吉皆乐二社徐世董家，村人谓之“徐董二姓”。徐家原姓董，纳西族。徐世董祖父董振芳只有一个女儿，就招婿川籍汉人徐国华。徐国华把儿子改为徐姓，但为了表明这也是董家，故取名徐世董。吉同乐饶文林的太祖父被甘家抱养，儿辈和孙辈都姓甘，但到重孙饶文林就“还祖”改姓饶。同族另一甘家仅育一女，后董振坤去上门，儿子就改回董姓叫董荣。董荣说自己家是甘、董两姓，但当笔者较真问起到底算哪家时，董还是认为姓什么就是哪一家。所以，怪不得乡间也早就有“甘家没有后人”之说。
还有，上世纪八十年代，一张姓四川人到车轴做工。这位男子一顿能吃八碗饭，故喊他“张八碗”。后来，张八碗入赘迪古勒家，儿女现也改为张姓，还承袭了该勒家号，外人提起他家就说“勒张八碗家”。
至于车轴的原六个“轴”户，现只剩下了多郭家，其余几户的消失也大多因为家族袭夺。像瓜达家招婿杨金满，后人改姓杨，又招婿董姓男子，儿子叫杨正董。后来杨家从瓜达家址搬走，又有一何姓川籍汉人来旧址居住。乡人眼里就认定瓜达家——这个车轴历史最长的家族之一，已不复存在。这也应了当地人一句话：老根子往往就不旺！
这样的例子不胜枚举，以至于笔者在村政府翻阅《户主姓名底册》，凡名字有明显两个姓的家庭，一般都有这层经历，像迪古和赵其、赵清几弟兄，从姓名上看应曾有赵姓血统，一问，果然如此！
难道改一个姓就那么重要？！传统姓名制度中，姓氏标志着婚姻与财产世代关系的象征或作用，改一个姓就完全变成了另一个家族。经过几代人积累起来的财产，如果没有儿子，女儿出嫁后生养的孩子又姓了女婿家的姓，劳动成果和财产自然就变成旁姓人的；还有，家族承祧和父系祖先祭祀只能依照单边姓氏序列，改了别家的姓，通俗的说法也就是供了别人家的祖先。所以，袭夺行为最大的好处就是增加家族的分支房户和人丁，间接壮大家族力量。像夏银山虽是入赘荞家，但他将儿女改为夏姓，承祧自然也相应是夏氏一脉。又像董如诚家，现在还有谁知道其家族有着重要的傈僳族瓦家的血统？这里，被袭夺家庭发生了承祧断裂，它重新续过袭夺家庭的承祧甚至是祖先代际序列。——这与袭夺河和被夺河的特点何其相似，甚至可以将它与河流袭夺的各个概念一一对应起来。很多被袭夺家族虽然消失了，但它的一些特征会保存在袭夺家族中，形成一种新的“合成文化”，就像河流袭夺发生后，我们可以在断头河的河谷形态沉积物中觅见昔日的影子。
上世纪二十年代末，吉皆乐三社窝柯家因无男嗣，遂招婿吉皆乐一社迪满家卢维韩。卢维韩一直与妻方家族关系不好，常年住在大哥卢光韩家。依民家人传统，入赘相当普遍，也没有汉人“倒插门”之类的歧视说法，关系不好可能出于其他因素：卢氏已迁居江边，入赘态度受汉人文化影响而有所改变；卢维韩是小学校长，作为地方知名人士去入赘外姓，自然会被人指指点点……卢氏后人也向我证实了上面的推测。后来，卢维韩推广新学，公务繁忙，操劳过度患病。后久治未愈，一次更是在与妻子口角后吐血，不久郁郁故去。由于卢维韩长期与段家不和，卢家争气，将其遗体抢回埋在自家坟地。卢维韩遗一子段谨，孤儿寡母常靠卢家帮扶。后段谨育有六个子女，但男嗣仅有小儿子阿锡。这时，就有一个问题摆在面前——阿锡要姓窝柯家的段还是迪满家的卢。热衷于壮大家族的一些卢氏族人都极力主张“还祖”卢姓，但这样段就“无后”了。阿锡母亲等人很担心，最后是家族里一位德高望重的卢凡老人发话：阿锡就姓段不要改姓卢了！作为折中，阿锡的名字跟着卢氏佳字辈叫段佳锡。这是一个有明显袭夺倾向的例子，以后的发展还不得而知。
袭夺与被袭夺一般发生在客籍与土著家庭之间，且多数是客籍去袭夺土著。江边的土著在各方面比客籍有优势，所以袭夺行为通常会以入赘等攀附方式来做前期“掩护”；同时，也由于土著家庭宗族承祧理念较客籍弱，故也无意其被袭夺。当然，这里面也有生育观念差异导致家庭人口性别比例不同的客观原因：客籍家庭男性子嗣多，去需要男嗣接续的土著家庭实施袭夺行为的几率也相对多。看来，纳西、傈僳等本土族群改土归流后虽然逐渐接受了家族观念，但至少在操作性上仍远远逊色于汉人、民家这样家族制度较为完备的外来者。
大多数入赘家庭都转而采用父亲姓氏，但有意思的是，袭夺家庭(有时是具体的个人)似乎出于对被袭夺家族(庭)的歉疚，有时会采取一种把女方姓氏嵌入儿女姓名中的变通方法，像上文的“徐董二姓”等。这样做可以“障人耳目”，但也就仅仅维持一代人，因为不可能把另一个姓一直放在子孙名字中。所谓“××二姓”也只是过渡期的一个提法，从根本上来说，一个家庭是不可能行双系继嗣，供祭两支祖先的。
江边一带的村落都有着大量的家族袭夺行为，这也和改土归流后国家化进程的统一与同质化，以及西南边疆的“主流化”同步，像解放前的民家、纳西冒籍汉人现象就是该过程中一个小小的脚注。推而广之，至少在西南，车轴的经验会是一种典型范式，可以推延证明家族袭夺在类同的社区曾大量发生。这也证明，这样的行为在“新边疆”以来“汉—夷”、“主流—边缘”互动导致的同质化进程里起到了不可替代的作用；同时它也从侧面为西南一地汉人人口大量增殖的现象提供了一个重要解释。
(《车轴——一个遥远村落的新民族志》，萧亮中著，广西人民出版社即出)
119
DS0403119
车轴村家族二题
萧亮中
200403
田野札记
丁聪画
126
DS0403126
我说了算！
200403
丁聪画
自晚清海禁大开以来的一百六十年，中国社会始终处在中西冲突、新旧交替的风云际会之中，西化还是本土？激进抑或保守？信守传统或者走向现代等等的争论，无非是被挤压在中西夹缝中的摇摆。如果要给这样的摇摆找一个风向标的话，我以为有两个天然标志，那就是“读经”——东风压倒西风的信号；“骂中医”——西风压倒东风的表征。
在《丁文江印象》一书中收有那位自号“治世之能臣，乱世之饭桶”的地质学家丁文江的一首“寿高梦旦联”：
爬山、吃肉、骂中医，年老心不老
写字、喝酒、说官话，知难行亦难
自然，这是一首谑联，当不得历史文献去解读。但其中提到的几件事却颇可索解，如“说官话”乃是提倡国语运动的通俗说法，“知难行亦难”指胡适与国民党就孙中山的知行观发生的冲突。“骂中医”更是“五四”以来西化知识分子的一项饭后运动，这运动的主角便是丁文江，此外还有陈独秀、余云岫、傅斯年等等一批学者。
傅斯年天性纯真，所以并不掩饰自己对中医的态度。吴相湘在他的《民国百人传》中说傅“为近六十年来对‘国医’理论做正面彻底批评之先声”，虽有“过誉”之处，但在骂中医的激烈程度上，傅的表演确实最为精彩。梁实秋的《胡适先生二三事》中记载有傅的一则趣事，说他一见到孔庚就“脸红脖子粗”，有一次在国民参政会席上与孔庚相对大骂几乎要挥老拳(见罗尔纲：《师门五年记》，附录317页)。对这一事，与傅同为五四运动领袖的罗家伦的记载虽有为朋友讳的嫌疑，但却不失生动，不妨照抄如下：
有一次，为中医问题孟真反对孔庚的议案，激烈的辩论了一场，当然孔庚辩孟真不过，于是气了在座位上骂孟真，骂了许多粗的话。孟真也气了，说是：你侮辱我，会散后我和你决斗。(见《元气淋漓的傅孟真》，《傅斯年印象》，13页)
“骂中医”当然只是一种表面的现象，背后是西化知识分子对中医的激烈否定的态度。这一态度引出了自新文化运动以来的几次大的中西医争论，并影响到政府政策的制定与社会生活的安稳。
中医的危机贯穿整个民国时期。在此期间，中西医的学理讨论溢出医学界而进入言论界，并进一步触动了政界乃至整个民国社会，饭碗问题与学理问题交织一起，学界人物与政界人物互为激荡，将一场本可以局限在学理层面的讨论闹得沸沸扬扬。中西医之争，仅影响极大的就发生过四次：一九二○年余云岫与杜亚泉的争论；一九二九年的取消中医案的争论；一九三四年发生在《大公报》、《独立评论》上的“所谓国医问题”的争论；一九四一年发生在国民政府参政会的傅斯年、孔庚之争。
一九二○年的论战缘于余云岫在《学艺》第二卷四号的文章《科学的国产药物研究之第一步》。这一文章，被《东方杂志》主编杜亚泉读出了对中医的“鄙薄蔑弃”之意，杜亚泉当即在《学艺》发表回应文章《中国医学的研究方法》；余云岫的《灵素商兑》一文，同样遭到了杜亚泉的批评。这次争论并没有扩散到学界之外，尽管像章太炎、吴检斋等人均在私下场合就中西医问题与论战双方多有探讨。
一九二五年前后，中西医问题的论争趋于激烈，直接引出了此后的废止中医案。一九二九年国民政府下属的教育部将中医学校改为传习所，卫生部将中医医院改为医室，并禁止中医参用西械西药。这一事件引出了一次全国性的大争辩。一九二九年十二月一日，全国医药团体临时代表大会四百多人聚会上海，通过向国民政府请愿的决议。关涉到数万中医生存的废止中医案，闹腾几遍医界与政界，官司打到了国民政府主席蒋介石那里，最后是以一纸议案出台，又以一纸命令取消了事。意识形态的喧嚣盖过了学理的探讨，生存权的争夺淹没了话语权的争夺。
第三次争论由傅斯年在《大公报》上的星期论文引起，一九三四年三月五日傅的文章《所谓国医问题》引发了半年多的争论，论争场地集中在《大公报》与《独立评论》。参与论争的有天津中医公会，也有具有西学背景的学人。《大公报》一九三四年八月十三日、八月十八日、《独立评论》第一一五号、一一八号、一二○号及一二一号刊发了一系列文章。但这次争论的硝烟并没有弥漫到政界，没有触及社会底层的神经。
而以傅斯年为主角的这场“骂中医”的戏还没有唱完，学界的硝烟在六年之后终于弥漫到政坛。一九四一年在国民政府参政会上(第二届第一次会议)，湖北参议员孔庚的议案《调整卫生行政机构，中西医并重，渐求汇合为一，增进民族健康以利抗战》引发了傅孔冲突，在此后的第二次会议、第三届会议期间，孔庚继续提出内容大体相同的一系列议案，并得到四川参议员曹叔宝的附议。于是傅孔冲突便由学术问题变成政治问题，政坛之上的辩驳演化为人身侮辱。
中西医冲突自然是自晚清以来中西冲突的一个组成部分，在中西不同视野的交汇中，作为国学的中医始终是被动的，是被剥夺了话语权的。
一九二○年余云岫的发难文章《科学的国产药物研究第一步》虽然断定中医立足于阴阳五行的哲学式空想之上，因而是“非科学的”，但他至少认可中医的实际疗效，只不过将这种疗效从中医的基础理论剥离出来，归入药物的范围，因而，余云岫提出将理论与事实分离，从而摒弃中医的理论，研究中医的药理，以科学的实验的药物学方法，对中医的处方做分析与研究。可以说，在余云岫的叙述中，对于中医的阴阳五行理论，是持“六合之外，存而不论”的态度的；而对于中医的药物作用，属于科学研究范围之内的，则以科学的态度对待。余云岫对中医的态度并不极端，据《胡适日记全编》第五卷第五七五页日记记载，一九二九年十二月十五日晚上胡适与陈方之、余云岫一起吃饭，饭桌上大谈中医问题，“余先生批评中医最有力，他亦承认旧时验方中有研究之价值”；“此中有矿可开，但开矿者必须新科学家，绝非旧医所能为”。
到了一九二九年，问题就没这么简单了。在建议废止中医的西化派看来，中医，不管是其理论还是其实践，都不能成为科学研究的对象，而是科学的对立。中医被等同于迷信与巫术，行医者是“依神道而敛财之辈”。中医对西医的论争，成了阻碍进步、阻碍改革的罪魁祸首(见张鸣：《旧医，还是中医？》，《读书》二○○二年六期)。将学理的争论，泛化为意识形态的争论，将科学作为宗教信仰来对待，显示在当时的语境中唯科学主义的话语已经成为主流。有趣的是，受过严格的实验心理学与生理学训练的傅斯年，在面对中医的辩驳时，也免不了科学主义的独断与霸权。一九三四年傅在《所谓国医问题》中，将中西医的学理之争，放大为“中国人的劣根性”的大爆发，文章开篇很能代表西化派的中医观：
中国现在最可耻最可恨的最可使人气短的，不是匪患，不是外患，而应是所谓西医中医之争。匪患虽了不得，然如政治有办法，不怕不能解决，日本的侵略虽不得了，如我们有决心，有准备，加以极大之努力，而且善于利用局势，日本总有受教训之一日。只有中医西医之争，真把中国人的劣根性暴露得无所不至！……到今天还在那里争着中医西医，岂不使全世界人觉得中国人另是人类之一种，办了四十年的学校不能脱离这个中世纪的阶段，岂不使人觉得前途仍是枉然！(见《独立评论》115号傅的文章)
傅斯年通过追加罪名到中医头上的方法，企图从道德层面取消中医的合法性；同时，他也采用妖魔化的手段，将中医归入“医卜星相”的行列，并提议政府在取消中医之前，将中医划归“内政部礼俗司”管理。可见，在西化派的话语中，中医问题是没有资格进入“科学”视野的。科学被赋予了道德的优越性，科学由此变成了“唯科学主义”。
不能说傅斯年对中医的这种意识形态的批判没有一点的学理因素，但在唯科学主义的观照之下，一切学理的探讨都必然被扭曲。在傅面对的中医的辩驳中，中医的实际疗效是一个无法回避的事实，对这一问题，傅斯年的办法是，通过对“疗效”一词的语意拆解，将“疗效”纳入西医的“治愈”这一“统计学的名词”的范围，“治愈两个字不是简单容易说的，医院对于治疗的效验不是可以不分析做报告的”。因为“治愈”必须做统计学的分析，而中医显然没有这样的“科学”方法来证明自己的疗效，所以中医所谓的“疗效”也是不可信的。这样，傅斯年将一个硬技术问题化解在话语的分解中，从而在话语层面而不是在技术层面取消了中医惟一立足的依据。
胡适虽然没有直接介入这场论争，但在一九三五年给《人和医学》写的序文中，表达了自己对中医的看法。他从中西文化分野的历史角度，指出中国文化比之西洋文明落后了两千年，中医还处在西洋文化的巫术时代：“回头想想我们家里的阴阳五行的国医学，在这科学的医学史上能够占一个什么地位。”在胡适看来，中医注定只能与“骈文、律诗、八股、静坐讲理学”等放在一起，只能处在“非科学”的黑暗之中，万劫不复了。
科学不要中医，但中医不能不要科学。在中西医的论战中，其实从一开始，双方便处在不平等的地位。
在一九二○年余云岫与杜亚泉的争论中，杜亚泉是辩方。杜少时从父兄学习中医，后又自学西医，兼备中西医汇通的医学知识，在论战中，杜不赞成余的否定中医的观点，但他却认同以阴阳五行附会一切是庸医所为，中医有数千年的经验，长于心灵体会，科学的对象是机械的，不能把握心灵的细微之处，世上的科学，除了物质方面以外，凡是精神科学与社会科学，并非靠机械试验才能成立。
杜的这种将科学的研究范围归入物质，而将精神与社会从中分离出来的科学观，实是此后的科玄论战的先声，也说明在杜的时代，中学、中医医理还拥有自己的合法的话语权，但即使这样，杜在论战中还是采取了以科学话语解说中医学理的策略。他说，中医对于疾病，总以“阴阳不和，血气不和”做解释，其实，以西医的术语来解释，就是所谓的“循环障碍”，一切疾病都是循环障碍的现象。中医讲“血气”说，而所谓“血”即西医的“血液”，“气”在自然界可以解做“自然作用”，在人体生理上可以解做“神经作用”，中医所谓“气以行血，血以摄气”的说法，其实就是西医的循环系统与神经系统的互动。这种以西医术语框架中医医理的做法，开启了此后中西医论战的基本格式，可谓影响深远。
中医自有一套理论构造与历史传承，阴阳五行的学理可以追溯到《尚书》、《黄帝内经》、《素问》，药物学可以在传说中的神农与历史中的孙思邈、李时珍的著作中找寻源头，临床试验可以祖述三国时的扁鹊……然而有趣的是，中医在为自己的生存寻找依据时，却“忘掉”了自己的话语，而是费力地求借另一种话语系统，来证明自己的合法性。为什么？
对这一问题，我们可以举天津中医公会陈泽东的文章的遭遇为例。
傅斯年的文章在《大公报》刊发后，首先便引起了天津中医公会的不满，八月十八日陈泽东受天津中医公会的委托写一反驳文章《论傅孟真侮辱国医文》投《大公报》，被拒；又投《独立评论》，当时任主编的胡适同样拒发，其理由是：“像天津中医公会陈泽东君所发表的五行六气阴阳奇偶‘哲学之极顶’一类的文字，恕不发表。”
如果你还记得吴稚晖的“把线装书丢到毛厕里去”的新文化运动口号；如果你还记得陈独秀的以科学之是为绝对之是，你就会明白，在“五四”以来所形成的科学话语语境中，中学即是旧学，国粹就是垃圾。新旧的差距，就是进步与倒退、科学与迷信的差距。所谓中学、所谓国故、所谓经典、所谓中医，全被归入旧的、倒退的、迷信的、要抛弃的范围。在“五四”时代所建立的话语霸权之下，带“中”的一切事物都失去了合法性。而惟一的合法的话语便是科学。
在这样的语境中，要保住自己的生存地位，惟一的方法就是向科学话语投降，归服到他的门下。
但中医却始终在寻找突破口。
一九四一年，当民族危机成为压倒一切的问题，而民族主义话语此时成为当时代的主流话语时，孔庚巧妙地利用这一背景，将中医争夺生存权的话语从学理的探讨转换为民族求生存的民族主义话语，中西医冲突的喧嚣，由此而笼罩了国民参政会的议席，学理的论辩淡出，而意识形态的争执充斥了文化冲突的话语场。
只要看一下孔庚向国民参政会提出的系列提案的名称，就可以明白孔庚是如何在中医的论辩中塞进了民族主义的话语的。
国民政府参政会第二届会议孔庚提案：《调整卫生行政机构，中西医学并重，渐求汇合为一，增进民族健康以利抗战案》。参政会第三届会议孔庚提案：《请政府设国立新药厂达到药物自给加强国民经济动员案》；《动员全国中医设立中央国医院，各机关设立中医治疗所，保障军民健康案》。
在会议期间，孔庚的提案得到了广泛的声援，曹叔宝对孔的提案的附议便是。同样，曹的中医提案中充满的也是民族主义话语：
《协调中西医主张，设会研究而使医学健全，以保人类生命案》；《请政府设立中医学校用示中西教育平等，以重民命而利抗战案》……
科学主义第一次遇到了自己的对手：民族主义。我们可以想像，那争夺话语霸权的硝烟将会是怎样的弥漫开来。也难怪深受西式教育的傅斯年要与年逾古稀的孔庚老头互相谩骂而且要以决斗来做中西医理的论辩了。
在科学主义控制着话语霸权的背景之下，不可能有纯粹的学理探讨。同样，在民族主义的主流话语背景之下，也不会有冷静的文化对话。科学主义无益科学的传播，而民族主义也同样无法挽救中医的命运。那么，在科学主义的话语霸权之下，如果不准备闭关锁国，而是要与西医西学进行对话，在对话中求得生存，作为国学的中医该如何自处呢？
从文化接触的角度看，中西医的冲突，确实是不同话语之间的冲突，中西医各有不同的学理，只是，在这样的不同话语系统的对话或冲突中，要保持对话的有效性，必须有一个共同的基础，这一基础就是所谓的“共享知识”，或称为共同的知识结构。而在民国以来，可能作为这一共享的知识结构的惟一话语，就只有来自西方的科学话语。也就是说，采用西医的分类以及西医的术语系统，是有效对话的惟一选择。然而这样一来，中医就必然面临着失去自己的独立的符号系统，从而也必然失去自己的话语权的命运。最终结果是：不对话，中医面临的是自生自灭的命运；一对话，中医同样面临着“失语”的命运。
其实，这样的怪圈在当时已经被国学大师章太炎体悟到了。在一九二五年前后发生的中西医之争日趋白热化的过程中，章太炎始终表示极大的关注，但他却一直不参与这种纷争，而是在与论争当事人的私人讨论中，化解逐步升级的冲突，引导论争的方向。
章太炎对待中西医冲突的态度，用海外汉学界的术语来说，就是采取一种“隔离的智慧”。他一贯认为中医不可废，中医有着自己的悠久的历史与丰富的经验，但中医也有它的缺陷，中西医乃是不同的两种文化系统，固然将中医说成是所谓的“哲学医”是可笑的，以五行阴阳来谈中医却是更加可笑。“余以为今之中医，务求自立，不在斤斤持论与西医抗辩也。”(章太炎《中国医药问题序》)章指出不要在言论上与西医较胜负，也不要亟亟于依附官学，往国立大学里钻，而应在扎实的医疗实践中，建立自己的自信心。中医盲目自大，看不起西医，与西医借着中医理论中夹杂了某些迷信毒素而要废弃中医，同样是错误的，中医的自立在于努力实现“凡病有西医所不能治而此能治者”，这才是中医求生存的出路。中西医应该取长补短，以创造出有我国特色的新医学。
在对陈存仁的一次谈话中，章太炎对中医的理论体系做了解构式的分析，将被西医指责为迷信的一部分学说剥离中医的理论体系，通过这样的自我反省与自我认识，在实践上证明自己的生存依据，在学理上重建自己的理论系统，重新厘定中医术语体系，在话语上找回自己的发言权(见《章太炎全集》第八卷前言)。
就在中西医之争最为激烈的时候，章太炎在上海着手创建了中国第一所现代的中医学院：中国医学院，并被公推为首任院长。一九二八年和一九二九年中国医学院两次发起全国中医学教材编辑会议，在中医人才培养与学科建设方面为中医的复兴打下科学的基础。
一个世纪已经过去，中西医的冲突也已尘埃落定，回头看这一幕文化对话的大戏，也许有隔岸观火的疏离感，但回首我们身处的社会，我们生存其间的地球村，这样的话语冲突又何曾结束？
越来越密切的文化接触，迫使我们“失语”；尤其是，主流文化对我们这些被迫边缘化了的后殖民文化的挤压，迫使我们不得不放弃自己的话语系统乃至日常语言，而在霸权话语的势力范围内，使用非母语来言说自己的思想，那语意被强行扭曲与切割的痛苦，那邯郸学步般的结结巴巴的困窘，有谁没有身历，而又有谁能够忘却？
二○○三年十月 杭州
127
DS0403127
“失语”的中医
邓文初
200403
经过许多年的辗转变化，“天方夜谭”一词不再仅仅指荒诞无稽或漂浮无根之说，而指那些介乎真假之间且有传奇色彩的美好图景。如是，我们对西学的了解，尤其是对柏拉图经学史的模糊认识，就具有了似真似假的“传说”味(西人与我们也许只在五十步之间耳)，这是最大的一幅天方夜谭图。
我们在西方思想的长河中不断航行探险，进入“人迹罕至”的地方，摸索思想的源流，发掘“大盗们”(照老庄的说法，就是“圣人”)留下的宝藏，学者们通常把自己干的这种行当叫做“奥德赛式的”历程，或“精神之旅”，其实就是“天方夜谭”。近两个世纪，尤其德国学者斯泰施内德(Moritz Steinschneider)建立起“东方学”以来，阿拉伯思想世界这块人迹罕至的国度，渐渐多了探险者，传说中的故事变得真实起来，西方思想史中长期被人遗忘的往事变得鲜活起来，大家在尘封的历史中找到了能够让整个西方思想史图景更加完善的那些珍贵的拼图。被后世誉为“第二导师”的阿尔法拉比(Alfarabi，870—950)就是其中一个关键人物，因为仅仅从他的称号中，我们就可以推想他与亚里士多德这位“第一导师”的关系，用张载的话说，阿尔法拉比至少当得起“为往圣继绝学”的盛赞。
在这场淘金寻宝的天方夜谭行动中，美籍伊拉克裔学者马迪(Muhsin Mahdi)在中东和北非的图书馆发掘、整理、翻译、出版阿尔法拉比的手稿，发表自己的研究心得，培养研究生，在东西方不同的世界中穿梭，讲述久已湮灭的故事，梦想着在西方思想史这幅未竟的图画中，描上刚好缺的那一部分(之一)，这本身就是现代版的真实的天方夜谭。
“中世纪”是西方思想研究的“重灾区”，而阿拉伯古典哲学尤是重中之重，这差不多已成为学术常识，但正因为已滑落成常识，故而至今还未能予以足够的重视。个中缘由，众说纷纭，大抵不外乎“西方中心主义”，阿拉伯古典哲学的早衰，文献方面的困难等等。其实最为根本的，还是一个对阿拉伯古典哲学的性质和水平的认识问题：阿拉伯哲学有什么了不起的，有什么值得研究的？从时间上说，阿拉伯哲学的崛起，正值西方所谓的“中世纪”，如果整个中世纪都不过是“黑暗的”，那么阿拉伯哲学自然也就不能幸免(如果机械比附的话，阿拉伯的中世纪应该指辉煌的古典时期终结之后、现代复兴以前的这段时间，也就是阿维洛伊去世后的十三世纪到二十世纪)。从性质上来说，一般以为阿拉伯哲学不过是古希腊哲学到近代文艺复兴之间的“出口转内销”，中转而已。当然，即便如此，正如西方古典思想史大家沃泽(Richard Walzer)所说，阿拉伯哲学已值得二十世纪的学者好好感一番兴趣了，更何况阿拉伯哲学对古希腊的哲学不仅仅是保存而已，那么其中就肯定隐藏着一些珍贵的东西(Greek into Arab，London，1962.对观The Introduction of Arabic philosophy into Europe，Leidon，1994)。
施特劳斯(Leo Strauss)率先在中世纪库存中发现了宝贝，他起家的作品就是对阿尔法拉比和迈蒙尼德(Maimonides)的慧见(一九三六年)。而让施特劳斯名声大噪的“隐微理论(esoterics)”就植根在中世纪这块土壤里，而集中讨论这种毁誉参半理论的《迫害与写作的艺术》，其导论即是由《法拉比笔下的柏拉图》(Farabi’s Plato，1945)修订而来(中译见《西方现代性的曲折与展开》，林国荣译，吉林人民出版社二○○二年版，196—211页)。施特劳斯甚至细致入微地研究过阿尔法拉比的单篇论文(见《什么是政治哲学？》，一九五九年)，而他的阿拉伯语知识，很可能就是冲着阿尔法拉比才学的。正是在独具一格的研究中，施特劳斯为我们重新描绘了一幅西方思想史(尤其政治哲学史)的图景，这幅不以习见为是非的图画刷新了我们对西方思想中最根本问题的认识：原先的盲点被照亮了，原先以为很不重要的东西其实大有名堂。施特劳斯最伟大的贡献，也许就在于把柏拉图和任何形式的“柏拉图主义”区分开了，由此我们对怀特海的那句名言就需要小心对待，或者更干脆点说，尼采—海德格尔对柏拉图的攻击可能(故意？)搞错了。
马迪有幸在而立之前就成了施特劳斯的学生，在著名的芝加哥大学社会思想委员会深造。马迪不仅传承了师门法宝，而且使之发扬光大，让(阿拉伯)古典哲学在同所谓的“现代性”、“后现代性”的对抗中，更有法力。
马迪的学术行迹颇具传奇色彩，他在阿尔法拉比研究中的突出贡献也有浓厚的天方夜谭意味，尤其让人觉得余味无穷的是，马迪在《天方夜谭》(Arabian Nights)众多的英译本之外，为什么还要添上自己的一部，这种床上叠床、屋上架屋是仅仅出于个人的喜好，或是包含着对什么东西的大不满，还是优雅的自况？
马迪一九二六年出生在伊拉克的卡巴拉，离巴格达不远，上中学后就转到了伊斯兰古典文化重镇巴格达——在“黑暗”的中世纪(尤其是公元八世纪到十世纪)，全世界有两处地方特别耀眼，其中一个就是巴格达(另一个是中国的长安，时间上略早。两者的兴盛都以各自的“翻译运动”为基础，恐绝非偶然)。马迪来到了伊斯兰的文化中心，与整整一千年前也同样来到巴格达的阿尔法拉比相比，就远没有那位无比博学的突厥人那么辉煌了。但古巴比伦王朝以来的文化遗风和马迪自身的生存位置，已经让他和阿尔法拉比结下了“先验的”不解之缘，尽管马迪弱冠时期曾在其他领域里飘荡过好一阵子。当他获得一笔政府奖学金在贝鲁特的美国大学(American University of Beirut)学习商业管理时，发现哲学更能让自己适意，遂开始学习哲学。在巴格达大学当了一年经济学讲师后，马迪又获得一笔奖学金，这次是在芝加哥大学学经济学。就像来到芝大的其他许多学生一样，马迪的魂也被政治学系的施特劳斯教授勾走了。于是马迪彻底放弃经济学，转到了社会思想委员会，于一九五四年获得哲学博士学位。马迪在巴黎大学和弗莱堡大学完成了博士后研究，回到巴格达大学任教。
一九五七年，马迪在芝大的东方语言文明系获得了一个副教授席位，开始了为期十二年的芝大教学生涯，这段时期马迪在发掘、编纂、出版、翻译阿尔法拉比著作的工作方面成就斐然，发表了不少研究文章，都堪称力作。一九六九年调任哈佛大学阿拉伯语讲座教授后，就一直担任中东研究中心主任，直到一九九六年荣休。马迪以其突出的贡献而获得多项学术荣誉，曾做过富布莱特学者、洛克菲勒基金研究学人，担任过埃及、巴基斯坦等地的大学、研究所的访问教授，被誉为“我们时代为数不多的懂得中东历史之深刻影响的人”，在阿拉伯历史学、语文学和哲学方面，是公认的世界顶尖学者。
马迪在阿尔法拉比研究方面的独到贡献，一是在伊斯坦布尔和开罗的图书馆发掘出了以前未见于坊间的作品，如《宗教书》和《问学录》；二是发现了比现有版本更为完善的稿本，如《箴言录》和《柏拉图<礼法>概要》，从而使得聚讼纷纭的阿尔法拉比文本真伪问题得以迎刃而解；三是把极少受到重视的伊斯兰哲学的政治维度提到显著的位置，这似乎可以同阿尔法拉比为伊斯兰世界引进希腊政治哲学的功劳相媲美；四是发现了阿尔法拉比与中期柏拉图主义的深刻关联，以及阿尔法拉比各篇著作之间的隐含关系；五是培养了大量研究阿拉伯哲学的人才。
马迪嘉惠学界最甚者，是他大量翻译和编辑的阿尔法拉比著作，其中流传最广的是他与Ralph Lerner合编的《中世纪政治哲学文选》(Medieval political philosophy：a sourcebook，Free Press，1963)，收录了阿尔法拉比四篇著作的节译(其中两篇由马迪译出)。影响最大的，则要数《柏拉图与亚里士多德的哲学》(Alfarabi：philosophy of Plato and Aristotle，Princeton University Press，1990)，这部书是由阿尔法拉比的三篇独立的著作组成，即《获得幸福》、《柏拉图的哲学》和《亚里士多德的哲学》，马迪把它们编排成“三部曲”，其中就已经包含了深刻的洞见。
马迪为西方思想史讲述的新天方夜谭，集中在他二○○一年出版的书《阿尔法拉比与伊斯兰政治哲学的建立》之中。这本书，是他毕生工作的结晶，鉴于他现在的健康状况，也可能是他最后写的一部书。从此书几乎不引用二手文献，而是把全副精力都投注到对原始文献的“贴近阅读”(close reading，这是施特劳斯学派的光荣传统)来看，至少在肤浅的形式上，马迪可以说已初具大师风范。马迪不是为了装酷或刻意表明自己所谓的“原创性”才故意不引二手文献(施特劳斯及其弟子在历史和大思想家面前的谦卑，让他们怀疑甚至鄙视满天飞的所谓“原创性”之类的劳什子)，马迪对阿尔法拉比的深入思考似乎早已高出了同侪，而且在地毯式扫荡性的研究背后，他似乎已经默默地引用过了同时代的二手文献，只不过无声的征引可能多半都是批评性的。加上对阿尔法拉比的全面研究正好与马迪的生命同步，或者说至少在美国的施特劳斯学派阵营里，正是马迪的推动，才有了阿尔法拉比研究的繁荣，那么不引用二手文献也许既不是清高狂妄，也不值得大惊小怪，相反，马迪似乎以身作则，要回归一种传统，或者是在丧失了古典感觉的时代，重新建立起一种可传之统(也许，首先要成体统，然后才能成传统)。
马迪这本“补天”之作，分为三部分，第一部分是总的定位，第二部分讲“高尚的城邦”，第三部分专谈(阿尔法拉比笔下的)柏拉图与亚里士多德的关系。这三部分下面又各有章节，分别解读阿尔法拉比的不同文本。马迪从阿拉伯哲学的一般角度广泛地讨论了阿尔法拉比哲学中的几乎所有问题，比如哲学与神法，法学与神学，自然与习俗，启示与律法，理论与实践，预言与启示等等。最后，马迪出人意料地以“宗教与循环史观”为全书作结：他虽然遮遮掩掩地扯到马基雅维里和尼采身上，但还是有些直白地亮出了自己的主张，如果这与施特劳斯学派的教诲和风格相左的话，那也是为了和阿尔法拉比保持一致。在马迪看来，那位兼采众长而尤精擅于柏拉图写作艺术的第二导师，几乎都是直白地写下了自己的著作，因为这样一来，人们就不容易料到一位妙笔生花的大师写的居然是“报告文学”，而不是“寓言十九”(《庄子·寓言》)的东西！阿尔法拉比在《柏拉图<礼法>概要》中讲了一个意味深长的故事，说一个(化了装的)修道者说了大实话(“我就是你们要抓的那个人”)，居然顺利过关。这个故事为施特劳斯多次引述，施特劳斯总结说：“我们可以安然无恙地说出一个非常危险的真理，如果是在恰当的环境说出来的话，因为公众会采用环境的习俗的和想当然中的意义，来诠释绝对意想不到的话语，而不是用话语的危险特性来诠释环境。”(《什么是政治哲学》)
在马迪看来，阿尔法拉比是启示宗教崛起后，第一个面对新情况新问题的哲学家(基督教学者肯定不会同意马迪这个看法)，试图回答非常急迫的问题：在一神教的社会政治伦理中，如何汲纳异教的理智成果，如何认识和看待似乎完全不搭界的两样东西——信仰与理性，或者神法与人法。在信主独一的虔敬与人的理智之间达成无需逻辑论证的一致性，或者说如何在神(真主)的光照下安排人世的秩序，似乎是中世纪三大宗教社会所面临的共同问题，但在马迪看来，阿尔法拉比是他们中的第一人(另参施特劳斯等编《政治哲学史》，河北人民出版社一九九八年版，上卷，222页)，其次才是犹太教的迈蒙尼德，最后才是基督教的阿奎那，至于更后来的笛卡儿等人，更是捡现成。
阿尔法拉比为什么这么厉害？马迪说是因为他成功地复兴了柏拉图式的政治哲学，而如果忽略了政治哲学，既会损害公共生活的品质，也会伤害哲学的品质。这样的说法，肯定会让许多不了解中世纪、不了解柏拉图式政治哲学为何物的人嗤之以鼻：不就是王婆卖瓜嘛！
读了马迪那本为阿尔法拉比思想树碑立传的书，我们会得出这样的结论：阿尔法拉比“广博精微、综罗百代”，结合了古希腊智慧、新柏拉图主义、基督教思想和伊斯兰神学，从而创制出了不古不今、不阿不希(有似我们所谓“不中不西”)的大学问。在一个缺乏大师而又习以为常乃至感觉不到这种阙失的时代，这很难让人不觉得是吹过了头。其他不说，单就阿尔法拉比的身份来说，像法赫里(Majid Fakhry)这样的伊斯兰哲学研究大家不就坚定地把阿尔法拉比划在了新柏拉图主义的阵营里么？法赫里在自己广为传布的《伊斯兰哲学史》中大谈阿尔法拉比的归属，二十年后干脆专门写一本书来证明阿尔法拉比未必就是一条能够超越新柏拉图主义的好汉(Al-Farabi，founder of Islamic neoplatonism，Oneworld Publs.2002)。这本晚一年出的书，可能就是看马迪的如下说法不顺眼：阿尔法拉比虽然吸收了新柏拉图主义的东西，但从根本上正是要和新柏拉图主义对着干，或者挑明了讲，与其说阿尔法拉比利用了新柏拉图主义的成果(事实确凿)，不如说是在时代思潮中面对新柏拉图主义，甚至改造新柏拉图主义对柏拉图思想的固化和平面化——马迪把阿尔法拉比看成了振百代之衰的“名世者”(《孟子·公孙丑下》)。
再说，阿尔法拉比白纸黑字写得明明白白，“宗教是对哲学的摹仿”(《柏拉图和亚里士多德的哲学》，英文版43页)，这句话虽然是在特定的语境中说的，而且紧挨这句话前面几个字是“故曰，在古人看来”，但阿尔法拉比显然认同了这个说法，并且把它当作历史经验的例证。不过，马迪却从阿尔法拉比石破天惊的反潮流思想中，看出了完全相反的意思，认为我们对阿尔法拉比的立场需要有“敏锐的鉴赏力”，因为阿尔法拉比那句大不敬的话其实托出了他的真实用意：要追求高尚的或优秀的宗教(马迪清楚地知道，如同“哲学”的情况，“高尚”和“优秀”的内涵古今不同)，而某些不成样子的宗教，虽然很流行，的的确确不过是哲学的摹本而已。阿尔法拉比那个命题既是对现实的批判，也是对真正宗教的渴望。这样一来，阿尔法拉比不是把宗教视为最高的东西，又是什么？阿尔法拉比对政治哲学(当时还没有这个术语，而是“政治科学”——当然，古今的“科学”也不同义)的强调，就要穿越政治这个维度，从而才能真正达到“神法”和“神圣”，这不正是对宗教的最高礼赞，不正是柏拉图《礼法》(nomoi)的教诲么？看来，马迪的说法似乎不是打胡乱说，他描绘的那幅图似乎也不那么“太虚幻境”。
本来，阿尔法拉比身上夸饰的传说恐怕比实证的信史还要多得多，比如说他懂七十多种语言，精通各种乐器，可以随意用音乐控制别人的情感，在催眠了要强留他做官的王室之后，如神龙见首不见尾一样，一笑而去，不知所终。那么，我们还会怎么看待马迪对阿尔法拉比有些天花乱坠之嫌的叙述呢？
依我看，关键还在于相不相信“天方夜谭”。
(Muhsin Mahdi：Alfarabi and the foundation of Islamic political philosophy，Chicago：University of Chicago Press，2001.)
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DS0403135
西方思想中的“新天方夜谭”
程志敏
200403
在《东方学》出版二十五周年之际，企鹅出版社推出了该书的新版，萨义德在《自序》中再次悲哀地宣称，东方主义思维与认知策略依然是全球文化与政治冲突的重要原因。美国对中东伊斯兰和阿拉伯世界的理解没有丝毫的改进，那些研究中东的东方学家还在为五角大楼的种种对伊政策和战争行为制造合法性辩护，媒体里依然充斥着关于阿拉伯世界的种种“妖魔化”再现，它们将“恐怖分子”的标签随意贴在阿拉伯人脸上。因此，萨义德再次提出了现代帝国主义是否终结，或自拿破仑入侵埃及以来它是否在东方继续存在的问题。同时，萨义德也指出，阿拉伯和穆斯林国家对于美国实际上是一个怎样的社会也完全缺乏了解，很轻易地就滑入了反美主义。因此，作为帝国的对立结构，对于“东方人”或“第三世界”来说，我们需要反思的是，东方主义的霸权行为的真正实现是西方人一厢情愿就能做到的吗？在全球化时代，东方主义在发生着怎样的变化？东方人在其中扮演着什么样的角色？要回答这些问题，我认为应该重视萨义德对东方(主要是中东，尤其是其故乡巴勒斯坦)的态度。
萨义德认为必须抛弃一切的民族主义的“认知策略”，拒绝一切民族想像与认同的“始源性”思维，因为这是帝国主义和民族主义权力运作的基本方式，也是东方主义思维的核心。对于西方人来说，追求始源性的本质划分，区分出所谓的“西方人”和“东方人”的特性不过是为其“东方化东方”提供依据，进而在想像与归附东方的同时实施对东方的掠夺与统治。身份建构常常与社会权力的运作相连，自我身份或“他者”身份绝非静止的东西，而是一种人为建构的历史、社会、学术和政治过程。同样，东方主义批判并非只是针对西方，东方人或者那些受殖民的人们如果不从狭隘的民族性认同与想像中摆脱出来，就会滋生种种排外主义、原教旨主义行为，他们往往只关心权力而非灵魂，关心以民族解放的谎言来动员民众，而不是真正去分担与减轻民众的痛苦与渴望，他们只统治民众但不代表民众。这在巴勒斯坦解放运动中表现得比较明确，萨义德之所以后来与阿拉法特等领导的巴勒斯坦解放组织分道扬镳，就在于萨义德认为民族国家的独立与自由始终不能超越人的独立与自由。萨义德所追求的无疑是启蒙以来真正的“人的解放”，对于第三世界来说，这种解放既是对外来殖民压迫的解除，同时也是对“内部殖民”的解除，民族国家的解放与独立应该完成双重的“解殖”任务，而不是在告别西方殖民者的过程中塑造新的本土统治者。在萨义德看来，“巴勒斯坦/以色列在争取平等时，应以一个人类目标为指导，也即共存，而不是进一步的压制与拒绝”。人权革命与民族革命是并行不悖的，而阿拉法特等人领导的巴勒斯坦解放组织抛弃了为阿拉伯人民争取自由与正义的“普遍性”追求，越来越严密地把巴勒斯坦人民封闭在排外主义的民族主义蚕茧之中，当他们以争取国家政权为最终目标而不得不达成各种“肮脏的妥协”，甚至不得不以牺牲阿拉伯和以色列人民的生命、自由和正义为交换条件时，萨义德看到了狭隘民族主义的致命弱点，一九九一年，他决然辞去了巴勒斯坦民族委员会委员，并开始在英语世界和阿拉伯世界的传媒上公开批评这种民族主义行为。在这一点上，萨义德深受法农(Frantz Fanon)的影响，法农认为民族主义固然是反殖民主义斗争的必要激励，但当殖民者撤离后，民族意识就必须立即转变成为“社会意识”。否则就会出现许多第三世界国家的局面，在取得民族国家的独立之后，其政权却成为新的阻碍民主自由运动的力量，并且产生了像蒙博托、阿明和萨达姆这样专横跋扈的独裁者。因此，如果继续依赖形形色色的后殖民政府及其对新独立国家人民主权喋喋不休的说教和压制，而未能完成从民族主义到真正解放之间的转折，其结果注定是穿新鞋走老路，用本土警察取代白人警察而已。在《文化与帝国主义》中，萨义德告诉我们，胜利的本土人很快就发现他们仍然需要西方，完全独立的观念是一种民族主义的虚构，“民族主义的资产阶级”同样需要帝国与殖民者式的统治与宰制，殖民主义与反殖民主义是两种正反对立却又相互依赖的力量。今天，民族认同策略之所以获得前所未有的重视，“民族的就是世界的”观点之所以被前所未有地加以宣扬，推本溯源主要起因于帝国主义的经验，“民族认同策略是帝国主义进入全球性的标志”。萨义德有一个比喻颇能说明这个问题：恐怖分子驾飞机冲向世贸大厦和五角大楼，犯下滔天大罪，他们是如何熟练地掌握这些技术细节的？一边是“西方的”科技，一边是贝鲁斯柯尼所说伊斯兰对参与现代化的无能，两者之间如何划清界限？
民族想像与认同已经成为全球资本主义化的重要动力，全球资本主义的强大力量巧妙地利用了本土化与民族主义认同，从而在不断地复活和巩固东方主义思维。我们不能再把东方主义仅仅理解为“东方”与“西方”，或者“我们”与“他们”之间的权力与再现关系，而是必须将东方主义的思维模式和认知策略不断地具体化和复杂化，我们要重视区域性的“东方主义”甚至民族国家内部的“东方主义”，即注意东方主义的在地化问题。基于此，一些学者提出了“东方人的东方主义”、“新东方主义”和“后东方主义”等概念，以探讨东方主义在全球化时代的新形式。我以为，其中德里克(Arif Dirlik)提出的“东方人的东方主义”问题值得我们重视。德里克认为“后殖民性是全球资本主义的知识界的状况”，后殖民话语的流行与第三世界知识分子进入到西方学术中心密切相关，他从马克思主义的角度把东方主义问题引入了东方或第三世界本身，这可以说是对萨义德双重批判原则的创造性运用。德里克认为，东方主义不是单纯由欧美发展而后抛向“东方”的一个自治产物，而是欧美与亚洲之间一种扩展中的关系的产物，这是理解“东方主义及其在现代性中的位置的根本”。欧美东方主义的认知和方法在二十世纪已经成为了东方“自我形象的构成”。东方主义原本表示亚洲社会与欧美社会之间的一种疏离，现在，随着亚洲社会以全球资本主义的能动参与者的身份出现，它似乎表达全球现代性内部的诸种差异了。在此掩盖之下，东方主义为冲突的意识形态之间的竞争提供了场所，而这些意识所效忠的中性力量已不再容易辨别出是东方的或西方的，中国的或非中国的了。
在《中国历史与东方主义问题》、《边界上的孔子：全球资本主义与儒学的重新发明》等文中，德里克对“东方人的东方主义”进行了批判性思考，指出资本主义全球化力量怎样重新发明了种种民族性想像与认同，而这些民族性想像与认同又是如何为资本的全球化渗透提供缝隙与掩饰的。随着全球化的加剧，“最终能够说明东方主义话语(欧洲中心主义和自动东方化)与权力之间变化的关系的恰恰是东方主义在资本主义建构的世界上的位置”，资本主义的全球化带来了全球东方主义化。资本主义的现代化意识形态曾经是民族性想像的阻碍物，它以一体化力量摧毁了许多传统价值与“特色”，但是，在今天，资本主义却在全球不断地复活“民族特色”和“本土意识”，文化多元主义的兴起不仅未能消除东方主义的中心意识和霸权观念，相反为发明民族本源性的本质主义提供了土壤。德里克认为“东亚儒学的复兴”就是一个典型的例子。儒学的兴起是在东亚“经济腾飞”的基础上产生的，因此，儒学在此与中国的传统无关，而是与资本主义理念发生关联，这意味着儒家精神是在一个资本主义的现代性阐释框架中诞生的，它首先是承认了西方普遍主义的角色，在此基础上倡导儒家文化参与、修葺、反思现代性的能力，重新论证儒家精神与资本主义现代化的意识形态和社会的相关性。因此，“传统”在此并未获得真正的肯定，而是在“他者化”过程中沦为“自述东方主义(self-orientalism)”的工具——一套争夺资本主义世界文化霸权的民族话语策略，“传统”与“西方”只是话语层面的对立，它们并构成实质性对抗，实际上都成了激发和制造民族认同和民族想像的力量。儒学的复兴可以视为全球后殖民话语在东亚的表征，它表明东方主义不仅没有死亡，相反可能在全球资本主义时代大获全胜。“‘东方人’自己离开具体的历史和社会环境，再生产出东方主义的基本程序。这种‘儒学’与世界资本主义霸权话语相连接，把东方主义推向全球权力的中心，但这并非‘东方’的客观写照，而是把东方化了的主观性美化为竞争取胜的普遍模式。”在此，值得我们进一步思考的是，强调“儒家精神”作为东亚价值的典范，是否也存在着“东方主义化”东亚地域和国家，为“文明冲突论”提供佐证的可能？企图重新在中国复活儒家文化的霸权地位，这不仅忽略了中国文化内部的复杂性与历史性，同时也忽略了东亚文化的多元性，因此，问题是东亚各国与区域何以能够聚集在“儒家精神”这一文化认同的旗帜下，在这一面旗帜下我们是否掩盖了它们各自的目的，忽略了这个区域内部复杂的权力结构关系？阿帕杜拉(Arjun Appadurai)认为，对全球化的“同质化”恐惧并不一定就是来自于“西化”、“美国化”，对于小国来说，被大国尤其是那些邻近的大国从文化上吞并的恐惧是永远存在的，对伊里安加亚人来说，印度尼西亚化要比美国化更可怕，对于韩国人来说更为可怕的是日本化。中国人的民族主义情绪常常与遥远的美国人、欧洲人无关，但与日本人就很容易产生摩擦。因此，我们必须注意“呈梯形状态的等级动力与结构”在全球化冲突中的分析意义。在全球许多局部区域，我们都可以看到扮演“西方”的霸权角色，面对西方，它们往往自我东方化为“特殊性”或“差异”，但在面对自己可能支配的他者，却又要充当“普遍性”的角色，去镇压周边和内部的“差异”，成为东方主义的地方性表达，比如日本、以色列等等，就曾以东方主义的逻辑去对待周边国家，从而发展出一套“东方人的东方主义”。“大东亚共荣圈”、“东亚儒家文化圈”这些本源性想像与认知策略在不同的历史时期都成为了文化生产与“传统”发明的容器。全球化时代的文化多元主义和民族主义关注的是文化的政治功用而不是真理，即使知道自己的文化不是真理，它们也要为之而战。
可见，东方主义不是一个一成不变的东西二元对立模式，而是一种流动变化的权力运作策略。思考东方主义必须注意语境化，从本源上说，它是作为西方文化制度内部的自我批判，从边缘文化立场解构文化中心主义的霸权的一种理论策略。但是从“东方人的东方主义”的角度来说，它既可能是民族主义用以对抗“西方霸权”的武器，同时也可能是延伸了西方霸权逻辑的一种更为隐蔽的本土策略。“东方人的东方主义”可能因认同西方或自我东方主义化而内化了东方主义的历史前提，进一步巩固了西方的霸权地位；也可能以对抗“西方霸权”为借口确立民族主义叙事的合法性而成为压制内部差异的霸权，即“内部殖民”；还可能将东方主义文化霸权衍化为东方人或第三世界民族国家之间权力争夺的话语策略，因此，应该说是东方人的参与才使得东方主义无所不在。《东方学》不愧“是一本与当代历史那喧闹的动力密切相关的著作”，它为我们确立了对传统殖民主义活动的新模式与新形式进行不断审视与批判的理论起点。
对于中国批评界来说，如果忽略了萨义德的双重批判视野，尤其是对东方主义在地化变体的认识，我们就很难搞清批判的对象和问题的症结。后殖民理论如果被不加检审地套在第三世界文化身上，就“又重新产生了一种可以追溯到殖民时期的不平衡的话语格局：一种把宗主国的观念结构投射到全球其他地方的话语格局”。但如果以解构“西方中心主义”、“西方霸权”为借口，将“西方”作为我们文化的一切问题的罪魁祸首加以批判(比如所谓的“失语症”理论)，而忽略了对本土权力的深入辨析，这不仅不能解决问题，恰恰是在掩盖问题，制造新的文化霸权和文化中心主义。汪晖认为，后殖民主义在中国常常被简化为一种民族主义，它简单挪用西方后学反本质主义的思想，将西方现代性视为普遍主义与中心主义加以斥解，将中国的现代化视为“他者化”之途，他者化成为中国现代性的基本特色，所以认为西方启蒙主义话语是典型的殖民主义话语。基于此，重新确立一个不同于西方的“中国特色”的现代性——“中华性”或“儒家精神”，是中国摆脱西方殖民的“脱钩”战略与重返中心的现代化必由之路，这是一种打着后现代旗帜的典型现代性宏伟叙事，是在一个更地方性的格局上复制类似西方中心主义那样的文化霸权思想和统识性话语。后殖民批评的真谛在于解构一切本源性思维和“中心主义”，不管它是西方的还是东方内部的，尤其是对后者我们不能有意忽略、逃避甚至掩盖。
萨义德被誉为“向权力讲真话”的人，这需要的不仅仅是勇气和激情，更需要对权力结构有深入明了的辨析能力，坚持知识分子独立的批判精神，萨义德说得好：不管个别知识分子的政党隶属、国家背景、效忠对象为何，都要固守有关人类苦难和迫害的真理标准，知识分子没有定则可以知道该说什么或做什么，也没有任何神可以崇拜并给予坚定不移的指引！
(《向权力说真话——萨义德和批评家的工作》，保罗·鲍威编，王丽亚、王逢振译，中国社会科学出版社二○○三年版；德里克《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社一九九九年版)
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DS0403143
东方主义的全球化逻辑
张兴成
200403
《读书》二○○四年第一期杨小彦《性感的自然》一文中，引用了一首“豪迈且夸张”的民歌：“我就是玉皇，我就是上帝，喝令三山五岳开道，我来了！”(说李泽厚在其一篇文章里也引用过这首民歌)
所谓民歌，就是民间也就是中国农民间流传的歌。中国农民头脑里有“玉皇大帝”(道教神至尊)，有“如来佛”(佛教神至尊)，惟独没有“上帝”。除少数信了“洋教”的，中国农民口里不会有“上帝”一词。
据我所知，这首“民歌”的全文是这样的：天上没有玉皇，水(海)里没有龙王。我就是玉皇，我就是龙王。喝令三山五岭开道，我来了！
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DS0403149
不是“上帝”是“龙王”
刘洤
200403
在刘小枫的作品中，《沉重的肉身》是一本奇怪的书。光是书名就很让人费琢磨。正标题是“沉重的肉身”，而副标题是“现代性伦理叙事纬语”。倘若这只是一本随意拼凑的学者散文集，这个题目自然没什么特别的意义，不过是为了吸引眼球而已。可问题在于，作者自己说得明白，这不是胡乱拼凑成的一本文集，各篇之间的顺序是“刻意安排”的。既然如此，那题目自然是理解这部作品的重要线索，不能等闲视之。
刘小枫的学术走的是微言大义的路子，这是人尽皆知的事，那么是否可以说，这部作品中“沉重的肉身”是“微言”，而“现代性伦理”才是“大义”所在？所谓现代性伦理“指的是人民伦理和个体自由伦理”，这又关“沉重的肉身”什么事？“人们身不由己地从人民伦理脱身出来转向个体自由伦理”，难道这件事与身体有关？
前启蒙：道德统治身体 离了婚的赫拉克勒斯坐在“自己人生僻静处的树下”读书，看见两个女人朝他走来，他就意识到：“这两个女人将是自己要面对的两条不同的生命道路，一条通向美好，另一条通向邪恶，尽管两条道路的名称都叫幸福。”通向美好的道路是阿蕾特，通向邪恶的道路叫卡吉娅。阿蕾特有善良的天性、敏感的心灵；而卡吉娅则有丰润的身体。阿蕾特的话说得再明白不过了：“神明赐予人的一切的美好的东西，没有一样是不需要辛苦努力就可以得到的；如果你要使你的身体强健，就必须使身体成为心灵的仆人。与我一起你可以听到生活中最美好的声音，领略到人生中最美好的景致。卡吉娅只会使你的身体脆弱不堪，心灵没有智慧。她带给你的生活虽然轻逸，但只是享乐；我带给你的虽然沉重，却很美好。享乐和美好尽管都是幸福，但质地完全不同。”
卡吉娅的话很诚实：“我的朋友叫我幸福，恨我的人却给我起个绰号叫邪恶。阿蕾特还对卡吉娅说：“你虽然是不朽的，然而却是被神明所弃绝的。一切声音中最美好的、赞美的声音，你听不到；一切景致中最美好的景致你也看不到，因为你从来没有看到自己做过什么美好的事情。”刘小枫解释道：“按阿蕾特的说法，当身体是灵魂的仆人时，生活就是美好的，只有灵魂才能拉住神明的衣襟。卡吉娅只知道身体的感觉，不知道灵魂，所以不晓得美好的滋味。幸福也可以通过单纯身体的感官快乐获得，但美好的幸福只有通过身体成为灵魂的居所——因此身体会感到沉重、艰辛——来获得。”
最早讲这个故事的人是苏格拉底。所以，阿蕾特的那番话就不是阿蕾特说的，而是苏格拉底说的。苏格拉底还故作高深地说什么赫拉克勒斯终究没做出选择，其实，他已经替赫拉克勒斯选择了。“美好的幸福只能通过身体成为灵魂的居所来获得”，幸福是人人都想获得的；更何况，阿蕾特的话已经说明了，卡吉娅带给人们的那种幸福“是善良的人们所不齿的”。既然如此，谁不对卡吉娅表示“不齿”，谁就不是“善良的人们”，谁还敢选卡吉娅？除了选择阿蕾特，人们还有什么选择？除非这个人愿意承认自己确实不是善良的。苏格拉底很聪明，是一流的诡辩家，打他给你一个选择开始起，你就已经没有别的选择了，只有顺从他的答案。因为他总是说“善良的人”会怎样、“正直的人”会怎样、“聪明的人”又会怎样，要是你不想成为不善良、不正直、不聪明的人，那就得顺着他的意思。说穿了，苏格拉底是想用道德胁迫别人。这跟中国的孔子、孟子的做法没什么两样，在宣布一条道德禁令之前，总要说君子会怎么样，你不这样，你就不是君子。
雅典人识不破苏格拉底的诡计，每次诡辩都输，总觉得自己受了欺侮，却又没办法反驳苏格拉底，终于忍无可忍了，就找了个借口把他给弄死了。中国的士大夫们也一样，动不动就让人家这样那样，搞得皇帝烦得不行，杀不能杀，只好想办法把他们支走。苏格拉底跟中国的孔子一样，有个毛病，就是爱教人们这样那样，好像他们是上天派来的使者似的，给人们立各种道德法令。这种该死的条条框框说起来很多，归结起来其实就一句话：驯服身体。拿哈耶克的话说，人类的历史就是一部驯化身体和欲望的历史，人类文明的进步，就是身体欲望被压制的越来越多。这样搞了几千年，中国的男人看女人，连摸一下对方的脚都激动得难以自抑，西方卢梭只不过才看见了女人的“白皙的脖颈”就兴奋不已。物以稀为贵，人们被搞得这样饥渴，还不都是身体被包裹得太严实的缘故？如果大家都不穿衣服，要是还有人瞅着女人脖子和脚激动，那他肯定不是人。
启蒙：身体造了道德的反 杜丽娘在池塘边闲逛，无意中看见了自己的倒影，就感叹自己的身体原来与春天一样美丽，就想要有一段惊天地泣鬼神的爱情。后人点评曰；这是中国文化中人性启蒙的第一步，即意识到自己的身体原来是美的，压抑人性中本能的欲望的道德才是真正的不道德。人之为人，首先在于身体之在，身体没有了就什么都没有了，至于死后的灵魂如何，连孔子都不知道——他老人家说“未知生焉知死”。那还有什么好犹豫的，既然身体都不快乐，就算是有了节妇烈女的光荣称号又能如何？于是崔莺莺私会了张生、潘金莲偷了西门庆。不过，他们也就是自己偷着做做罢了，到底有些底气不足，还是法国市民西蒙的老婆为自己的妓女女儿做的辩护词厉害：“要是她这个小泉源不流水，渴也把你渴死了！……我们干活的时候身体四肢什么用不得，为什么就不许用那个？她老娘就是从那里把她养下来的，还很痛过一阵呢？(按：疑为’！’)难道就不许用那个养活她老娘了，啊？”
多么理直气壮的话，就是后来成了人民领袖的律师罗伯斯庇尔见了这番话恐怕也无言以对。可是，一个小市民，讲不出什么大道理来，讲过了就没人记得。她女儿妓女玛丽昂明显比她文化水平要高，“她用诗一般的语言提出了基于自己的生存感觉偏好的道德诉求”：“我是一个永恒不变之体，是用无休止的渴念的掳取，是一团红火，一谷激流……人们爱从哪寻找快乐就从哪寻找，这又有什么高低雅俗的分别呢？肉体也好，圣像也好，玩具也好，感觉都是一样的。”
要是道学先生们见了这番话，不知要气成什么样子。原来驯化了这么多年，教导了这么多年，最后人们还是不肯追求“美德”，不肯“成圣”，反倒鸣鼓而攻，要寻找起感觉偏好来了。妓女玛丽昂的这番话表明，她活着，不是要追求什么道德圆满，而是“寻找快乐”，她才不管什么神明怎么样、“善良的人”怎么样，她只服从自己的感觉。只要自己感觉到快乐，她才不管什么高低雅俗之分。不但如此，那个叫卢梭的乡巴佬还揭露道，就是上帝衣襟下的人们，也还有人对着他“自己胡闹了一阵，把一团白色的黏液射到墙上去了”。远在中国的曹雪芹好像跟卢梭心有灵犀似的，也说贾府“除了门前的一对石狮子，没有一样东西是干净的”。什么忠孝仁义，还不是都是假正经(贾政、贾敬)？又骂那些读圣贤书的人“眼前道路无经纬，皮里春秋空黑黄”。
人民们站在大街上和西蒙的老婆辩论，不是他们要和玛丽昂过不去，而是认为卖淫是不道德的，肯定是她不愿意的，她和他们一样是受压迫的人民，应该得到解放。他们认为自己是在帮玛丽昂，没想到人家根本不认这个账。感觉是个体化的私人体验，谁也代替不了，道德压抑个体的身体，想为人们提供一种共同的个体化感受，这才是不道德的。既然卢梭与曹雪芹都看出了所谓道德都不过是伪君子、假道学们的遮羞布，那身体当然要造反，而且要革了道德的命，代之以个人感觉。“周虽旧邦，其命维新”，感觉是从来就有的，就是孔老夫子也一样得承认“食色，性也”。压抑身体欲望所得来的不过是一个道德上的美名，所付出的却是无数个深夜里身体的燥热与不安的被强制性的压抑。所谓道德名声，不过是别人对自己的看法。自己的生活，为什么要理会别人的眼神？难道幸福的感觉是可以在别人赞许的目光中得来的？刘小枫一句话就回答了这个问题：“自己的感觉，不必跟着别人走。”
卢梭们还只是说上帝裙裾下的人们并不那么圣洁，尼采更进了一步，干脆到处嚷嚷“上帝死了”。阿蕾特之所以可以在卡吉娅面前理直气壮地说她是“邪恶”，就在于她以为自己是神明的宠儿，而卡吉娅是被神明抛弃了的。既然神都已经死了，阿蕾特无依无靠，自然镇不住卡吉娅了，卡吉娅再也不用在阿蕾特面前自惭形秽了，反倒试图引诱阿蕾特也利用自己的身体获取快乐。萨宾娜就当着特丽莎的面脱光了衣服，还自慰，弄得有教养的特丽莎也迷迷糊糊了好一阵。面对自己的崇拜者，玛格达也脱掉了衣服，告诉他自己下面什么也没穿，还把他的手也引进了自己的大腿根。萨宾娜用自己的身体最单纯的快乐亵渎了特丽莎对世界的纯洁想像；玛格达以身体接触摧毁了多米克关于爱情的美好想像。道德对萨宾娜和玛格达来说，不过是媚俗而已，就像承认大便是不洁一样，没有必要。金圣叹点评《水浒传》到武松杀潘金莲这一节时解释得很妙，武松把刀刺进潘金莲的身体之前是先扯开了潘金莲的衣服领子的。这个举动难道毫无意义？在潘金莲的身体面前，武松的道德铠甲也有不管用的时候，要不然扯人家衣服干吗？
现代性：身体的政治化 照流行的看法，所谓民主就是“少数服从多数”。所以，大多数人认为不道德的事情，少数人也被禁止去做。卢梭就认为，道德就是人民公意。人民说卖淫是不道德的，所有的卖淫都是被逼的，应该杜绝这种现象。不服从的人就是反对人民公意，当然要被人民给专政起来。丹东不听话，作为一个久经考验的革命战士，竟然认为“没有什么比我和我老婆晚上在床上的情谊更可靠的了”，又试图提“道袍的国家还是体现个人身体曲线的国家”这类蠢问题，当然是自绝于人民，活该被推上断头台。
可是什么是人民？法国王后安托瓦内特就把那帮动不动就冲进去抓她的人称为“一群疯子、流氓和白痴”。隔着英吉利海峡，英国人柏克也冷笑着说“那些被叫做人民的人”。不过，罗伯斯庇尔显然想得很清楚：“在国会里给我鼓掌的人就是人民，不鼓掌的人就是反革命分子，是人民的敌人”。刘小枫说得很对，“人民”是个道德几何体，是个抽象概念，只要一碰上个体，这个概念就难办了。既然谁都不知道人民是谁，那还有什么人民公意可言？人民领袖代表人民，他的话当然也代表人民意志。
符驮村的人民领袖是村支部书记赵北存，他的话就是符驮村的人民们的意志。赵北存上了哪家婆娘的床，对她来说当然不是一个叫赵北存的农民在和她做爱，而是人民领袖赵北存在和她做爱。晚上，香香被他压在身下，他问她：“让你男人去修水库，你服气不？”香香先是兴奋地叫了一声“噢——”，接着又说：“服气。”(杨争光：《从两个蛋开始》，《收获》，二○○三年第三期)香香为什么服气？因为赵北存在她身上是代表人民，派她男人去修水库是代表人民，她不服气，难道还想造人民的反不成？她的兴奋也是必须的，人民当然是健硕的，要是她表现得不兴奋不就等于说人民不够强壮吗？那还得了。感觉和感觉也不一样，同样是做爱，即使只是同样的质量，身份不同，产生的身体反应也会不一样。香香的男人比赵北存的力气大得多了，就没见过她叫得那么大声，还嫌男人弄痛她了。
一个樵夫和感业寺的尼姑偷情被人抓住了，要把他推下山崖。他不但不害怕，反倒说：“我操过皇帝的老婆，死了也值了。”还很高兴。因为他的快感不是来自于身体，而是因为他觉得他也享受了一回皇帝的感觉。(北村：《武则天》)
启蒙之后，身体与政治纠缠在一起。任何人都被赋予一个政治身份，这个身份驾驭了人们的身体。比方说，一个阶层有一个阶层穿衣服的习惯，人们通过衣服而不是身体来对别人做出判断。在现代情景中，人的身体已经丧失了欲望的能力，往往平静得如一潭死水，许多看似激情的行为大多由想像引发。比方说，香香其实不一定真的感觉到了赵北存的强壮有力，但她认为赵北存一定是强壮有力的，所以她就叫得很大声。
启蒙把身体从道德的压抑中解放了出来，但马上又掉进了机械工业时代的贫乏深渊里去了。所以，人们的身体只好又服从主体想像的要求。每个人的身体冲动不是由他最本能的渴望引起的，而是由自己在一个高度科层化了的社会中的位置做出的相应要求支配。所以，现代性在一定程度上就是身体的被政治化。
后现代：政治的身体化 刘小枫的观察很准确，“在现代之后的世界，卡吉娅——玛丽昂——萨宾娜的感觉伦理已经成了占支配地位的伦理，而阿蕾特——特丽莎——薇娥丽卡处处遇到的不过是把歌声当谎言的男人”。现代性中的关键词是国家、民族、社会与个人，而后现代中的关键词则是阶级、种族、性别与反抗。现代之后就是后现代，经历了现代时期社会制度对身体的政治化后，后现代时期的政治围绕着身体这个中心展开。
女性主义是典型的后现代主义政治形式。现代性启蒙中，启蒙者让人们吃下了平等的智慧恶果，于是，女性要求与男人一样平等，取得同等的权利。不光是同工同酬、家务分担这么简单，女权主义者们认为，女性现如今的生活都是按照男人们的想像设计出来的。女性长期受到了男权社会的戕害，以致有些女性都认为自己本来就该这样生活了。这当然不行，中国的文化大革命中，女性就穿上了与男人相同的黄军装，扛着机枪参加民兵训练，开着拖拉机参加社会主义建设，有的人还参加了红卫兵造反组织狠斗帝修反。西方的文化大革命比这还热闹，女性们扛着牌子上街游行，要求堕胎合法化，有的还当众烧毁了文胸——据她们说，女人本身是不需要这个的，是男人们为了增加性幻想和刺激感才让她们穿的。符号性人物麦当娜还说，她的音乐也是她革命的方式，她的生活和使命就是革命。照她的意思，她当众脱衣暴露身体也是她的革命行动。
保守的中产阶级文化认为，麦当娜这种人是彻头彻尾的“垮掉的一代”。他们一点都不肯按牌理出牌，不遵守大家都遵守的规则，老想造反夺权。而对年轻一代来说，他们受到了来自社会各个角落的压抑，他们要好好生活就必须打破种种社会桎梏，粉碎那些僵化的制度机器。法国学生为此还上街筑起了壁垒，准备与他们的资产阶级父母最后决战。他们的街垒战理所当然地失败了，用他们的话说，革命被镇压了。既然正面的解决不行，那就换个方式，比如吸毒、同性恋、乱交、摇滚乐。他们的革命行为从群体性的转换为个体性的，从伤害别人转为伤害自己。以前，他们的武器是形形色色的社会主义理论，而今则是自己的身体，那一代的号角诗人就在自己的作品中堆砌身体器官的名称，以对抗资产阶级的伪浪漫主义。
如果说启蒙之前是阿蕾特压住了卡吉娅的时代，那么，启蒙之后则是两者之间势力不断消长的历史：阿蕾特逐步退缩，而卡吉娅则步步进逼，直到现在，阿蕾特被斥为虚伪。其实，这是道德与欲望之间的斗争。人类历史就是欲望不断被驯服的过程，让灵魂主宰身体，使欲望服从于道德。弗洛伊德更进一步，干脆把恋母情结视为人类最本初的“原欲”，几乎人类所有行为都是明示或暗示某种性意识。在中国，则有人已经从远古的文明起源中考证出了中国文化根底处的生存崇拜实据。固然，这样的分析多少是有几分道理的，但却不能放大为一个对整个人类历史的解释理论。自尼采以降，上帝死后，原罪感逐渐消泯，“我在”差不多成了“身体之在”。而灵魂既然缺席，那么剩下的当然就是欲望主宰身体了。服从自己身体的欲望便成了理所当然的事。但是，问题在于，在后现代情景中，欲望本身已被商业社会所抽空，身体又该俯冲谁呢？只好靠想像刺激了，实在不行就来药物。
从表面看，当代人对身体的态度是十分虔敬的，修修补补涂涂抹抹的；可事实上，这些东西却是对身体的异化。化妆品、服饰一类的东西本身只是工业产品，同一架机器里出来的都是一样的。这些相同的东西把本来千差万别的个体性身体同质化了，千篇一律。工业产品作为身体的装饰品的流行抹平了身体与身体间的差异的同时，也使原来某一个身体对其他的个体身体的敏感变得不可能，从个体的角度看，激动他的身体往往是一个类型的身体，而不是某一特定的身体。所以，最初发源于身体之间的相互倾慕的爱情也变得越来越脆弱，人们甚至怀疑这根本就是一个谎言。
工业产品是资本的衍生物。它对身体的同质化、标准化的完成标志着资本对人类生活的侵略的最后完成。为了使利润能够膨胀，资本必须不断地推陈出新，为身体制造各种新的消费欲望——也就是新的标准。但是，人们已经失去了自我独立判断的能力，欲望也已被驱逐掉了，所以，在新的潮流出现时，人们往往没有什么免疫能力。很快，过时的东西就会被抛弃，而新的东西则会取而代之。与其相应，人们的审美情趣也随着潮流变换。“朝秦暮楚”成为商业社会里最常见的现象。
尾声：身体之死 简单说来，身体的活动最为活跃的时候，不是在道德被推翻被打倒从而获得解放之后，而是在那之前。压力作用下的身体变换出了各种欲望走私的方式，人们也从中取得了巨大的欢乐。当一旦来自道德的压力消失时，身体却只经历了一个短暂的狂欢时期，很快就成了别人的附录，因为它的能力已经耗尽了。因此，道德与欲望的存在有如一枚硬币的两面，唇亡则齿寒。身体造了道德的反，但最后称孤道寡的却并不是它，它的革命果实被人窃取了。身体不过是为他人做嫁衣裳而已。“飞鸟尽，良弓藏”，道德崩溃之后，身体的历史也跟着终结了。
(《沉重的肉身》，刘小枫著，牛津大学出版社一九九八年版)
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身体政治的乌托邦
萧武
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在殖民暴力统治之下，侵略/反抗并非是被殖民者生存状态的全部历史。就如一八九三年四月，年轻的甘地乘上了从南非德班到比勒陀利亚的头等卧铺车厢，途中一位才上车的白人乘客毫不客气地命令他搬到行李车厢去，手持该车厢客票的甘地断然拒绝了对方的要求，但当火车抵达下一站时，白人把警察叫来，甘地被强行从火车上赶下，在茫茫黑夜中孤身一人，冻得浑身发抖；直到晚年时他还说，这是一生中最痛苦难熬的一夜。在此之前他曾努力融入这个社会。伦敦留学期间，他脱下从孟买带来的又宽又大的印度民族服装，换上时兴的礼服、丝织礼帽、皮鞋、白手套和一只镶有银球饰物的手杖。为了梳整又乱又硬的头发，他特意买了一瓶美发油，并每天用几个钟头时间，站在大镜子前面连续不断地练习打领带结。甚至，他还买了一把小提琴，并报名学习舞蹈课程，又聘请一位法语教员讲授法语，一位教员讲授演讲艺术，以提高自己的英语水平。这恰表明，一个斯洛伐克人可以被马扎尔化，一个印度人可以被英国化，一个朝鲜人可以被日本化，但在殖民地背景下却永远成不了马扎尔人、英国人或日本人，他们“可以被邀请参加宴会，但却得不到任何食物”(本尼迪克特·安德森)。
从历史叙述的角度来看，介于侵略/反抗之间的灰色生存要比单纯意义上的侵略/反抗有更为复杂的种族和文化的缠绕。比如就中国的情形而言，一九○五年七月至八月，复旦公学教员李登辉等由上海搭乘二等车出行，忽有美国士兵数十人陆续登上列车，见华人即驱令下车，李某等人操英语与之理论，但最终还是被武力强行驱逐下车(《东方杂志》一九○六年第八期)。本来，近代中国除香港、澳门、台湾之外，只是半殖民地社会，殖民暴力当不应有在印度、南非那样恣意横行，但同样的事例发生在主权尚属中国的上海，表明殖民扩张作为一种结构性的权力压迫，对殖民地、半殖民地普通民众本无多大差别。或许，近代中国没有成为真正的殖民地，致使我们并不十分在意殖民统治下的那些历史感受；再加上在现今中国的历史记忆中，长期以来作为主流叙事的程式是侵略/反抗，从而又使得介于侵略/反抗之间的灰色生存被有意或无意遗忘。这里且不论对近代以来渐次沦为殖民地的香港、澳门、台湾，以及二十世纪三十年代东北和抗战时期沦陷区普通民众与殖民关系日常生活史的研究，几为空白；就连长期以来被认为较成熟的义和团运动研究，对北京失陷后纷纷悬挂顺民旗的情形就很少实事求是地论及。常见的是一笔带过，或干脆斥之为封建统治阶级的软弱怯懦，如上世纪六十年代的典型表达——“充分暴露了封建统治阶级仇恨人民，美化和讨好帝国主义的丑恶面貌”(邵循正：《编辑说明》，《义和团运动史料丛编》第一辑)。
不过，翻阅现存在场者的记述，顺民旗下的灰色生存是北京失陷后生活之常态。联军进城之际，人们冒雨而行，泥水过膝，衣衫湿透，搀老怀幼，扶掖而行，哭喊之声，远闻数里。居住在宣武门外椿树胡同二巷，早已心慌意乱的仲芳氏未能出逃，因为考虑到上有七旬老母，下有兄弟弟妇妻室儿女，举家逃难，所费不赀；再说远无亲族，近无至友，逃出之后如何安身；还有其时秩序已乱，遍地土匪贼兵，即使逃出，不死于洋人，也死于土匪；再说一旦弃家而逃，家中一切势必为人所抢，得有回归之日，四壁皆空，何以聊生；最后则是父子兄弟，肩不能挑，手不能提，毫无一艺之长，在外何以谋食；所以左思右想，“只可将死生付之度外，生则合家聚守，死则合家殉节。惟有形色镇定，意见不移，听天由命而已”(《庚子记事》，33页)。时任翰林院侍讲学士的恽毓鼎则已备足两个月的口粮，城破后市肆虽皆不开，但仍可免于饥馁，是夜篝灯静坐看书，几于不知世外事，惟其后两天洋兵乱入附近民居，搜索财物，才感到担心，于是“整天至心虔诵玉皇本行集经，叩礼关圣吕祖，求免罪灾”(《恽毓鼎庚子日记》，62页)。作为五城公所差役的王大点，联军进城之时，仍在门道上同众说话，听说石头胡同北口外路北小碓房被抢，即至其处得土麦子一小口袋，然后回家食饭，午觉。接下来的几天里，除瞧头戴黑盔金顶，吹打铜鼓大号的过往之洋兵，就是跟在抢劫的乱民、洋兵后面乘机发洋财，所得包括旧书数十本，皮衣二件，现钱数十吊，被物、东西若干(《王大点庚子日记》，116—117页)。
作为被征服者必须遵从殖民暴力的统治秩序。就在北京失陷最初几天完全失控的屠戮、焚烧、抢劫和奸淫之后，联军迅速恢复了秩序，并参照上海、天津租界的统治模式，对各街区进行了接管，规定各国分管界内居民，不论贫富，须在门前插白布旗一面。于是，惊魂未定的民众不得不在门前插以用洋文书写“大某国顺民”的大旗；也有再加一张用中文书写的“不晓语言，平心恭敬”的帖子；还有则按照某国旗号样式，再仿做小旗，插于门前。不久，占领者又规定各家将门口道路修垫平坦，打扫干净，各铺户、住户每日七点必须在门前悬灯一盏，至十一点钟熄灭。于是，每至傍晚各家张罗点灯，为防止灯火熄灭，又须时时加以照看，无论风雨寒冷，未敢一日偷闲。再就是占领者规定炉灰秽土，街前不准堆积，由于无处可倒，家家只有将之存积院中。此外，占领者还规定不许居民在街巷出大小恭和泼倒净桶。“大街以南美界内，各巷口皆设茅厕，任人方便，并设立除粪公司，挨户捐钱，专司其事。德界无人倡办，家家颇甚受难。男人出恭，或借空房，或在数里之外，或半夜乘隙方便，赶紧扫除干净。女眷脏秽多在房中存积，无可如何，真所谓谚语活人被溺憋死也”(《庚子记事》，58页)。
当然，这种臣服关系以殖民征服者的暴力强制作为基础。本来，联军发起义和团运动之役，真实动因虽为其时正在形成的帝国主义体系对市场和资源的垄断需要，但借口却是义和团运动期间日本、德国外交官被杀，以及中国军队和民众攻打东交民巷使馆。作为惩罚和报复，德皇威廉二世特意给德军下发敕令，明确声称：“无须宽恕，也不留俘虏，那些不愿意低头者将斩于你们的剑下！就像一千多年前蒙古汗让英名于今仍受尊重一样，你们也应将德国人的名字让中国人在下一个千年中也牢牢记住。除非闭住双眼，否则谁都不敢正视任何一个德国人。”(转引自Paul Johnson，The Answer to Terrorism？Colonialism，In The Wall Street Journal，9，10，2001)再看具体的惩治情形，当时在场者记述：“洋人勒催，有不遵行者，毒打治罪。铺户住户谁不畏祸，只得按款遵办。”(《庚子记事》，42页)而且，暴力之下确也做到有令必行、有禁必止。具体来看，门前打扫卫生，洋巡捕动辄挨户踹门而入，勒令泼水扫街，人声鼎沸，举巷不安；再看每晚门前点灯，洋兵数名，身背洋枪，手执马棒，昼夜沿巷巡查。偶有未点之家，或灯被风吹灭，洋人将门踢撞，无论男妇揪出痛打；然，最苦者乃为不准在街上出恭的规定。自北京大乱之后，淘茅厕、净便桶之人，均无形影，居民不得不将粪溺泼于街市。联军攻占北京之后规定不准沿街出恭，一些区域也曾设立茅厕，但在没有设立公共厕所的区域，居民“凡出大小恭或往别界，或在家中，偶有在街上出恭，一经洋人撞见，百般毒打，近日受此凌辱者，不可计数”(同上，67页)。
为尽可能地减少伤害，矮檐下不得不低头。北京失陷之初，未能及时出逃的居民，无论仕庶商贾，将门前标识的官衔、堂名、门对，尽行刮洗干净，有刮之不及者，用青灰刷抹。后来，经历一日数次的搜寻，居民们公议集资，每家三二金不等，购办羊酒瓜果茶糖等物，送往占领军兵营，按送礼之家，各给洋文护照一张，以使洋兵不来搅掠。仲芳氏一行就于九月五日、十日、十二日分别给驻扎在附近善果寺、长椿寺、安徽会馆的德国占领军送去了犒赏品，并得到了相关护照。九月十七日下午，当五名洋人闯进来时，由于有此护照，洋兵即时而行，并未进院。少顷，又来洋人二名，一在门前等候，另一进入院内，也是因为看了护照，“伊亦点首会意，仍进各屋略为看视，幸未开箱柜，亦未携失物件”。这里所以加了个“幸”字，因为“他处护照，间有不灵，洋人佯作不识，仍进房搜掳财物”(同上，41页)。十月初，各界官绅倡率设立安民公所，由华人自己组织勇丁保护街巷，辑捕盗贼。仲芳氏所在处的华人管理公所名曰“华捕局”，各户按上中下三等，每月捐资，招募练勇巡街下夜。再由于洋人经常随街拉夫，充当苦力，有头面的官绅又倡议设立苦力局，每逢洋人需要差役，俱由局中捐资雇人前往应役，不令其挨家扣拿人口，还可以工代赈，养赡一些失业之人。此外，华捕局会董与洋人商议，对于住户每日洒扫街道，门前点灯，由局中华人练勇负责督催经理，以使民众“免受洋人之扰，是以各街巷家家欢悦”(同上，41页)。
值得注意的是，被征服者并非总忍气吞声、逆来顺受。英、美、日三国最初攻入北京之时，挨家搜掠，进入十月以后，见街市萧条，无可劫掠，故为沽名钓誉，竭力保护。三界商民，只求目下稍安，商议集资向占领军送万民牌伞，以示感谢。据说，那天德国占领军见“美界”商民用鼓吹将万民牌伞送至美提督各官，也到魏染胡同广源银号，问其执事，言“美界”绅民既送旗伞于美官，德界亦宜如是，尔应首倡此举。得到的回答却是，“德界百姓因劫掠骚扰，均迁徙出境，街巷竟不见一人，万民伞等一家一名，今家家逃避，何从得其名乎？”(《庚子大事记》，35页)此外，在场者的记述还表明，被征服者们对殖民占领多有极强的抵触和怨怼。一九○一年二月六日，作为差役的王大点颇为愤恨地记下了，“晚有德界洋兵查灯，轮我屋该点，椿出，被洋兵抽打两下。此记”(《王大点庚子日记》)。十月中旬日本占领军将占领的旧太仓之米发粜，每老米一石，易银二两五钱，接着又将占领的京、通各仓粮食，悉数以轻价发粜，客观上也确使兵燹之后的北京，米粮无所匮乏，市价亦得到平抑，但杨典诰则认此举不过是“于兹既市美名，又得沽价，京、通十七仓之粮食，所得不赀，可满其欲壑矣”(《庚子大事记》，34页)。在这之前他记下了日本在东城戛戛胡同某高官府第水井之中起出三十万两白银，该家人曾托人婉言向占领军商议，请以十五万两为报效，但却被遭到拒绝，银两悉数载还东瀛。
与之形成鲜明对照的，是被征服者对民族认同更深的感受。以门前悬旗点灯为例，义和团运动在北京风起云涌之时，各户也被传知每晚门首各点红灯一个，以助神道灭洋之举，此后，义和团还传令各户悬挂红旗，不久由于办团练命下，各户又被要求更悬黄旗，虽然也是一扰乱之举，但在经历殖民暴力之后的在场者却说，其时虽然满街红灯照耀，而民间尚无苦楚之事，“迨七月洋兵进城，令家家点灯时，乃真苦也”(同上，32页)。同样的情形，是到了一九○一年六月初，占领军大部分撤离，城内城外各段地面，归还步军统领衙门五城巡缉，华官仍遵章派练勇，分两班日夜巡逻街巷，各守段落，夜间亦闻巡更鸣锣，并奉庆亲王谕，扫除街道，昼则泼水，夜则点灯，所以去污秽便行人，昔中国旧典，所应为者。深受占领军之扰的仲芳氏说：“各街巷扫街、泼水、点灯、倒土、出恭，夜行等事，暂多松懈，不甚严查究责，究竟我兵同气连枝，互相怜悯，不比洋人横暴耳。”(《庚子记事》，41页)
尤其是，患难之中更显邻里相扶之谊，血浓于水的民族之情，以及在恐惧和匮乏中的人间忠义。对家里有老有小的仲芳氏来说，占领军屡次上门搜扰，所幸同巷邻居程少棠精习德文，帮助书写洋文贴于门首，稍藉保护。再以友人冯秀亭则饮食起居俱在其家前厅，时刻相伴，“洋人来到尤蒙其迎面周旋，实予全家之所倚赖也”(同上，42页)。曾授翰林院编修的任华学澜则在联军入城最混乱的日子里，巷内米堆房被抢，家人拾得若干什物，得知后则急令其拿出，并申斥之。友人在城破后自尽殉国，他四处张罗购买棺木，并将自家不多的米送去五十斤。后来，又得知对门书吏办薛某家断粮，“送其米一小袋”(《庚子日记》，117页)。身处下层的王大点虽曾帮作为占领军的印度兵、德国巡捕寻找妓馆，并带领美国兵至同春楼旁买酒，但却从来没有举报或出卖所知道的义和团民。如一九○一年春节在给院邻东室陈家拜年时，他就见到因习拳而逃避抓捕的陈家女婿，并与之“坐谈多时”。此前，听说朋友张三被英界巡丁认作义和团成员而被揪走，急忙找人打听消息，并同众人一起找到华人王姓巡丁处说情，折腾了四五天终将此事免于被追究(《王大点庚子日记》，120—121页)。据说，这一年的年关之际，各铺户业主对于所欠账目，虽间有开帖取讨者，但“尚不十分勒索”(《庚子记事》，71页)。
在这个意义上，介于侵略/反抗间的灰色生存，虽在顺民旗下没有太多惊天动地的壮举，但也并非一切微不足道。毕竟，殖民暴力处心积虑地用屠戮、抢劫，以及后来的悬旗、张灯、打扫门前卫生等各种方式胁迫被征服者，不就是想将他们作为华人在中国的土地上清除和抹杀，中国人自己岂能再将之矮化或有意冷落。再说，如果需要谴责，应受到谴责的也不是受难者，而是作为侵略者的殖民暴力。所以，当在日本横滨发行、由梁启超主持的《清议报》屡发评论，斥责送万民伞、德政牌及自称顺民，乃支那人的奇耻大辱，盖生成奴隶性质，甘心服人者也；而时居上海，同样也主张维新变法的孙宝则大不以为然，他说，抚我则后，虐我则仇，古之常理，何足为耻。且当时力既屈矣，使犹不服，惟有尽受西人之屠割而已。未闻不忍其为奴隶者，反忍其受锋刃也。人谁不爱其死，世固有以死拒人者，而其发源仍出于救死之心，冀幸未必死耳。若绝无可望，而始终不屈，以为高者，此梨州所讥宦官宫妾之所为，臣犹不可，何况于民？“吾不意海外新人，而犹守此陋见，殊可怪也！”(《忘山庐日记》)再从今天的角度来看，当我们设身处地感受这些被征服者的无奈和不得已时，更需改变以往那种与殖民暴力相似的思想方式，顺民旗下的灰色生存也就应作为近代华人历史的一个组成部分而被重新述说和铭记。
(《庚子记事》，仲芳氏著，中华书局一九七八年版；《王大点庚子日记》、《庚子大事记》，杨典诰著，《恽毓鼎庚子日记》，收入《义和团运动史料丛编》，北京大学历史系中国近现代教研室编，中华书局一九六四年五月版；《忘山庐日记》，孙宝著，上海古籍出版社一九八三年版)
159
DS0403159
殖民暴力与顺民旗下的灰色生存
胡成
200403
编完这一期，初春的气息已经在窗外盘旋。忽然记起这是《读书》第三百期了，也是我参与《读书》编辑工作之后的第八个春天。“究竟如何认识今日中国”，进而如何认识中国最近之二十年、五十年、一百五十年乃至更为久远的历史，始终是这份杂志的灵魂。欢乐与焦虑、爱与恨、对话与纷争、反省与展望，一切一切都与这个躁动的灵魂有关。“认识”这个词多少有些抽象的意味，但用在这里绝不限于政治、经济和社会的理论分析，那些在记忆、摹写之中呈现出的一个个活生生的人的性格和命运，也为理解我们的社会和我们自身提供了历史视野。
聂华苓说，她的野心就是通过对她所认识、交往的人的记忆，写出二十世纪中国的命运。她笔下的雷震、胡适都已是历史深处的人物，而陈映真却是仍然活跃在今日舞台上的知识分子和文学家。十年前，他访问韩国后路过到北京，约我见面。我依稀记得“如何认识今日中国”就是那时他谈话的主题。此后我到台湾访问，在一家小酒馆里与他见面时，谈话的中心仍然如此，而台湾的变化和命运也成为其中的一个重要的部分。他的小说，他曾被捕的经历，连同他总是认真而诚挚的谈话方式，以及独行者的寂寞，总会为谈话创造出一种特殊的气氛。与聂华苓笔下的陈映真截然不同。李欧梵评述的《弦裂》的作者斯特恩则是完全不同的另一个人，但也是那种能够给谈话创造出特殊氛围的人。这位柏林爱乐乐团的首席小提琴喜欢讲故事，而且总能让你从幽默的氛围中思考更为深刻的问题。去年夏天在柏林又见到他和他的老朋友莱布尼兹基金会主席斯普莱茨先生，我们边喝酒边听他聊天——人与音乐，以及他所理解的中国——一个曾经在中国流亡、在中国学习小提琴并在七十年代重访中国的犹太音乐家记忆中的中国。他曾经历的那个时代似乎远去了，又似乎就在我们身边。
这一期的《读书》有两组有关如何“认识今日中国”的讨论，参与者的视角、观点各不相同。崔之元在重新发掘“小资产阶级社会主义”的思想资源，关注的中心问题是能否在“一次分配”的前提下解决社会公正的问题，而他提出的核心的理论概念是“在市场经济中运作的社会化资产”。曹天予的商榷不仅涉及对当代中国现实的估价，也重新提出了阶级、社会集团和剥削等范畴。吴敬琏、曹远征、秦晖、李风圣的讨论是在《读书》举行的“法制与市场经济”座谈会的整理稿，针对权钱交易、官商不分，学者们重新讨论市场与法治问题。事实上，李陀、阎连科关于小说《受活》的对话，也同样是对如何认识今日中国这一问题的回应：从“小人文学时代”的提法到重提“愤怒是一种文学品质”的观点，无一不联系着对当代社会的判断。如同崔之元在文章开头所说：“究竟如何认识今日中国，这是一个令人困惑的智力和道德难题”，讨论和对话、分歧与争吵因此也一定会持续地发生。一周以前，一群朋友不约而同地谈起久违了的“历史观”问题——在认识今日中国和今日世界的过程中，人们迫切地感到了一种需要，一种重新审视我们自身的历史视野的需要。《读书》杂志愿意将这个微小的空间提供给那些真诚探索中国问题、中国道路和人类未来的人们。
不久前从媒体中知道“云门舞集”的创办人林怀民和另外两位台湾的著名人士一道对台湾政治提出“沉重告白”。苏炜将“‘云门’提供给我们思考的这一独特角度”概括为：在艺术与社会的关系上，艺术的“进入”的、“参与”的姿态，同样可以是超越的、典范的、永恒的姿态。我至今还记得上一次观看“云门”的现代舞《金陵十二钗》，在那绚丽的舞台和动人的身体语言背后，蕴藏的是怎样的激情？
166
DS0403166
编辑手记
200403
陈四益文
对对子，是中国诸多的文字游戏之一。因为作诗要讲对仗，八股要讲“八比”，而这些又都是应科举、求仕途的吃饭家什，所以对对子也就成了读书人的基本功。“云对雨，雪对风，晚照对晴空”，是打小儿的功课。今人用不着了，所以对对子也从读书人的普通技能变成了专门技能。
对子，其实是事物特性的一种反映。生活中可以对举的事情实在很多。信手拈来，“廉”可以对“贪”，“廉洁”可以对“贪污”；“倡廉洁”可以对“反贪污”；“提倡廉洁”可以对“反对贪污”；“提倡廉洁说来易”可以对“反对贪污做去难”。同样“真”可以对“假”；“实”可以对“虚”；“求真”可以对“作假”；“务实”可以对“弄虚”；“求真务实”呢，当然就可以对“作假弄虚”了。像这种反义的语对，大抵反映着实际生活中对立的事物，做成对联，则又寄托着人们的爱憎与愿望。比如：“作假弄虚，虚言浮术，图华名伪事；求真务实，实意诚心，博足国安民。”
不过，对子对上了，并没有解决问题。解决问题要靠做。做，要比对对子难得多了，得让上头的人站得稳为国为民的立场，不爱听假心假意的赞歌，辨得出瞎编乱造的情况，看得透精心伪饰的现场，得让言路通畅、奖惩得宜、纠弹有责、监督有方。总之，得有办法让弄虚作假的人混不下去，求真务实的人扬眉吐气。这可是说了几千年也拖了几千年的老大难。如果还像历史上那样说几句老实话就杀头坐牢，那么对子也就仅仅是一副对子。
诗曰：虚言伪事得华名，
实意诚心受枉刑。
不见贤能如孔子，
也忧固谏要危身。
丁聪
丁聪画
封二
DS0404902
对对子
陈四益
200404
诗画话
丁聪
丁聪画
短长书—————————————————————————————— 3
为了农业增产，农民增收(杜润生) 公平性与中国教育问题追问(晏廷俊
) 哪里是家园(赵川) 晚清女性死亡的叙事(杜新艳) 感受行为诗(杜青纲) 发展
是对人的全面自由的追求(林光彬)
熊秉明 你的诞生已经诞生—————————————————————————27
杜小真 你的死已经不死——————————————————————————36
吕新雨 农民、乡村社会与民族国家的现代化之路———————————————41
巴战龙 文化多样性 裕固族 文化研究———————————————————52
刊海远眺—————————————————————————————57
迈向公共化 超越后威权
王歌、吕乐 后视镜中的公路——————————————————————————61
陈映芳 变中之痛—————————————————————————————68
刘皓明 从好言到好智———————————————————————————77
曹聪 DNA结构中的第三个男性—————————————————————— 86
万俊人 道德谱系与知识镜像————————————————————————97
永宁 珠帘秀 记事珠————————————————————————— 107
余英时 治史自反录 著译者言—————————————————————— 115
盛洪 在儒学中发现永久和平之道———————————————————— 123
董炳月 “肉弹”伦理学————————————————————————— 130
陈世旺 无遮的光芒——————————————————————————— 141
王德威 历史的忧郁，小说的内爆 细读—————————————————— 148
舒芜 学鲁迅，读红楼————————————————————————— 153
田晓菲 半把剪刀的锐锋————————————————————————— 159
读书短札
金圣叹“诗在字前”说文抄(杨竹剑，152) 两处翻译问题(兰强，158)
编辑手记———————————————————————————— 166
丁聪 漫画—————————————————————————————— 114
陈四益文 诗画话 丁聪配画————————————————————————封二
目录
DS0404921
200404
中国作为亚洲国家，能规避金融风险，GDP保持8%左右的经济增长率，人民生活改善，社会稳定，曾被国外人士誉之为中国奇迹。
取得这个成就，应当归因于实事求是的思想路线，使过去受压抑的生产力，得以集中释放，促进了经济增加。
走向胜利的道路不会是平坦无阻的，近几年来，经济领域，生产供给强劲而消费需求疲软，在城乡二元结构尚未改变的条件下，主要表现为农村需求不足。农民人均纯收入与城市居民人均可支配收入相比，只有后者的四分之一左右，因而影响到购买力的提升。此时，农民收入问题引起人们的更多关注，而收入乃是一连串事件。
一、农业年产五亿吨粮食的生产能力，农民自给有余，还能向三点五亿非农业人口提供食品，发展非农产业，推进社会进步。问题在于农业收益外溢，农民往往苦于增产并不增收。
二、农业是国民经济的基础，是人类生存需要的第一产业，但农业是一种弱质产业。它既是经济生产，又是生物生产，生物是有生命的，不同于工业，后者可以在人工控制下进行。农业从总体上讲还受自然条件制约，无法避免自然灾害袭击。所以世界上大多数国家，无论资源禀赋如何，政府都对农业实行保护政策，按年度给予财政支持。几十年来，我国政府对农业是很重视的，可是保护力度似显不足，有时甚至是取多予少的负保护。
三、在经济上，受恩格尔系数制约，人们的食品消费的收入弹性较低，人们从吃饱到吃好，需求到此而止，故而使农业除蒙受自然灾害外，还常遭受市场波动的打击，也就是常说的“谷贱伤农”。为调节市场供求，我国政府多年来均拥有一定的粮食储备，起到一定的调节作用，可是由于种种原因，还未能按预期完全有效地平抑市场波动。
四、我国资源禀赋，人多地少。近十三亿人口，二十亿耕地，人均占有土地值是世界平均数的四分之一。人均占有的资产量微薄，决定了收入提升异常缓慢。城乡收入差别正在扩大，一九八○年为2.50∶1，二○○○年为2.70∶1。
五、我国有近九亿农业人口，占全国人口近70%。农业劳动力占全国总就业人数的50%，存在劳力过剩状态。耕地在减少，人口在增加，就业压力正在不断加大。
六、受资源制约，我国还保持小农经济生产方式，而且不容易消失。到本世纪中期，城市化水平达到50%，那时全国进入小康社会，农民收入会有所提高，但总人口增至十六亿，还会有八亿人滞留在农村，小农经济格局仍将继续，农民仍将是一个低收入群体。城乡二元结构也不可能完全改观。
历史上，为摆脱小农局限性，毛泽东同志倡导一大二公人民公社，消灭了小私有制。那时，由于工业化才启动，未能解决人口转移问题，实际上形不成大农经济。现在只能从小农经济现状出发，逐步改变小农经济的局限性，解决好三农问题。
过去几十年，农业曾为工业化提供近万亿元积累和无法计量的无偿劳力，目前农业产值占GDP的份额不过15%左右，农业收益扣除生产投入和上缴税费，农民只够解决温饱。今天，工业已在国民经济中居于主导地位，可以也应当反哺农业了，摆在我们面前的课题，是根据中共中央三中全会统筹城乡的发展方针，选择必要的政策措施推进这一过程。
——废费免税，免征农业税和废除土特产税，将来可推行城乡统一的个人所得税。某些省(区)因此而出现财政短收，可由中央财政转移支付。
——改进农产品流通机制。大力发展服务型合作组织，实行产业化经营。目前政府需要对经营粮食的中介机构发放大量补贴，应使粮食企业实行市场化运作。把这种间接补贴改为对生产者的直接补贴。
——贯彻执行土地承包法，三十年不变。禁止村级组织任意调整，但允许土地有偿转让，按物权原则处置，使原承包户得一笔地租。允许农民凭承包田抵押贷款，解决融资困难。
建议改变土地集体所有制，实行土地国有，由农民长期使用的新体制。
应该及时建立土地市场，承包土地转为非农用途，必须有相应的补偿，其数额应按土地市场形成的价格支付，或在土地承包户参与下制定交换价格。
——积极筹划适合农村情况的社会保障制度、农村医疗保障体系，建立多元化农业投资融资金融支持体系，完成对三千万人口的扶贫项目，解决这部分人的脱贫。
——农业生产，应从追求数量转向重视质量，按政府制订的标准，改进生产技术，延长农业生产链条，发展食品加工业，增加产品附加值，提高农民收入。
——国家保证九年义务教育投资，培育人力资本，引进生物技术、信息技术，使农业技术贡献率，提高到55%左右的水平。这是农业实现现代化一项必要的条件。
——在促进经济增长同时，一定要重视人的全面发展，体现以人为本的原则，在和平环境下，绝不可以损害人的生命安全为代价去建设经济。
——取消城乡有别的户籍制，代之以城乡统一的居民户籍制，保障居民迁移自由权。政府要善待农民工，有关城市应有计划地安排农民进城求职事项。农民工可以加入工会，提出自己的诉求。
——提高城市比重，使二三产业发挥聚集效应，节约交易成本。
民营经济，是一个经济新增量，可为农民创造非农就业岗位，二十年内每年吸纳八百万到一千万人。减少农民数量，富裕农民，政府应大力给予支持。
——加强农民互助组织，让农民保护自身权益。政府应转变职能，更加重视为公众服务，城乡均应有与政权并存的公民社会，处理公共事务。
党政领导要广开言路，发扬民主，团结多数，保持信息对称，上下沟通。
建议将村自治范围扩大到乡镇一级范围。
——保护环境安全，保持人与自然和谐共处。严格执行保护土地和水资源法令，加强农村基础建设，实现可持续发展。
——适应全球化，做好政策法律准备，提高农业部门市场竞争力，学会趋利避害，以我为主，为我所用，利用国内外两个市场，优化资源配置。
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DS0404003
为了农业增产，农民增收
杜润生
200404
短长书
