始，但却从来没有达到过"从不管他们的爱好而对一切人都有效的法则开始"的自由层次。而康德自己的自由观却是对各种自由范畴的一个整系统的"概览"，"这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴。
由此可见，笼而统之地说英美自由主义重视消极的自由而大陆哲学发挥了积极的自由，这种概括有过分简单化之嫌。因为消极自由也好，积极自由也好，从英美哲学家口里说出来与从大陆哲学家口里说出来都具有不同的含义和层次，是不太好直接类比的。更何况稍有辩证思维训练的人都很容易看出，消极自由和积极自由这两个概念本来就是分不开的。
所谓自由就在于"不受柬缚地去做某事"，做一件事果不是"不受束缚"地做，固然不能称之为自由，但如果没有做一件事的积极意图，受不受束缚就毫无意义了，自由也就无从谈起。正如对于一个不抽烟的人来说，"禁止吸烟"并没有限制他的自由，"不限制吸烟"也没有增加他的自由。
换言之，没有消极自由就没有积极自由，而没有积极自由也就谈不上消极自由。伯林在其被人称之为"集中论述了伯林关于积极自由的观点"(顾肃语)的一段话中恰好处处表明了积极自由和消极自由的这种不可分割的辩证关系"我希望我的生活与选择能够由我本身来决定，而不取决于任何外界的力量;我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具;
我希望成为主体，而不是他人行为的对象:……"一共列举了九对"我希望......而不是……"这样的句式。(1J显然，"我希望"是积极的，"而不是"则是消极的，足见这两种自由任何一方离开另一方都不可能单独加以定义。至于说消极的自由积极的自由更"重要"，因为消极自由才导致自由民主，积极自由则导致极权专制，这种说法之荒谬，正如说只有饮食才维持生命、排泄则妨碍生命(或者相反)一样。
但康德的自由观确实更带消极的倾向，之所以如此，并不是由于他只i强调自由的"不受束缚"的一面而忽视了自由的"要做成一件事"的一j(在这种意义上他倒是更倾向于积极自由)，而是因为他所谓的积极自由:只限于主观抽象的动机、"善良意志"，这种意志要想做成的那件事只具有"应当"的意义，而在经验的层面上则是空的，确实只剩下了消极的、"不受束缚"的意义。因此，当我们从"现实的自由"这个角度来看待康德的自由观时，这种自由的意义就只是消极的。
但康德毕竟也触及到了现实的自由问题，即自由感和自由权的问题，虽然这种现实自由中的自由含义真正说来只在于暗示了现象背后抽象的自由本体和道德律，但却启发后人去思考一条新的思路，即如何将现象和自在之物这两个层次打通，以1真正积极的方式赋予自由的必然性以现实性意义?这就是黑格尔的思路二i(二)黑格尔自由观对康德自由观的改造众所周知，黑格尔对康德哲学的批判最根本的一点，就在于取消了在之物和现象的区分。
这种区分使康德在认识与实践、经验与超验、现实与理想之间设下了不可逾越的鸿沟，从而使得他的自由观本身呈现为三层不同的境界，这三层境界虽然互相关联和映照，但却不能融合，而是各自处于封闭的领域中;真正的自由即所谓"意志自由"则被架空于现实之上、只剩下消极的意义了。
而在黑格尔这里，随着自在之物和现象的区分的取消，康德的三种自由即可能的自由(先验自由)、必然的自由(实践的自由)和现实的自由(自由感和自由权)便融为一体，成为了同一个自概念本身发展的各个不间阶段;并且这三个阶段不但体现了自由概念本身的逻辑层次，而且展示为人类自由精神发展的历史过程。
因为在黑格尔看来，"世界历史无非是‘自由'意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。"(1)不过，在这种辩证关系中，从黑格尔自由概念的三个阶段我们仍然可以看出康德自由的三个层次的影子，不过经过了历史主义的根本改造。
(1)可能的自由:任意性。在康德那里，先验自由被理解为一种空洞的自发性的理念，一种自的可能性，而任意性则是属于实践自由的。自由的任意是一种不纯粹的实践自由，不纯粹是由于它除了包含理性以外，还包含感性的因素(自然冲动和激情)。所以这两者(先验自由和自由任意)在康德那里分属于认识和实践两个不可通约的领域。
黑格尔则把这两方面合而为一，在他看来，自由的可能性不在于抽象的理念，而正在于人的任意冲动或激情。但同时，黑格尔并不认为这种任意的自由是什么自由的"实在性"(如康德所认为的)，而只是自由的"潜在性"，即可能性。只不过这种可能性是不二可否认的，自有它抽象的意义，它是过搜到真正自由的一个必要的前提。
如黑格尔所说的:特别重要的是对意志方面的偶然性作出适当的评价。在说到意志自由时，它常常单纯被理解为任意(Willkiir)，即具有偶然形式的意志。虽然任意作为决定我们去做这件或那件事情的能力，无疑是按其概念来说拥有自由意志的一个重要环节，然而绝不是自由本身，而首先只是形式的自由。
真正自由的意志在自身包含着得到扬弃的任意，既意识到自己的内容是一种自在自为地坚实的内容，也同时完全知道这种内容是属于自已的。与此相反，停留在任意阶段的意志(Wille)即使决定做一种就内容而言符合真理和正义的事情，也总a牛不免带有自负的性质，以为在自已高兴的时候，也可以决定去做别的事情。
如果仔细地加以考察，任意也证实自身是一种矛盾，因为在任意中形式和内容还是相互对立的。任意的内容是一种从外界给予的
内容，并没有被理解为一种以意志本身为根据的意志，而是被理解为一种以外在环境为根据的意志。因此，就这样的内容来说，自由仅仅在于选择的形式，而这种形式的自由也应该看作只是被以为的自由，因为在最后的分析中我们可以看到，意志之所以恰好决定做这件事而不做那件事，这也必须归诸由意志发现的内容所依据的同样的外在环境。
从这段话中我们可以清楚地看到，黑格尔把康德的"先验自由"的消极性赋予了任意。而任意本身的积极性却被归入了"外在环境"的限制。任意作为一种单纯"形式的自由"，正如"先验自由"一样具有一种"自的性质"，即自以为自己是为所欲为的、不受任何外界条件所决定的川旦同时却又像康德的"任意的自由"一样受到感性的条件的限制，从而与它自身的自我评价形成一种形式和内容的"矛盾"。
换言之，黑格尔把康的"先验自由"和"任意自由"设置为任意中的内在矛盾了。这种矛盾，他又称之为目的和手段、即内在的抽象观念和外部的实现方式的矛盾。就目的而言，这种自由只是一种主观形式的自由，"是一种可能性，一伏性，但是还没有从它的内在达到‘生存'"〔1〕;
这种"理想"要达到现实的生存，就必须借助于外部利害关系所激发的"激情"。"我们简直可以断然声称，假如没有激情(Leidenschaft)，世界上一切伟大的事业都不会成功。"而"我现在所想表示的激情这个名词，意思是指从私人的利益，特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动"(2]。
他与康德一样，认为激情是任意中的感性的方面;但与康德不同的是，他把这个感性方面不是视为自由的遮蔽，而是视为自由本身实现的手段和必要环节。
然而，自由在"任意"这一阶段并没有意识到它自身的这一矛盾，是把激情本身(手段)当作就是自由(目的)了。只不过，与动物的本能冲动不同，人的激情确实也体现了自由概念的消极或否定方面，即形式上不受外在束缚而由自己决定自己的行为。它的"自负"只在于把这种形式上的自由误以为是内容上的实质性的自由了，而其实在内容上它倒是受制于环境和自身的感性条件的，这种限制使得它像动物一样服从于自然必然性，使自由成为了一个形式的抽象化的空名了。
尽管如此，这种形式的抽象的自由毕竟是自由意识最初可能出现的形式。黑格尔指出"所以自由……最初只是抽象的自由，它只有通过放弃自己直接所是的和所有的东西才得到拯救"，这种抽象的自由又称之为"抽象的消极自由"和"没有内容的单纯可能的自由"，以与"具体的积极自由"和"现实的和内容充实的自由"相区别。
可见，在任意的自由中，虽然同时具有积极性和消极性，但它的积极的现实内容恰好不具有自由的本质，只有它的消极的抽象形式才是自由的，所以总的来说，它只能称之为"消极的自由"。
而正因为消极自由和积极自由实际上的不可分，所以这种单纯消极的自由并不是"真正的"、"现实的"自由，而只是从中启示出来了一种自由的抽象观念，一种自由的"可能性"。
但正如康德把"先验自由"视为实践自由的"根据"一样，[1〕黑格尔的这种可能的自由也是一切真正的自由意识得以生长起来的前提，因为它首次提供了一种人类摆脱自己的动物性而不受束缚地决定自己行为的理想观念。
而这种自由观念在历史上最早是由"东方世界"体现出来的。在黑格尔的自由的历史观中，"东方各国只知道二个人是自由的"，"东方人还不知道，‘精神'一-人之所以为人的本质一一是自由的。唯其如此，一个人的自由只是放纵、粗野、激情的兽性冲动，或者是激情的→种柔和驯服，而这种柔和驯服自身只是自然界的一种偶然现象或者→种放纵患肆。所以这一个人只是→个专制君主，不是一个自由人。
显然，皇帝或者具有皇权思想的人对自由的理解就是为所欲为，无拘无束，而这一点只有当他本人是一个专制独裁者的时候才能够做到，这就必须压制其他一切人的自由而唯我独尊。这就导致在人类社会的早期，人们通过"生死斗争"来争取自由，即在"主奴意识"的意识框架内来争取自由。
主人是自由的，奴隶则不自由;但在这种关系中，已经无形中确立了一个事实，就是彼此"承认"。主人的身份如果得不到其他主人、包括得不到奴隶的承认(不管是自愿还是被迫)，那他将永无宁日;奴隶虽然不自由，但他的身份、他的生命也能够在这种关系中得到承认，不能任意剥夺，因为他毕竟不同于原始野蛮时代被当作食物了。
"承认"就是对最初的自由意识的一种训练，它使最初的任意的自由在消极的、"不受束缚"的理上加上了一层积极的、肯定的意义。承认就是一种肯定，这种青定形成一种社会"制度"或"法制"，并表明自由如果没有它的肯定方面的制度化的保证，它将永远只是主观形式上的、抽象的，因而是非现实的。
但既然自由成了由法律制度来承认和保证的，它就不再只是偶然的任意冲动了，而是具有了一定的法则、规律和必然性的自由，这就进入到了一个更高自由阶段，即"必然的自由"的阶段。
(2)必然的自由:自律。
黑格尔一般不用康德的"自律"概念来表达自己的自由观。但考虑到黑格尔从自我意识的自身关系中引出自由意识，我们仍然可以看出康德自律学说对他的影响。只是在黑格尔这里，这种自身关系并不是内心的一种单纯反思活动，而是与他人的一种相互承认关系在自身内部的构成，即自我意识在面对另一个自我意识时，"它也让对方同样地返回到对方的自我意识……因而让对方又得到自由叫1J。
康德的自律是自由的一种自身关系，黑格尔则使这种自身关系发展为与他人自由的关系的统一。康德的自律已经把一种内在的必然规律纳入到自由本身中了，但还与外在的必然规律(如自然因果律)处于对立之中;黑格尔则使外在的必然规律成为了内在的必然规律的手段，因而成为了自由的手段。
两者的基本共同之处在于，自由从此不再是消极地不受束缚，而是积极地按照自己的法则去行动，自由和必然、规律不再是水火不容，而是处于辩证的关系中。只有当自由和必然处于辩证的关系中，它才第一次显露出自己的本质，并作为自由被人们意识到
了，否则它与动物式的任意、纯粹的偶然性之间看不出有什么本质的区别。
所以黑格尔特别关注自由概念从必然性概念中形成起来、即"必然性转化为自由的过程"，在这一过程中，"这种自由并不单纯是抽象的消极的自由，而是具体的积极的自由。从这里也可以看出，认为必然性与自由相互排斥是多么错误。必然性本身当然还不是自由;但是，自由是以必然性为其前提，并且把必然性作为得到扬弃的东西，包含到了自身之内。"
所以黑格尔认为，真正的自由意识是在希腊人那里才首次出现的。川自由'的意识首先出现在希腊人中间，所以他们是自由的;但是他们，还有罗马人也是一样，只知道少数人是自由的，而不是人人是自由的。"
希腊人和罗马人已经把对自由的理解从任意的为所欲为、不受束缚提升到了一种合乎自身规则的行为，智者派和伊壁鸪鲁派的社会契约思想以及柏拉图对国家和法律的构思表明，自由已经从与自然的混沌不分状态中分离出来，并通过国家原则把自由的抽象观念和自然的激情结合在一起。"
这两者的具体的中和就是国家中的‘道德自由'，我们已经把‘自由的观念'当作是‘精神'的本性和历史的绝对的最后目的。，，1J自由开始A牛把自己的立足点从自然的欲求上转移到精神的基础上来了。但这种转移在希腊罗马人那里还是不彻底的。黑格尔指出，这个阶段与前一阶段的自由相比，"第一个阶段就是‘精神'汩没于‘自然'之中……;
第二个阶段就是它进展到了它的自由意识。但是这种和‘自然'的第一次分离是片面的、不完全的，因为它是从直接的自然的状态里分出来的，因此是和那状态相关的，而且是仍然和自然相牵连着的，在本质上是它的一个相连的因素叫2J。例如，希腊人和罗马人把自由理解为某些人、即贵族和自由民的政治特权，他们根据血统这种自然关系把人划分为主人和奴隶。
这种根深蒂固的观念直到晚期罗马斯多亚派才被突破，他们提出了人人平等的思想，即认为主人和奴隶在灵魂上是同样自由的。但斯多亚派衡量这种灵魂自由的标准却仍然是个人肉体上的承受能力和忍耐力，或者是人的一种性格气质，即刚毅、坚忍、冷峻，借此来超越感性的痛苦，履行理性的"逻各斯"赋予人生的使命。
所以斯多亚派的自由体现在经受肉体痛苦的考验而"不动心"上。但斯多亚派在精神上"人人平等"的世界主义("世界公民")思想为下一阶段自律的自由意识作了铺垫，这就是基督教的第三阶段。"第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由的形式提高到了纯粹的普遍性，提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。
在黑格尔看来，基督教的最大的功劳就是使人意识到一切人(在神上)都是自由的。"各日耳曼民族在基督教的影响下，首先取得了这个意识，知道人类之为人类是自由的:知道‘精神'的自由造成它最特殊的本性。但基督教把自由从自然的偶然性彻底转移到精神的普遍必然性上来也付出了它的代价，这就是使自由越来越消极，在这方面甚至还不如古代希腊人的自由观。
黑格尔说:众所周知，古代人把必然性视为命运，近代的立场则是一种安慰的立场。这种安慰一般在于，当我们放弃我们的目的和我们的利益的时候，我们可以指望我们的这种做法能够得到某种补偿O反之，命运则是没有安慰的。如果我们由此进一步考察古代人对于命运的信念，那么这种信念给我们提供的绝不是不自由的观点，反而是自由的观点。……正是这种观点，在比较古代的信念和我们近代的、基督教的信念时，必须被视为具有决定性意义的观点。
黑格尔所欣赏的"古代人"的自由观就是希腊人的英雄主义，他们从不怨天尤人，而是责无旁贷地承担起自己的命运，独立地与外部世界打交道，因而显得更为自由。反之，近代基督教徒则从来世的报偿中获得自己内心的平静，看起来超然物外，实际上是对现实行动的放弃，这是黑格尔所不满意的。
基督教主张把"上帝的国"和"皑撒的国"严格区别开来，将精神生活视为一个止水般的宁静状态，不为世俗的矛盾冲突所动(如斯多亚派所谓"不动心")，这种自由就重新沦落到消极自由的虚妄中去了。
真正的积极自由不仅要求普遍的超越性，而且要求特殊的现实性和个体的能动性。这是在更高层次上向古代希腊人的积极自由观的回复。这就进到了黑格尔自己所理解的真正的自由，即"现实的自由"。
(3)现实的自由:历史理性。
在康德那里，自律从其具有自己的必然法则并能指导人的实践行动而言是积极的自由，但就其不计现实的后果而言又还是消极的自由。
督教的自由现在某种意义上与康德的这种自由具有同构性，即它在精神生活上把服从上帝看作服从自己的必然性，具有积极性;但在现实生活中则完全是消极的。真正的自由就在于把基督教所启示出来的那种积极的自由在现实生活中体现出来，而这就是文艺复兴和启蒙运动所成就的一件工作。
所以自由意志的普遍原则必须"推行到现实世界的各种关系上"，"这个原则的应用于各种政治关系上，拿它来彻底铸造和贯彻社会机构，乃是一种造成历史本身长期的过程。这一个原则之为原则，和这个原则的应用，那就是把它介绍实施于‘精神'和‘生命'的现实中"。
所以，必然的自由要变成现实的自由，这就必须化解其中的僵硬的必然性。黑格尔认为，"概念"就是对这种僵硬的必然性的化解，因为在概念中，对必然性加以思维就是对上述僵硬性的消解;因为思维就是思维在他物中与其自身的结合，就是解放，这种解放不是逃避到抽象思维中去，而是在已经与这个现实事物通过必然性的力量结合了的另一个现实事物中去拥有自己，不把自己作为他物，而是作为自己固有的存在和设定活动。
这种解放就其自为地存在着而言，叫做自我，就其发展为自已的总体而言，叫做自由精神，就其为感觉而言，叫做爱就其为享受而言，叫做至福。一一斯宾诺莎实体的伟大直观仅仅在地是有限的自为存在的解放;但概念本身却自为地是必然性的力量和现实的自由。
显然，以概念方式体现的自由已经不再只是抽象的必然性和自律，而是把"自我"、"感觉"、"爱"、"享受"、"至福"这样一些现实的必然性力量都包含在自身中了，甚至把现实事物本身，例如家庭、市民社会、国家和法律等等也包含在自身中了。因为，抽象的自律虽然也可以看作是自由意志所建立起来的，但如果只是停留在静止的抽象状态中，则对于现实的活生生的人来说毕竟是一种强加的命运，这种命运与自我意识的个别性处于外在的对立中。"
于是为了能拥有这样一种克服命运的威力，自我意识就必须给予自己以任何一种规定性，去和那本质的普遍性相对立，就必须有所作为。由此我们可以更深刻地理解前面所提到的黑格尔的名言，即"假如没有激情，世界上任何伟大的事情都不会成功"的内在含义。这不仅表明激情是抽象自由观念用来实现自身的不自觉的单纯工具，而且表明，自觉地体现了更高自由必然性的激情构成了自由意识的进展之现实历史本身。
但这种历史的内在根据并不是激情本身，而是激情中所体现的不断上升的自由精神。也然而，抽象的自由平等的观念当它把自身投身于历史，要想去改变现实的时候，它也得把自己在观念中走过的历程重新再走一遍。在这方面最典型的例子就是法国大革命。
法国革命的自由观念是体现在通过法律对一种新型社会的设计上的，这种法律的内容有财产自由和生命自由等等，这种"真实的自由""更需要工商业方面的自由一一准许每个人无无束地运用他的能力，以及任何人都可以自由充任‘国家'的大小官职。
这就是真实的‘自由'的因素，这些因素不依据着情感一一因为情感也农奴制度和奴隶制度继续存在一一而是依据着人类从他的精神本质得的思想和自我意识。"(2)显然，在黑格尔看来，这里的"国家"和"自由"都是打引号的。因为法国革命中的"国家"只不过是"政府"，没有任何神圣性和专业性，而只是民众"意见"的偶然凑合;
因而"自由"一旦以"德行的名义在断头台上落实下来，也就很快变质为铁面无情的"恐怖"o(3)法国革命的烂摊子是靠拿破仑的铁腕来收拾的，但铁腕是不可能持久的，一旦拿破仑倒台，法国又陷入无体止的动荡之中。黑格尔从法国革命中得到的启示就是"但是‘客观的自由'一一真正的‘自由'的各种法则要求征服那偶然的‘意志'，因为这种‘意志'在本质上是形式的。
假如‘客观的东西'在本身是合理的话，人类的识见必然会和这种‘理性'相称，于是那另一个根本因素一一‘主观的自由'的因素一一也就实现了1J拿破仑的权威是不合理的，因而对人民来说仍然是"他律";但按照理'性，在h九国家中"一种最后的决定是绝对必要的"2〕，因而国家的神圣性应当成为"客观的自由"的基本法则，即成为每个人的"主观自由"的"自律"。
黑格尔羡慕英国君主立宪的制度，认为它虽然形式上保留了封建时代的君主的神圣地位，也并不急于把那种任意的主观自由付诸实现，但实际上却给个人的自由和社会的稳定都留下了更大的空间。不过，这并不意味着黑格尔对法国革命的自由原则作了完全的否定，他只是要把法国革命的任意的自由提升到自律的自由，并在这个更高的层次上将自由付诸实现。在这方面，他与法国革命的批评者贡斯当(BenjaminConstant,1767-1830)有异曲同工之妙，后者的这句自白也可以适用于黑格尔"先生们，我们绝不是要放弃我所描述的两种自由中的任何一种。如同我已经展示的那样，我们必须学会将两种自由结合在一起。"
因此在黑格尔看来，真正的自由就是由人的现实的激情所推动的历史的必然运动，在这种历史运动中，任意性必将上升为自律，而必然性则不再是外在的机械必然性，而是自由本身的一个现实环节，自由也不再只是内在的一种抽象观念或主观消极的不受束缚、不动心，而是一种合目性的客观现实行动，它所体现的就是历史理性。
如果说，康德的自律是把自由与逻辑理性结合起来的标本的话，那么黑格尔的现实的自由就是把自由的理念与历史理性结合起来的典范。这种历史理性所遵循的不是机械的、与自由相外在的必然性，而是建立于自由基础上并实现于自由意志活动之中的内在必然性。这就是一种"较高的观点"，即"精神在它的必然性里是自由的，也只有在必然性里才可以寻得它的自由，一如它的必然
性只是建筑在它的自由上面。"
可惜，黑格尔的这一番苦心直到今天能够理解的人仍然不多，人们把黑格尔的历史理性当作一种历史宿命论，一种压制自由而为专制主义张目的极权思想。这种误解的根源在于，人们把黑格尔的自由观看作在最后一瞬间的抽象的定格形式，而没有看一个具体的有机的发展过程。
圭多?德?拉吉GuidodeRuggiero)对于这一点看得很清楚"黑格尔的最大优点，在于从康德主义使精神等于自由的论断中，引申出自由有机发展的观念，在其递进到更精神化的更高形式时，与人类社会的组织相吻合。"(2)这个过程并不是把它所经历的一切阶段全都抛弃不顾，而是带着它的一切收获物前行，它的经历就它的生命力的不竭的源泉。
如黑格尔所表明的"世界历史……表示‘精神'的意识从它的‘自由'意识和从这种‘自血'意识产生出来的实现的发展。这种发展，含有一连串关于‘自由'的更进一步的决定，这些决定‘事实概念'产生出来。那个‘概念'的一般逻辑本性，和更加显著的辩证法的本性一一就是说它自己决定自己一一在本身中作了决定，而又了它们。通过这种扬弃，它获得了一个肯定的决定，而且事实上是更丰富和更具体的一个决定一一它本性的这种必然性，以及那一连串必然粹抽象的概念决定一一在逻辑中被认识出来。
当然，黑格尔的历史理性最终的归宿是通向上帝的绝对精神、通向完成了的绝对整体性的，人的自由意志的激情不论如何发挥自己的主动性或创造性，终归是绝对精神自我认识的一种形式，感性活动被颠倒为"抽象的"，概念进展反而被看作是"具体的"。因而从最终的意义上，正如马克思所指出的，黑格尔"没有把客观自由看作主观自由的实现，即主观自由的实际表现。因为黑格尔给自由的假想的或实际的内容以一种神秘的形式，所以，自由的真正的主体性在他那里得到了形式的意义。"
另外，黑格尔的历史理性所强调的现实的积极自由虽然是对康德自由观的一个极其重要的发展，但在消极自由的方面的确不如康德那样留有更大的解释余地，这也是导致他的体系绝对化和封闭性的一个重要的契机。
尽管如此，黑格尔对自由概念的深入探讨是富有成果的，在今天，完全撇.?开黑格尔的自由观而想对自由概念做全面的讨论是不
可能的。
ill.康德哲学的当代意义
今年是伟大的德国哲学家康德诞生280周年、逝世2∞周年，全世界的学术界都在展开各种形式的纪念活动。两百年来，还没有一个人作纯粹哲学家的声望能够超过康德的。而在今天，不论是在国外还是在中国，康德思想的魅力还有愈来愈强烈之势。两百年来，一个唯心主义和不可知论的哲学家，早已经被无数的人宣布批倒批臭了，却仍然如同巨大的山峰巍然高耸，虽然并不见得"可信"，但却如此"可爱"，这到底是为什么?我们今天从康德那里究竟能够获得什么样的教益?我想从如下凡个方面来尝试回答这个问题。
首先，康德哲学最突出的特点就是号称"批判哲学"，康德明确宣称"我们的时代是批判的时代，一切东西都必须经受批判"。批判精神的提出是西方理性精神的一次飞跃。西方理性精神从古希腊以来经历了四次大的飞跃。首先是赫拉克利特和巴门尼德的"逻各斯"的发现，它导致西方人对"一"即普遍规范的追寻，从而为理性精神(逻各斯中心主义)奠定了第一块基石。然后是柏拉图和亚里士多德的反思精神，促使逻各斯精神进入了一个从低向高层层递进、不断超越的无限有序系统。
第三是近代笛卡儿的怀疑精神，使理性达到了能动的主体即自我意识。第四就是康德的批判精神，它使理性的主体能动性开始发挥其自我批判和自我建立的作用，从而首次使理性成为人类一切认识、道德和历史活动中的最原则。正是凭借同一个批判精神，康德哲学在黑格尔和马克思那里遭受到了最深刻的批判，但也正因为如此，康德的批判者也恰好都是康德的继承者，康德的理性批判成为了康德哲学永恒的功勋和荣耀。
自从康德以后，人类社会、特别是人类思想就进入了"批判的时代"，直到今天还是如此，以后也不会丧失批判精神。批判不再只是个别人或某个时代的特征，而成了人类精神生活中必要的基本素质。
其次，康德哲学具有强烈的理想主义倾向。近代以来，人类越来越走入了科学技术所造成的精神迷宫，真善美的价值越来越让位于经济实用的现实需求，上帝已死，宗教信仰只剩下休漠所说的"习惯"的意义。康德在两个世纪之前就提出人类出于自己的道德本性必须对上帝加以"悬设"，认为这不是什么自我欺骗或自我安慰，而是从人的自由这一"事实所作出的推论。这是对人性的深刻洞见。人的本性就在于"知其不可为而为之"，悬设一个"理念"让自己去追求，不管这个终极理念叫做"上帝还是别的什么，否则人就跟其他动物没有什么区别。
整个人类文明的历史发展都证明，人的创造性就在于把原先认为不可能甚至不可思议的事通过自己的不懈追求实现出来，因而人的本质并不能仅仅归结为他所创造出来的现实事物，而在于他的不断创造的精神力量。人类终极目的的悬设正是激发他的无穷创造力的必要条件，只有在这一条件之下，人的本质潜能或人的本质力量的全面丰富性才能得到最充分的发展，人才能日益完善自身、摆脱自己受(自然界和他人)奴役的状态。
两百年后回头反观康德的理想，我们更是深感这种理想主义的缺乏乃是现代社会一切病症的症结。第三，康德的"先验哲学"历来为我们所垢病，但在今天看来也仍然有其合理的成分。胡塞尔现象学通过"先验还原"把现实世界还原为一个理念世界，一个"应然"和"可能"的世界，是对欧洲人性的拯救。
因为在这样一个"本质世界"的平台上，人们就可以超越日常世俗生活的狭隘眼光而意识到自己的真正本性之所在，怀着一种真诚的信念去追求那乎人性的生活。先验哲学并不是一种思想的蒙昧，而是对经验的超出;但也不是完全脱离经验，而是对经验之所以可能的前提的清醒意识。
没有这样一种先验的眼光，一切对崇高理想、圣洁人格、神圣信念、唯微天道追寻都会成为世俗考虑的一种工具、一种应付现实问题的经验态度甚权宜之计。当然，先验哲学不能解决任何现实问题，但它提供了一种生活境界，我们凭借先验原则可以在自己心中辨别伪善和乡愿。
这一点对于捅我们中国人来说具有特别重要的意义，它是"启蒙中的启蒙"。第四，康德的人本主义尽管已经遭到现代哲学(胡塞尔、海德格尔等)的批评，特别是受到"后现代"的猛烈抨击，但它的基本精神仍然是支配当代社会时代精神的主干。虽然有理性主义和形式主义的局限性，但"人是目的"，人的一切活动最终都是为了人自身的完善和完成，康德这一原则直到今天还有普遍的效力，并且是一切文明社会所奉行的最原则。当代唯一能对这一原则造成冲击的是自然原则，它体现为"环保护"原则。但自然和人的对立并不是康德的过错。
毋宁说，把康德的人本主义理解为与自然主义相对抗的，这只是一种误解。康德认识论中固然有"人为自然立法"一说，但他并不认为认识和科学就是人对待自然的最高态度，而是认为必须通过审美和自然曰的生态链而向人的道德过渡，自然是向人、向人的道德生成的。
人的道德素质表现为全部自然历史的最终成果。康德对人类实用性地宰制自然界是瞧不起的，认为这种实践技术的活动并不属于人的自由本质，人的真正的自由体现为人的道德素质，而具备了这种道德素质的人就会情不自禁地欣赏大自然的壮丽和美，珍惜大自然，把大自然对人类的好意看作一种应该感激的"恩惠"。
康德道德化的人本主义不是与自然毫无关系的，更不是威胁自然界的，而是包含有环境保护意识于自身中的。把人和自然看作一体的这一立场马克思那里发展为"完成了的人本主义就是自然主义，完成了的自然主义就是人本主义"的观点。保护环境就是保护人自身，因为如黑格尔和马克思所指出的，自然界是人的"无机的身体"。
第五，康德的"不可知论"对于人类知识的进步也许是一个必须克服的障碍，在这方面它已经被马克思的实践论所超越;但对于人类道德的进步和完善却是一个可以而且应当保留的前提。因为知识所探讨的是必然王国，而道德是基于人的自由。把自由还原为必然是人类道德堕落的根源。既然谈到自由，就永远会有"不可知"的成分。
所谓自由，根本说来就在于人的行为的无限可能性，我们既不知道究竟有哪些可能性，也不知道我们在这些可能性中将会选择哪一项。自由诚然也有自己的必然原则，在康德看来这就是"自律"。一个人违背了自律就会感到惭愧，感到不自由:实践了自律则会感到自由的尊严。
但正因为人是自由的，所以在他选择的一念之间究竟会选择什么，是服从道德律还是服从感性需要，是不能通过外在的必然手段预先保证的，因而是不可知的。康德把道德从人的知识中割裂开来，这固然使道德成为一种抽象的形式，脱离了现生活和历史;但这一方面使人在道德上摆脱对自然规律的依赖，不至于以为只要按照所认识了的必然规律(自然规律和历史的"铁的必然性")去
做就是道德的，为达目的甚至可以不择手段;
另一方面也破除了对自己的过分自信和骄傲，自以为可以完全把握自己、认识自己，自以为出于"诚心"就什么事都可以干，就可以犯下了滔天罪行还不知忏悔。在康德那里，"不可知"并不是放弃道德责任的借口，恰好相反，它正是承担道德责任的前提。因为"不可知"是排除了一切客观和主观知识对人的行为的规定，而只以"应当"作为行为的唯一衡量标准，只以人自己的自由或任
意作为责任的承担主体。
因此"不可知"为人对自己的道德反省留下了无限的余地，为道德上的"可持续发展"、扬弃旧道德而建立新道德开辟了道路。在今天我国社会发展的转型阶段，必然也会并且已经向我们提出了"道德转型"的历史任务，康德的"不可知论"在这方面对我们具有特
-<别重要的探讨价值和启发意义。
第六，康德的世界主义和全球化观点对我们的时代也具有特殊的参考价值。毕生不愿意迈出哥尼斯堡的康德却具有"世界公民"的眼光，这种眼光与当前流行的"文化相对主义"不同，是以历史从野蛮到文明的发展进化为线索的。只有从这一立场出发，康德才能预测人类由恶向善的前进和"永久和平"的实现，否则我们就不可能指望现实世界的弱肉强食有一天会停止。
但康德的世界主义又不是一种温情而无奈的期待，他醒地意识到人类全球化历程的艰难，战争的血腥和民族矛盾的不可调和，
他把唯一的希望寄托于在巨大的灾难和痛苦中人的道德意识的觉醒。在;"文明冲突"的今天，康德的这些观点特别值得我们深思。
当代恐怖主义!和霸权主义的冲突虽然包含有野蛮与文明对抗的因素，但整个却是原始野蛮的"丛林法则"在文明时代的重演。霍布斯当年所描述的"一切人对一切人的战争"今天正在各国之间、各种文化之间以世界规模进行，却不再有一个世界君主来充当裁判。我们甚至可以预料，将来即使世界各国在经济上消除了贫困，但在文化上的鸿沟却仍然难以填平，经济的发达并不能减少战争的危险。
地球资源的耗尽和移居外太空的滞后就足以使人类倾向于互相摧毁。我们至今还看不到人类避免自身这种悲惨结局的方法，除了康德所指出的人类道德上的提高。我们以往的道德并没有告诉我们，当人们遇到不同国家、不同民族、不同文化、不同宗教信仰的其他人类时应当如何与他们打交道。
我们只是出于利害和临时的考虑才和其他社会的人群结成暂时的联合，一旦触犯自身利益，马上原形毕露。许多民主制度十分完善、几乎很少再有改进余地的国家，他们的民主只在自己国内推行，而无法运用于国际关系中。但也有些迹象表明，一种全球化的道德正在悄然形成。"
9.11"事件后，即使在那些实际受害或可能受害的国家，反对"以牙还牙"的呼声也在日益高涨。由于环保意识的普及马跨国公司的企业也不得不考虑所在国的环保问题，以免给自己的声誉和销售带来损失。欧洲联盟的建立显然促使人们在一定程度上克服种族和民族的偏见及历史恩怨的阻力，而走向一个更为合作与和谐生活的时代。
全球化青定不只是经济上(和政治上)的全球化，而同时应当是文化心态和道德意识提高到可以互相宽容、互相协作的结果;也不应当只是"多元并存"，而是谁最先意识到并且最能够做到文化宽容，谁把自己的道德识提高到能够宽容其他文化，谁就能在多元中占据主导地位。
由此可以看出，"近世第一大哲康德(梁启超语)的这些思想即使在两百年后的今天也完全没有过时，而是一个还有待于我们去挖掘的思想宝藏。
250康德哲学诸问题
...
N.让哲学说汉语
一一从康德三大批判的翻译说起
由我和我的老师杨祖陶先生合作翻译(我译，杨老师校)的康德三大批判(即《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判>，共100万字)最近由人民出版社出版了。看到我们历时七年的这项"跨世纪"工程今天终于竣工，心中涌起元限感慨。特别是，当我读着那一行行用方块字整齐排列的句子并体会其中所表达的"意识流"所结成的思想织体时，竟感到仿佛是康德本人在用汉语向我们宣讲他那艰深晦涩的哲学。
这时我脑子里想到的，是黑格尔的一段箴言"一个民族除非用自己的语言知那最优秀的东西，那么这东西就不会真正成为它的财富，它还将是野蛮的"。为此他提出要"教给哲学说德语"，认为"如果哲学一且学会了说德语，那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了o
如果把这句话中的"德语"换成"汉语"，这仍然是一条至理名言。的确，我的意图就是要让哲学(这里就是康德哲学)"说汉语"。
但黑格尔这段话可能会有两点使人困惑之处。其一是，一个民族什么一定要用"自己的语言"来习知哲学?能否例如说通过普及外来教育(在当时即普及拉丁文和希腊文，或者按今天中国的情况，普及英语教育或其他外语教育)而达到同样的目的?其二是，既然说到一个民族要用自己的语言来"习知"哲学，后面的结论就应当是"教给德语说哲学"，而不是"教给哲学说德语"，黑格尔这里是不是有笔误?
先说第一个问题。哲学显然是属于"最优秀的东西"之列。在西方哲学首先是希腊人创造的，他们用"自己的语言"创造了哲学。然后是罗马人及中世纪西欧的基督教哲学家，他们使用的是拉丁语。近代以来，古典拉丁语随着欧洲各大民族国家的形成并创立了各自的语言体系，已经成为死去的语言。
在黑格尔的时代，一个民族的文化如果仅仅局限于小群经院神学家用拉丁语这种脱离广大群众的语言自说自话，这个民族整体上就会被看作仍然属于"野蛮民族"(这一点深受文艺复兴以来人文主义思潮和启蒙运动的影响)。
这是因为，一方面，拉丁语已经失去了来自生活本身及其生动活跃的"自然语言"的根，它对哲学的表达已经成为一种僵死的表达，因而它已经不适合于表达新的哲学思想，而只是禁锢哲学思想;
另一方面，这个民族的日常自然语言因此也无法上升到优雅的学层面，而只能停留于粗陋和芜杂。所以在黑格尔看来，路德把《圣经》译成德语，沃斯(Voss,JohannHeinrich,1751-1826)把《荷马史诗》译成德斗语，对德意志民族及其文化都是了不起的贡献，因为这种翻译深入到民族j的日常语言去对这个民族进行高层次的人类精神生活的教化，形成了这i个民族本身的规范化的、便利于思想情感交流的学术语言和艺术语言，时又从本民族文化和日常生活中汲取丰富的营养，而保持着这种语言自行生长的永不枯竭的生命力。
黑格尔所做的工作虽然不是翻译，但正如伽达默尔所指出的"黑格尔由于力图克服异化了的学院语言而又不陷入任何语言纯正癖，他就通过将日常思维的概念贯彻于哲学的生硬做作的语词表达中，而恢复了他母语中的思辨精神，形成了如同希腊早期哲学中曾是自然伴有的那种哲学思辨运动。"
显然，在德国古典哲学以前，尽管也有以拉丁文写作的库萨的尼古拉和主要以拉丁文和法文写作的莱布尼茨，但只有从康德以来的一批用德文写作的德国古典哲学家才真正使德意志成为了一个世界顶尖级的"哲学民族"。他们使哲学第一次德意志的文化土壤上生长起来了。
其次，所谓"教给哲学说德语"，听起来似乎违拗常识，其实表达了黑格尔的一个双重的视角。即一方面，他不是立足于世俗的国民教育的度来试图提高一般群众的文化素养和知识，如通常人们所说的把哲学"通俗化"、"普及哲学"(或今天我们所说的"科普")，而是立足于哲学本身的发展。"哲学"在这里是主体。哲学"说德语"首先是哲学的发展，其次才是德语的发展。另一方面，正因为如此，所以哲学本身是需要"教"即需要发展的，在黑格尔的时代，哲学被"教导"得能够"说德语"是哲学最大的发展，因为在黑格尔看来德语是最适合于哲学来"说"的一种言。
如他说"我们必须承认德国语言富有思辨精神，它超出了单纯理的非此即彼的抽象方式"〔I〕;"一种语言，假如它具有丰富的逻辑词汇即对思维规定本身有专门的和独特的词汇，那就是它的优点;…，..德国语言在这里比其他近代语言有许多优点:德语有许多词非常奇特，不仅有同的意义，而且有相反的意义，以至于使人在那里不能不看到语言的思辨精神"。
黑格尔引以为自豪的就是他在德语中挖掘出了像"扬弃"(Auf}由en)这样一些具有很高哲学含量的传统语词。所以"教给哲学说德语"既是立足于哲学本身(哲学本位)的居高临下的立场来看哲学与德语的关系，但同时又是对德语的极大的褒扬，有点类似于我们今天所谓"越是民族的就越是世界的"意思。
反之，如果仅仅说"教给德语说哲学"，那就很容易被理解为把希腊语和拉丁语的哲学词汇生硬地引入到德语中来，就像我们今天学术界生吞活剥地大批引入舶来术语(外来词大轰炸)一样，形成一种过眼烟云似的学术泡沫。这种外在强制的"普哲学"的做法不能真正使哲学在德语中生根，顶多能够引起人们一时对哲学的关注而已。
黑格尔并不一般地反对在哲学中使用外来词，但这只是在这些外来词已经成为本民族语言的分子了以后。所以他甚至主张"哲学根本不需要特殊的术语:它固然也须从外国语言里采用一些字，些字却是通过使用，已经在哲学中取得公民权了。(3)从本质上看，哲学就是从我们日常所说的母语中、从日用而不知的语言习惯中，经过反思和提炼而生长出来的。
凡是不经过这一过程而强行从外来文化中贩来的哲学，是不可能真正成为本民族文化的精神财富的，要么喧哗一阵子就被丢弃，要么就经过误读和歪曲而成为本民族已有陈旧观念的时髦的衣装。黑格尔的看法很值得我们中国学人参考，特别是值得研究外国哲学的学者记取。
研究外国哲学的人首先要外语好，这是没有异议的;但我历来也强调，真正要把外国哲学研究透，更重要的还是要精通母语，即对中文的娴熟的把握。因为所谓"研究透"，对于中国人来说就意味着能用汉，语思维透彻地理解乃至于表达外国人的哲学思想，而不是仅仅能够用外语复述外国哲学家的文本。而要做到这一点，又必须能够用汉语顺畅地思维和表达一般的哲学思想、首先是自己亲身体验到的哲学思想。
在这一点上，哲学是非常独特的一门学问。例如，研究外国的历史或经济、治、社会制度、法律、道德风尚等等的学者专家一般不一定需要具有对国这些情况的全面丰富的知识(在这方面也许只有文学是例外，自己缺乏汉语语境中的审美体验和诗性精神的人是很难从事外国文学研究的)，也可以进行比较客观的介绍和研究辨析;
但研究外国哲学的学者一定要有对哲学本身的兴趣和思考，而这种属于自己本身的哲学思考当然只能用母语，而不能用外语。伽达默尔认为，所谓的"语言能力"并不是一种技术性的模仿能力，"一般说来，语言能力只有在自己的母语中才达到。这就说明，我们是用母语的眼光学会看世界，反过来则可以说毛，我们语言能力的第一次扩展是在观看周围世界的时候才开始得到表的"o[1)由此我们可以认为，语言能力本身在起源和根基上是一种哲能力，反之，一个人的哲学思维真正说来只有用母语才能进行。母语，即以一个人的日常自然语言和全部生活经验为基础的本国语言，是哲学维以及以哲学思维为前提的哲学学术研究(如外国哲学研究)的源头活水或土壤。
我们在对康德三大批判的翻译中正是力图要贯彻黑格尔所表达的上述思想，通过翻译这位世界级的伟大哲学家的思想来使哲学说汉语。然而在过去，例如在五四新文化运动之前甚至之后的一段时期中，由于文化和语言结构上的重大差异，中国人要使一种外来的哲学，特别是像康德样的高度思辨化因而集中代表了西方思维方式特点的哲学思想得到汉语的比较准确的表达，的确是极其困难的。
这是因为，书写的汉语本身还未完成恢复到与日常口语相一致的现代化脱变(而这正是西方近代语言一个重要优势，也是它们适合于更精密的哲学表达和哲学讨论的基本条件)，更谈不上在这种蜕变的基础上出于现代学术的需要而(借鉴西方语法)建立起一套明确规范的学术语言了。
当人们以古代汉语译西方哲文献时，会发现由于缺乏相应的语法手段，一些语法关系不得不以大而化之的方式来处理。以文言文译康德著作的一个最典型的尝试，是蓝公于1933-1935年译成的康德《纯粹理性批判?(公开出版于1957年)。
在这部译著中，译者尽了最大的努力将康德本来估屈聋牙的德文经康浦?斯密的英译本而转化为流丽典雅的汉语文言文，居然在行文上做气韵生动、滴水不漏。
从中文的角度来看，这部译著可以称得上是一个不可多得的精品。但从康德哲学思想的连贯性和严密性来看，则显然常因迁就语言的限制而使信息受到不少扭曲和损耗，许多细微之处无法表达出来。在这里所遇到的问题其实并不是外来语言和本民族语言的冲突而是外来语言和本民族的已经过去了的语言(如果把它看作时间维度的"外来语言"，那就是"两种外来语言)的冲突，这冲突的无法解决正在于它们都与现代中国人的日常自然语言相脱节。
"五四"运动最伟大的文化成就和功劳之一，我以为就在于对古典语的改造和现代汉语的形成(1)。这一过程是艰苦而漫长的。清末以来，一些古典文学功底深厚的才俊之士留学西方，除带来了西方近代新思想外(如严复)，还带来了西方的文法(如马建忠的《马氏文通?)，这些都为(1)对这一点，目前国内学人多有负面的批评，认为文言文的废止不是"五四"运动的劳，而恰好是"五四"运动最大的罪过。
然而我以为这种评价毕竟带有过多的情绪色彩，并未仔细考虑中华民族的现实处境和未来发展。
现代汉语的产生作了准备。"五四"以后，一大批优秀的翻译家抛弃了以文言文译异域小说(如林纤)的做法，开始在用日常口头语言译西方文作品的语言实践中锻造现代汉语，并从中逐渐形成了与日常口语比较接近但又不失学术气度和文化学养的"翻译体"。
这种翻译体的特点是基本合乎现代西方语法(包括标点符号、系词、介词、倒装句型、主从句关系等等的运用)，大大扩展了句子对修饰词(定语、状语、补语等)的容量，强.?调句子各部分及各句之间的逻辑关联，因而出现了大量的在古代汉语中闻所未闻的长句子;但同时它又保持了不少古代汉语的优点，如各种修辞手法(赋比兴、排列和对偶、成语和典故等)的运用，以及点到为止、言不尽意的简洁的文风和意会式的表达方式。
这种从对经典西方文学作品的翻译中形成起来的翻译文体对20世纪下半叶中国人的文化生活和精神生活产生了决定性的影响。王小波说，他的文学素养主要是通过读翻译作品获得的，那些了不起的翻译家，"是他们发现了现代汉语的韵律。没有这种韵律，就不会有文学。
最重要的是:在中国，已经有了一种纯正美的现代文学语言"，"我一直想承认我的文学师承是这样一条鲜为人的线索。……我们年轻时都知道，想要读好文章就要去读译著，因为最好的作者在搞翻译"o(1J这其实也是包括我在内的这样一些同龄人(出生于40年代末到50年代初的人)的共同体会。
当然，除了文学之卵，其他翻译作品如美学和哲学理论也参与了现代汉语的塑造，一直到20世纪下半叶马克思主义经典著作大规模地被翻译过来，对现代汉语的学术语言都起到了重要的定型作用。我曾经说过，50年来中国内地的哲学研究和其他理论研究在语言和文体方面主要是由马克思主义著作的翻译所决定的，而这些著作所传达的无疑是西方学术话语的模式。
所以我们现在所使用的规范的现代汉语实际上已经不是纯粹的中国文化的东西了，而是中西文化碰撞的一个杂交品种。
当然，在这一碰撞过程中发生争论和偏颇都是正常的，也是必要的。30年代鲁迅和梁实秋等人关于"曲译"、"硬译"、"死译"和"乱译"的争论，对于把握翻译的分寸就很有参考意义。当然，鲁迅主张翻译要"硬"一点，我理解这并不仅仅是着眼于一个翻译技巧的问题，而是从他一贯张的"国民性改造"的大前提来考虑的。
他不愿意一昧地迁就国人的理解能力和欣赏口味，他深知这种能力之不发达、口味之蝙狭正是中国几千年来的思想束缚所导致的，翻译家的任务则是首先为这种束缚松绑，这就要求翻译要有一定的超前性，尽量能使读者"跳一跳够得着"。有趣是，鲁迅也提到过康德的《纯粹理性批判》。
他在《为翻译辩护》一文中对于当时有人抱怨翻译的"硬"或"乱"，说有许多翻译作品糟糕得"往往看了三四页，还是不知所云"的现象，而指出病根一方面在于中国人喜欢"抢先"和赶时髦的浮躁风气(这与80年后的中国目前翻译界的现状何其相似!);再就是批评的缺席(这点至今也仍然是毫无改善);
但最后却为翻译"辩护"说，对某些翻译应该区别对待，"倘是康德的《纯粹理性批判》那样的书，则即使德国人来看原文，他如果并非一个专家，也还是时不能看懂。自然，‘翻开第一行就译'的译者，是太不负责任了，然而无区别，要无论什么译本都翻开第一行就懂的读者，却也未免太不负责了"o
在《硬译与文学的阶级性》一文中，鲁迅也为自己的"硬译"反驳梁实秋的指责说"我的译作，本不在博读者的‘爽快'，却往往给以不舒服，甚而至于使人气闷，憎恶，愤恨";并举日本人的例子为自己辩护"日本语和欧美很‘不同'，但他们逐渐添加了新句法，比起古文来，更宜于翻译而不失原来的精悍的语气，开初自然是须‘找寻句法的线索位置'，很给了一些人不‘愉快'的，但经找寻和习惯，现在已经同化，成为己有了。
中国的文法，比日本的古文还要不完备，……现在又来了‘外国文'，许多句子，即也须新造，一一说得坏点，就是硬造。据我的经验，这样译来，之化为几句，更能保存原来的精悍的语气，但因为有待于新造，所以原先的中国文是有缺点的。"(2]的确，一般未经训练的中国读者，最害怕的是读翻译作品中的长句子，于是一些好心肠的译者为了可怜读者的头脑，就把一句话切成好几句来说。其实这种做法，对于文学作品的翻译来说也许仅仅只是"失了精悍"(即失了"中气")(1]，但对于某些哲学作品的翻译来说则往往是灾难性的。
在西方哲学著作中，康德的作品被公认为最难读的，一个重要的原就在于句子太长。曾有德国学者抱怨说，读康德的书十个手指头不够用，因为他用每一个手指头按住康德的一个从句，十个手指头都用完了，康德的那一句话还没有完。这种抱怨昕起来非常可笑:读书 怎么还需要用指来按住句子?但这正说明了德国读者力图对思想作整体把握(即"概念式把握"，"概念"德文为Begriff，就是用手"抓住"、"握住"的意思)的那种值得钦佩的精神力度。
康德的书正是写给这样够资格的读者看的。中国读者(也许还有英国读者)就不会费这么大的神去读康德，对他们来说事情倒变得十分简单，干脆一个从句一个从句地顺着读下去就是，读懂了就说康德"充满矛盾"甚至"混乱"(反正连专家也这么说)。因此，当中国的译者到处拆解康德繁复的句型以适应中国读者那贫弱的理解力时，康德的精神便已经丧失掉了很大一部分。然而，不拆解又怎么样呢不拆解，译者就得自己去弄清那些句子的结构，整体地、而不是支离破碎地把握康德的思想，这谈何容易!所以翻译康德的著作实际上就是在研究康德的著作，只有康德研究的专家才能有真正好的翻译。
语言与思想的这种紧密的结合，正是为何当今翻译界人们热衷于抢占地盘，唯独康德的作品乏人问津的缘故。鉴于这一点，我与杨先生在翻译康德著作时有一个默契的原则，就是康德原文的逗号尽可以改(增删或移动位置,但句号(和大部分分号)则绝对不能动，以尽量保持一个句子各成分的完整性。我现在每学期给研究生开设的康德原著选读课，课堂上第一件本功就是让研究生按照我们的译本把康德的一段话读下来，每句话要尽量一口气读完，即使要换气也要马上接上来，不能中断语气。
然而，当我在做这样一种看来极其笨拙而且似乎是费力不讨好的工作时，却另有一番乐趣，这就是发现了现代汉语对翻译康德著作具有一种特别的长处，即它的灵活性和多功能性。这主要是与康德著作的英译本(部分也与俄译本)对照而言的。同属于条顿语系的英语和德语在语法、词汇和语感上当然有汉语所不可比拟的亲缘关系，但两者其实也有相当大的区别，有时甚至是不可克服的差别。
例如英语的语法属于开放型、分析型的，一边说一边理解，是散漫而无边际的线型结构特别适合于社会交往和商业活动;德语的语法则是封闭型、综合型的，要等一句话说完了才知道整个句子的确切意思，是集合性的团块结构，适合于闭门沉思默想。这常常是由于德语所特有的"框形结构"造成的b德语的许多动词都有可分前缀，在句子中这些前缀可以与词干离而甩到句末，与动词词干合围而形成框形结构;再就是由情态动词("能"、"必须"、"愿意"、"允许"等等)和时态助动词与放在最后的主干动词所形成的框形结构;
此外凡是从句的动词也被放在该从句末与引导词形成框形结构。这些都是英语无法表达的，因此英语在排列那些从句和从句的从句时特别容易造成棍乱。令人惊奇的是，现代汉语竟然有办法表达大部分框形结构，如对于动词前缀和情态动词及时态助动词所形成的框形结构，汉语必要时可以通过把主干动词变形为"对......进行……"或"将……加以……"的方式，使主干动词调到最后
来达成框形结构;对于从句的框形结构，则是利用汉语的定语词尾"......的"来表达德语的定语从句，利用汉语的"如果……的话"来表达德语的条件从句，利用汉语的"当......的时候"、"在……的情况下"来-<表达德语的时间或状态从句，利用汉语的"像……一样"、"比起…来"来表达德语的比较从句i如此等等。
为了说明英译本由于缺乏框形结构的表达手段所造成的误解，我们不妨顺便举一例来说明。如在德文本《纯粹理性批判}A200=B245页上有一段话贩worauseineReihederErscheinungenwi时，ievermittelstdesVerstandesebendieselbigeOrdnungundstetigellZusammenhanginderReihemoglicherWahmehmungenhervorbringtundnothwendigmacht,alssieinderFormderinnemAnschauungderZeit),darinalleWahmeh?
mungenihreStellehabenmiil3ten,aprioriangetroffenwird.
这段话我们逐字直译为:…..由此而形成一个诸现象的序列，它借助于知性在可能知觉序列中产生出来并使之成为必然的这个秩序和持续的关联，正和在所有的知觉都必将在其中拥有其位置的那个内直观形式(时间)中先天地见到的秩序和关联恰好一样。
这段话的意思并不难理解，无非是说知性范畴的作用通过时间图型而与内直观相吻合，即概念所规定的秩序与直观接受的秩序相吻合。而在康浦?斯密(NormanKempSmith)的英译本中，这段话被译成了:Aseriesofappearancesthusariseswhich,withtheaidoftheunder?standing,producesandmakesnecessarγthesameorderandcontimtousconnectionintheseriesofpossibleperceptionsasismetwithaprioriintime-theformofinnerintuitionwhereinallperceptionsmusthaveaposi?tlOn.
于是，当韦卓民先生在依据康浦?斯密的英译本来把这段话译成汉语时，就成了:现象的序列就是这样出来的，而以知性为媒介，这种序列就在可能的知觉序列里产生，如在时间中先天所碰到的同样次序和连续不断的关联，而且使之成为必然的一一这就是一切知觉都必须在它面有其地位的内直观的形式。
韦先生的英语程度之好自不用说，译文对照上述英文原文也差不多是无懈可击。但这段话的整个意思不知所云也是显而易见的。最奇怪的是，这段英文与上面的德文也几乎对应得天衣无缝，因而用我们的译文来译这段英文也完全可以，而我们的译文与韦先生的译文则是怎么也对不上号的。
这就说明，同一个英译文完全可以有两种截然不同但却同样正确的译法，也就是英译文本身出现了严重的歧义。问题出在哪里?就出在框形结构上一一德文中的"产生(hervorbringt)和"使成为"(m配ht)作为一对同位的动词已把"现象序列"、"秩序和持续的关联"全部都"框在里面了，后面(框外)的成分("碰到的"云云)也是一个本身带有两层框形结构的从句(包含一个小从句的从句.显然是作为前一框内成分的补充说明(比较从句).逻辑关系是非常清晰的。
我们的译文以"在……中先天地见到"这一框形结构包容了"所有的知觉都必将在其中拥有其位置的内直观形式"，这就保持了德文的后一从句的完整意思;英译文则将所有原本后置于从句末的动词按照英文的语法全部提前了，就等于将框内成分都"放了鸭子"，任其邀游了。其实这段德文从开头的woraus起就是一个带框形结构的结果从句(英译文由于前面用句号点断了而完全没有表明这一点;
但如果不点断，英译文就会更加一塌糊涂.所以这段话整个看来是一个包含着套叠有四个层次的从句的织体，是典型的康德式的句子，没有框形结构这种语法手段，这种句子就会被拆散其逻辑关系而由读者(译者)任意组合了。除了句法的灵活性外，现代汉语在翻译中的优势还体现在组词法的灵活性上。同样以英语为例。康德哲学中有两个很重要的专门术语Wille(中译作"意志")和WillkUr(中译作"任意"，也有译作"意欲"、"意向"的)，在英文中始终无法区分开来。
英文只能用一个词will来表示这两个相差很大、甚至有时是对立的词。当代美国的康德哲学权威阿利森教授(Allison,H.E.)在其《康德的自由理论》一书中认为这是英语界的翻译人士所面临的"主要困难"〔1〕，通常他们要么就将两者混为一谈，要么就把WillkUr译作choice(选择)或willofchoice(选择的意志)。
译"选择"显然不行，译"选择的意志"庶几近之，但一个术语变成了一个词组怎么办?阿利森也想不出更好的办法，只得"为了避免混乱和消除复杂性，我将只运用德文术语"o(2)这种原文照纳的办法等于不翻译。现代汉语在这方面的便利之处就在于，靠两个"字"所组成的双声词(这是现代汉语中绝大多数词的构成方式)具有比英语(或其他拼音文字)的词汇大得多的信息容量和可变动性，如"意"字单独来看就可以意味着意见、意念、意气、意识、意思、意图、意想、意向、意愿、意欲、意旨、意志等等，在倒语序中则可以意味着本意、介意、经意、决意、刻意、立意、起意、任意、随意、特意、蓄意、用意、有意、愿意、在意、执意、属意、注意、着意、路意等等，"意"中所包含的这些意思都要在上下文语境中才能体会得出来。
但与其他词组合成双声词后，其意思又有相当的确定性，如"意志"显然是与志气、志趣、志愿、志向相关的高级意向，"任意"则有"任选的意向"之意，是否高级意向尚在未定。
中文双声词这么一颠倒、一重组，最大地拓展表达丰富多样的甚至隐微曲折的含义的可能性，同时又可以保留其基本意思不变。当然也有些词是中文所没有而只能采取一词多译甚至加注的方式来表达的，如众所周知的Sein或Being一词，那是因为中国本来就没有西方意义上的形而上学之故。
但只要是中国人思维中能够想到的，中
国人总可以把它弄得比较服帖。这是因为中国汉字本身不像西方拼音文字那么有一定规范，从词法上来说，一个汉字大都是一词、一声、一意，在很多情况下可以如同"意义原子"一样颠来倒去、任意组合、变化无穷，同时又保持自身本来的含义而加入组合之中，融会为一个新的、但又与原来的单个词义有联系的词。从句法上来说，它既不能被纳入分析性的语法规则，也不能被纳入综合性的语法规则，而是"氓沌"的(模糊的)、具有组合的无限可能性的。
这对于精确地翻译哲学文本来说，本来是汉语的缺点，但在被改造为现代汉语后，这一天生的缺点竟然变成了优点，即它既可以表达分析性的语法形式，也有办法表达综合性的语法形式!汉语的缺点在现代汉语中变成了它的优点的例子，即使在不得不一词多译的情况下有时也可以表现出来。如上述Sein或Being的译法，目前许多人争论不休的是究竟用一个什么中文词才能准确地将它的意思完全把握住。
但其实西方人在使用这个词时，虽然明知道这个词有各种不同的含义，也并不一定要把所有含义全都保持在视野中才能理解，常常是根据当时的语境每次只取其一个含义，所以他们常遇到的困扰是往往在一个句子中会发生歧义，甚至产生根本性的大问题。如康德在批判西方流传了数百年的对上帝的"本体论证明"时就指出，这一理性幻相全部都基于对这个Sein的误解，即利用这个词的含混性把作为语法上的系词的"是"理解成了一个"实在的谓词"，即"存在，，1)。
但这反过来也可以说明，当德文中一般地把Sein当作一个"实在的谓词"来使用时则不能将它理解为系词"是"。这一点连康德自己也是这样用的，如他在其范畴表中的"存有一非有(Dasein-Nichtsein)这对范畴(也可译作"定在一非存在")是绝不可以理解为逻辑系词意义上的"此是一不是"的，而是恰好指"实在的谓词"(即"现实性"范畴)。
中文的一词多译正可以避免从西方语言中生出的这种一词多义。2)类似的词还有Subjekt(及其所派生的形容词subjektiv)，中文一般可以有三种不同的译法:主体(主体性)、主观(主观性)、主词(主词的，这种情况不常见)。它们分别对应于这个词在等于迎合西方的毛病而放弃自己的优势。当然这不是说我不主张搞清这个词在西方语言中的各种不同含义。
西方用于本体论、认识论和逻辑学的场合。但西方正由于在三种不同场合都使用同一个词，于是也产生了不小的歧义。康德在批判"理性心理学"时就正是指出了人们将逻辑上的"主词"冒充本体论上的"主体"而造成了"谬误推理。假设西方人是用汉语表达，恐怕就不会出现这种情况了。
现代汉语在翻译德国哲学文本时还有一些其他便利之处，例如汉语A二中没有特定的"虚拟式"，但却可以通过语气来表达虚拟式，如用"或许'飞"就会"、"将会"、"就将"、"本来会"、"本可以"等等，而英语译者在翻译德文文本时往往把虚拟式省略掉了，即使有也不明显(难以与过去时区分开来)。
再就是汉语中还有一些古代的词汇已被废弃了，但正好作备用的词库，在某些场合下会意想不到地派上用场。这就像西方人往往
通过引入拉丁文中的一个词来取代一个意义相同的词，以表示这个词更为抽象的含义一样。如黑格尔说的"对于反思规定，哲学术语每每使用拉丁名词，这或者是因为本国语中没有那样的名词，或者即使有，也因为本国语名词使人较多地回想起直接的东西，而外国语则使人较多地回想起反思的东西。"
古代汉语的作用还不限于表示一个词的抽象含义，而且可用来补充现代汉语的词汇量。如我用"心性"一词翻译德文的Gemtitsart，用庄子的"无待"翻译德文的Independenz(3J，我觉得非启用这些现代汉语中已不太使用的词不能准确表达德文原意。当然这样译法是否恰当还可以再斟酌，我只是想说明现代汉语有极为广阔的发展空间，即除了外来语和最新时代产生的一些特殊的新词汇之外(这是一切语一样的，还有一个深不可测的备用空间(这是汉语独特的，它凝聚着我们古人的生命体验并积淀在我们的历史记忆中甚至血液中。
不过我们在利用这一宝库时要特别注意两点，一是能够用现代汉语译的词绝不故启用古代的词汇，只有在现代汉语中实在找不到更准确的译名时才尝试到古代的语汇中去寻求帮助;二是在采用古代的词汇时也要注意是否会无形中掺入文化背景上格格不入甚至相违背的语义(1)。
正因为如此，所以我在译康德著作时其实很少用到古代的词汇，而且我认为一般说来，在译逻辑'性很强、概念很讲究清晰的作品(如西方近代哲学著作和现代科学哲学和分析哲学)时尽量不采用古代词汇，以免造成现代人的理解困难。只有在译像海德格尔这样一些常常诉之于体验和感悟的哲学家的作品时才可以小心地尝试采用古代词汇。
当然，要让哲学说汉语，这不仅是翻译的事，更是哲学思维本身的事，因为翻译(如前所述)一方面是以译者的哲学思维为前提的，另一方面终也是为了促进中国人的哲学思维。在今天看来，古代汉语不仅已经不适合于进行哲学翻译(包括对西方古典丈献的翻译)，而且很不适合于哲学思维。
现代汉语则不仅具有翻译上的优势，而且(或者说正因为如此)具有哲学思维上的优势。我们现在通过欧化了的现代汉语已经原则上有可能透彻理解西方最深层次的思想，相比之下，西方汉学家对中国思想的深层至今还是不得其门而入。就此而言，我们今天对西方文化其实应当说处于高位，正如当年经济上落后的德意志文化在思想上对欧洲其他文化处于高位一样。如果说，当年德国古典哲学家们"教哲学说德语"意味着哲学本身的发展的话，那么今天我们"教会哲学说汉语"同样将意味着哲学本身在当代的新发展。
汉语中不仅有黑格尔当年对德语备极赞扬的"思辨精神"，即一个词常常会具有完全相反的意思(如"易者，不易也"，"乱，治也";又如"亏"字本来指受损失、吃亏，但"多亏"、"幸亏"却是指获得帮助)，而且有当今德里达等人所倾慕的"解构"性和"替补"性。最明显的例子是，汉语中连动词的主动态和被动态都是模糊动摇的，是随着语境的变化而定的;而且，与西方语言的名词一般都是从动词变化而来反，汉语中动词一般都是从名词变化而来的;
因此西方语言的任何动词都可以很轻易地名词化(在德语中只需将一个动词的首字母大写即了名词)，汉语的动词要名词化却比较难。尤其是那些原始的单个动词，如种地的"种"，研树的"研"，虽然本身是名词，但以动词的含义作名词用怎么也觉得别扭，在现代汉语中往往要配成双声词(动宾结构)才能作为一个过程名词看待(如说"农民的研树造成了水土流失)。
这表明汉语不习惯于将一个动态的活动固定化(实体化，而是倾向于将一个固定名词投入到动作中来展现(如"君君，臣臣，父父，子子"之类)。所以汉语在损失了确定性的同时，却带来了灵活性。(2)然而我们也应当清醒地认识到，汉语的这种灵活性当我们还未把西方哲学的确定性吸收为我们哲学思想的一种规范时是没有什么用处的，只会徒然增加思想的混乱。
可以说，我们今天哲学界和整个学术界的缺乏学术规范性、缺乏理性思维基本训练的现状正表明了，我们在真正学习西方科学精神方面还很欠缺扎实的工夫。换言之，我们的思维方式还处于"前现代"的水平，尽管与"后现代"有某种貌合，但毕竟神离甚远。所以我们的哲学思维对于西方哲学的"高位优势"目前还只是一种可能性，而不是现实性。我们只有先向西方人学习纯正的哲学思维、"对思维的思维"，才能找到恰当的手段把我们的语言文化优势发挥出来。
现在有些人天真地认为，既然西方人都欣赏中国文化的模糊性和棍沌性，那么21世纪一定会是"中国文化的世纪"。这种说法给人带来一种欺骗性自我陶醉，似乎我们中国人不需花什么力气，就凭我们与生俱来的天性或(1)恩格斯曾研究过约20种西方语言，发现这些语言中几乎所有名词都来源于动词。
语则反之，绝大多数动词皆有名词的起源，这只要看看《说文解字》便可明白，所谓"从某，某声"是解释的一般模式，而前一个"某"通常就是名词。这大约是拼音文和象形文字的一个重要区别。
(2)当然，有时灵活过了头，也造成了汉语的污染，如时下网上不少文章("网文")都有这个毛病，所谓"无厘头"的一个重要的特点是任何名词都被消解成其他词性如动词、副词、形容词(如说这个女孩很村上春树呕!")。
遗传素质就可以舒舒服服地当上世界文明的领头羊。其实如果我们想保留中国传统文化的长处，从中挖掘出新的生命力，这是一件很辛苦的工作。我们必须用现代人所习惯、所能理解的语言把古代那些智慧重述出来，用现代汉语去"格"古典汉语的"义"，即一种再创造，而不是现成地搬用古代的词汇。这种搬用只是一种时髦，如果这个词汇并没有得到现代汉语的认可，只是被故作神秘地卖弄一番，那么时过境迁，就会被更新的时髦所取代而遭到抛弃。所以关键在于，当你重述古代的词汇时，你是否真正懂得了它的意思?
你所懂得的那个意思是否在现代汉语中是不可取代的?如果可以取代，你的工作虽然不能说白做了，但意思不大;如果不可取代，那么你要让人意识到这是不可取代的，即通过现代汉语的诠释，让那些研究哲学的人能够发现这确实是不可回避、绕不过去的，非用它不可的。这样，这个词就被赋予了新的生命，人家在谈到你所谈的问题时非用这个词不可，这样你的工作就有了推进哲学思维的意义。
进一步说，能够用欧化了的现代汉语诠释或翻译的古代词汇，原则上也就能够用外文来诠释或翻译，这样一来，中国古代的思想就成了全人类的财富，哲学就不仅能够说现代汉语，而且能够通过现代汉语来说古代汉语了。
但所有这一切的前提是:必须尊重现代汉语的主导地位，以现代汉语去打通外语和古代汉语，并通过现代汉语将它们与我们现代人的人生体验及日常生活相结合，从而把现代汉语提升为当代的一种锐利无比的哲学语言，以于用己故哲学家陈康先生的话说，要叫西方哲学家以不通中文为恨!
这当然是一个理想化的目标，但并不是不可行的，问题只在于有没有、人、有多少人愿意这样去做。这正是我们的期望。
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五阅读与批评
I.杨祖陶:康德黑格尔哲学再探本(1J常常有人说，我国学者对西方哲学的研究不可能超过西方人的研究，更谈不上有自己的西方哲学研究的独特风格和学派了。因此一百多年来，中国研究西方哲学的人除极个别的例外(如长期在国外做研究的陈康先生)，从来不奢望在这个领域里做出自己独立的发现和建立中国人自己的研究模式，要建立学派，也只有寄希望于把西方的现成观点拿来与中国传统中的某些东西相结合或融合，搞出一τ个"学贯中西"的杂交种来，让西方人大吃一惊。
至于西方哲学研究本身，我们通常就只是满足于单纯的介绍和转述，而少有自己创造性的思维工作。然而，近读我国著名德国古典哲学专家杨祖陶教授的新著《康德黑格尔哲学研究~，我认为上面的成见是到了应当打破的时候了。
杨先生积数十年潜心研究之结晶而写成的这部专著，最近由武汉大学出版社作为"武汉大学学术丛书"之一种出版，这是我国西方哲学研究领域中具有重要意义的一件事。该书42万字，除序言"德国古典哲学的现代价值"外，分为三篇:(l)康德开创的德国哲学革命的持续发展进程(2)康德批判哲学的体系和基石;(3)黑格尔理性哲学的体系和基石;
最后加上一个附录:黑格尔逻辑学部分术语通释。该书眼界宏阔，思想深邃，不仅做到了与古人神交，而且处处能跳出研究对象对之加以客观的分析和评述，运用马克思的历史与逻辑相一致的方法，展示哲学家思维内在的必然进程，读来给人一种厚重扎实的感觉。该书所具有的重要意义主要体现为如下三大特色:
1)对哲学思维本身的历史主义眼光。通常讲的"历史主义"主要是外在意义上的，如对整个德国古典哲学产生和发展的思想背景作一种历史的考察，以及对德国古典哲学的文献资料本身的先后顺序、师承关系和历史考证进行清理。本书则是着重于哲学家们当时当地所面对的思想资料及哲学家在此基础上所作出的选择和创新上，乃至于深入到对每个哲学家自己哲学思想的前后变化的内在理路的解释中去。
如"康德哲学体系问题"一章对康德"批判时期"的思想发展的分析就极为细致，不但发人之所未发，也是康德自己未明确道出，而是由作者凭确凿的第一手资料s证明出来的。例如，我曾在1986年的《德国哲学》第2辑发表"批判哲学的归宿"一文，主张把康德整个批判哲学看作一种先验意义上的"人学"，并对此进行了理论和逻辑上的论证;但并未从康德思想的历史发展角度具体清理出康德人类学思想的来龙去脉，也未阐明先验人类学和康德"批判哲学"及"形而上学"三种体系之间的关系。
杨先生在本书中却依据康德在各个不同时期的文本，并在对这些文本的仔细的比较中，通过合理的推论，而展示出康德人类学思想从萌芽、突显到展开的一个思想展过程，同时还揭示了促进这一过程的思想契机，即1790年以后由于对"判断力批判"的研究而形成并呈现出来的包括人类知、意、情三大基本的先天能力在内的先验哲学体系轮廓。
这就很好地解释了，为什么康德在《纯粹理性批判》中(1781年)最初提出他的哲学三大主题(我能知道什么、我应当做什么、我可以希望什么)时，并未提到第四个问题即"人是什么"，只是在1793年给司徒林的信中以及后来出版的《逻辑学讲义》(1800年)才提出这个总问题。通过这种严格的历史分析，杨先生得出结论"康德发起德国哲学革命的批判时期的哲学思想是一个复杂的、矛盾的发展过程。
这种复杂性和矛盾性首先表现在:在这个过程里产生和出现了三个不同的康德哲学体系一一已经完成了的作为纯粹理性批判的
学‘导论'一一批判哲学体系;尚未完成的作为纯粹理性体系的自然一德形而上学体系;没有真正完成的以回答关于人的四个问题为内容的哲学人类学体系。
其次还表现在已经完成的批判哲学体系本身又具有三重不同的性质:批判主义、形而上学和人类学。"(第192页)这种论断是全
新的，也是具有很强的说服力的。历史主义并不只是单纯史料的搜集，而是要进入到思想本身的历史，即把思想看作一个自身连贯的发展过程，这是很多标榜历史实证的学者(如康蒲?斯密)都未能懂得的。
2)深入的逻辑分析。本书与一般教科书不同，并不在康德黑格尔哲学的所有问题上平均用力，而是重点攻破其中的难点，如康德范畴演绎的构成问题，黑格尔哲学的"四统一"和主体性问题等，都是历来理解康德黑格尔哲学最困难的问题，只有凭借严密的逻辑分析才能揭开其神秘面纱。杨先生对攻破理论难题似乎有一种特殊的嗜好，越是困难的题目越是能激起他的兴趣。对这些哲学史上公认的难题，杨先生抓住一个，解决一个，做出了开拓性的推进。
例如，康德《纯粹理性批判》中的"先验绎"历来是令读者最感头痛的难题，它不仅本身极为晦涩，而且在第一和第二版中又有截然不同的面貌，而每一版的演绎中还又分为主观演绎和客观演绎两个层次。
