例如牟宗三断言"人所首先最关心的是自己的德行、自己的人品"l〕，对此他却没有任何理论的证明，更谈不上问一个"何以可能"了。他只是举了一些例子，一些古人的话，而撇开无数相反的例子和古人另外一不顾。但我们凭常识即可知道，"首先最关心自己的德行、自己的人品的人从来都只是极少数，一般人首先最关心的还是自己的饭碗，所以古历来也有"饥寒起盗心"、"人为财死，鸟为食亡"、"人不为己天诛地灭"的说法。就连孔子也讲"君子小人"之分，牟宗三凭什么就说人(一切人都是君子?当然，牟宗三是瞧不起这些日常的事实的，他说他不是从事实上说的，而是从"物自身"上说的:
我今从上面说起，意即先由吾人的道德意识显露一自由的无限心，由此说智的直觉。自由的无限心既是道德的实体，由此开道德
界，又是形而上的实体，由此开存在界。存在界的存在即是"物之在其自己"之存在，因为自由的无限心无执无著故。"物之在其自己"之概念是一个有价值意味的概念，不是一个事实之概念;它亦就是之本来面目，物之实相。……物之在其自己是一朗现，不是一隐晦彼岸。
就算如此。但"物之在其自己"(即"自在之物")即使是一个"有价值意味的概念"，它如何能够"朗现"，或者它的显露是否就真的是一"朗现"，而不是我们主观中→种可疑的幻相，这仍然是一个有待渣清的问、题。历史上有那么多读书人，一开始确实是怀着这种"朗现"的道德意立身行事，但到头来成为内心黑暗的政客、小人和伪君子甚至贪官污吏的大有人在。你当然可以说那是由于他们"迷了本性"，但他们亦可以振振有词地说，那些道德说教才真正是遮蔽真相的。
那么，如何证明这种"朗现"就真的是天道或本心，就是物自身，而不是一时的幼稚或自欺，是自作多情和自恋?这难道不是一个亟待解决的大问题吗?
但这个问题在牟宗三那里根本就不存在。他只是独断地肯定了"自由的无限心"作为物自身的"朗现"，然后就开始以此为依据"从上面说起"，展开自己的一套说教。他认为，只有"事实问题"才会面临我们何以"断定我们所知的只是现象，而不是物自身"的困难，〔1〕而他所谓的"自由的无限心"作为物自身是一个"价值问题"，而不是事实问题，所以不会有"何以可能"的困难。他说，"康德并未能稳定住物自身之概念是一个价值意味底概、念"，因为康德从上帝的创造处说，没有从物自身中清除掉"事实概念"，而他自己则借助于纯粹的价值概念把物自身"稳定住"了:
例如在无限心底明照上，一物只是如如，……又如，当无限心呈现时，我自身即是一目的，我观一切物其自身皆是一目的。一草
其自身即是一目的，这目的是草木底一个价值意味，……以上所说俱亲切而明确，这才是对于物自身而有的清楚而明确的表象，这不是从上帝的创造处说所能明朗的。这样的物自身系于无执的无限心这个主体，无限心觉照之即存有论地实现之，此亦可说创造，但不是上帝的创造，因此，物客观地就是如此，就是这样有价值意味的物自身，此就是物之实相……
当然，牟宗兰在这里是"依中国哲学传统"说的，在中国传统中，只要你立足于"无限心"，即把有限的"小我"放大为无限的"大我"，放弃一切个人的"执"，你的确可以感到我与天地为一，你在这个世界上所遭遇的一切苦难、不公、屈辱和痛苦都不足以动摇你的这种天人合一感，即使人要剥夺你的生命，你也会觉得荣幸之至，"谢主隆恩"O但前提是，你必须取消你的小我，你就当本来没有这个小我，你这个小我生出来，就已经是得着便宜了(所谓"平地起土堆")，你就必须以死来报答那些让你生下来并活下来的人。这就叫"无执"的"无限心"。
无限心就是没有规定性的心，没有规定就是无，是无心，"大我"即是"无我"。无心、无我即没有价值标准，没有价值标准哪来的价值?你只能把凌驾于个人之上的天地、自然当作绝对价值，但这种绝对价值和无价值是一个意思，即无可无不可，自然而然，不用你去操心。
你所应当操心的是不要使你的小我偏离这个自然而然的天道，或者说，要用这个天道去"灭掉"你个人的小我("存天理，灭人欲")。整个中国传统道德就是把物自身"稳定"在这种"无"之中，"本来无一物"，所以这种物自身的"价值意味"其实就是价值虚无主义。
但这种价值虚无主义又并不是以虚无主义的面目出现，而恰好是以真正的价值、绝对价值的面目出现，以天理、天道的面目，出现，它使人放弃自己个人的一切价值和目的而为代表天道的绝对皇权服务，并在这样做时有一种崇高感和"自由"感。牟宗三正是被这种崇高感和"自由"感所迷惑，而陆人了一种虚妄的自大和自欺之中。
在传统道德中，这个绝对皇权或它所代表的那个天理天道历来是不容怀疑的，也是不敢怀疑的，儒家的功劳就是把它变成了人们必须在道德上认同的，是在内心直接"朗现"的，因而变成了好像是"自由"的。
对于这种"朗现"，牟宗兰有一个常用的比喻就是"明照"和"反照"。从字面上看，"明照"是可以说的，其实它就是"朗现"的意思;但"反照"则是没来由的，这只是牟宗三为了在主观的"智的直觉"上加上"客观性"而作出的一个(用康德的话说)"先天综合判断"而已，但这个先天综合判、断如何可能的问题是没有回答也不可能回答的。
牟宗三说:吾人说智的直觉朗现自由就等于说无限心底明觉作用反照其自己而使其自己如如朗现。因此，智的直觉之主观活动与其所照的其自己之为朗现之客观性是一。这里无真正的能所之对偶，只是一然的大主之朗现。
此智的直觉不但是朗照明觉觉情所感应的事事物物为物自身，而且亦回光返照，朗照其自己，此即使"自由"为一必是、定是的呈
现，而不是一设准。智的直觉者即是此明觉觉情之自我活动所放射之光也。其使自由为一呈现者即是其自我活动之震动，经由此震动而返照其自己，即惊醒其自己也，即由自我震动而自照也。
智的直觉是知体明觉所发之光，此光返照知体明觉自身是如此地朗现之，故此智的直觉无杂多可言，其所朗现而给予我们者只是此知体明觉之自身。知体明觉自身是纯一，作为其光之返照的智的直觉之觉之亦如其为纯一而觉之即朗现之。
综观这些说法，有一个根本问题始终被掩盖了，这就是:按照光的本性，发光体只有在它的对象上才能返照出自己，如果整个宇宙没有任何对象，或如牟氏所说"无真正的能所之对偶，只是一超然的大主之朗现"，那就会像黑格尔所说的，在纯粹的光明中就像在纯粹的黑暗中一样，什么也看不见。
牟宗三从佛教中借来了光喻，但却抛弃了镜喻，将智的直觉说成是非对象性的..于智的直觉处，物既是内生的自在相，则是摄物归心，不与心对……因此之故，物无对象义。"(3J这样一来，光的"返照"如何可能就没有了着落。而没有返照，则"朗现"也不可能。那么，智的直觉是否咯能够在"明觉觉情所感应的事事物物"身上返照出自身?非也。
按牟宗三的意思，智的直觉只是把这些现象之物"朗照为"物自身，但并不是在这些事事物物上"返照出"物自身。"回光返照"与现象界无关，而是智的直觉本身的"自我活动之震动"，即"惊醒自己"而"自照"。
牟宗三把这种"自照"称之为"逆觉"，他说..此逆觉而知之之‘逆觉'乃即是其自身之光之返照其自己，并不是以一个不同于其自身之识心感性地、被动地来认知其自己而又永不能及于其自己本身也。"(4J如"见帮子入井"是一现象之机缘，但由此机缘而本心呈现，这却不是由"蘸子人井"这一现象上对自己本心的认识，而纯粹是"即以其自身之光而逆觉其自己也"。
牟宗三顾虑的是，如果本心还需要现象来朗现，则外界现象千变万化，而自己的"本心"也就会随时改变面貌，也就"稳"不住了。但按他的意思，"本心"虽然稳住了，所谓"回光返照"或"逆觉"却是一个不通之论了。因为光是直线传播的，它怎么会"返照"自己呢?它的返照绝对是在一个对象身上的反映或反射(reflection，又译"反思")，而所反映出来的形象青定是与这个对象的性质有关的，就如太阳光在自然界反射出五彩缤纷一样。
康德正是因为这种反思而把我们的认识限定在现象界，而把那个稳定不变的物自身放到无法"朗现"的黑暗中。现在牟宗三既想"朗现"和"逆觉"物自身，又不想与现象界有任何纠缠，这如何能够做到?其实，牟宗三把印度佛教中的"光喻"引进来说明儒家伦理思想，这本身就是不恰当的。儒学中最恰当的本士的比喻毋宁说是"气论"，即孟子的"浩然之气"，它渗透一切，无所不通，充塞于天地之间。
它也不需任何"对象"来"返照"或反映，而是直接与天地合一，尽心知性而知天。相反，"光喻"则是需要对象、需要"镜子"的，它是建立在主客对立、天相分的前提之上的。所以"朗现"是对于一个旁观者而言的(至少我必把自己一分为二，做成一个旁观者,"返照"是对于一个镜子(对象)而的，它们永远面临的问题是:对谁朗现?在什么之上返照?中国式的佛教对印度佛教最彻底的改造也正是在这一点上，即抛弃了"镜喻"而使"喻"失效。如惠能的那首著名的"得法倡"所言"菩提本无树，明镜亦非‘台，本来无一物(或:佛性常清静，何处惹尘埃?"这也就把佛教的问题避过去了。
由此来看康德的"智性直观"和牟宗三的"智的直觉"，就可以发现两者的根本区别了。前者是反思性、对象性的，后者是非反思、非对象的;
前者是自在之"有"(虽然对于我们的知识是"无")，后者是自在之无(虽然这"无"也有"无相之相"，称作"本体");前者指向一个永远追求而不得的理想目标，后者是一个当下即得的起点;前者是经过批判的审查而留下的剩余，后者是未经批判而预先假定的前提;前者看似不能"稳定"，实际上没有什么可以触动它，后者好像"稳定得住"，其实经不起质疑和批判的眼光。总的来说，这两者只是表面上相关，细究起来，却完全是两股道上跑的车，根本不搭界。所以牟宗三对康德的解读，在一些重要问题上是
不成功的，而在从康德哲学转撞到中国哲学时，他抛弃了康德的批判精神，而正好陷入了康德所批评的"以心之自发的善性来滔媚自己"的"道德狂热"。
而这反过来也说明，中国传统伦理的这种自恋和非理性的"道德狂热"正需要康德的批判哲学来"对治"。
