。
现代民族国家十四世纪前后在西方起源。中国晚清起的“国家”思想，是从儒家“天理社会”理想的分崩离析中产生出来。这种理想，依据了学习西方获得的，对世界版图的新认识，以及对最初服务于西方殖民的历史进化价值观的认同。但同时，来自于中国传统的天人合一的大同社会理想，仍作用于很多人的头脑。
葛兰西在《狱中札记》中说过：“批判论证的起始点便是意识到个人真正是什么，而这种‘知道你自己’是历史过程的产物，它有无限的轨迹存放在你身上，但却没有留下任何的目录。因此，在最初就绝对需要去编纂这样的一种目录。”王墨林对“党国”的虚无态度和道德质疑，可以在更广阔的背景中确定思想渊源。
章太炎在《国学概论》中讲，庄子《逍遥游》说的就是自由，《齐物论》是说平等。不同于西方，庄子的自由是“无待”，即无所求。平等不仅是跟万物都平等了，还要连是非之心也没有。
《礼记》虽是儒家的经，但在《礼运篇》里，却有浓重的道家色彩。它的最高理想，是以个人道德完善为底线的，取消规范的社会。“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养……是谓大同。”《礼运篇》中也描述到民主法制式的井然有序的社会，但仅称为“小康”。大同是无需秩序的理想道德社会。到清末康有为着《大同书》，虽是佛教色彩，也着重于取消差别和制度。连上世纪五十年代末毛泽东推广人民公社，还向干部推荐读《大同书》。
近代的“国家”是中国为应对西方，以至想以西方之道还之于西方的举措。大同理想尽管也被包装进各种近现代政治策略中，有近似无政府主义、乌托邦和共产主义的特征。但它进入王墨林这样的现代知识分子的社会批评意识里，不自觉中，有来自绵长故国文化的渊源。
^^艰难地还乡，但不放弃
故国已灭，史观被改造。东方被西方拉入，成为他们的参照，并跟随步入他们设定的历史演进路线。在这样的“发展”进程中，逆行回家是困难和困惑人的。
伊朗导演马克马巴夫(Mohsen Makhmalbaf)二○○一年拍摄的电影《坎大哈》(
Kandahar)，获得戛纳国际电影节等多项大奖。它讲一个在加拿大避难的阿富汗记者，内战爆发后侨居西方，为拯救远在坎大哈想要自杀的妹妹，来到伊朗和阿富汗边境，寻找快速进到坎大哈的途径。她在路途上看到，祖国阿富汗在那条历史演进的路线上，饱受灾难和冲突。
影片中那个不爱拉上布加(面纱)的阿富汗妇女，手拿采访机和美元。她在那片土地上感受的痛苦和困惑，带了浓重西方普世价值的观照。不用说，艺术家在动用电影这种技术和流通方式时，也已经被浸染和塑造。只要想想那部片子的盗版DVD，怎样流通到我上海的家中，连我作为观众也不例外。在“现代化”的权力加知识的攻势下，我们已经很难回到一个初始位置，去看不同的，或更为原本的文明。二○○二年在台北做驻市作家时，曾和一些大学读书会的研究所同学，研讨李安的电影。他们套用起西方后现代后殖民理论，像熟练的游戏机玩家。他们的“对抗西方”，更像玩一场西方理论游戏的借口。
这时，还乡，回到已经湮灭，或正在湮灭的故国，都成了问题。不仅世事变迁，路途挫折，变迁的更是人心。
电影中原本要带女主角纳法斯去坎大哈的阿富汗男人，说她必须拉上布加，不然会影响他的名誉。然而，从西方回来的纳法斯，是个不讲名誉的女人吗？故国仍然有些挥之不去，但几种标准之下，我们很难判别。很多年前，面对仇杀洋教士的义和团，八国联军要匡扶正义，保护教权。大清的皇权和中国人的人头，自然该被牺牲掉。这真是一对天生的矛盾？还是由西方输出，我们协同建立的“现代知识”，早就是权力扩张的同谋。在影片中，那些拄了拐杖，像蚱蜢一样向空投假肢跳去的阿富汗人，他们的苦难是因为地球上有一个遥远的西方，所以不可避免吗？我更相信一些人的苦难，是因为另一些人的道德缺陷，并由他们自圆其说成是历史演进的必然。
《坎大哈》的动人之处，是它在无奈之中不放弃。那个读不好《可兰经》的男孩哈克，坚持认定他从死人骸骨上褪下的戒指，和纳法斯的眼睛很配。对，我想它们都是伊斯兰的。纳法斯拒绝了。而导演却让男孩一再坚持。似乎马克马巴夫没有能力让他的女主角接受，却可以让那个小男孩坚持他的想法。这时，两方面都感到绝望。影片拍摄的另一则花絮是，那位配角，扮演来自西方世界，隐去真实身份帮助他人的传教士，却在电影上映后，被指极可能是一个触犯美国法律的在逃犯。这是纯属巧合，还是艺术的讽刺？
^^难民岛，没有世外桃源
马克马巴夫拍的《坎大哈》，尽管满是穿布加的女人、多妻习俗、地雷的恐怖、孩童念《可兰经》和战争引来的断肢等文化符号，但情感的流露是无法抑制的。同样在二○○一年，曾拍了《天堂的孩子》(
Children of Heaven)等片的著名伊朗导演马吉蒂(Majid Majidi)，拍摄了《巴伦》(
Baran)，也是一部关于阿富汗难民的电影。在马吉蒂这里，电影让我们触及的不再是符号，而是真实得一塌糊涂的难民日子。真实再现，已被艺术上的进化论者，指责成一种落后的方式，甚至被称作骗取眼泪。当这些讲法成为主流时，艺术便不再打动人。
但《巴伦》却要让人鼻子发酸。它讲一个年轻伊朗人，在艰苦的工作中，遭遇比他更困难的阿富汗难民女孩，而觉醒成长的故事。它没有重大场景或感情起伏，电影拍得朴素、真诚和精到，叙述着如同涓涓细流一样的苦难、良知和感情。
不管多么艰难，难民似乎成为故国遭毁者的勉强出路。连孔子都讲“道不行，乘桴浮于海”。这时生存的希望，是离开危难的故国生活，盲目地想像未来，并企图建立新的家园。有这样的世外桃源吗？
二○○三年七月，我回到生活过十几年的澳大利亚，在悉尼看到个叫“难民岛”的视觉艺术展。它要针对的不是难民本身，而是别人的态度。澳大利亚作为一个现代国家的起点，是西方的殖民发现和英国囚犯的流放之地，后来它成为战乱下移民难民们迁徙的家园。西方思想中很多普世的人权标准，在这里遭遇到更强大检验。真正的平等分享是困难的。近年澳大利亚右派政府对船民及难民态度敌对和自私，被知识阶层指责为虚伪和不道德，是权力者对年轻“国家”的历史和出身的有意遗忘。澳大利亚知识分子更因此出现自我道德危机。“难民岛”所展示的，就是对这种检验结果的不满和讽刺。二○○三年，第二次获澳大利亚富兰克林文学奖的作家艾力克斯米勒，在他的新书《前往盘石乡的旅程》(
Journey to the Stone Country)中，再次企图超越自身所属文化的思想疆界，推翻澳大利亚殖民传统中被西方思想合理化的对那片土地的占有权，想对人和文化，进行更平等合情理的审视。
但即便这样，去难民岛不一定会是愉快的旅行。我相信人是有局限的，澳大利亚的权力者已在那里画了一头巨大的鳄鱼，警示不受欢迎者：这里设有桃花源。
艺术能作用于人的精神，却不会更改世界。《坎大哈》和《巴伦》中的苦难，不会消失。它们传出的坏消息，就像萨义德在《文化与帝国主义》中，引用伊斯兰思想家萨里亚提的话“人是‘抉择’、斗争、处在持续不断的变化之中”。也就是说，人生更是一场永无穷尽的内心迁徙。或者，如果也夹带了好消息的话，那就是艺术，使我们在故国烟灭，家园遭毁，在国家和大同理想间无所着落时，仍不至于孑然一身。
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DS0404007
哪里是家园
赵川
200404
短长书
与正常的死亡相比，意外的死亡更容易吸引人们的注意力，那些具有神秘背景和传奇色彩的死亡因此也被赋予了更多的社会功能和意义。在晚清这样一个特殊的时代里，天灾与人祸、国难与战乱威胁着个人和群体的生命，死亡时时悬在人们心头。国破家亡之际，大量文学作品都描述了那个时代阴霾的惨状，如吴趼人著名的《恨海》，已透露出了历史和命运对个体的主宰和践踏之残酷。而作为“奴隶的奴隶”的奴隶，处于绝对弱势的女性群体，她们的生存景况更加悲惨。在男权社会里，这毫无疑问是一个事实。时人对此也有描述，只是与时代文学潮流相比，其与社会现实之间存在着明显的疏离和缝隙。晚清文人对女性死亡的叙事因此更值得玩味。它所具有的社会功能和意义，可能会透露出另外一种事实，隐蔽而深刻的真实。
在传统社会里男性可以“立德、立言、立功”而“三不朽”，传统社会给予女性的专利却是贞烈。贞烈几乎是女性进入历史的惟一理由。正史、方志之外，关于女性生平事迹的文字还存在于程式化的碑传铭文中。在程朱理学“饿死事极小，失节事极大”的感召下，通过经典启示、榜样模范、旌表称赞以及民间传颂等训诫的力量，不仅女性的社会生活，就连个人生活也被严格地规范下来。传统宗族制的社会组织结构比较利于直接控制女性，贞节牌坊是家族获得社会名誉的一个重要方面。特别是明清时期政府权力机构的奖励制度，具有一定的伪善性和诱惑性。这样，从意识形态到社会实践，整个社会形成一张天罗地网，女性匍匐在底层，忍辱负重地生存着。作为补偿，女性贞烈事迹也得以表彰，并留存于骚客文人笔下。而千篇一律的贞烈事迹究竟有多少实际意义，也很值得怀疑，虽然那些用生命的代价谱写的故事本应很感人。更何况在明清文官科举考试制度化和方志的标准化等文化背景下，对贞烈事迹的描述本身就具有标准化和模式化的特点。在这样的背景下，晚清的女性死亡故事又将如何呢？
近人吴保初《北山楼集》中有《姚烈妇挽诗并序》记载道：烈妇王氏，……归同里郡生姚延翰，事翁姆以孝称。初，烈妇于归之日，即里中黄贞烈绝粒殉节之日也，烈妇闻而悼之。尝询其夫曰：“贞烈之死何如？”其夫曰：“可谓难矣。”年二十九，夫卒，烈妇亦遂绝粒，誓以身殉。或尼之曰：“非夫志奈何？”烈妇曰：“已心许之矣。”闭目不食数日。或又曰：“得毋虑贫乎？”曰：“穆宗升遐，皇后及部臣皆从死，君臣夫妇，义一也。不然，若毅后之富有四海，又何以死哉？”饿十三日，从容含笑而逝。时光绪二十四年三月而是日也。有司奏闻，旌如例。余善其父，故知之最详。在小序末尾作者特别强调了此事的真实性与可靠性，以区别于无面目之辈。且不论其真伪，值得注意的是姚烈妇夫妇关于贞烈的讨论。其夫含蓄地承认贞烈之死“难矣”，还算有人性。但这并不等于否定，反而是一种肯定，一种赞许，可以想像其内心的矛盾心理，想望又怕不可及，爱惜妻子也渴望美名。相比而言，烈妇的理智与从容让人敬佩，特别是“君臣夫妇，义一也”之论，更使自己的献祭得到升华。
王先谦之《葵园四种》有《书<彭烈妇行状>后》一文。彭烈妇的故事也是一个以死表达自己高尚志节的故事，不同的是，她面临着世俗的诋毁和污蔑。所谓“较然不污其志，乃众目附和无稽之辞，从而蔑之”。(《葵园四种》，岳麓书社一九八六年版)彭烈妇被人污蔑的原因，只是由于种种事故，她比丈夫晚死了二十六日！世人对于女子的要求未免太过于苛刻，给予女子的荣誉未免太过于吝啬。更何况这一切，对于已经逝去的生命来说已经没有意义。王先谦不由感慨：“后来褒扬崇饰，此自圣天子阐幽励俗之大权，而荐绅先生有心世道者所不容已，烈妇何与焉！”
吴保初的诗写道：“怆恻辞亲日，从容绝粒时。九原心早许，一死帝知之。世乱思臣节，家贫仗母慈。儒门有风烈，如见古须眉。”又《姚烈妇挽诗代》云：魂兮魂兮应有知，定生圣贤匡明时，救焚拯溺起疮痍。重整地轴扶天维，不然虚负做男儿。“儒门有风烈”的安慰，“世乱思臣节”的期待，“不然虚负做男儿”的指向，都明显透露出男性立场和男性视角，以及对男性社会角色和男儿气质的呼唤都昭然可见。贞烈之死，不用在对女德的期待上，反而期待男性气质的觉醒，这应该说是对女德故事的一个突破。虽然，妇女义烈本来也就是在君臣父子的意味上被界定的，“人虽蠢悻顽犷，骤闻忠臣、孝子、妇女义烈事，未有不慷慨动色，肃然起敬。非人情之好异，诚有触于天理之同而不忍为异也。”
吴保初的记载还为我们提供了相关故事背景的提示及其规范启迪的力量，“里中黄贞烈绝粒殉节”之事不得而知，穆宗皇后殉夫之事却风有传闻。《清稗类钞》之“孝哲后殉穆宗”条：“孝哲后以片纸请命于父崇绮，崇批一‘死’字，殉节之志遂决。或曰：孝哲痛不欲生，旦夕悲痛，两目尽肿。崇入视，因奏曰：‘皇后如此悲痛，可即随大行皇帝去矣。’崇出未移晷，而孝哲崩。”据《清史稿》载，“庚午，葬穆宗于惠陵，孝哲后”，可知，皇帝皇后合葬属实，至于穆宗皇后如何殉夫之事不甚详。《清通鉴》所载却为：“光绪元年二月戊子，皇后阿鲁特氏病逝”，看来其中另有隐情。而《清稗类钞》和吴保初《北山楼集》把此事附于传统的贞烈之死故事中，是因为以皇后而殉夫显然比民妇之死有更强大的社会功能。
《清稗类钞》另一则类似的逸闻是“李闰自刭殉夫”的记载：“浏阳谭复生京卿嗣同之夫人李氏，名闰，为篁仙观察之女。幼娴内则，博极群书，复生尝叹为明达。集历朝列女传，各系以论，于明椒山夫人乞代夫死事，论曰：“明太祖、成祖皆不学无术，任刑法以治天下，其流弊足以利小人而害君子。严嵩、魏忠贤相继而起，流毒善类，卒以亡国。而椒山以迕嵩父子，屡被廷杖，血肉狼藉，筋断骨折，备诸惨酷而死。方是时，贼党布满朝列，暗无天日，杨夫人欲白其夫之冤，疏虽十上，必不能达。为杨夫人计，惟有以疏结诸发际，怀匕首诣宫门自裁，以代夫死，或可感悟皇上”云云。及复生殉光绪戊戌之难，夫人舆入湘抚署，跪地痛哭，袖出寸刃自刭，颈血溅陈右铭中丞衣袂而死。”
事实上，李闰在谭嗣同死后虽然极度悲痛，常常哭泣不止，却并未如故事中那般“跪地痛哭，袖出寸刃自刭，颈血溅陈右铭中丞衣袂而死”。而“李闰自杀”的谣言，大概也是与谭嗣同之死的轰动效应有关，同时在一定程度上也反映了民间心理，即对忠臣烈妇的期待和呼唤。《清稗类钞》收集传闻，虽不足信，却能体现一般民众的心理。又如“春桂一子自刭殉夫”一事，故事的主人公是光绪中叶的一个妓女春桂一子。春桂一子夫死料理丧事“色不甚戚，群以为疑，或有议之者。某日，治葬方毕，春桂一子突于坟次出利刃自刺，血四射。众骇愕甚……”虽然这个故事在观念和精神上并没有什么新鲜的内容，但其叙事之细腻、描述之逼真、场面之血腥却让人咋舌。
普遍的以身殉夫故事与戕害身体的情节在晚清并没有发生变化。但关于贞烈之死的女德故事在非常时期会更加迫切，明末女德故事得到进一种强化，虽然没有实质的变化，但在延续中也染上一些时代背景。如吴保初和王先谦诗文中有意混淆男女性别之分，在传统的女德故事基础上生发君臣大义，特别是诗文背后对男子殷殷的期许就很值得注意。女人与血肉无疑是制造奇闻的两大要素，也是文人的兴趣所在，但在强烈的感官刺激和欲望的发泄中，也寄托了个人(确切说是男人)，对于国家群体的焦虑和期望。在戏剧化的近似于仪式的情节描述和程式化的女德故事中，透露出时人对于国体与身体、贞节与臣节的焦虑，并寄托于一种重叠与交错的处理方式。在公与私、男与女的错位中，成功地将这种情绪减弱，甚至也间接表达了洁身自好、明哲保身的期望。对于关注女性死亡的叙事者来说，这恐怕也是一个重要的社会功能。
然而叙事者将置时代的新女性于何地呢？仍然以吴保初为例，且看对自己的亲生女儿他如何期许。《元旦试笔示二女弱男亚男》一诗云：比干剖心死，龙逢丧其元。行谊虽则美，肢体究不完。而父师孟轲，上书尝责难。获全其首领，沉忧摧肺肝。女勿学而父，而父徒空言。西方有美女，贞德与罗兰。首先，对于“剖心死”和“丧其元”的做法，也肯定其义烈之美，却对这种“肢体不完”的身体戕害表示遗憾。这种理论资源来自传统，但转借在女性身上用于对抗惨烈之死，有说服力也有时代内涵。其次，传统社会“父亲”对“女儿”的期待是一种社会性的期待，就是把她当成一个女人，一个“三从四德”的未成品，然后把她交给另外一个男人，让她实现“三从四德”的理想，这也是他为她设计的理想的幸福生活。但“女勿学而父，而父徒空言”，他对女儿的期待中，首先是把“女儿”当作一个独立的主体，把“父亲”对于“儿子”的期望——子承父业，默认为对“女儿”的期望，并进一步在否定自己的基础上，为她们树立了更高的榜样——“西方有美女，贞德与罗兰”。这首诗作于癸卯元旦也就是光绪二十九年，西历一九○三年，我们因此可以感受那个时代的新奇氛围和新鲜内容。
晚清志士文人在提倡女性解放的同时，也借用了传统叙事，只是突出了自己的旨趣。金天翮《女学生入学歌》(其三)所歌唱的“缇萦、木兰真可儿，班昭我所师。罗兰、若安梦见之，批茶相与期。东西女杰益驾驰，愿巾帼，凌须眉”。凭借死亡为自己立传扬名的贞烈女子毕竟不足取，缇萦、木兰、班昭显然已经偏离贞烈之旨，但是更具风云激荡气息的还是西方传奇女杰的故事。贞德以弱龄女子之身，跃马疆场，指挥若定，最后被俘牺牲、慷慨赴死，在晚清也获得了普遍的尊敬。
从异域流传来的外国女志士故事，显然更受革新派志士文人的喜爱。梁启超《罗兰夫人传》渲染了侠骨丹心，罗兰夫人以一介女流，与丈夫一起参与法国大革命，却被激进的雅各宾党人送上断头台。它的感染力，不仅因其爱国爱自由的思想和革命精神，也在于女子爱国和血溅断头台的精神刺激和感官刺激。“巴黎狮吼女罗兰，卷地风潮宝袂寒。我爱英雄尤爱色，红颜要带血光看。”(么凤《咏史八首》之七)在救亡图存的时代对爱国革命的向往和对慷慨赴死的渴慕，在虚无党故事中也得到了充分的表露。特别是女性之为俄国虚无党中坚力量这一事实，对晚清志士更是一个强烈刺激，相关的新闻报道不断见诸报刊，传奇的传记小说也在坊间辗转流传。最著名的人物便是苏菲亚，于是，这位血统高贵而又献身革命、流血牺牲的女性在晚清赢得了极高的崇敬。除了各种传记之外，金一的《自由血》、罗普的《东欧女豪杰》都是很有影响力的文学作品，甚至著名的《孽海花》也不忘穿插一段苏菲亚的故事。
西方的贞德、罗兰夫人和苏菲亚都是人们塑造出来的楷模。外来的女性英雄楷模的出现，也呼唤着与之相应的新的时代女模范的出现。于是，秋瑾、惠兴、胡仿兰等人的英烈事迹在真实的死亡事件和再造的死亡故事的阴阳交错中潜藏着时代的风云际变、国家的前途命运以及女性的生存空间和民族意识等现实实在的问题。但是真实的问题却往往隐藏在叙事的背后，与介绍西欧东欧女豪杰之不相称的是，在叙述这些时代新女性时，来自传统的女德故事本身严重地损坏了这些新女性的形象。在新女性的义烈死亡之举和文人叙事的悲悯之心中存在着明显的裂缝。
以惠兴以身殉学为例，惠兴一九○五年十二月二十一日自杀后，《申报》于十二月三十日即刊出题为《惠兴女士为女学牺牲》的消息，详述其死情：杭州惠兴女士为故协领昆璞之女，附生吉山之妻，十九岁夫亡守节。因读南皮《劝学篇》，大有感奋，遂以提倡女学自任。光绪三十年六月二十六日，延当地之有声望者多人，商论创办学校之事。是日，氏忽当众前袒一臂，用刀割肉一片，誓曰：“今日为杭州旗城女学校成立之日，我以此血为记念。如此校关闭，我必以身殉之。”遂于九月十六日开校。校中经费，虽杭州都统德捐洋四十元，又拨公款八十元，留东八旗同乡会会员捐洋百元，端午帅随员喜捐洋五十元，八旗众官捐洋十元八元，以及零星捐款，统计约得三百余元，卒以无长年的款，支持甚难。今秋复以款绌，致课期时有间断。氏以此校无起色，由于无长年的款，而请款颇费踌躇，郁郁者非一日。继期请款之必得，遂密缮函八封，藏于桌内，复缮禀一扣，开办女学四柱账单一纸，预先服毒，欲乘舆赴两堂递禀。家中人见其神色有异，继而查得茶碗中有烟迹，遂大哗，唤同戚友竭力救治，已不及矣。氏临气绝时，开目尽力言曰：“此禀递上，有长年经费矣。”遂死。年三十五岁，时为光绪三十一年十一月二十五日。
这段文字中残留着许多传统的女德理念和自残自戕故事，而传统的叙事方式更加使人难以区分它与其他贞烈之死的故事的区别。《清史稿列传二百九十六烈女二》就这样记载：“吉山妻瓜尔佳氏，名惠兴，满洲人，杭州驻防。早寡，事姑谨，尝肱疗姑疾。光绪季年，创立女学。逾年，赀不足，校将散，乃饮毒具牍上将军，自陈以身殉校。”但是读过她的“众学生鉴”就会发现事实远非叙事那么简单：“愚为首创之人，并非容易。自知力薄无能，初意在鼓动能事之人，如三太太，凤老太太，柏、哲二位少奶奶，以热心创此义务。谁知这几位，都厌我好事。唉！我并非好事，实现在时势，正是变法改良的时候。你们看汉人创兴学务，再过几年，就与此时不同了。你们不相信，自己想想，五六年前是怎样，这两年是怎样啊！我今以死，替你们求领常年经费，使你们常常在一处上学。……你们不必哭我，只要听我一言，以后好好事奉先生，听先生教训，总有益于身的。与外人争气，不要与同部人争意气，被外人笑话。话长心苦，不尽所言。十一月二十三。”惠兴办学孤注一掷、以死力争的决心，刚烈义侠的气概是受汉人排满和汉人办学的激情刺激而生，其中的满汉矛盾和民族意识都是不可忽视的。而传统的叙事方式完全遮蔽了这个女子的真实意图。
秋瑾为革命牺牲后引起巨大反响。一九○七至一九○八年可称为文学上的秋瑾年，出现了一批可称为秋瑾文学的文学作品，她断头流血的轩亭口也被符号化了。众多的文学作品，如萧山湘灵子的戏曲《轩亭冤传奇》，吴梅的《轩亭秋杂剧》，静观子的小说《六月霜》，都基本处理秋瑾为冤死，以弱女子形象抵抗政府暴力，被政府任意摧残至死，却未突出她渴望流血牺牲、为革命献身的意志。在胡仿兰一事中则表现为胡仿兰被公婆逼死后，报刊大放厥词，议论纷纷，但是在放足和女学之外，争取女性最基本的生存空间的问题却未被突出，仍然是传统的叙事框架，比如弱女子的形象、被逼至死的情节和戕害身体的细节，以及叙事风格、整体上所营造的背景氛围等等，使得人们容易被叙述本身迷惑，而未能深究其中的深意。惠兴之死的叙事者，可能是出于掩饰当时愈演愈烈的满汉矛盾；秋瑾之死，叙事者可能是出于被迫，不得不掩饰其从事革命的事实；至于胡仿兰之死，也不得不考虑到当时民众的接受程度。出于种种现实的无奈，依托于传统的女德故事，并求助于催人泪下的通俗文学处理方式，人们再次通过对女性死亡的叙事实现了对事实的掩饰和情感的转化。
晚清人对女性死亡的叙事方法，可简单分为两条路线：一种是变平庸为模范，主要是史传和方志以及文人传记的笔法，只是在有寄托的叙事者那里也掺杂进许多时代的思考；一种是变先进为中庸，这更多地见于晚清新闻传媒及顺应文学改良思潮的作品中，它们仍然要借助于传统的叙事方式来容纳时代的新气象。强大的传统女德叙事模式被延续着，女性死亡本身所具有的强烈感官刺激更是始终不变的，这是叙事的需要。而两种叙事路线中也都隐约折射出时代之光，在其中，历史命运、国家命运和女性的命运变化还是可以细加分辨的。
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DS0404012
晚清女性死亡的叙事
杜新艳
200404
短长书
盛夏，来到法国南部小城洛岱夫(Lodève)，这儿正举行地中海诗歌节，为期一周，二○○二年已是第四届了。诗歌节邀请了全世界四十七位名诗人。法国有诺埃尔(Noèl)、雷(L.Ray)、梅硕尼克(Henri Meschonic)等大家。主要节目：宣读自己的诗作，介绍各国诗人。我应邀介绍“中国近二十年的诗歌”这一项目。
城市不大，纵横一两公里，却设立了三十二个诗歌朗诵点。其中四个是业余点，只要提前报个名，大会批准，就可堂而皇之地宣读自己的诗作。市中心辟了一条街，全卖诗集，卖书的大多是作者本人。个个出口成章，满腹“诗纶”，即便打杂的伙计也能大段背诵雨果、波德莱尔的篇什。到处是诗的海洋。
讲完中国诗，我与诗人马特找到中心广场。法国著名行为诗人布莱勒(Julien Blaine)将在这儿演诗。行为艺术，早已知晓，行为诗，仅听闻，但不知其详。我甚感好奇。
诵诗点设于露天，与室外咖啡座浑然一体。天，瓦蓝，烈日炎炎，众人额上已泌出薄汗。我们点了两杯咖啡，悠然等候，广场四周已聚了两百多人。刚进场时，遇见一蓬头乞丐，伸一小盒索钱，我们没空理会。中午十一点，布莱勒出场了。年约五十，一身黑装。诗人开演：
“诗即纯，容不得装饰。”说着，开始脱衣。朋友耳语道：“但愿别脱光了，一年前他因裸身读诗被警察拘过。”这回，布莱勒吸取了教训，仅脱光了上身和鞋袜。边脱，边发表评论，言辞颇有诗意，配以略为夸张的表演，久久生活在讲模讲样国度的我已大开眼界了。
随后诗人从手提袋中取出两只鸡。“从超市买的，正宗死鸡。”外加一只剥了皮的兔，也是刚从超市买的。末了，拿出诗稿，往地上一铺，音乐响起，诗人开始朗诵：
每个诗人都知道/他是最后一位说话的人/而后又来一位/也自称最后说话之人/我戴上两只鸡(笔者注：诗人将鸡套在手上，像戴手套一样，并扭动臂部，开始舞蹈)/我气喘咻咻/我读/诗永恒地死去/人们前来收尸/摇动/抚摸尸体(挥舞死鸡，四处走动，舞迪斯科)/诗人欲使之复活/然而，奇迹仅/针对他一人/其他的/——此刻，尸体/对于诗人，已成为肉与血/骨与筋/皮与毛/继续目睹尸体腐烂/尸已解体/发臭/奇臭无比/解体与发臭/——当它尚未化为泥——/便是生活(以目环视听众，高举死鸡，若有所思)/我穿上鸡(如履靴，穿鸡行走，且舞)/我舞/掴它耳光/或拥抱，或透穿/我气喘咻咻/我读/尸体以其/永恒的腐烂/不会化为/指甲与毛发，永远不/注定要吸/其恶臭/我索性大口/亲吻它发臭的血肉(诗人拿起死兔，抱在胸前，如母亲搂婴儿，柔情注目，亲吻兔带血的嘴，下肢舞动)/怀抱兔儿/满怀柔情/我跳着舞……
诗诵毕，掌声雷动。诗人刚退场，从右侧走来一位年逾八十的老人。手拄拐杖，步履蹒跚。我们以为是诵诗的，心中油然起敬。老人却一言不发，缓缓走过：原来是过路的市民。诗坛与广场融为一体，除了麦克风，没有任何界定。法国大诗人米修曾说：一点一滴皆为诗，风中有诗，桌面有诗，沙间也有诗。悄然独过的老人拖出了浓浓的诗情。
众人仍然留在广场，意犹未尽，继续喝咖啡，闲聊，讨论。一谈诗，天南地北的陌客都成了朋友，此间诗意是我从未体验过的。
说着聊着，台上又窜出一男一女。两人相视片刻，开始诵诗：
我看着你/你看着我/我看见了你/那是你/又不是你/我说是一朵花/你说是一块泥……
两人你一句，我一句，演开了，动作很专业化。我翻了翻节目单，没找到他们的名字。诵诗的男女是临时起兴。他们精彩的表演赢得了阵阵掌声。很快，我们成了朋友。即兴表演者刚从附近的阿维尼翁戏剧节赶来。夫妻俩建了一个剧团，平日以卖艺为生，其剧以诗为支撑，颇有特色。
闲谈间，台上又见一人。是刚才遇见的蓬头乞丐。他手执索钱盒，两眼凝视前方，神情庄严。而后充满激情地背诵一段长文，不知用的什么语言，但我觉着是诗，尾句押了韵。后来一打听，蓬头乞丐背的是《古兰经》。
末了，布莱勒也来喝咖啡，坐我们桌旁。向他索要诗稿，应允，拿来一瞧，正是刚才表演的脚本，三页纸，大号字，上面残留着鸡肉和兔血，满是油渍。本想留作纪念，布莱勒抱歉道：“对不起，下午还要演一场。呆会儿，我送你一本集子。”我以为是搪辞。小城虽不大，但人海茫茫，不是想碰就遇得着的。行为诗人却很自信：“有诗为媒，我们会见面的。”
果然，中午吃饭时，我们在诗歌节指定的餐馆又见面了。布莱勒没食言，主动送我一本签了字的诗集。
集子十六开，厚厚一大本，二百八十二页，但书内没标页码。封面白黑两色，由一大堆字母构成，其中依稀可辨出几位作者的姓名及某一页的诗题。这是一部合集，收录了二十多位诗人的作品。
集题为“Po¨m(s)”(法文即“诗”)，但“诗”中挖去了中心字母e(全词为poème)。其下，由小到大，画了九个“O”。副标题：“当代法语诗歌新工地。”出版社只落了网名in@lassables，也是一个法语词，意为：不厌倦。
翻了翻诗集，第一感觉，繁杂，有些不知所云。一是形式之杂，同一页可能出现七八种字体，或大或小，无规律可言。有文字诗，也有广告诗，图片诗。断章取义，零拼碎合。相当一部分是配有文字的行为诗，如贴着胶布的丑陋嘴脸，去了头和生殖器的雕像，莫名其妙的眼球。大凡正规图片都涂了歪歪扭扭的几何图案。布莱勒借鸡表演的照片和文字尽收集中。排版无序，或横或竖，行文或左对齐，或右对齐，或者聚中。
二是内容繁杂，天南地北，无所不有。别处不好说，尽可在集中渲说。如果非要找中心线索，便是反与异两字。此外还有一个共同的政治主张：反对美利坚。诗集前言用大黑体字写道：“我们输掉了与美国的战争，所以我们成了如此伟大如此善良但默默无闻的诗人。”
超现实主义之后，法国再没出现一呼百应的大诗歌流派，但也不乏形形色色小派小系，其中影响较大的有：文学实验工场(OULIPO)、与音乐相糅的乐诗，再就是罗什(Roche)倡导的反诗。二十世纪八十年代，罗什抛出了他的名句：“诗歌无法接受，而且，它不存在。”诗人感到了困惑，“该说的都说了，形式花样也玩尽了”，诗人的使命便是以其特有的文字趣味，以别样的文字组合，自我否定，倒行逆施，在废墟里唱另一首歌。归返文字，以语造境。
布莱勒等诗人大致属于这一脉络，反中心(如上文所述，“诗”poème被抽去了中心字母)、反传统、边缘化成了他们共同的主张。在前言中，该派诗人津津乐道达达主义、字母派、超现实主义。不同的是，他们远离已被人嚼烂了的下意识、生死爱恨自然等宏大主题和形而上学取向，着意从日常生活琐事、从日常广告中取材，将达达精神与新写实主义糅为一体，借用网络手段，自成一路，也别有一番生气。此类主张多少也应和了所谓后现代主义的特征。推开说，二十世纪九十年代以后，边缘化日常化构成了法国文学的一大走向。近六年来，在法国影响最大的书要数德莱尔姆(Delerm)一九九七年发表的散文集《第一口啤酒及其他微小乐趣》。一年间，就卖了二十多万册，这个数字在法国是惊人的，可见其共鸣度。作者浓墨渲染的是日常生活中看似微不足道的细小乐趣，如喝第一口啤酒、剥几粒豆、骑会儿车、抚弄一把小刀、露天吃顿饭。细琐，但其乐无穷。只不过，德莱尔姆没那么多反骨。没刻意与社会唱反调，只是驾着普鲁斯特的留香余韵，以细腻悠妙的笔触，歌唱纯朴，归返自然，颂扬亲密无间的人际关系，怀念旧时光，有些道禅意味。
当然，这只是取向之一，一如罗什、布莱勒所倡导的反诗、行为诗。法国文坛历来都是个万紫千红的大花园。离开洛岱夫前，再次遇见布莱勒，只可惜未能要到那几页诗稿，不然，对法国行为诗，我会留存更生动的记忆。
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DS0404018
感受行为诗
杜青纲
200404
短长书
二十世纪，人类在政治民主、经济发展与社会进步上取得了巨大的成就。但是，我们生活的世界仍然存在大规模的剥夺、贫困和压迫。不仅有老问题，还有很多新问题。各种各样形式的剥夺都可以在富国和穷国观察到。发展要求消除那些限制人们自由的主要因素，即贫困、暴政、经济机会的缺乏、系统化的社会剥夺、忽视公共设施以及压迫性政权的不宽容和过度干预等。克服这些难题是发展的中心目标。阿马蒂亚·森(Amartya Sen)的《以自由看待发展》(
Deuelopment As Freedom，中国人民大学出版社翻译出版的当代世界学术名著之一)，重新审视了各种发展的实践与发展的理论，在一个更为广阔的视野上论述了发展与自由的关系及其相关问题，对发展中涉及的民主、人权、自由、市场、国家、文化、社会安排与社会选择等进行了系统分析和理论总结。
实质性民主思想认为，人的实质自由是发展的最终目的和重要手段。对经济学和发展过程以自由为中心的理解，是面向主体的观点。作为自由、自主的主体的人，不应被首先看成是精心设计的发展计划的利益的被动接受者。森以实质自由的价值观念为中心视角，以社会安排的信息基础与人的可行能力为两个基本考察点，构建了关于发展理论的全新框架，复兴了长期以来被个人主义化的市场经济行为和观念统治所湮没的实质性民主思想，使我们认识到各种形式的自由对于解除各种苦难所能发挥的作用，因此，改变了狭隘发展观的旧范式。
以公民享有的实质自由来看待发展，对于我们理解发展过程以及选择促进发展的方式和手段，都具有极其深远的意义。在评价层面上，这意味着需要从消除使社会成员痛苦的各种不自由的角度，来判断有关发展的要求。实质自由把人——特别是贫困群体与低层民众——的可行能力的培养，作为发展的主体，同时阐明了我们的生活质量应该不是根据我们的财富而是根据我们的自由来衡量的原则，体现了森被阿罗称为“经济学的良心”的一贯社会关怀。森是世上少有的独立思考与研究弱势群体实质自由发展问题的经济学家之一，更是世上少有的积极从事探索解决这类问题的经济学家之一。他的实质自由视角为发展经济学的研究与经济学的人文关怀提供了一个崭新的方法。
书的主旨是讨论社会经济发展中不同类型自由与发展的相互依赖性，既讨论了积极因果的相互依赖性，也讨论了消极因果的相互依赖性，阐明了公民拥有更多的自由是发展的关键所在，论证了发展是涉及经济、政治、社会、价值观念等众多方面的一个综合过程，发展可以看作是扩展人们享有的真实自由的一个过程，它意味着消除贫困、人身束缚、各种歧视压迫、缺乏法治权利和社会保障的状况，从而提高人民按照自己的意愿来生活的能力。森提出，为了解决我们面临的问题，我们必须把个人自由视为一种社会的承诺。他还就社会进步与经济发展、文化与经济、政治参与和经济进步等之间的互补性关系进行了阐述，强调发展是一个相互依赖的过程，而且经济成功不可能与社会、政治和文化的成就相分离。根据大量的经验研究资料，森分析了发展中国家面临的重大问题，如人口问题、饥荒问题、粮食问题、收入贫困、妇女问题等，阐明在实践中富有成效的解决途径。在强调市场机制、全球化对提高人民生活水平做出基础性重大贡献的同时，他指出还需要政府和社会在人的生存、保健、教育等领域承担责任，更需要人作为发展的主体在全面的社会交往和变革中发挥主动作用。
森对于发展的一个特定视角，即把发展看做是扩展人们享有的实质自由的过程，做了较为系统的阐述、分析和辩护。自由的视角既被用在评估变化结果的评价性分析中，也被用在把自由看作是产生快速变化的一种有效的动因的描述性和预测性的分析中。作者也用这一视角对公共政策进行了分析，并说明这一视角对理解一般的经济、政治和社会联系的意义。森指出价值观的形成、社会伦理的产生和进化也是发展过程需要注意的一部分。森的研究试图理解和分析这样一种互相关联的结构，并且从这一广阔视角去总结发展的经验教训。森认为通过把发展看做是扩展那些相互联系的实质自由的一个综合过程，能使我们的观念起决定性的变化。他在书中阐述并检验这一观点，并运用这一观点把经济、社会和政治的考量结合起来，综合研究发展的过程。
特别是，森从社会安排的信息基础出发，分析了实质自由的两个命题，即自由是发展的首要目的和自由是促进发展的不可缺少的重要手段，比较了各种价值标准，论证了他的自由观是信息基础更广、包容性更强的价值标准。这既体现了信息基础的改变、信息经济学的发展对当代社会科学发展的工具性作用，又体现了信息基础的技术、方法与观念的发展对人们价值观念的广泛影响和对人类社会政治文明发展的建构性作用。信息基础的改变使自由得到了发展，使国家治理的信念发生了变革，这既体现在发达国家，也体现在转型中的国家。信息化催生政府在观念、技术和制度上进行创新，实行电子化政府方案，扩大公民的知情权与参与权，促进政府与民众的广泛沟通与相互理解，扩大人们的自由基础，提高政府政策的国民可接受度，而保障使社会走向健康稳定的持续发展。这对转型期的国家尤为重要。因此，我们可以说，奠基在广泛信息基础上的自由是发展的首要目的。森在书中不遗余力地强调这一点——自由的建构性作用。他说，就政治权利而言，政治参与本身就是发展的目标的一部分，缺此无以谈发展。市场与人的基本自由相联系，只从效率出发赞扬市场机制是不全面的。市场的重要，首先是因为自由交换是优于后果考量的权利，而不是因为市场导致或不导致效率。这一点对我们这样一个长期集权的计划配置资源的国家是尤其需要反省的。
自由的意义，还在于它的手段性作用。森具体分析了五种工具性自由，它们分别帮助人们按自己的意愿过有价值的生活，又相互联系、相互促进，共同做贡献。
第一，政治自由。森最广为人知的研究结果是关于饥荒的一个规律，它表明政治自由与防止饥荒的关系。这个规律是：权威主义统治者，他们自己是绝对不会受饥荒(或其他类似的经济灾难)的影响的，通常缺少激励因素来采取及时的防范措施。与此相对照，民主政府需要赢得选举并面对公共批评，从而有强烈的激励因素来采取措施、防止饥荒或其他类似的灾难。
第二，经济条件。转型国家的经济市场化是部分释放对人与经济活动的束缚、限制、干预的发展过程。发展经济学从效率、财富增长出发，已有很多研究结果。但森特别强调自由是发展的核心。以人身束缚为例，森认为，发展过程中最大的挑战之一就是取消在很多传统社会中存在的对劳动者的束缚和强制。森强调，对劳动自由的理解，不能只着眼于市场效率，人的自由才是更重要的角度。自由有超越效率、经济利益的意义，人身自由、就业自由、工作自由比经济报酬更重要，发展就是自由的扩展。揭示市场与自由之间存在一种更基础的关系，拓宽了我们对市场机制的最优性的理解，从而纠正了“市场机制只追求效率”的偏颇论述。发展中国家存在的严重损害经济运作的许多限制，广义地属于“前资本主义”类型的问题。实践中产生的问题通常是由于其他原因导致，而并不是因为市场的存在本身，这些问题包括：对运用市场交易准备不足，毫无约束的信息藏匿和缺乏法规管制，使得强势者能够利用非对称的优势来牟利。森揭示了在发展中国家反对市场的势力常常是在非市场体制下享受特殊利益的人民，而他们常常以“激进”的面目出现来反对市场。森强调市场的整体成就深深地依赖于政治和社会安排。
第三，社会机会。主要指的是在教育、保健等方面的社会安排，它们影响个人享受更好生活的实质自由。森特别指出，中国在改革以后教育反而受到一定的负面影响，特别是农村教育、医疗卫生保健等供给不足，将不利于长期发展。
第四，透明性担保。这是指人民在社会交往中需要的信用，它取决于交往过程的公开性、对信息发布及信息准确性的保证。没有这种信用，社会难以维持正常秩序。透明性担保与健全的市场机制紧密相连，这涉及到市场的基础设施的建设和行为规范的确立。森指出，金融危机在东亚和东南亚的某些国家的形成，与商业运作缺少透明性，特别是在核查金融和商业的安排上缺乏公众的参与紧密相关。显示了体制的不健全可能对经济的毁灭性打击。森指出，自由市场机制经常被理解为一种建立在纯粹个人私利之上的安排，事实上，自由市场机制的有效运作取决于一个强有力的价值规范体系，要有坚实的法治基础来支持交易涉及的各种权利，要有普遍遵守的行为准则来保证协议的履行。这恰恰是转型国家最为混乱的方面。透明性担保也与政治民主紧密相连。森认为，亚洲金融危机的前导性因素是缺少一个有效的民主论坛。不受挑战的治理权力，轻而易举地转化为对无责任核实、无透明性状况的不加质询的认可，而政府与金融机构之间的联系经常进一步强化这种局面。政府的非民主性质对经济危机的产生起了重大作用。
第五，防护性保障。这是为那些遭受天灾人祸或其他突发性困难的人、收入在贫困线以下的人，以及年老、残疾的人，提供扶持的社会安全网。在发达国家，这种防护性保障在社会福利的名义下已经基本上建立起来了。而对于发展中国家，这仍是一项基本建设。对于弱势群体，防护性保障或为其提供生活必需品或改善其生活条件，都构成其实质自由的一部分。防护性保障不仅是所谓“福利国家”的问题，同时也是民主制度的问题。重要的是，要有制度性渠道把民众、特别是弱势群体的痛苦反映出来，要有政治性激励机制促使政府去关怀、解决民众的痛苦。
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DS0404022
发展是对人的全面自由的追求
林光彬
200404
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DS0404026
启事
200404
你的诞生已经
诞生的你的死
已经不死的你
的诞生已经诞
生的你的死已
经不死的你
一棵树与一棵
树间的一个早
晨与一个早晨
间的一棵树与
一棵树间的一
个早晨与一个
早晨间
那距离必有二倍距离
然而必有二倍距离的
——林亨泰《二倍距离》
这首诗在内容上有浓厚的哲学意味。在语言上则又颇为晦涩。一定有人觉得这首诗怪诞不可解，我现在来写这一分析文章，觉得这首诗很清楚明白，然而要解释，却不容易。
全诗的结构分为三节。第一节和第二节有相似之处，却又不同。第一节说一个主体：“你”。说你的生与死。第二节说“之间”。“之间”是两点之间的距离，有两种不同的距离：空间里的距离和时间里的距离。两种距离之间是打通的，因为时空本是不可分的。第三节似是一个结论。
为了解释的方便，我们按阅读的顺序把诗句截为若干段，一段一段地去说明。从语法构成去看，第一节只是一句话，并且没有说完，第二节也是一句话，也没有说完，一段一段地去解释，只是不得已。
第一节 这一节说生与死。主词是你，这一句话说你的生与你的死。
你的诞生——“诞生”在这里是一个名词。“你的诞生”抽象地指一个存在者(你)的起点，指“你”来到世间的这个事件。“你的诞生”只是一个主语，有待宾语的补充才是一个完整的句子。所以说了这个主语之后，这事件是否已经发生，或者尚待发生，或者已经落空(流产，夭折)，我们都不知道。这四个字可能是一个作家在妻子怀孕后他写给未来的孩子的信的开头。
你的诞生已经诞生——读到这里，一个句子已经完整。“你的诞生”得到了说明。我们知道“你”这个存在者不是假想的、期待着的，而是来到实际的人世间了。
所以这里的两个“诞生”——你的诞生已经诞生——好像指同一件事，可以被认为是无谓的重复，犯了叨叨的逻辑(Taotology)的语病，其实不然。“诞生(一)”抽象地指一个存在的开端，“诞生(二)”指此开端已经成为事实。“诞生(一)”是名词，“诞生(二)”是动词。
你的诞生已经诞生的你——在前面说“你的诞生……”是完整的句子，现在，又加上了“的你”，使原先的完整句式变成一个具有冗长的附加成分的代词“你”。这里的两个“你”也不是单纯的重复。“你(一)”只有作为对话第二人称的意义。至于“你(二)”则是“已经诞生的”一个存在者，你正是具体的、有血有肉，握着小拳头嘶喊他的存在的事实和权利的婴儿了。
你的诞生已经诞生的你的死——看见生，理应感到生的可喜，家中有新生儿是一喜事。悲观而善感的人也许联想到生之苦，未来生活中的悲欢离合、艰辛和苦难。而哲学家看见生立即想到死，这是哲学家共有的恶疾。
叔本华说：人一降生便达到可以死的年龄。
海德格尔说：人一降生便步向死亡。
庄子借孔子之口说：生死亦大笑。
孔子本人则说：未知生，焉知死？
鲁迅在“立论”(《野草》)里讲一个故事。一家人家生了一个男孩，满月时，客人来祝贺，说了许多吉利的话。有一个却说：“这孩子将来是要死的。”他于是得到一顿痛打。在生的时刻，说死的来到，当然是不合时宜的，然而这是一句真话或者实话。预言凶吉都是虚谎，因为一生中的苦乐顺逆都是不可预料的情节。至于生和死有必然的关联。可以预言存在者有个开始，便有个终结。陶渊明“挽歌诗”第一句便是“有生必有死”。这句话不会错的。只是这句话是说不得的。
你的诞生已经诞生的你的死已经不死——人一旦知道自己的死，便祈望自己的不死。他明知死的必然，而死仍是他最大的恐惧和不安。人类搬动了巨大的岩石、木材建造金字塔、教堂、庙宇，用了最稀贵的金属与珍宝来装潢……都是为了祈求或证明“死的不死”。
人类又用了无穷无尽的语言、无穷无尽的文字、无穷无尽的唱诵与管弦、无穷无尽的形象与色彩来肯定、装潢永生的不虚。在这诗里，没有借助周密的逻辑或神学的说教来转化“死”为“不死”，而直截了当地写下“你的死已经不死”。
如果我们把句子“……已经诞生的你的死已经不死”改写为“……已经诞生的你的死亡已经死亡”，我们会觉得掉入无力、无意味、无意义。接着，“诞生已经诞生”一句说“死已经死亡”令人觉得同一个模式的叨叨逻辑。惟有“死已经不死”的形式是成立的，有跌宕，有突变，有诗的必然，诗人只能如此写，而诗句的必然带来命题的必然。
这里出现两个“已经”。“已经(一)”是表示过去式的副词。“已经(二)”是在未来中的过去式，这“已经(二)”并没有过去式的作用，乃是一种特殊的肯定方式，死好像说：“这是预言，但是我的现在已经能够肯定预言：你是不死的。”这是以诗的语言说一个预测，说一个生命的信念。是一祈望，更是一坚信。
你的诞生已经诞生的你的死已经不死的你的诞生——这里出现了“你(三)”。它不是对话中第二人称的“你”，如“你(一)”。也不是实际世界中的“你”，如“你(二)”，而是“不死的你”。这“你(三)”只能是不死的，是超越的，是真际中的你。这里我们用“真际”来表示理念世界，你一旦诞生，则在现实世界里真正永存。
你的诞生已经诞生的你的死已经不死的你的诞生的你已经诞生——这个真际世界中的你也有诞生，而且已经诞生，如“你(一)”的诞生在人间，一如神之子进入这个真实的多难的世界，成为人之子；一如佛说：“我不入地狱，谁入地狱？”
这诗句还可以延续下去。“你(一)”，“你(二)”，“你(三)”……似乎在重复，其实在层层上升。“你(一)”是未确定的；“你(二)”是进入实际世界的；“你(三)”是超越入真际的；“你(四)”是从真际返回实际的，……此处用真际是和实际相似的真际，指真际世界，实际指实际存在的世界。每一次“你”的出现都是一次飞跃，累积前一层意义的内容。
实际的你与超越的你赖有一个一个“的”的妙用相承接、相环扣。你是实际与真际两栖的存在。你是在世间的又属超世间的。你有在世间的生与在世间的死，你有在世间的死与在世间的不死。
第二节 这一节说时与空。
一棵树与一棵树间——上一节说存在者的生与死。诗句类似一句抽象思考的哲学命题。不容我们做任何形象上的联想。连存在主体“你”也只是一个对话对象，如电话线那一端的受话者，并不给我们具体的形象。
这一节说存在者所据有的时空。不涉及存在主体。但是初读到“一棵树”，很容易使读者误以为这是句子的主词，因为在句子这个位置上通常是主词。读下去，“与一棵树”，又可使读者误以为两棵树是句子的主词。待读到“间”，才察觉两棵树只是两个坐标，这两个坐标构成一个空间的框架。在此，框架将发生什么事。
再读下去，“的一个早晨”，读者以为这回碰到主词了，但下面是“与一个早晨”，那么这两个“早晨”该是主词了，却又出现了“间”。原来两个早晨也只是两个坐标，这两个坐标构成一个时间的框架。
在阅读过程中，读者期待主词，不断期待一个存在主体的出现，他被树与早晨轮替诱导，树与早晨相继要担任主词的角色，但主体即刻相继幻化，幻化为时间与空间的框架。然而在它们尚未被“间”幻化之前，它们在读者心里曾经一度是一棵树与一个早晨。
早晨是生命在时间里的一次苏醒，在时间流里的一个小的新起点，一次小的诞生。司汤达说：“人的一生是以许多清晨组成的。”早晨！查拉图斯特拉迎着灿烂的巨日走下山去的那个早晨；陶渊明不能为五斗米折腰，放舟归田园，“恨晨光之曦微”的那一个早晨；苏格拉底在夜宴之后，众人都醉卧不醒，而他整衣步向市厘，寻人论辩的早晨；孟子所说：“鸡鸣而起孳二为善者，舜之徒也”的早晨；祖逖闻鸡起舞的早晨。然而这里要说的也并不是早晨，而是早晨与早晨构成的一段时间。
树是生命的象征。心理学家要认识一个人，让他自由地画一株树，那是他的枝影。树是他的自画像。树！树向上空升起，向四方舒展，向深处寻找水源，与风雨日月乌云对话。立在古村口，在古道边，在古寺前，在古墓旁，是坚忍守候的象征，是荫翳仁慈的象征。孔子说：“岁寒然后知松柏之后凋也。”庄子带着门人行于山中，见到的那大而无用的樗。尤利西斯锯断一株老橄榄树，用留下的根桩作床脚做了床。这是他和他的妻佩涅洛佩共同的秘密，尤利西斯归来，从这秘密他知道了妻子的贞守，而佩涅洛佩也识出了尤利西斯。然而这里要说的不是树，而是树与树构成的空间框架。
“一棵树与一棵树间的一个早晨”比较好懂，我们可以想像漫步在疏林里，树与树之间透过来淡淡的曙色，继之以缤纷的朝霞，继而射过来晚阳的光芒，这光芒由金色转为白热。在树与树的框架中，我们看见一段时间。
“一个早晨与一个早晨间的一棵树”费解些。树的特点是它的静止不动。是时间流过去。树在时间长流中告别一个早晨，又迎接另一个早晨。两个早晨之间有白昼与黑夜，它默默地生长，吐芽，开花，落叶，告别一个春天，又迎接另一个春天。有年轮暗暗记载它生命的历史。树正因为它的静止，大概比我们更能领会时间的迁流。所以说“一个早晨和一个早晨间的一棵树”。
树与树之间有早晨，早晨与早晨之间有树。在这一句诗里树只是作为空间的坐标而存在；早晨也只是作为时间的标志而存在。诗句要说的只是空间与时间两个框架。而“的”字的用法使两个框架相交织而相共存。存在有两个坐标系统，存在体只是一个。
第一节说生与死，死与不死。诗句像一个哲学判断。诗句乃以它本身的特殊结构证明哲学判断的不妄。
第二节说时空，时空的合一。这一诗句也许更像诗，因为带来形象的联想，其实也仍然潜藏着一个哲学判断。此诗句也是以其本身的特殊结构，连锁不断的扣接，证明哲学判断的真实。这里的“的”字的妙用使我们从空间框架步入时间框架，又从时间框架步入空间框架，反复不已，自由自在，悠然坦然。存在主体只有在两个系统的交相透视中才成为真实的存在。
第三节 这一节在全诗中类似一个结论。这一节大概最费解：“距离”指什么？两倍距离又是什么？为什么“必有”？为什么“然而”？我不知道我的解释是否合乎作者的本意，如果此节容有几种不同的解释，我想至少我的解释是可以说得通的一种。
那距离必有二倍距离——我们的生命从生到死是一段距离。作为存在者，我们存在于此时间的距离中。但是实际上我们只是活在“现在”，而“现在”只是此距离中的一个点，此点不停地移向未来。一般动物，无论牛羊、鸟鱼，都只活在现在，它们不回顾，不前瞻，不回忆往事，不期待未来，当然更不会把从生到死的时间看作一段距离。要意识到我们的所谓“一生”，必须要跳出此行程，站在另一个距离下来观照，苏轼有诗句：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”这是说我们要看清山的形势脉络，当跳出山野之外。同样在时间上也如此。只有跳出“现在”，同时看到过去的“朝如青丝”和此后的“暮成雪”，才会有“与尔同销万古愁”的悲歌。杜甫的“归来始有怜”(《喜达行在所》)乃是逃出危难之后才能写出的诗句。在当时逃窜的路上乃是“同道暂时人”。必须跳出那时的“现在”和“暂时”才有怜惜自己的生命的心情。坐在火车车厢里，无法看到前后两站的距离，要把两站放入视野去观察，必须离开轨道，在另一个距离下去看，要实际上做到非常困难，实际上是以想像跳开车厢，又把前后两站同时纳入想像。所以距离必是二倍的。
而第二节所描写的时空框架里的距离也是二倍的。从树与树之间的距离里看早晨，和从早晨与早晨之间的距离里看树。也就是从空间的距离里看时间，从时间的距离里看空间，二者不可分，距离在两个不可分的坐标系统中，所以也是二倍的。
然而必有二倍距离的——“然而”的用法是非常奇怪的。
一九六七年我分析林亨泰的《风景(二)》，也遇到过一个“然而”，那里的用法也非常怪异。“然而”是一个连词，应连接两个句子。在那首诗里，“然而”并不连接两个句子，细究是连接名词。句子的结构化简了是这样的：“防风林，防风林，然而海以及波。”既不合连词的语法功能，在句意上也看不出前后有什么转折。我费了些篇幅来说明“然而”的合乎语法和有道理。我特别指出“然而”的转折意义在连接两个名词的时候也是有效的。
在这里情形略有不同。我以为，“然而”可以有各种隐晦复杂的意味。我举几个例子：
他很聪明，然而不懂人情世故。
他很聪明，然而没有道德观念。
他很聪明，然而身体太弱。
他很聪明，然而死得太早。
他很聪明，然而反为聪明误。
他很聪明，然而太聪明。
他很聪明，然而绝顶聪明，不是一般的聪明。
这许多“然而”所表达的转折都不相同。现代中国作家中用“然而”最多的是鲁迅。在《野草》中有不少篇可以为例。比如《希望》只占三页，而有七次“然而”，四次同义词“但”。这样的“然而”在不深究的人看来必认为是文章的毛病。但是这“然而”不是句法意义上的转折，而是生存层次的困扰与彷徨，反映生命内在的冲突矛盾。我引《影的告别》中的一段，全文也只有三页，共出现了五次“然而”，一次“但是”。下面是文中的一段：
我不过是一个影，要别你而沉没在黑暗里了。然而，黑暗又会吞并我，然而光明又会使我消失。
然而我不愿彷徨于明暗之间，我不如仍在黑暗里沉没。
然而我终于彷徨于明暗之间，我不知道是黄昏还是黎明。
那么，在我们分析的这首诗中的“然而”可以怎样解释呢？我以为是一种强调，是我举的例子“他很聪明然而……”中的第七例：他很聪明，然而绝顶聪明……例中“然而”的转折是从“聪明”的不同含意而产生的。第一、二例是说“他很聪明”，按理说，他也懂得人情世故，也懂得是非善恶，然而并不如此。第三、四例是说他既然很聪明，按说可以有很好的成就，然而“身体太弱”不能下苦工，甚至早死。第五、六例是说聪明很好，但聪明过了头，自以为是，不能自知，反受大害，第七例是说这里的聪明是超乎平常的意义。不过我已说过，“然而”含有多种不同的意味。“诗无达诂”。我想最好还是让读者根据自己的体会去揣摩玩味吧。
附记：
一九六七年，我写了一篇《一首现代诗的分析》，在一个非常偶然的机会读到林亨泰写的一首小诗《风景(其二)》，觉得很打动我。这首诗是现代的。用词与造句都是极端简单而基本的。然就在这样极简的形式上有了修辞和语法的规则的突破。而这突破来自对于世界一种新眼光，这眼光是存在主义倾向的。站在传统诗的观点，这首诗是荒谬的，然而我察觉了一种新的诗的意味。我想我应该把我的感觉写出来，把这一首很晦涩的诗说个明白。动笔之前我并无把握，或者说毫无把握，把这样晦涩、荒诞的简短到只是一句话的诗说个明白也许是根本不可能的。我想起《庄子》里庖丁开始解牛的一段：“吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微。”写成后发表在一九六八年的《欧洲杂志》。
一九八五年，林亨泰先生从台湾给我寄来了一本《林亨泰诗集》。集尾附了两篇文章：《一首现代诗的分析》和我在一九六九年发表的《<风景(其二)一诗>的示意》。我很感激他对我的两文的肯定。
在此诗集中我又发现一首诗很打动我：《二倍距离》。我又一次读到汉语修辞与造句规律的破毁和通过这破毁造成的新的诗的意味。我想应该再写一篇分析。但是这一次我感到困难更大了。从一九八五年到现在，十五年过去了，写写停停。有时候是因为觉得还没有读懂，有时候是觉得自己的意思说不出来，说不清楚，停下来。最近竟写成了。并不完全满意。说不上庖丁的“提刀而立，为之回顾，为之踌躇满志，善刀而藏之”。但是写成了。完全满意是不可能的。就如此交卷。
27
DS0404027
你的诞生已经诞生
熊秉明
200404
一年前的一个寒冷冬日，得知熊秉明先生离去。转瞬间，一年过去了。
我情愿把熊先生的离世看作“远行”，他离开这个动荡的物质世界远行；我也情愿把熊先生的离世看作为“回归”(“远行与回归”是一九九九年熊先生在国内举办的一次艺术展的题名)，他向着那个纯粹的精神世界回归。我情愿相信：此世的死就是彼世的生的开始，即生者的死向着死者之生的回归。
认识熊先生是在一九八一年，那年我在巴黎学习，是个名副其实的“老学生”。很偶然地认识了熊先生的公子。我在几年前的一篇文章中曾经回忆过这件事。我们是在巴黎南部大学城见面的，碰巧我也住在熊先生在《关于罗丹——日记择抄》中提到过的荷兰楼。此后，我曾去过熊先生南郊蒙特利尔小道住所几次，好像熊先生也来过大学城两次。我一九八二年底回国，不久后在北大见过面，熊先生以东方语言学院中文系主任的身份来中国商谈合作事宜。九十年代以后，我多次去法国，每次我都要去拜访熊先生，直到最后一次，那是二○○二年的八月。二十多年来，我一直把熊先生当作可信赖的长辈，可敬可亲的老师。但这好像又不是全部，因为，我更经常感觉到熊先生是一位可以从精神上理解和温暖“异者”的朋友，他的朋友(更多的是尊崇他的“学生”们)年龄、国籍、职业等都与他非常不同，但都会从他那里得到可贵的帮助。我和许多认识熊先生的朋友在得知他的离去后，都有同样的想法：又少了一位“可以与之诉说”的朋友，失去了一位“能够懂得自己”的对话者。
和熊先生交谈，聆听他对艺术、哲学、人生的独到、深厚的见解和感受，真是一种幸运。窃以为，在熊先生那一代的学者中，他是独一的。有谁能像他那样从如此坚实的中国文化基础、特别是中国哲学思想的基础出发开始他的思想、艺术追求？有谁能像他那样如此深刻地进入西方文化的根本，对西方艺术思想具有那样刻骨的感受？有谁能像他那样用最西方的技艺和方法完美地表现最中国的精神现象？又有谁能像他那样在东方和西方、哲学与艺术、精神与物质之间的冲突中，保持着如此从容、潇洒的状态，表现得如此“有风度”？还有谁能像他那样把西方的清晰理性和中国的浑然大气沟通、比照得如此绝妙？也因为此，他的逝去，他的远行，是那么让我们感到失落，那么让我们难以接受。
熊先生的这种难得的状态，来源于他的生活态度。或者说来源于很少有人能够达到的对生命的感悟。当然，这一切的支撑，又都靠着他厚重的文化底蕴。在和熊先生的交往中，令我最难忘的，就是这种生活态度和生活旨趣。多少年来，熊先生始终如一地遵循着他的生活原则行事待人，他不为名累，不为形役，乐常人难觅之乐，悲常人无视之悲，可谓参透了人生。他说过：“我是一粒中国文化的种子，落在西方的土地上，生了根，冒了芽……这是一个把自己的生命做试验品的试验……到了生命的秋末，不得不把寒碜的果子摆在朋友们的面前，我无骄傲，也不自卑。试验的结果就是这个样子。”记得在一九九七年，我在给熊先生的一封信中谈到我们这一代人的“生不逢时”，熊先生的回信中有这样一段文字：“你说你们一代‘生不逢时’，其实大可不必做如此的叹息。每一代都有其幸与不幸，所谓幸与不幸全看我们如何去对待机遇。幸运的方面固然要充分利用，不知利用也就无所谓幸运。不幸的方面能变成创造的资源，也就转化为幸运。”这段话令我感动。作为一个在异国生活了半个多世纪的人，他对故国和生活在那里的人们的关注和理解，比一些留驻国内的人还要亲和和宽容得多。他从来没有用简单的“对、错”和“去、留”来进行判断和评论，他惟一重视的是个人生命的足迹。熊先生的《关于罗丹——日记择抄》一书早就表述了这种人生态度。我特别赞同宗璞先生在一篇文章中所说：“在人生的行程中，若想活得明白些，活得美些，都应读一读这本书。”其实，熊先生的所有著作不都是这样的吗？人们称他为“旅法雕刻艺术家”、“书法家”，其实他更是另一类的“哲学家”，他的哲学理念、哲学思考、哲学领悟都浸透在他的艺术作品中，融化在他的书法理论著述中。他能依托中国古老文化把西方的现代哲学流派(生命主义、存在主义，结构主义，后现代……)的思想精髓进行艺术形象化，他用最惰性的物质创造最富生命力的雕刻，他用最独立的单字组建最具内在层次的结构书法，他用最具理性的哲思书写充满人生激情的理论著述。吴冠中老人曾说过，熊先生和艺术总是在谈恋爱，总不结婚，而我更想说，熊先生其实和哲学也没有“结婚”，但他放弃哲学论文写作投身艺术，并非结束他与哲学的恋爱。他与哲学和艺术均保持的是“距离”的“热恋”状态，正是这种“热恋”关系，使他的创作与思考在艺术和哲学之间架起了一座桥梁，有异并超出某些纯粹哲学家和纯粹艺术家的习惯界限。
近些年来，熊先生在谈话、文章中，多次谈到死这个话题。我感到，他对死，也与他对生一样，采取的是生存哲学家的立场和态度。他对老、死是坦然的，早在一九八九年退休时，他给好友顾寿观先生的信中说：“我们进入老境了，让我们塑造我们的老年，一个有风度的老年。”不久，顾寿观先生因病离世，一些亲朋故友陆续故去，熊先生生活中也屡有烦事，正应古人“人生不如意之事十之八九”之言。但熊先生有对生的独特参悟，最让人感动的是他的那份坦然。他塑造的老年的确是“有风度”的。熊夫人陆丙安老师在熊先生去世后，曾把熊先生在最后一次老年书法班讲稿发给我，讲稿中谈到了他对生老病死的看法：“进入老年，少壮的搏斗已经过去，人生的幸运与多艰、成功与失败，已成定局。回顾平生是老年人很自然产生的心理。走过来的道路很长，似乎有许多偶然，然而细审此曲折道路所形成的图案，又可见其必然。我们不得不承认那是我们自己的生涯。”下面一段关于书写字迹的论述更加精彩：“人即书，书即人，我们一生所写的字，无论我们喜欢不喜欢，满意不满意，我们也不得不承认，那是我们的字迹。认同自己的一生，认同自己的字，也即是对个体生命的认同。”这里，熊先生把人生看作为不断走出的印迹的轨道，在走向衰老时，应该采取的是承认的态度，这种认同，就是对生命这个一切生者的绝对源泉的认同。熊先生对生的论述，使我想起去年去世的被誉为生命现象学家的法国著名哲学家米谢尔·亨利，亨利最吸引人的，就是他把生命与身体、肉身乃至信仰、圣子、上帝融合为一，打通了生和死，不可见的踪迹要先于可见的踪迹。而珍爱自己的生，才会倍觉自己走过的印迹的可贵，才会从容地对待老、死。熊先生留下的最后一篇文章，是对台湾诗人林亨泰的作品《二倍距离》的解析，这篇文章有一个后记，写作日期不详，但可肯定是在二○○二年。林亨泰的这首“现代诗”，打动了他，因为他谈的是“生和死”，他早就想写些东西：“但是动笔后便发现解说的困难，试写了不少次，但不能完卷。今年二○○二年，感到这一首诗的内容和我的生命有直接的关系……不写出来很可惜的。并且必须在现在赶着写出来，时间已经紧迫，这首诗涉及的是生死的问题，我今年已经八十岁……”这些话写在熊先生即将“远行”之时。陆老师几次和我谈到这篇后记，我们想，莫非这就是他准备“远行”的告别词？熊先生去世的前三四年，每次到熊先生家拜访，熊先生都会谈到死的话题。二○○二年冬，我母亲去世，我在一封信中，简单提到此事。熊先生的回信同样令我感动：“来信的最后一段，颇有些沉重。语甚简，我不知其详，但也愿说几句。‘许多愿望没有满足母亲’，我想这是‘既往’了，无法以另外的样式再活一次，只有在‘来者可追’中做一点什么，补偿憾恨，比如说写一篇回忆之类。做一点什么，就不会有‘万念俱灰’的心情。你正当生命力最充实的年纪，自己想做的事，不想做而不得不做的事，都尽量去做。这些做了的事，若干年后都会成为生命的内容……”今天重读此信，感慨万千。又联想到熊先生在书法班讲稿和解读林亨泰《二倍距离》文章中对生死的解释和评论，心绪很难平静。熊先生其实早就准备着经历个体生命的整个过程，如海德格尔的“向死的生”，他认为认同自己的一生，认同自己的足迹，就是对个体生命的认同。“能认同个体的生命，当可以接受个体生命的死亡。”接受个体的死亡，就是真正地认同自己的生命。熊先生引用《礼记·檀弓》所记：“子张病，召申祥而语之曰：‘君子曰终，小人曰死，吾今日其庶几乎？’”“终”就是结束，是使命的完成，是工作的收尾，意味着此世过程的终结。“在生命的最后的一个阶段，我们应该从容地、自在地、平静地写自己可以认同的字。”这也就是熊先生向老年朋友所提倡的“人书吻合”的境界，创造与存在的“微妙的一致”。熊先生从书法来讲人生，讲的是人在“终”之前阶段“人书俱老”(唐人孙过庭语)的哲学意义：人的老年和哲学、艺术平行发展、相通汇合最终同时完成。熊先生如他所说，塑造了一个潇洒、有风度的老年，一个优雅、飘逸的终结……
熊秉明先生手迹
在解析《二倍距离》的文章中，熊先生更加明确了生死的关系，正是这首诗蕴涵的生死的哲学意义打动了熊先生。诗人和哲学家灵犀相通。这首“怪异”的现代诗经熊先生的解读，明了清晰。它讲述的是“诞生的生者的死”的不死，熊先生解释的人是实际与真际的两栖存在。个体的人是世间的又是超世间的，有世间的生与世间的死，但又有世间的死与超世间的不死。所以，“你的死已经不死”。
熊先生“远行”周年在即，写下以上凌乱文字，以此寄托哀思，纪念在我们心中已经诞生的熊先生，他的死在我们心中已经不死。
熊先生，远行路长，慢走，保重！
36
DS0404036
你的死已经不死
杜小真
200404
熊秉明先生手迹
在“三农”问题讨论中，新自由主义市场理论把国家汲取视为农业危机的惟一原因，其不证自明的前提是：只要国家退出，市场进入，问题就可以得到解决。市场问题被归结为农村自身的问题，但农业的市场在农村之外。这一理论不回答中国农业的市场空间到底在哪里？今天的中国农业到底是否拥有这种空间？这其实是最重要的，国家的退出与否应该从这个意义上去检讨。而检讨国家汲取的历史动机，就必须把问题放在晚清以来民族国家形成的历史框架中，因为国家权力下沉到乡村社会的最底层正是从这时开始的。必须考察城乡二元对立产生的历史条件，它并不始于一九四九年以后，中国有学者认为城乡的对立与分离是与中国文明史相伴随的。但是，晚清以来现代化发展的压力所造成城市和乡村的对立，与前现代化的城市与乡村的关系是不同的，这种区分正是我们认识近代社会以来中国农村问题的关键。
秦晖、苏文先生的《田园诗与狂想曲——关中模式与前近代社会的再认识》是有影响的著述。它把中国所谓“大共同体”与西方国家模式做了静态的结构主义式比较，却没有具体的历时态的考察与开展，这种方法论本身的问题构成了局限，因此该书关注的只是“前近代社会”，没有把中国现代化过程的外来因素放进国家分析的框架里，没有把现代化和民族国家建立的全球历史视野放在其理论建构里，从而导致以在中国传统社会内部寻找“个人化”的农民和“摆脱宗法共同体的自由私有制”为理论目的。全书整个论述都在现代资本主义与传统封建社会二元对立的逻辑基础上展开，这里主要检讨它对“封建社会”与“宗法农民”两个方面的判断。
该书把任何模式的“封建社会”界定分三个方面：自然经济、宗法共同体与依附人格。但这里的“自然经济”既不是重农学派魁奈的先验的“自然秩序”，也不是哈耶克式的自生自发秩序，而这两者都是为西方资本主义做合法性理论开拓的。该书的目的刚好相反：批判中国的封建主义作为东方专制主义不能产生资本主义，因此所谓“自然人”经济就成了“动物个人主义”，是“本能”也是“兽性”。自然属性的低级私欲与现代社会作为“社会规范”的高级“私有权”被严格区分和对立起来，以“物的孤立性与人的依赖性”而存在的封建社会形态，是自给自足的自然经济，是非商品化与非市场化的，市场即便有也是“被权力歪曲的”的打引号的“市场”，“宗法自然经济”与商品经济是对立的，从而否定了中国传统社会的市场意义，唐、宋以来中国在世界贸易体系中的地位也被一笔抹杀。它拒绝承认中国乡村社会的“社会”性，否定“温情脉脉”的田园诗意义，认为宗法性是现代契约性社会的对立面，并在此基础上界定人的“依附人格”：对“共同体”的依附。全书著述的重点正是对中国乡村社会和农民的否定性分析。
但是，中国历史中的“封建”到底意味着什么？学术界已经做了不少研究，但这些并没有进入该书对中国“封建社会”的理论讨论中。把中国传统社会不加分辨地统称为“封建社会”，是沿用了从西方现代性立场出发的自我“他者化”，也是本质化的建构。所以该书并不分析中国历史中土地制度与封建制度、郡县制度的具体的历史形成与展开，封建社会的历史就是“私有制不断战胜宗法共同体羁绊与天然首长超经济权力的干涉而日益加深的历史”，地主的土地兼并是“进步的”，而国家的“抑兼并”是封建反动。在分析“关中无地主”、“关中无租佃”时，明明看到了中国传统社会其实以自耕农经济为主要形式，但却把这种“平均”主义认定为是中国社会比西方更“封建”的证据，因为“恰恰不存在‘自由租佃制’”，这是中国不能形成资本主义的原因和最大历史遗憾：“‘朱门’之外有平均，‘冻死骨’中无分化”，不能产生如十六世纪英国那样的土地兼并和资本主义原始积累。秦晖先生因此反复为英国的“圈地运动”辩护：
我国的一些书籍往往把西方资本主义原始积累时期的“圈地运动”描写成类似我国古代权贵恶霸“跑马占地”强占土地那样的行为。其实，圈地运动实质上是“自由租佃”运动，是封建主把其领土上纳税较少的旧“佃农”赶走而代之以愿意缴纳较高地租的租地农业家(养羊业)。它与其说是用“大私有”取代“小私有”的运动，毋宁说是用自由私有权取代领主权的运动。
没有提到的恰恰是圈地侵占了大量公共用地，这是很多农民不得不背井离乡的重要原因。英国“自由私有权”的形成过程中有国家机器的强大介入。十七世纪英国资产阶级革命之后，议会通过了四千多项圈地法，到十八世纪末全英国一半的可耕地已经被圈占。对圈地运动的指控和反对，并不是“我国”书籍上的专利，在圈地运动发生时期的英国就有，因为它带来了大量的乞丐、流浪汉和社会动荡，是当时严重的社会和政治问题。秦晖先生认为：“在实行领主制的西方，封建主也很难说是拥有土地支配权的，否则‘圈地运动’也就没有必要了”，圈地运动的必要性在于把大片的耕地圈占起来发展畜牧业，是土地的资本主义化，但为什么恰恰从十六世纪以后封建主想到要获得“土地支配权”？那是因为城市发展对肉类和奶类的需求使发展畜牧业有更多的利润可图，而城市发展是与工业革命和海外扩张联系在一起的，是国内和国际市场的催生的结果，市场是先在的因素，是不能反过来叙述的。
考察西方资本主义的农业革命必须与它的工业化进程联系起来，因为它们是由同样的历史力量推动的，是一根皮带所带动的互相咬合的两个齿轮。西方的现代化都是在城市与乡村的互动关系中彼此决定、塑造和完成的，而后发现代化国家的问题恰恰在于彼此的断裂与脱钩。
布罗代尔在考察英国工业革命的时候，曾与意大利的米兰做了有意思的比较。米兰曾有非常繁荣的制造业，并完成了对周围农村伦巴第平原的“资本主义征服”，分散的土地归并成了大庄园，生产方式也有很大进步，粮食与牧草的轮作制和“高级耕作法”传到英国，对英国的农业革命起了很大的作用。但“为什么米兰和伦巴第的农村与工业部门经历的巨大变革竟半途而废，未能导致一场工业革命？”他认为完全不是技术原因，因为十六世纪的技术进步已经相当普遍，真实的原因首先是因为米兰没有归它支配的广阔的民族市场，其次是因为地产收益下降，农业不能赚钱。所以“米兰的失败也许适合证明，工业革命作为整体现象不可能仅靠内部，通过经济各部门的和谐发展而实现；它还必须凭借控制外部市场这个必不可少的条件”。
十六世纪中叶的英国，工业远落后于意大利、西班牙、尼德兰、德国与法国，但一个世纪后，情况完全颠倒了。“推动工业前进而且很可能引起技术革新的还是国内市场的蓬勃发展”，原因是十六世纪人口增长了60%，城市人口由于工业化开始膨胀，农业生产落后于人口增长，所以农产品价格的上涨整体上超过了工业品价格的上涨，农业收入大为增加，农民成为工业品消费者，从而刺激工业生产、商业和进口。布罗代尔指出“估计农业在工业革命中的作用时，我们不能忘记，英国农村很早就与岛国的民族市场结为一体了。英国农村被纳入市场网络之中，直到十九世纪初为止，它成功地养活城市与工业居民点”，“英国农村形成国内市场的主体，而国内市场是正在起步的英国工业首先与天然的销售场所”。在布罗代尔那里，农业革命本身就是工业革命的题中之义，是工业革命的一部分。但对于后发现代化国家来说，这些内外部的市场条件都不具备，也是不可以横向移植的。
在民族市场起作用的不单是经济增长的内部条件。当今国际经济的现状及其分工的专断方式也阻碍着落后国家的起飞。本书已反复强调了这些事实。英国全靠其世界中心的地位，因为它是世界的惟一真正中心，才完成了工业革命。第三世界各国也企求和渴望实现工业革命，但它们处于边缘。于是一切都对他们不利……
应该说布罗代尔的这个表述带有欧洲中心主义的色彩，中国的历史学家早就证明了明清时代的中国也是世界贸易的中心，但为什么工业革命及其现代性后果最终还是首先在欧洲发生？西方资本主义扩张的海外市场与中国朝贡贸易的区别何在？鸦片战争以后，魏源等人就意识到，中国的朝贡贸易体系与英国的差别，并不在于朝贡体制与条约体制的关系，而在于中国不依赖朝贡体制来支撑自己的经济，没有将帝国的军事、政治与对外贸易直接联系起来的内在动力。相反，英国经济严重依赖与北美、印度和其它殖民地的贸易关系，所以英国经济内部存在着把国家与贸易体制直接联系起来的动力，这就是为什么英国商人从事的“是一种有组织的、兵商结合的、在国家保护下的贸易”。(参见《亚洲想像的谱系》，《视界》第八期)这种区分是重要的，同时说明世界市场正是英国工业革命的重要条件。而所有资本主义国家的资本主义工业都是在关税保护主义的制度庇护下发展出来的，尤其是英国，直到十九世纪的头十年，占统治地位的不仅是保护关税，而且还有禁制关税，也就是国内市场对外国工业所有的制品一律不予开放，直至十九世纪三十年代，英国才改变了自己的贸易政策，这是因为此时它的经济已经走到了其他国家的前面，而到了十九世纪的末期，当英国越来越因为美国和德国的竞争而受到损失时，就又出现了新的关税保护主义。
对于中国历代中央皇权来说，抑制土地兼并，保护中小自耕农的利益，防止出现大规模流民与社会动荡，正是符合国家利益的历史理性选择，因为历史的动机完全不同。温铁军对中国农业社会的研究表明，由于人地关系高度紧张，土地所有权不可能向少数人集中，而是表现为逐渐分散，从而使农业资源得以相对优化配置。所以无地主的自耕农现象恰恰是在人地矛盾无法解决情况下最有效率的对土地资源的利用，是最大限度地利用土地养活更多的农民。秦晖先生总是说：“我们常以世界耕地的7%，养活了世界人口的21%为自豪，却很少提及它的另一面：以世界上40%的农民仅仅‘养活’世界上7%‘非农民’”，他忘记的是：农民首先养活了自己。正如韦伯一针见血地指出：
旧有的经济秩序关心的是：我如何能在这块土地上养活最大数目的人？而资本主义国家经济秩序所关心的是：我如何能在这块土地上，以最少劳力，向市场供应最大数目的农产品？因此，从资本主义的技术和经济角度来看，传统农村社会存在人口过剩的问题。资本主义要通过农业、采矿、冶炼、机械来榨取资源，而几千年的传统却抗拒资本主义精神的入侵。(《资本主义与农业社会——欧洲与美国的比较》)
至此，新自由主义市场论的“人道主义”话语可以休矣。
其实为圈地运动辩护针对的是马克思的著名论述，但资本来到世界上滴着的血和肮脏的东西，岂可如此轻易就清洗干净？为圈地运动辩护的言外之意是清楚的，那就是为发展资本主义而牺牲小农利益其实是合理的“历史进步”。而只有当农民学研究站在资本的立场上，抹杀旧“佃农”的悲惨命运才是可以理解的。当秦晖先生批判权贵私有化的时候，他没有发现自己也在分享权贵私有化的前提吗？
秦晖先生《农民学·丛书》总序里明确说：“我们面临的主要问题是推进现代化，而不是‘反思现代化’，仅此一点就会带来价值尺度的根本差异。”根本差异到底在哪里？拒绝对现代化的任何反思，其结果已经看到，就是对农民的牺牲，这种牺牲是首先把他们变成沉默的羔羊：替罪羊。激烈反专制的秦晖先生以另一种方式重复了专制的话语：“改造”！“我国的现代化进程归根到底是个农民社会改造过程，这一过程不仅是变农业人口为城市人口，更重要的是改造农民文化、农民心态和农民人格。”中国现代化的问题被归结为对农民的改造，剩余人口也可以被改造掉？
该书在分析“关中有封建”时，例证是三四十年代横行于黑白两道的恶霸，他们对当“大土地私有者”没什么兴趣。这被解释为官(豪)与平民的冲突，官“豪”不分，是没有看到这里的“豪”正是近代民族国家权力介入乡村后导致的杜赞奇所说的“赢利型纪经”现象，这也正是传统的“乡绅自治”社会被破坏之后出现的社会恶势力，这些“政治机会主义者”不受传统乡村社会共同利益、道德和文化的制约，而国家由于治理成本的考虑和治理资源的欠缺不能对它做出有效的规范，导致地方权力与恶势力相互勾结，对下以国家的名义压榨，对上(国家)则克扣税收。这其实是“封建社会”受到破坏的结果，而不是相反。虽然该书看到“民国时代关中赋税之沉重变本加厉”，“陕西农村经济在三十至四十年代变得更加闭塞、更加实物化、更加自给自足，商品经济的发育程度实际上有所倒退”，但仍然将之归结为“封建”的等级和宗法，不论民国与传统“封建社会”有何不同，这种“逻辑”和“类型学”上的分析，使得作者认为“近代因素在研究的抽象过程中可以舍弃”！所以他不回答为什么恰好是三四十年代会出现陕西农村经济的倒退，因为其理论视野里既没有三十年代以来中国农业的全面破产与世界经济危机的关系，也没有对近代社会民族国家权力下沉的历史动机的分析，恶霸不当地主不是因为他们缺乏现代资本家的创业与积累意识，而是因为农业在当时世界市场的冲击下根本不能赢利。目前中国农民最沉重的负担正是为基层权力组织承担运作成本，这是费税改革失败的原因，而基层组织的突然扩大与膨胀却是与新一轮的现代化发展同步的，这个过程中地方基层权力组织与黑社会勾结导致的一系列现象，也是老问题新面孔。历史总是重复自己，悲剧并没有落幕。
该书论证中国所谓家国一体的宗法共同体比西方中世纪更“封建”：西欧的农民受束缚于地缘共同体，他们的不自由是法律规定的，中国的农民受制于宗法血缘共同体，他们的不自由来源于“自然人”的蒙昧本性。用这种逻辑来证明中国没有发生资本主义的原因是农民的“天性”和中国社会自身的封建性。这种九十年代以来仍然被中国知识分子自觉运用和发扬的西方中心主义话语，这种自我否定和自我“他者”化的启蒙主义叙述的冲动到底说明了什么？
中国现代化的历史就是农民被“他者”化的历史。在否定了传统社会的“社会”性之后，农民对任何社会共同体的需求就顺理成章地成为农民反动保守的证明了。该书用原子式的独立个体作为理想的模本来批判中国农民，把中国农民全面“他者”化和客体化，形成西方式的市民理念与中国农民的对立，全不顾西方的市民理念其实是资产阶级工业革命和政治革命的产物。这些现代性话语所具有的赤裸裸的强暴色彩让人触目惊心。农民之需要改造，是因为他们是“现代化过程中需要越过的巨大障碍”。该书大量篇幅讨论农民的劣等性，从各个章节的题目就可以看出：“‘难对付的阶级’及其心态”、“人性的萎缩与人性的膨胀——农民文化的伦理观探析”、“非理性种种——农民思维方式探析”等等，民歌、农民画、布老虎和“旧式戏剧”都是中国农民非理性的体现。“理性的觉醒绝不仅仅是一个思想进化的过程，它与社会化商品经济的发展、人的自由个性的发展是密不可分的”。原来只有资本主义才有理性的“觉醒”，宗法制下的中国农民是不配有“理性”的。如此“科学思维”的农民学研究，使我终于明白了一个历史的奥秘：原来中国没有如西方那样的现代化都得怪中国的农民！
把个人从社会和历史中孤立地抽象出来，否定人的社会性，把经济活动与其他社会关系对立起来，这与其说是发现了封建社会的秘密，不如说是用“科学思维”从资本主义那里反向推导出来的，只是这里的资本主义和“封建主义”都是一厢情愿的。这是该书拒绝反思的现代化理论所决定的，因为现代化的逻辑正是以排斥传统乡村社会和农民为前提的经济发展主义。博兰尼认为研究前资本主义社会，需要把经济作为社会“制度过程”来探讨，因为在这样的社会中，经济行为“植根”于社会关系，如互助和亲属间的义务这种“互惠”关系，而非取决于市场和追求高利润的动机，所以经济行为是镶嵌在各种人类生活、制度和文化之中的过程。“自然人”和“经济人”的预设必须把个人从社会关系中分割出来的，是对社会和文化所造成的人类行为差异的否定，不仅是早期社会，甚至在当代世界中的某些地区，“经济——即确保人类生计的安排——埋藏在社会关系之中，受到宗教、文化、政治和其他的社会安排的制约，个人的经济获利取向只扮演了次要角色。”(《死火重温》，132页)博兰尼区分了经济的形式含义与实质含义的重要意义，实质含义是指人的生活离不开“自然和他的同伴”，因此经济是“人与其自然环境和社会环境之间的互换”；形式含义是指“缘于手段—目的(means-ends)关系的逻辑特性”。这两者的重叠仅仅是历史的偶然，而非历史普遍秩序的呈现，所以建立在这种依赖所谓自我调节的市场基础之上的分析方法，无法分析经济体的具体和历史的运动过程，因为这个历史过程实质上包含了各种复杂的社会关系，“与各种各样的制度、国家政策、传统、习俗和事件联系杂一起，从而绝不能化约为单纯的以价格为中介的供求关系”。因此，看不到经济生活与社会的镶嵌性和有机性，用经济指标来横扫和“清洗”一切，必然导致对人们赖以生存的社会和自然的灾难性破坏，这种资本主义的现代性危机正眼睁睁地在我们身边出现。这个“历史进步”的代价很可能会超过这个社会所能够承担的极限，因此，现代化作为历史进化论的许诺无法为这种破坏的合法性提供辩护。
《路易·波拿巴的雾月十八日》对法国农民的批判是秦晖等启蒙主义话语的主要理论援引：法国农民是装在袋子里的马铃薯，他们不能代表自己，一定要别人来代表他们。作为西方启蒙主义话语的一部分，该文有特定的历史情境，正需要对它的前提进行反省，而不是无分析地把它普遍主义化。秦晖先生从资本主义战胜封建主义的历史进化论的叙述上认同马克思，也仅限于此。然而中国并没有一个有力量的资产阶级在某个特定历史时期挺身而出代表最广大人民的利益，这样的历史情境和模式无法在中国复制，这不过是另一个西方中心主义话语的例证。而该书的推论却是：“农民的代表即农民利益的体现者同时必定是农民的主子即农民利益的损害者”，结论是农民文化自身具有“反农民”的性质。先设定农民无法代表自己，然后指责他们奴性。农民“无力”需要自下而上的民主，而自上而下的“民主”(为民做主)的反动性也应该由农民文化来负责，左不是右不得。根据这种贱民文化与贱民理论，中国农民受歧视和受压迫只能被理解为咎由自取了。建立在反国家、反社会的本质主义的“人”的概念，其实是取消和拒绝了任何从农民立场出发的权利诉求，因为已经无法落实在任何现实和政治的层面上，秦晖先生业已论证对国家(大共同体)的需求是农民奴性，对宗族社会(小共同体)的需求是封建落后，而揭竿而起是“民粹主义”！那么，他们除了顺从地接受改造以外还有别的路可走吗？但即便是这种启蒙主义的改造之路，也没有给出一个靠得住的希望，因为它没有回答最根本的问题：数以亿计的中国农村剩余劳动力怎么解决吃饭问题？民工涌进城市找不到工作是因为他们“理性”得不够吗？
该书写作于八十年代，出版于一九九六年，表述中自有那个时代特有的启蒙主义烙印，但作者九十年代后的阐述并没有实质性的改变。有修改的部分，主要是对小共同体的看法：
今天看来，我在写作本书的八十年代后期对“问题”与“主义”的看法仍然成立。而我在近期发展了的一些观点主要是：在强调传统社会共同体本位这一基本特征的同时指出中国传统的大共同体本位与西方传统的小共同体本位之区别，它导致西方近代化起步时经历过一个“市民与王权的联盟”即个体人权与大共同体联手首先打破小共同体桎梏的阶段，而在中国这一阶段可能会代之以个体人权与小共同体的联盟，以首先打破大共同体的束缚。
过去小共同体是大共同体的同构：“中国的家国一体的宗法共同体比欧洲中世纪封建共同体的束缚更强”；现在小共同体成分与欧洲相比其实是弱的，而大共同体是“亢进”的。由于在“封建社会”内部寻找资本主义的生产方式和“自由个体”一直是其理论出发点与归结，改变的只是：过去用中国社会的宗法共同体比西方更“封建”来论证中国没有资本主义，现在要寻找充当从宗法社会到现代社会的桥梁，于是小共同体便解脱出来担当起这个历史重任。从批判共同体的宗法性到小共同体是中国农民“走向公民社会”之路，天堑变通途。在另一长文中，他论证小共同体本位的西方是用“个人”与大共同体联盟来抗击小共同体的(这一论述本身大可质疑)，而中国是大共同体本位，所以用个体人权与小共同体的联合来抵御大共同体，可以成为中国的现代化之路和中国公民社会之路。但是他并没有论证出从小共同体中如何诞生出自由独立的个体而不是新的依附关系。难道小共同体本位就一定会导致资本主义的发生，相反则不能？如何解释近代由晚清政府所推动的资本主义的开始，以及资本主义对民族国家体制及其霸权的依赖？
近代以来，中国的农民、乡村社会与我们这个民族国家的现代化道路之间，无论是从理论上还是实践上，都是充满血与火的漫长而艰险的历程，惟其如此，如何在反思的视野中重建农民与乡村社会在现代性理论与实践中的主体性，已经是最迫切的历史课题。
(《田园诗与狂想曲——关中模式与前近代社会的再认识》，秦晖、苏文著，中央编译出版社一九九六年版；《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》，费尔南·布罗代尔著，施康强、顾良译，三联书店二○○二年版)
41
DS0404041
农民、乡村社会与民族国家的现代化之路
吕新雨
200404
我们身处的时代被宣称为一个“全球化”的时代，我们居住的这个曾一度被认为是宇宙中心的星球也被想像成一个小小的“村落”——“地球村”。美国人塞缪尔·亨廷顿说，人类群体间的暴力冲突应该被解释为地域文明间的冲突，而更多的人也相信，军事—武力的霸权已经演化成了经济—文化的霸权。睿智的人们观察到：随着源于西方的现代性的扩展，特别是全球贸易体系的构建和实践，西方文化铺天盖地席卷而来，无情地吞噬着非西方文化，非西方文化在这场“欧美化”的浪潮中无声无息地退缩和消亡；在一些民族国家内，悲剧同样在上演着，产生于十九世纪的社会达尔文主义被进一步庸俗化为合法的意识形态，所谓的主流文化以“传统—现代”、“野蛮—文明”和“落后—进步”等水火不容的“二元对立”为合法性依据，冠冕堂皇地给非主流文化和地方性知识判死刑，并积极地加以消灭。人们开始担心起来，由于全球化所导致的“天下大同”，会不会使人类文明最终走上毁灭的不归之路。这个问题更多地得到了人类学家和社会学家这群以探求人类社会文化的“奥秘”为使命的人们的观察和思考。
还是在人类文明史上的十九世纪，社会学和人类学都接受了当时的显学——生物学的“启蒙”，将“社会”和“文化”同生物有机体做了有趣的联想和比附，发展出各自的“古典进化论”并借以自立。在“古典进化论”者自认为过着“最文明”的生活的日子里，人类也在“最野蛮”地对自己生活其间的生态环境进行“蹂躏”和“摧残”，使生物种类迅速减少。晚近“保护生物多样性”的口号和理念或多或少反映出人类对自己作为未来惟一的物种孤独地生活在这个星球上——一个“独夫”的凄惨晚景的想像的恐惧。很可能又是在生物学的“启蒙”下，“文化多样性”这个术语被发明出来，据说是为了对抗具有“帝国主义”色彩的另一术语——“全球一体化”。
在这种大的时代背景中，请设想一下：一个人口只有一万三千余人的民族会怎样应对“全球化”的挑战？如果再把这个民族进一步定位在中国西部的甘肃省，再接下来，如果不做任何解释，直截了当地宣布这个民族叫做“裕固”，大多数人也许都能体会到绝望情绪的不断增进。
裕固族不为人知是事实，尽管这让许多人感到理所当然，毕竟不像不知“盎格鲁—撒克逊”那样让人觉得尴尬不安和难以接受！猎奇的媒体并没有对裕固族的历史文化做“深度报道”，而只报道他们“荒服殊俗”的一面，间或有“翻身做主人”和“发展”、“进步”的政治性宣传穿插其中。
从现在刊布的资料看来，裕固族这个现代民族是一群西方探险家重新“发现”的。继最早涉足裕固族地区的俄国生物学家戈·尼·波塔宁(Potanin，G，N)之后，芬兰前总统曼内海姆(Mannerheim.C.G，又译马达汉，)于一九○七年和一九○八年的年节更替之时到达那里，做了较为详细的人类学考察。他在一九一一年发表的题为《撒里与锡喇尧乎尔人访问记》的民族志之第一部分《在撒里尧乎尔人中间》的结尾处不无伤感地写道：“我清楚地感觉到，这个迷失的突厥语部落，这个男人靠织袜子为生的部落，正在一步步趋于消亡。”(钟进文：《芬兰前总统曼内海姆对裕固族地区的记述》，载刘郁宋主编：《中国裕固族》，甘肃人民出版社一九九七年版，21页)在历史推进了八十多年之后，一位名叫毛郁生的地方政府官员在写给两位辛勤的民族文化采风者编写的书籍的《序》中说：“我认为，裕固族在中华少数民族历史发展的长河中能够长期繁衍生息，很值得研究。”(田自成、多红斌编著：《裕固族风情》，甘肃文化出版社一九九四年版，《序》，2页)这两段文字告诉我们，这个自称“尧乎尔”的民族在“趋于消亡”中不知历尽多少磨难和艰辛又“活”过来了。历史的结果常常让人意想不到！
裕固族聚居在祁连山北麓的山区草原和河西走廊的戈壁绿洲及平川牧场上。断流的黑河之源头和刮出国境的沙尘暴之源头都与裕固族地区有着某种关系。生态环境的持续恶化使这个民族以畜牧业生产为主、狩猎与农耕为辅的生产方式难以为继。政府及其“参谋”——几个社会学研究机构里的博士——劝导走廊里的裕固人“休牧还草”、“改牧为农”。这一次是中国人类学(含民族学)的“异数”张承志来“清算”自汉武帝以来中原农耕生产方式毫无节制地在河西走廊扩张导致的恶果，同时他也针对“生态移民”的行为以一种既哀其不幸又怒其不争的口吻写道：
其实这条走廊，这条平川牧场早已经一半沙漠。河西早已不在羌胡时代，它早已变成无孔不入的农耕啃咬殆尽的一块骨头了。几个裕固人能左右如此巨轮么，他们早就脱下了袍子靴子，等着最后做完向农民的蜕变。
博士论文居然参谋说：可以在银行里存一个游牧方式。先休牧，等生态好转以后，从银行取出定息丰润的“休牧储金”，用这款子买回牲畜。我读得哑口无言。看来，新事物还不仅只是弃牧为农的牧人；在时代潮流中急欲亮相的知识分子也开人眼界。——在人工草坪上恢复牧业吗？用存款买回一个文明吗？只怕你落入千载的轮回，旱死渴毙，再也无法超度！
……明花“农业综合开发基地”的裕固人，居然请来韩国的资本，把十万亩草场一下子垦为农田！真是特有的民族，特有的故事！看来，住在民化飞地上的裕固人，无法再维持他们牛毛帐篷的游牧生活了。在与农耕和同化的攻防中，挣扎了不知多少世纪的半农半牧方式，终于被一些败家子在一顿饭的工夫，最后地翻了底。(张承志：《匈奴的谶歌》，载《收获》二○○二年第二期)
事实又一次教训了人们：“新世纪”和“新千年”并没有带来新生活，社会的“发展”和“进步”并没有增加人们的幸福！同时值得一提的是，张承志和给政府做参谋的博士都在同一时段去裕固族地区考察过，观点和立场却如此相异，关涉的又岂止是研究伦理！
不能不承认，这世界变化得就是快。新时期以降的二十多年，中国的“民族研究”已经走过了一条“民族学”的道路，如今又在转向“人类学”和“社会学”，它的从业者已经从“民族研究专家”学科化为“民族学家”，近期又自称“人类学家”和“社会学家”了，“民族研究”当然也得相应地转为“文化研究”。
“裕固族研究”是“民族研究”的一个组成部分。“裕固族研究”的重点和难点大致有下述种种：(一)这个民族有语言无文字，她的历史由于缺乏典籍文献的记载而显得“扑朔迷离”，这极大地激发了人们的想像力和工作热情。(二)尽管这个民族操着两种分属阿尔泰语系突厥语族和蒙古语族的本民族语言，却都自称“尧乎尔”，供认是一个“民族”(很显然，对于尧乎尔人来说，“裕固”和“民族”都是二十世纪五十年代之后才有的东西)，这始终都对斯大林的经典“民族定义”构成一种挑战。(三)这个民族的风俗习惯，特别是婚姻习俗中被认为有“母权制”和“母系社会”的残余，这为排定中国民族社会“进化的谱系”提供了“佐证”。(四)这个民族的两种本民族语言被认为非常“古老”，特别是西部裕固语被认为是古突厥语的“活化石”，是一种仍然“活着”的最古老的突厥语，是回鹘文献语言的“嫡语”。在国外裕固语研究成果斐然的压力下，“本土研究者”被认为有一种“在社会科学研究中为国争光”的光荣使命。(五)改革开放打开国门后，随着“文化交流”的日益频繁，有专家发现这个民族的一些民歌和口头文学与远在欧洲的匈牙利民族的一些民歌和口头文学居然“如出一辙”，这又一次引起了有关人士的极大兴趣，在裕固族地区也讹传起“欧洲也有裕固族”的说法。
国内“裕固族研究”的成果，很多是为了落实国家关于“抢救落后”的号召，在“民族识别”和“民族社会历史调查”两大工程中积累起来的，除了就一些情况和材料是否“真实”的讨论之外，缺乏对上述研究成果进行较为深入的梳理和反思。从总体上看，“裕固族研究”也同过去的“民族研究”一样，注重迎合“国家建设”的需要，以不很“科学”的手段积累和重复着“民族志”知识，陶醉于民族历史文化的“自我叙事”，致力于作为一种“人文类型”的独特性的建构或“族性建构”。从这个案例看来，要摆脱“民族研究”的“惯习”，谈何容易。
在“民族研究”转向“文化研究”的过程中，像裕固族这样的“小民族”或“人口较少民族”的研究有可能由于被忽略而走向衰微。现在“文化研究”，特别是人类学研究的主流是以“村落”观“帝国”，进行“中国研究”，“海外研究”也开始被积极地尝试。曾被中国“民族学”引以为骄傲的一批具有少数民族文化背景的“本土研究者”如今处境尴尬。
由国家主导的西部开发再次为“本土研究者”提供了发言机会和研究基金。在“保护文化多样性”的议题中，“本土研究者”为裕固族提供的“处方”除了“休牧还草”、“改牧为农”，还有教导老百姓做出“现实选择”，把“裕固文化”通过影像拍摄和文字记录送进“博物馆”去给后代和游客进行展览的“高招”。看来，从“民族研究”到“文化研究”的术语变换并不一定能带来“本土研究者”内在的研究理路和范式的变换。
在对“和而不同”的人文世界的追求中，像裕固这样的民族面临的问题依然尖锐地挑战着人们的智慧，而早已跻身城市的“本土研究者”却多少有些“隔靴搔痒”或“站着说话不腰疼”。站在历史文化“十字路口”上的裕固人如今仍然孤独而无奈地生活在他们祖先的土地上。一位青年语言文学专家告诉我，他在裕固族地区的田野调查中听到最多的是裕固人清晰且意味深长的感叹：“唉！”或“唉——”
是耶？非耶？难道我们真的要把一切都推给“历史”去进行“审判”吗？！
(《中国裕固族研究集成》，钟进文主编，民族出版社二○○二年版；《裕固族文化形态与古籍文存》，贺卫光编著，甘肃人民出版社二○○三年版；《漂泊的洞察》，王铭铭著，上海三联书店二○○三年版)
52
DS0404052
文化多样性裕固族文化研究
巴战龙
200404
《台湾社会研究季刊》的编委在即将于十月四、五日举办的“十五周年学术研讨会”中，以十五年来作为台湾学术界惟一跨学科的左翼批判性学术期刊的点滴知识积累，以及一贯对社会现实的关切，对今日之困局提出看法。此篇短文即是以编委会讨论定稿，并决议以编委会名义发表之同名论文的摘要版(全文请至http：//www.bp.ntu.edu.tw/WebUsers/taishe/index.htm)。希望透过对当前情势的分析，召唤公众进行广泛讨论，为台湾社会找出一个能兼顾区域的和平、民主、多元与正义四大目标的进步替代方案。
陷入危机中的四个普世价值 今日台湾，贫富差距撕裂、人民痛苦指数窜升、海峡战云不散、统独魔咒未解、整体社会没有方向、一般大众深感无力──然而蓝绿犹酣醉于夺权恶斗中。环绕这个大困局的街谈巷议、扣应投书，几乎无处不闻，但由于缺乏适当的语言表述，反落入这个困局的窠臼语言，即蓝绿恶斗语言。蓝与绿表面喧嚣对立，案下同流，共同对立于烦恼窘促、欲振乏力的一般大众。细审这个急迫的困局，我们发现有四个极关键的普世价值正处在深刻危机中，分别是：社会正义、政治公共化、认同平等与两岸和平。困局既成，当前的目标惟有深寻困局之源并积极超越克服。今日之境，二○○○年上台的新政权必须负大责任，这是政党责任政治当然之义。但新政权并非历史之偶然，它是半世纪台湾以及区域历史的一个有机部分。因此，要打破今日困局，我们需把新政权摆在一个源远流长的反对论述与威权结构下。
反民主的“民主完成论” 自上世纪七十年代初“党外”以来，这个论述的核心就是“以民主的本土反抗威权的国民党外来政权”。二○○○年三月“政党轮替”后，这个民主化运动产生了一个“民主完成论”的总结共识：外来政权既已下台，民主终于达成则不再是问题。这个共识暴露了党外反对论述的一个秘密：民主化附生于本土化，本身并不构成独立议题，甚至并无独立价值可言。
这个“民主完成论”其实是民主的欢送会。作为此共识的主动传播者与被动承受者的新政权，其实既是受益者──借此将自身权利正当化，同时也是受害者──使它在自满于民主已达成的幻觉中，陡然丧失理想(试想社运在新政权下的被离弃与无奈)。作为一种霸权论述的“民主完成论”常使大众彷徨无地：一方面，不是媒体、政客与学者都说我们已脱威权入民主了吗？但另一方面，举目所及的社会实景却是混乱虚空、实质不公。在“民主”的巨幅看板下，民众人语嘈杂身影凌乱面目依稀。
“省籍路径民主化”的代价 问题的根源出在台湾独特的“省籍路径民主化”。自上世纪七十年代党外运动伊始，这三十年间，本土民主化运动走了一条捷径，通过省籍身份进行民众动员，取旧政权而代之，而非选择一个较困难、较缓慢、以公民为主体、以公共论述为过程的公共学习与“启蒙”路径。选择“省籍路径”当然是在一定的历史条件下进行的，有其特定成就，应同情理解，但不应妨碍我们对其巨大代价进行反思。这个代价即是长期以来台湾社会蔫弱幼稚的政治公共化。公民主体与公共领域既不张，政治必然仅余权谋恶斗，只能攀附省籍与国族认同轴线，螺旋以降，不知所底。虽曰两党，政治依然不改其私，是永不兼容的敌人(此即族类)之间的厮杀啃咬，于其下，理辩、群议、合作，甚至连意识形态的左右政治斗争都不可能。警总不再、强人不再，这是台湾民主化运动的重大成就，但尚不足以引领出政治公共化这一民主的惟一试金石。
后威权之前的三个威权时期 今日的情境只能如实定位为后威权。它不是威权时期的对立，更非超越，要具体地理解它，就必须将它上连到这个岛屿的威权结构史，清楚地标定它和之前诸威权时期的种种断裂与连续。后威权之前有古典威权时期(蒋介石)、改革威权时期(蒋经国)与民粹威权时期(李登辉)，如果我们用社会正义、两岸和平、政治公共化、认同平等这四种价值来厘清后威权和之前三时期之间关系的话，后威权情境不但不是一个相对进步，反而在某些关键方面展现严重退步。篇幅所限，容我们粗糙地说，后威权时期既因袭威权时期诸种落后反动，也同时紧缩或放弃了威权时期的少数相对进步质素。历史需要辩证地看，纵使恶魔也非全错。在蒋介石的古典威权时期以及蒋经国的改革威权时期，政治相对于私人资本有自主性、国家对经济发展有主导位置与能力，而国家的施政(例如国民教育、公共卫生、劳基法)，动机不论，至少有维系基础社会公平正义的效果。再就两岸和平而言，反共包袱沉重的蒋经国政权也曾在八十年代中后期企图跳出冷战结构，逐渐解冻对峙多年的两岸敌对关系，一时之间似乎有望开启两岸以及区域和平。一九九三年成形的民粹威权体制再度动员国族区分、紧绷两岸关系、压制社会自主运动、积极倾向资本，政治吊诡地以人民之名重新私化，但即使如此，动机不论，此一体制也提出了全民健保这一攸关社会正义的重大贡献。
后威权的退步性 以此观之，二○○○年三月政党轮替后的新政权其实并不新，它承续之前不同阶段威权体制的国族主义排他政治、以民粹压缩公共领域、使两岸危机常态化。它也新，但却是新在毁弃掉一些相对进步的价值与制度。这三年来，我们看到国家的财税与发展政策更无遮拦地剥穷资富，资本巨室餍饱于各种优惠减免，升斗之民反倒肩挑赋税重担。教育被权者论述为私人投资，甚至连民粹威权时期建立的全民健保也在“健保改革”的雅称中一再缩水。后威权的惟一正面成就是强人政治隐没于地平线下，但它实质意义的多寡仍然留待未来界定，而界定的标准，容我们再说一次，是社会正义、政治公共化、认同平等与两岸和平。如果没有进步的实质内容，后威权下的大众甚有可能难以拒绝威权诱惑，逆向终结后威权。近来，“经国先生”的形象不断被召唤出来，或可作此理解。
两岸人民关系 要超越与克服后威权情境的价值虚空、实质不公以及可能的威权复辟，我们必须在省籍路径民主化的消极性成就下，积极民主化与公共化。公共化(也就是广大公众持续且深入的论述行动干预)是缓慢的学习与斗争过程，但也惟有依赖它，我们才能超越后威权蓝绿恶斗的泥淖，为台湾社会注入源头活水并找到新方向。但这个公共重建工作有一关键之结必须打开，那就是两岸人民关系。我们的论点很简单：岛内的民主在某种关键意义上是两岸人民关系的延伸。这是因为，如果台湾社会始终因一“外在敌人”之故，将民气维持在一个动员预备状态，那么威权政治就将始终如影随形。在民粹语境下，公共性的政治是无法开出的，而任何有关社会正义或两岸和平的公议也都会被掉包为统独认同之争。
民主左派的四大目标 “迈向公共化、超越后威权”是一个涵括两岸人民真正大和解、政治公共化、多种身份认同平等与社会正义这四大目标的民主左派计划。提出民主，是为了强调我们拒绝各种威权的诱惑，相信并支持一般人在日常生活中作为政治主体的能力与制度；强调左派，是表示我们拒绝一切形式的剥削、压迫与歧视，挑战市场神话、形式民主与各种文化霸权，追求社会正义、个性解放与开创历史。在蓝绿主流政治正合手绘制台湾的政治地图，垄断、窒息台湾的民主想像能力的今天，我们这个民主左派计划，在任何意义上都是庸俗无谓夸张扭曲兼灰幕的主流政治的反命题。民主左派绝不是蓝绿主流政治的对立，而是他们那种政治的超越与克服；不是要与他们争权，而是要废除这样的争权；不是要和他们争夺人民的支持，而是要形成论述支持人民并转化人民。我们呼吁包括我们自己在内所有对这些目标仍抱持信念的群体与个人，走出沮丧无力，学习扮演我们的公共角色，公共地论述正义、平等、多元与自由等价值在此时此地的落实，超越后威权，共创新历史。而这才将是台湾民主化经验得以真正贡献于人类文明之所在。
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