邓晓芒著康德哲学诸问题
康德哲学正式传入中国大概要从梁启超1903年连载于《新民丛报》上的长文《近世第一大哲康德的学说》算起，恰好是康德逝世
之后的一世纪。而从那以来，历史又翻过了第二个百年。
回顾这一百年，国人对康德的兴趣从来也没有消失过，即使是在万马齐暗的"文革"时期，康德作为马克思主义哲学的来源德国古
典哲学的创始人，以及"新康德主义"作为"修正主义"的鼻祖，也成为人们经常谈论的话题。1980年代李津厚等人提出的"要康德
、不要黑格尔"，更是把康德哲学提到当代中国一大显学的地位。加上海外牟宗三及其弟子借康德来张扬"新儒学"的思潮对大陆
学术界的渗透和鼓动，到今天，即使是哲学圈外的人士写文章，如果不引用或胡侃几句康德，似乎就不上档次。
但实际上，国内对康德的研究直到今天仍然是很不深入的，在我和杨祖陶先生合作从德文直接翻译的康德"三大批判"于2∞4年出
齐以前，国内有关康德的讨论不少都是根据英译本或从英文转译过来的中译本，经常令人有隔靴搔痒之感。我常常纳闷，中国这
么大，人口这么多，为什么就没有人肯多花一些力气来对'康德这样的人类思想巨星作更深层次的研究，在国际康德学界发出自
己的声音呢?
当然，这种表面繁荣、其实底气不足的现象，与康德哲学本身的特点也有相当的关系。康德哲学确实难读、难懂，这是连康德的
本国人都公认的;而对于中国学者来说，还要加上一重文化差异所带来的困难。中国人历来不喜思辨，当然并不一定是缺乏思辨
能力，而是不耐烦在思辨的概念层次上多加流连，总是一触及到思辨的层次马上就急于降到日常世俗生活中来，看它有没有"用"
。
如朱嘉所说的"其高极乎太极无极之妙，而其实不离乎日用之间;其幽探乎阴阳五行之颐，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。"以这样的心态来读康德的书，会觉得他离题太远，枯燥乏味，岂不是如坐针毡?中国人谈哲学喜欢走捷径，就是讲 "顿悟"，凭感觉，重体验，最不愿去清理哲学中的逻辑思路，认为那样太烦难而无成效。
不少人读康德的书，以及读黑格尔和海德格尔的书，都喜欢采用"语录式"的办法，即从这些书中拈出一些名句来，自己琢磨其中
的微言大义，然后"若有所悟"或者"恍然大悟"。但这些感悟其实都是他自己的想法，与研究的对象相差十万八千里，甚至毫无关
系。其实，这正是中国式的思和西方理性的思辨的根本不同之处。我曾经指出，中国的"理"("天理"、"天道")并不是什么"理性
主义"，而恰好是非理性主义，即通过神秘的直接感悟与天道相通。
我们对于宇宙万物和一切研究对象的态度通常是不讲过程，不问逻辑，只关心结果，特别是实用的效果。这种态度在今天已经极
大地妨碍了我们对西方哲学的把握。康德的哲学是西方理性精神的典型代表。
我们今天来学习和研究康德哲学，并不仅仅是为了满足我们的民族自尊心，或者为了在国际学术界争得发言权，而是为了训练我
们的思维，改进我们民族的思维习惯，扩大我们民族精神生活的视野。西方理性精神虽然在现代西方思想界遭受到了巨大的挑战
，但实际上仍然支配着西方学术界乃至于一般人的日常生活的规范，是西方几千年不衰并至今仍有强大生命力的一个优秀传统，
可惜我们从来没有认真彻底地对它进行过系统的清理，即使有所收获，也只是些皮毛。康德哲学是我们掌握西方理性精神的一个关键，也是测试我们掌握得怎么样的一块试金石本书收入了我多年来对康德哲学的一些研究成果，大部分都已公发表过，也
有的正待发表。
其中，{康德论因果性问题》和《康德哲学的当代意义》两文(共一万四千字)已收入别的书中({中西文化视域中的真善美的哲思
》及《康德哲学讲演录~)，原不拟收进本书，但考虑到本书所展示的观点的完整性，还是收进来了。本书大体上按康德的三大批
判的问题系列编排，即先是认识论问题，然后是道德和宗教问题，再就是审美和目的论问题，接下来是"总论"，即涉及到对康德
哲学的总体把握的问题。
当然这些问题相互之间也有交叉，有的很难区分开来。第五部分是一评论，其中对牟宗主的康德研究的两篇评论是重头戏。因为
牟宗三在华人世界中长期以来被视为康德哲学的权威，他不但从英文转译过康德的三大批判，而且有大量关于康德及康德与中国
哲学的关系的论述。
指出他在研究和理解康德哲学中所出现的失误，并不是要挑战他的权威地位，而是要通过这种分析来展示中国人治西方学术所常见的毛病，提高我们在学习西方文化时的自觉性。当然，所有这些文章都只是一些专题研究，而不是对康德哲学的整体性研究，但它们也许有助于呈现出康德整个哲学的大致轮廓及思想深度。
总之，本书与我以往所出的一些论文集不同，是属于比较专业和学术性强的一种专题研究，即康德哲学研究，这也是我多年来用力最多的一个课题，其中有些话题似乎已经涉及到目前国外行的一些热点和难点，对于扩大国内康德研究的视野、激活研究者的思维，可能有一定的参考价值。
一认识论问题
.1，..啤属徨先验逻辑对形式逻辑的奠基(1]
奇稍周知E康德如i性批判》的主体部分是他的所谓"先验逻辑"汽油印…endentaleLo~，包括"先验分析论"和"先验辩证论"两个部
1分。按照康德自己且意思，不i先验逻辑的这种划分是根据传统形式逻飞四?监翩ι劳析篇内"辨谬篇"来进行的，而且"分析论"中最重歧概念分析泣;即品论也是从形式逻辑的判断形式分类中引出来的。
但卖席王丁康德在为传统形式逻辑的判断形式进行分类以便引出范畴表时，已经预先对判断的分类表作了某些改动以造应知性范畴的理解。这样一来，康德究竟是从形式逻辑的判断分类表中引出范畴表，还是从预先己准备好的范畴表中引出了对形式逻辑判断分类的新的理解，就成了一个说不清的问题。
本文主张，康德并不认为他对形式逻辑的改造违背了形式逻辑的基本精神，而是认为他把握到了形式逻辑的本质规律，这种本质规律是他通过先验逻辑发现的，所以先验逻辑只不过是对形式逻辑的奠基。下面我们主要根据"先验分析论"，分三个层次来说明这一点。
(一)什么是"先验逻辑"
要弄清什么是先验逻辑，必须知道康德所谓"先验"的意思。康德有三个术语很容易棍淆，这就是"先天的"(2](apriori，与之相反的概念是aposteriori，译作"后天的")、"先验的"(transzendental，与之相反的概念是empirisch，译作"经验'性的")，以及"超验的"(transzendent，与之相反的概(1]本文原载于《江苏社会科学>2∞4年第6期。
(2]该词韦卓民先生译作"验前的"，突出其逻辑含义，较为贴切。但考虑到约定俗成，及与"先验的"一词相照应，仍译作"先天的"，只要不理解为"天生的"就行了。
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一、认识论问题3
念是immanent，译作"内在的")。在这三个术语中，"先天的"一词外延大，不但包括"先验的"和"超验的"，而且还包括一切先于经验的知识，如数学和形式逻辑。当然，这里要排除那些表面看来是先于经验但实际上还是可归结为经验的知识，如一个人挖墙脚，我们可以预言这房子会倒但这预言还是来自于过去的经验，并不真正是先天的知识。
与"先天的知识相比，"先验的"知识外延要小一些，即并非一切先天知识都是先知识，如形式逻辑是先天知识，但并非先验知识。先验知识不但要先于经、验，而且要讨论经验知识(即有关经验对象的知识)的可能性，所以它虽然是先天的，其运用却是"内在的"，即在经验范围之内，以形成真正的(有经验内容的)知识。因而先验知识就是认识论，或与认识论有关的知识。这种认识论在《纯粹理性批判》中被分为"先验感性论"和"先验逻辑"。
"超验的"则又比"先验的"外延更小，是指某些先天概念即理性的先验理念所具有的超越一切经验之上的性质，这些理念本身不能用来构成知识，否则就会形成"幻相";但可以作为一个无限的目标对知识的进展起一种调节或"范导"作用，在这种意义上它们同时又具有"内在的运用"，因而具有"先验的"性质(1J。
然而它们更重要的运用是用来进行实践理性的超验的"悬设"，即用于道德和宗教信仰方面。所以，先验的知识只能用于构造经验知识(只能有"经验性的运用")而不可能有"先验的运用"，即不可能单凭它们自己(而没有经验性的材料)就构成有关"先验对象"的知识;反之，超验的理念则除了对经验知识作总体上的引导外，不允许有经验性的运用(不允许构成经验知识)，而只能作超验的理解。
康德认为归根到底，一切知识都是经验知识，因而都从经验"开始但它们并非都"来源于"经验，因为经验知识本身一旦产生(开始，就包含有后天经验性的成分和先天的成分，它是由这两部分合成的，缺一不可。任何经验知识都离不开这两种成分，因而都具有对后天经验材料进(1J在这种情况下，"超验理念"就是"先验理念"但这只说明理念所具有的两个不同方面的功能，而不能说康德混淆了这两个概念的含义。
牟宗主认为康德对这两个术语的区别"常不严格遵守"，实为误读。参看牟宗三:{中西哲学之会通十四讲}，上海古籍出版社，997年，第41页。
4康德哲学诸问题
行"先天综合"的性质。而先天的成分除了先天的直观形式(时间空间，它们构成数学知识之所以可能的先验条件)外，就是先天的知性范畴(它们构成自然科学之所以可能的先验条件)。先验逻辑就是研究这些范畴的来源、分类、运用和客观有效性的科学。康德由此说明，人类一切科学知识并不像休漠所说的那样只是感觉印象加上主观心理的"习惯性联想"的偶然产物，没有任何普遍必然性和可靠性;而是在任何一个知识中都包含有"人为自然立法"的成分，即认识主体通过先验逻辑的诸范畴为经验'性的后天材料立法、并由此建立起客观对象(现象)的主体能动成分。
通过这种方式，人类科学知识大厦就恢复了其可信赖的普遍必然性或客观性(在康德看来至少在认识论中客观性就是普遍必然性)的牢固根基，使之从体漠造成的科学信用危机中摆脱了出来。
可见，康德的先验逻辑是一种与形式逻辑不同的特种的逻辑，它不是一种单纯的正确思维的主观形式或技巧，而是我们的认识能力要获得有关经验对象的真理性的知识所必须遵守的法则，同时也是现象要成为我们所认识的客观对象所必须遵守的法则，因而它是认识论，同时也是建立在认识论上的"本体论"(存在论)。
(二)先验逻辑与形式逻辑的关系
先验逻辑的核心是范畴体系，但这些范畴是由知性建立起来的。知性在康德建立先验逻辑之先，早已由亚里士多德用来在两千多年前建立起了一套形式逻辑，康德称之为"普遍逻辑(dieallgemeineLogik)，意思是它的逻辑原理对于任何一个命题都是普遍适用的，不论这个命题的内容是真或假，是否指向某个经验对象，只要在形式上不矛盾，都能被这种逻辑认可(如"飞马能飞"、"金山是金的"，逻辑上完全正确)。
所以"普遍逻辑抽掉一切知识内容，即抽掉一切知识与客体的关系，只考察知识互关系的逻辑形式即一般思维形式。，，1)康德要由知性建立一门新型的"先验逻辑"，即有关真理性的认识内容的逻辑，当然首先就要厘清它与只着眼于形式正确性的"普遍逻辑"的关系。
康德认为，既然这两种逻辑都出于同一个知性，那么有待建立的先验逻辑就可以而且必须以形式逻辑为其"线索"(Leitfaden)，不必像亚里士多德那样在经验中去盲目摸索和搜集范畴。"先验哲学具有有利的条件，但也有责任按照一条原则去寻找自己的概念;因为这些概念必须从知性中作为绝对的统一体而纯粹地和未经混杂地产生出来，因而本身必定是依照一个概念或理念而相互关联的。
但这样一个关联就提供出一条规则，按照这条规则，每个纯的知性概念都能够先天地确定自己的位置，而它们全体就都能先天地确定其完备性，否则这一切都会是依赖于随意性或偶然性的了。"I)而这样一条"线索"，就是形式逻辑的"判断机能"的分类。康德为什么如此看重"判断"?这是与他对认识的基本看法分不开的。
在他看来，判断是认识的基本构件。单独一个表象(不论是感性表象或概念)并不构成知识，只有把两个表象或概念用一个"是"联结起来形成一个判断才构成知识。[2)如"红"和"花"单独看来都不是知识，只有两者结合起来说"花是红的"，才是知识。所以他把知性的一切活动都归结为判断，"以至于知性一般来说可以被表现为一种作判断的能"[3)。因此，为了寻求范畴的体系，他先开列了一个"知性在判断中的逻辑机能表"，
1.量:全称、特称、单称;2.质:肯定、否定、无限;3.关系:定言、假言、选4.模态:或然、实然、必然。然后，与之一一对应，他又把他所确定的范的完备体系列成了一个范畴表，即1.量:单一性、多数'性、全体;2.质:实在'性、否定性、限制性;3.关系:依存性与自存性、原因性与从属性、协同性;4.模态:可能性一不可能性、存有一非有、必然性一偶然性。
所以，表面上看，他的范畴表是从形式逻辑的判断机能表中"引出来"的。但我和杨祖陶先生在我们所写的《康德〈纯粹理性批判)指要》一书中指出，康德所列的判断机能表其实与传统形式逻辑已经大不相同了，他是事先立足于先验逻辑(认识论)的立场对传统形式逻辑的判断分类进行了一番改造。
(1)但这样一来，我们就很难无条件地相信康德从形式逻辑中"引出"先验逻辑的说法，而可以怀疑康德是否是先有了先验逻辑的范畴体系，然后才把形式逻辑的判断形式一个个推出来的。当然，康德实际上到底是如何想的，这个问题恐怕永远也无法搞清，也没有必要搞清。
我们可以承认，"思维的形成过程和表述进程可以完全相反"〔2〕，而且很可能这是一个相互交替多次而互相印证的过程。但有一点是可以搞清楚的，就是:这两种逻辑在康德那里"客观上"是一种什么关系这个问题是在第二版关于范畴的"先验演绎"部分才明确起来的。
康德在"?15.一般联结的可能性"中说:3)所以一切联结……都是一个知性行动，我们将用综合这个普名称来称呼它，以借此表明，任何我们自己没有事先联结起来的东西，我们都不能表象为在客体中被联结了的，而且在一切表象之中，联结是惟一的一个不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成表象，因为它是主体的自动性的一个行动。
在这里很容易看出，这种活动必定在本源上是惟一的，并且对一切联结都是同样有效的，而解、也就是分析，看起来像是它的对立面，其实任何时候都是以它为前提的;因为凡是在知性还没有预先把什么东西联结起来的地方，它也不能够分解什么东西，因为这个东西本来只有通过知性才能作为联结起来的东西被给予表象力。
这段话是康德第二版"先验演绎"的起点，也可以说是自上而下的"综合性"的演绎的至高点。它要回答的是为什么先验范畴可能且必然运用于经验对象之上，也就是在自然科学中"先天综合判断如何可能"的问题。这实际上是先验逻辑的中心问题。但在这里所强调的"一般的或"一切"联结，却不仅仅涉及到先验逻辑的联结，而且涉及到了形式逻辑的联结。
据康德的观点，形式逻辑处理的是先天分析命题，先验逻辑才处理先天综合命题;而在这里则明确指出，就连形式逻辑的分析的联结也是以先验逻辑的综合的联结为前提的，它们都出自于同一个"惟一的""本源的"综合式的联结。
接下来康德说，单是把联结看作综合还不够，还必须把联结看作"综、合统一"，"这种统一性的表象不能从联结中产生，毋宁说，只有通过把加到杂多表象上，它才首次使联结的概念成为可能"。
康德把这种"统一性"和范畴表中的"单一性"范畴(都是德文词Einheit)区别开来，认为"我们必须到更高的地方去寻求这种统一性"，"亦即在那本身就包含着判断中不同概念之统一性根据的东西中，因而在包含着知性的可能性根据、甚至知性在其逻辑运用中的可能性根据的东西里面，去寻求这种统一性"(1)。这里的"逻辑运用"显然是指形式逻辑。在这里的一个注释中，康德还把这种统→和形式逻辑的"同一(identisch)区分开来，因为如上所引，这种统一性甚至是"知性在其逻辑运用中的可能性根据"。
那么，这种比"单一性"范畴和形式逻辑的分析的"同一性"都更高的"统一究竟是什么呢?弄清这个问题，我们就能够理解先验逻辑是如何为形式逻辑奠基的了。
(三)先验逻辑如何为形式逻辑奠基?
实际上，上面所引的那两段话已经初步提供了这个问题的答案:既然联结"不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成"，是"主体的自动性的一个行动"，并且"在本源上是惟一的"活动，那么它的"综合统一"也能由认识主体这个至高点自上而下地赋予。所以在"?16.统觉的本源的综合统一"一节中就摆明了"‘我思'必须能够伴随着我的一切表象它是一个"自发性的行动"，被称作"本源的统觉"、"自我意识的先验的统一"。
康德在这一节中还反复重申了分析的统一以综合的统一为前观点，认为当我们说"我的一切杂多表象都是我的表象"时，这形式上虽然是一个分析命题甚至"自同一的"命题(同语反复，但从内容上看却是一个综合命题，因为只是由于我能够把直观中所给予的杂多表象综合起来，"在一个意识中理解这些表象的杂多，我才把它们全都称为我的表象，，(1)。
所以他在此处的一个注释中说"统觉的综合统一就是我们须把一切知性运用、甚至全部逻辑以及按照逻辑把先验哲学都附着于其
上的最高点，其实这种能力就是知性本身。"(2)而§17.的标题也是"统觉的综合统一性原理是知性的一切运用的最高原则"。康德在此把人知性和某种"直观知性"区别开来，说直观的知性(如上帝的知性)也许用不着去综合杂多，而是直接由思维中给出(分析出)杂多;"但对于人类来说，这个行动(指综合行动)却不可避免地是第一原理"(3)。
因此可以说，康德在最一般、最平常的形式逻辑及其分析命题中，都看出有知性自我意识的统觉活动在背后起作用，他似乎是把本来可以归于机械操作和符号操作(在今天则是电脑操作)的形式逻辑手工化了，加进了主体的能动活动。
当然，最直接针对形式逻辑而奠基的一节还是?19.一切判断的逻辑形式在于其中所含概念的统觉的客观统一"。他先批评形式逻辑学家说"我从来都不能对逻辑学家们关于一般判断所给予的解释感到满意他们说，判断是两个概念之间的关系的表象。……我只想指出，在这里并没有确定这种关系何在。"(4)而按照康德的想法，"一个判断无非是使经验给予的知识获得统觉的客观统一性的方式。
这就是判断中的系词‘是'的目的，它是为了把给予表象的客观统一性与主观统一性区别来，，(5)。这里对形式逻辑关于判断的通常理解公开提出了挑战。历来形式逻辑学家都把一个判断"5是p"中的"是"(ist，原形动词为sein)理解为一个"联系词"Copula)，即一个本身没有意义的操作工具;康德则赋予了这个联系词以能动的意义，即它作为"联结"活动，意味着"综合统一"，这种综合统一是要形成一个客观对象，而不仅仅是表达一种主意的联系(如休漠所谓"联想")。
例如，如果我说"我觉得今天很热"，这只不过是说出了我的一种主观的联系，并不表明客观的真实情况。因为我觉得热很可能是由于我自己身体有病，或是我穿衣服过多，或是我刚从北极回来。这时如果旁边另有一人说"今天是很热"，这种说法就是肯定我的感觉符合实际的气温(康德所举的例子是"我感到一个重量的压力"和"这个物体是重的")。康德由此把"知觉判断"和"经验判断"区分开来了。
(1J形式逻辑的判断"5是p"所真正想要表达的，在康德看来肯定不是知觉判断，而是经验判断。所以康德在§20.中说"但知性把所予表象(不论是直观还是概念)的杂多纳入一般统觉之下的这种行动是判断的逻辑机能(见§19.)。
所以一切杂多只要在‘一个'经验性直观被给予出来，就在判断的诸逻辑机能之一上被规定了，也就是由这一机带到某个一般意识上来了。
但现在，诸范畴不是别的，恰好就是当一个予直观的杂多在这一机能上被规定时的这些判断机能o(2-]形式逻辑的每种判断类型其实都不是随意乱说的，而是说出了一种范畴，而范畴的作用仅仅在于形成客观的经验知识。换言之，范畴无非是在每种形式逻辑的判断形式运用于认识对象时从这种运用中显露出来的，其作用也就是使这种运用能够规定某个对象。
形式逻辑不过是附属于范畴之上的形式而已，所以它虽然是"普遍逻辑"，可以运用于一切(经验的和非经验的对象之上，但唯有借助于范畴(借助于先验逻辑)而运用于经验知识之上才是它的本分。
10康德哲学诸问题
在"原理分析论"中康德也讨论了两种逻辑的关系问题。他比较了形式逻辑和先验逻辑的结构，认为形式逻辑的分析论由于抽掉了一切认识内容而只研究思维的形式，所以可以包含概念、判断、推理三部分;
而先验逻辑则由于是依照知识内容的层次建立起来的，所以它的分析论只包括知性(即产生和运用概念的能力)和判断力两部分，理性的推理能力则被排挤到"先验辩证论"那里去了。因为理性推理的本性就是要求全，即把知性所获得的知识构成一个完备的系统，因而它并不直接和经验知识打交道，却想通过它设立的"理念"来把握经验知识的总体，这就必然导致幻相。
(1J理性根据充足理由律，把一切个别知识都看作是由直达最终的无条件者的无限条件序列所产生的，这种看法本身不是知识，而只是对知识的调节(regulieren，或译"范导")。所以理性是在先验辩证论中给形式逻辑的"辨谬篇"奠基，即区别什么是形式逻
辑的单纯技术上的失误，什么是本质上不可避免的错误("幻相")，以及我们如何能够不为这种错误幻相所迷惑。理性由其本性的批判而发现，它对无条件者的追寻虽然作为知识来看是错误的，但从实践的意义上说却是人类不能不如此(作为"自然倾向")，而且应当如此的，之所以"应当"，是因为这种倾向最终指向的是道德信念和宗教信仰。
至于知性和判断力，则前者是用能动自发地产生纯粹知性概念的先验主体(先验自我意识)而为形式逻辑的概念奠基，使之成为有真实对象的概念(而不仅仅是空洞的"摹状词"即所谓description);后者同样把判断归结到它的基础即"判断力"，它是一种以感性的"时间图型"为中介而把概念运用到经验对象上去的先验能力。
总的来看，所谓"奠基"就是把形式逻辑中只表现为抽象形式的概念、判断和推理都引回到它的发(1J{纯粹理性批判>A130=B169-A132=B171，同前，第134页。当然，康德并不否认理性的推理形式在知性进行具体的经验认识时(如在自然科学的发现和阐述中)也有其不可缺少的有效性，但由于这种运用总是片断的(从一个给定的大前提出发进行推论)，是从属于知性判断的法规的，因而并不能真正贯彻理性本身的法规。只有运用理性的概念即无限的"理念"来进行的推理才完全贯彻了理性的法规，即一直追溯到无条件的东西，但这已经超出了科学知识的范围。
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一、认识论问题11
(四)康德先验逻辑的历史定位
西方形式逻辑自从亚里士多德以来发展了两千多年，已经成为一套成熟的精密科学体系，直到康德才将它奠基在先验逻辑的认识论基础上，这是康德的一个了不起的贡献。然而，追溯康德思想的历史渊源，我们发现其实这一贡献只不过是向古代逻辑思想的发源地的回复。
古希腊逻辑思想直到亚里士多德以前，乃至于在亚氏本人那里，都并没有作为纯粹的形式思维而从认识论和本体论中分化出来。例如早已有人指出"思想的形式化并没有使他(指亚里士多德)对逻辑联系作出形式主义的解释，因为在亚里士多德看来，思想形式只有作为认识的工具、作为反映现实联系的各个思想要素的联系或各个思想间的联系，才有意义"，所以"亚里
士多德的逻辑具有哲学认识论的性质"。
后来的形式化的逻辑其实本来就是从与认识论不可分的逻辑思想中分化出来的。至于康德用"先天综合判断"的主体能动活动来解释的逻辑系词"是"，则更是从词源上就来自于主体的能动活动。如陈村富先生指出，希腊文的"是"的词根elIm本来就是"依靠自己的力量能运动、生活和存在"的意思。
亚里士多德把"作为是的是"解释为"个别实体"，又把个别实体解释为能动的"形式"，不是后来的抽象形式，而是具有能动的"实现"(energia)活动的形成力量，也隐约可以看出希腊传统的这种影响。康德则首次通过"能动的联结"恢复了"是"这个词作为"联系词"和作为最本源的认识活动这两种语感的统一。
康德的这种思路对后世辩证逻辑的产生提供了最为重要的启示。在黑格尔的"逻辑学"中，第一个范畴"有(即"是")被看作是一种"决心"当前现有的只是决心(人们也可以把它看作是一种任意独断，即是人们要考察思维本身。"(1J而"有"、"无"、"变"则是植根于"有"的概念本性之中的自我否定、自我建立的能动过程。
黑格尔甚至把与"有"直接同一的"无"称之为"自由"无的最高形式独立地来看，应该说是‘自由'，但是，当自由在自身把自己深化到最强烈的程度，本身也成为肯定性，甚至成为绝对肯定性时，这种自由就是否定性。"(2J无疑，"有"("是")本身在黑格尔那里成了一切自发的能动性之源，因而成了万物的本源。
至于形式逻辑，在黑格尔那里虽然没少受到猛烈的批判，但这种批判主要是针对其自我评价和运用方式的，而不是针对形式逻辑本身。相反，在黑格尔本人的逻辑学中形式逻辑占有自己合理的位置，即在"概念论"的"主观概念"部分，他对形式逻辑的概念、判断和推理都进行了立足于辩证逻辑之上的解释和发挥。如他说"研究概念的逻辑学通常被理解为单纯形式的科学，以为它涉及的问题在于概念、判断和推理这样的形式本身，而完全不在于某物是不是真的;但某物是不是真的，却完全取决于内容。……这些逻辑形式作为概念的形式反而是现实事物的活生生的精神。"
当然，黑格尔把康德的主体能动作用大大推进了一步，即不是主体("先验自我意识")自发地产生出概念，并通过"联结"的能动综合作用把概念和感性表象统一在一个判断中;而是概念本身就具有内在的动性，它能够把自己"原始分割，(urteilen)为判断的两端，并正因此它才能够使这两端又具有统一性的联结关系。(4J因此他对联系词"是"的看法也有所不同于康德"系词‘是'来源于概念在其外化中自相同一的性质"，而不是判断的双方的一种"结合"。
如"当我们说‘这朵玫瑰花是红的'或‘这幅画是美的'时，这并不是说我们从外面把红加给这朵玫瑰花或把美加给这幅画，而是说红和美是这些对象固有的规定。"
它说的其实是这朵玫瑰花"红着"或这幅画"美着"(如海德格尔所说的:Weltweltet，即"世界世界着")(1J。然而，黑格尔毫不隐晦地承认康德对他的影响:
对各种不同的判断不仅应该看作是一种经验的多样性，而且应该看作是一种由思维得到规定的总体i而康德的伟大功绩之一就
是他首先提出了这个要求。康德根据他的范畴表的格式，把范畴划分为质的判断、量的判断、关系判断和模态判断，虽然他所提出的划分一方面由于这些范畴的格式的单纯形式的应用，另一方面由于它们的内容，而未能被认为令人满意，但给这种划分奠定基础的毕竟是真正的观点，即逻辑理念的普遍形式本身规定了各种不同的判断。
显然，在黑格尔看来，康德根据其范畴来规定判断的形式是一个"伟大的功绩"。但黑格尔由此得出的结论是，既然判断是基于范畴，那么知识的真正发源地就不是判断(以及康德所谓的"联结")，而是概念本身。
判断的形式"并不适合于表现思辨的真理"(3J。康德的"先验逻辑"正是由于还动摇于形式逻辑和辩证逻辑之间，所以他没有理清形式逻辑和先验逻辑之间的关系，也没有完全把握概念的性质。他的知性概念(范畴)一方面已经是思维主体即"自我意识"的能动自发性的体现，是统摄感性杂多的活动;但另一方面又还只是经验知识中的先天形式因素，是一种硬的认识框架。真正做到"使逻辑的枯骨，通过精神，活起来成为内容和意蕴"(4J的，是黑格尔。
14康德哲学诸问题
胡塞尔则从另一个方向发展了康德的先验逻辑，即在现象学的"先验还原"的基础上，先将范畴扩展到包括一切表象(如"红"、"空
间"、"价值"等等)，构成一门"纯粹逻辑学"或"形式本体论"之后，再用这种意义上的"先验逻辑"来为形式逻辑奠基。[1)所以胡塞尔主张把逻辑追溯到谓词判断在生活世界中的起源及其"产生意义的作用"，以建立一门"逻辑谱系学"，其中不仅包括传统形式逻辑及康德的作为认识论的"先验逻辑"，而且"还应包括实践经验和心绪经验，以及在意愿、评价、着手行动中的经验活动，这种活动给自己造成了实践交往、评价等等的亲密性视域"。
这样，"逻辑谱系学在这种总体视域中得到了理解并在自己完全的、广泛的意义上被接受而成为了先验逻辑"[2)。在胡塞尔看来，康德的"先验逻辑"不仅局限于认识论，而且仍然属于"实质本体论"或"实质逻辑"，而只有把实质的东西放进括号里"存而不论"，先验逻辑才能成为真正的有关世界(包括在科学知识、道德评价、审美鉴赏、宗教信仰、生命体验等等中显现的世界)之可能性的形式条件的逻辑。
胡塞尔去掉了康德"先验自我意识"的心理学和人类学含义，但保留了它的能动性即"意向活动"的含义，并以此来构成科学知识(及其他意识活动)的可能性条件，所以在这个意义上他承认"我给纯粹逻辑规定的目标从根本上说与康德知识批判的目的是一致的"3)。
但这样一来，胡塞尔所谓"意向活动的能动性也就成了一种形式化的活动，或者说，他把康德先验逻辑所余留的形式主义的不彻底性进一步推向了彻底的形式主义。因此我们不仅可以把胡塞尔的先验逻辑看作一种扩大了和改良了的(康德先验逻辑意义上的)认识论，而且可以看作一种扩大了和改良了的形式逻辑。
同时，正如康德的逻辑学思想后来分化为以黑格尔为代表的本体论方向和以新康德主义马堡学派的那托尔普为代表的科学逻辑
方向一样，胡塞尔的现象学思想也在以海德格尔为代表的形而上学和一些分析哲学家所代表的语言分析哲学那里得到了不同发展方向延续。
II.康德的"先验"与"超验"之辨
众所周知，康德对"先验的..(transzendental)和"超验的..(transzen dent)这两个中世纪哲学的同义词作了他自己特有的严格区分。但长期以来，这种区分也曾遭到一些研究者的质疑。如康浦?斯密NonnanKempSmith)在其影响很大的《康德〈纯粹理性批判〉解义》一书中，在详细辨析了这两个词的含义之后说"我们可以提到理性的理念来例证先验的与超验的两者之间的区别。理念作为只是限定性的，就是说，作为在知识的追求中鼓动着悟性(按:即‘知性，)的一些理想，它们是先验的。
作为组织性的来解释，就是说，作为代表绝对的东西的，它们是超验的。然而纵然这区别是基本的，而康德使用其专门名词时是这么不谨慎，他时而把先验的用为在意义上恰恰是超验的之同义词。这是常见的"，然后他举了两个例子来说明(详后)。自此，康德对这两个术语的用词之"不谨慎"就似乎成了定论。
牟宗三先生沿袭了这一说法，在其《中西哲学之会通十四讲》中对这两个术语(他把transcendental译作"超越"，把(1)我所谓"彻底的形式主义"和"扩大和改良了的形式逻辑"，是指胡塞尔把通常被归于"质料"的感觉、知觉、印象(康德称之为"经验性的"表象)以及情感欲望等等全都通过悬置其心理学和人类学的质料而纳入了逻辑的谱系，因而表面上看来他好像是把逻辑"质料化"了，而实质上却是把这些质料都形式化了，并由此而使有关它们的那些科学被整合进一门"作为严格科学的哲学"中去。
16康德哲学诸问题
transcendent译作"超绝"或"超离")作了一番自己的解释之后(这番解释比斯密的解释更加混乱)，断言"但超越与超离的区别(按:即‘先验与超验的区别，)，康德本人也常不严格遵守，此处用transcendental，其实就是transcendent的意思，此即超离、超绝。说超越的观念性实即超绝或超离的观念性。"[1)这里实际上已经完全取消了两个词的区别。
"先验的观念性"，以及与此相连的"先验的观念论"(或"先验的唯心论")，是康德对自己整个"先验哲学"的称呼，是对"先验"一词的最基本的用法。2)如果说在这里都没有和"超验"(超离或超绝)一词严格区分开来，那康德区分就完全是多此一举了。
我与杨祖陶先生在我们合著的《康德〈纯粹理性批判〉指要》一书中也未澄清这个问题，虽然不至于如此无视康德的这一区分，但无形中也受了这种影响，即认为康德的"先验的运用"这一说法"实质上也就是一‘超验的运用'"，并说"由于‘先验的'、‘先天的'、‘超验的'在含义上的区别和联系，康德在书中间或也有互用的情况，特别是‘先验的'这个词在阅读时需要联系上下文确定其应有的意义"3)。
在什么情况下"互用"，在此并未作说明。然而，本文将证明，康德对这两个词的运用并不存在"不谨慎"的?昆淆，也并没有什么"不严格遵守"或"互用"，而是在逻辑上极为严格的。
(一)康德的"先验"、"先天"和"经验
一、认识论问题17
我们先来看看"先验的"这个概念。"先验的"与"先天的"这两个术语有一点是共同的，就是它们都是先于经验的;但先天的只管先于经验，至于先于经验来干什么，它并不考虑;而先验的则是指先于经验(就此而言它也是一种"先天的")而又关于经验，它应当考察经验知识是如何能的，是以哪些先天条件为前提才得以可能的。
康德对这个概念最正式的说明是在《纯粹理性批判》的第二部分"先验逻辑"的导言中，在第E节讨论"先验逻辑"这个概念时提出的，他说:我在这里要作一个说明，它将影响到所有下面要进行的考察，是必须牢记于心的，这就是:并非任何一种先天知识都必须称之为先验的，而是只有那种使我们认识到某些表象(直观或概念)只是先天地被运用或只是先天地才可能的、井且认识到何以是这样的先天知识，才必须称之为先验的(这就是知识的先天可能性或知识的先天运用)。
因此不论是空间，还是空间的任何一个几何学的先天规定，都不是一种先验的表象，而只有关于这些表象根本不具有经验性的来源以及何以它们还是能够先天地与经验对象发生关系的这种可能性的知识，才能称之为先验的。同样，若把空间运用于一般对象，这种运用也会是先验的;但若只是限制于感官对象，这种运用就是经验性的。
所以先验的和经验性的这一区别只是属于对知识的批判的，而不涉及知识与其对象的关系。显然，这里有几个特点是必须确定的。第一，先验的知识肯定是一先天的(apriori)知识，它使我们认识到某些直观(时空形式)或概念(范畴和理念)"只是先天地被运用或只是先天地才可能的";第二，但它又不仅仅是先天地被运用或先天地才可能的(即来自先天的)，而且必须是"认识到何以是这样的"，因而它不仅是先天的知识，而且是"关于先天知识"的先天知识，比一般的先天知识层次更高;
第三，因此，它是有关认识论的，这正是它所构成的"先验逻辑"与一般的形式逻辑(即康德所谓"普遍逻辑")的根本区别。普遍逻辑是先天的，但不是先验的，因为它并不反思自己运用的先天可能性，它只管自己的观念与观念之间相互吻合的"正确性"，而不管观念与对象之间相互符合的"真理性"。
另外，空间表象或几何学的知识也都是先天的，但只有关于它们如何构成感性对象的条件的知识才叫做"先验的"("先验感性论")。但先验知识虽然与对象的知识有关，却并不直接探讨知识与对象的关系，如具体的一个对象知识是不是真理，而只是探讨这种真理如果要形成所必须具有的先天条件。
所以它虽然与"经验性的"(empirisch)相区别，但并不是说它就表明了另外一种"非经验性的"对象的知识，相反，"这一区别只是属于对知识的判的，而不涉及与其对象的关系"，即它们可以指同一个经验对象，但要分清这个经验对象的知识的层次，而把其中先天的层次看作经验对象的可能性条件。对此康德在《未来形而上学导论》中说得更明白"先验的"这个词"在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的"(1J。先验的必须与对象相关，这是它与形式逻辑的区别;但它又不是直接相关，而是通过(经验性的)直观而间接相关，即不是直接规定对象知识，而只是为这种知识提供形式条件或"立法"，这是它与数学和经验科学的区别。
总之，"先验的"这个术语是指对一切先天知识的一种认识论上的理方式，它本身也是先天的，但又不仅仅是先天的。康德在这里为了区别而把先验的知识与形式逻辑和几何学的先天知识作了对比。(2J所以先验的知识包括先验感性论、先验逻辑中的先验分析论和先验辩证论，它们有一个共同的特点，都是从认识论上探讨知识形而上学知识)何以可能(或何以不可能)的，因而都具有认识论含义。
所以凡是在康德那里遇到"先验的"一词，都具有认识论含义，即都是指向有关对象的知识的。例如形式逻辑本来不关心对象的知识，它只是"先天的";但是一旦我们赋予形式逻辑的判断形式以有关对象知识的意义，这同→个先天的判断形式就变成了先验的"范畴"，这就从逻辑学进到了认识论。所以康德说"赋予一个判断中的各种不同表象以统一的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一J这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念。
"1)判断的逻辑机能在针对"直观"对象发挥其(综合的)统一作用时就体现为纯粹知性概念，即先验范畴。但在理解上造成很大困难的是，康德认为所有这些先验的表象都只能有"经验性的运用"，而不可能有"先验的运用"。如康德明确地说:
纯粹范畴没有感性的形式条件就只不过具有先验的含义，但它们不具有任何先验的运用，因为这种运用在其本身是不可能的，这些范畴缺少(在判断中)任何一种运用的一切条件，也就是把任何一所认为的对象归摄到这些概念之下的形式条件。既然当我们将它们和一切感性分离开来时，它们(单作为纯粹范畴)不应具有经验性运用，又不能具有先验的运用，那么它们就完全没有任何运用了，就是说，它们根本不能应用于所认为的对象身上;毋宁说，它们只不过是知性运用于一般对象上的纯形式及思维的纯形式，但却不能仅仅由这形式而思维和规定任何一个客体。
(2)本身是先验的范畴，却不可能有"先验的运用"，而只能有"经验性的运用"，弄清这里面的关系，对于我们更准确地把握"先验的"一词具有关键意义。其实，既然范畴在针对一个对象而发生作用这种意义上才是"先验的"，所以凡是范畴就已经意味着指向一个对象并且准备要规定一个对象了。
然而这个对象在这种意义上还只是一种"先验象"，即"所认为的对象"，它还没有确定这个对象究竟是一个经验对象还是一个超经验的对象(自在之物，而只是"一般对象"。"先验对象"、"所认为的对象"、"一般对象"这些说法在这里都是一个意思，不管这个对象是经验对象还是自在之物，范畴只是一般地指向一个象，包括感性直观的对象和智性直观的对象。
所以如果它指向的是一个经验对象，这时这个"先验对象"的表象就被充实以具体的感性直观材料的内容，并因而在有关一个经验对象的知识中起了积极的作用，这就是范畴的"经验性的运用"。反之，如果它指向一个自在之物，那么它虽然同样"认为"自己有一个对象，但那个对象并不能给予它，因为它并不具有"智性直观"，因此这只是它的一厢情愿;这时它自以为有一"先验的运用"，而实际上却没有任何运用。
所以康德多次强调先验的范畴不可能有先验的运用，只能有经验性的运用。凡自以为在作先验的运用(如理性派哲学)都是一种误解和自欺。因此，"先验的"一词然意味着一般地指向一个对象，但实际上只能是指向一个经验对象，这样一类只有经验性运用的原理，就"可以称为纯粹知性的内在的原理。所谓"内在的"是指可能经验的范围之内、现象之内，它与"超验的"形成一对相反的概念。
〈二)康德的"超验"和"内在"
什么是"超验的"(transzendent)?在康德那里，超验的和先验的也有一个共同之处，就是它们都是超越于经验之上。但不同的是，"先验的"之所以超越于经验"之上"，是由于它先于经验并且居高临下地运用于经验;而"超验的"之所以超越于经验"之上"，则是由于它完全超出经验之外并且不可能运用于经验。
所以超验的性质只能是属于理性的理念而不属于知性的范畴。不过反过来，纯粹理性的理念却同时可以具有"先验的"性质，所以康德对于纯粹理性的理念有两种不同的表述，即"先验的理念"和"超验的理念"。但这并不表示有两种不同的理念，而只是表示同一个理念的不同方面的关系，即"先验理念还是相关于某个不确定的认识对象而言的，"超验理念"则根本不是针对认识对象，而是就其不可认识但可实践的目标而言的。
所以理念在其"先验的"意义上，一方面起到了把一切知性所获得的经验知统一为一个整体的"调节性"作用，在此意义上它的运用甚至被称为"内在的";另一方面，这些先验理念正因此而不可避免地被误解为针对一切可能经验之外的某个超验对象的一种"知识"，因而由于种"超验的运用"而导致"先验的幻相"。
正如康德所说的"所以这些先验理念按照一切估计来看将会有其很好的、因而是内在的运用，哪怕当它们的意义被误会而被视为关于现实之物的概念时，它们在应用中可能是超验的，并正因此而是欺骗性的。"[I)因此同一个先验理念有两种不同的"运用"，一种是内在的运用，一种是超验的运用，它们遵循的原理就叫做"内在的原理"和"超验的原理"。
在这方面，康德特意把先验理念的"超验的运用"和先验范畴的"先验的运用"(这种运用是不可能的)区别开来我并不把这些超验的原理理解为范畴的先验的运用或误用，后者只不过是未受到本应由批判而来的束缚的判断力的一个错误，这个判断力没有充分注意到纯粹知性惟一允许它起作用的那个基地的界限;相反，我把它们理解为一些现实的原理，它们鼓励我们拆除所有那些界标，而自以为拥有一个在任何地方都不承认有什么边界的全新的基地。所以先验的和超验的并不是等同的。
我们在前面所阐述的纯粹知性原理只应当具有经验性的运用，而不能具有先验的、即超出经验范围之外的运用。但一条取消这些限制甚至要求人们跨越这些限制的原理，就叫做超验的。
理念的"超验的运用"并不是不可能的(像知性范畴的"先验的运用"那样)，而正好是一些"现实的原理";虽然它作为"先验理念"的
运用必将导致"超验判断的幻相"(2)，但这种运用本身是可能的甚至是不可抛弃的，具有其"现实的原理"。超验的运用一方面立足于它所设想的超出一切经验束缚的"全新的基地"而给知性的认识活动提供理性的合目的的统一性的展望，因而在主观的"一切估计"中有"内在的运用";但毕竟客观上，"纯粹理性概念的客观运用任何时候都是超验的叫3〕，即立足于超验的"绝对整体"之中的。
所以另一方面，当这种超验的运用不仅仅是为了给一切可能经验的知识提供一统一的绝对整体，而是"要求人们跨越"经验的限制去建立理性本身的"全新基地"时，"先验的理念"就成为"超验的理念"了"它们是超验的，是超出一切经验的界限的，所以在经验中永远不会有一个和验理念相符合的对象出现。
"(4)可见，"超验的运用"也是先验理念的原理，在先验理念作超验运用的情况下，这种运用只限于给先验理念的内在运用提供一个立足之地，用来引导知性知识不断地趋向于完备d旦在先验理念的(认识论的)理解之下，这种超验运用就其客观意义(或者说，"构成性"意义(5))而言是必然导致幻相的。
只有当我们把先验理念提升到超验理念的时候，这种超验运用才具有真正的现实性和正当性，因为它不要求在经验中"有一个和先验理念相符合的对象出现"，而是要求摆脱一切经验进入到一个"全新的基地"，即实和信仰的基地。对于先验理念和超验理念的这种区别，康德作了细致的规定:
只要我们借助于我们的理性概念仅仅把感官世界中诸条件的总体性以及在这总体性方面可以为理性所用的东西当作对象，那么我们的这些理念就虽然是先验的，但却还是宇宙论的。且但一旦我们把无条件者(事情真正说来毕竟要涉及到它们)置于完全外在于感官世界、因而在一切可能经验之外的东西之中，那么这些理念就成为超验的了;
它们不是仅仅被用来完成理性的经验性的运用，……而是与这种运用完全分离开来，并且自己给自己造出一些对象，它们的材料不是从经验中取来的，它们的客观实在性也不是基于经验性序列的完成，而是基于纯粹先天概念。这样一类超验的理念具有一个单纯理知的对象承认这样的对象是一个我们此外对之一无所知的先验客体，当然是被允许的，但对这个先验对象，为了将它作为一个可以通过其不同的和内部的谓词加以规定的物来思考，我们在自己这方面既没有(作为不依赖于一切经验概念的)可能性的根据，也没有假定这样一个对象的丝毫辩护理由，因此这就是一个毛纯的思想物。
一旦进入超验理念本身的领域，理念就与它的内在的("经验性的)运用"完全分离开来"了。与先验理念不同，超验理念不是用来调节或"范导"人类知识体系的，而是用来给人的实践建立某种"法规"的。"如果什么地方有纯粹理性的一种正确的运用，并在这种情况下也必定有理性的一种法规的话，则这种法规将不涉及思辨的运用，而是关系到理性的实践的运用。"[2]而这样一个领域就超出"先验哲学"的范围、也就是超出认识论的范围了。
(I)例如，超验理念的三个"法规"即意志自由、灵魂不朽和上帝存有，"这三个命题对于思辨理性来说任何时候都仍然是超验的，而根本没有什么内在的、亦即为经验对象所容许的、因而以某种方式对我们有用的运用，而是就其本身来看是毫无用处的、但对于我们的理性来说仍然是极为艰巨的劳作"(2)。
然而，超验理念的这种超验的法规一旦建立起来，它们就在实践的意义上反而具有了一种"内在的运用"，这种运用是由先验理念的那种"超验的运用"转化来的，那种运用虽然在鼓励理性拆除一切界限方面具有现实的作用(因而称为"现实的原理")，但并没有立刻产生出现实的结果。
在《实践理性批判》中，康德在阐明道德律作为自由的原因性而能够积极地规定意志时说"这就第一次有能力做到赋予那在想要思辨地行事时总是用自己的理念夸大其词的理性以客观的、虽然只是在实践上的实在性，而把理性的超验的运用转变成内在的运用(即通过理念而本身就是在经验领域中起作用的原因)0"(3)先验理念的超验运用总是空谈，超验理念的内在运用却是实实在在地使人具有了凭自己的自由意志作用于经验世界并造成自己的影响的能力。
这说明，"先验自由"的理念当其被提升到超验的(4)层次上来理解时反而具有了实践上的"内在的运用"(成为了"实践的自由")，它与先验自由作为"绝对自发地开始一个因(I)在讨论第四个"二律背反"的时候，康德曾提到一种"超验哲学(einetranszendente
Philosophie)，并说"对这种哲学这里还不是讨论的地方"。
但由于"超验哲学"这种提法在康德哲学中极为罕见(可能这里是唯一的一次，所以格兰德(Gorland)在此加注将"超验的"改为"先验的"。但这种校改是毫无根据的，因为整个《纯粹理性批判》都是在讨论"先验哲学"怎么唯独在这里不是讨论"先验哲学"的地方?所以康德的"超验哲学"只能是指"纯粹道德学"，如康德所说..除了先验哲学之外还有两门纯粹的理性科学，……这就是纯粹
数学和纯粹道德学。"
一、认识论问题25
序列"的理念的那种思辨性的"内在的运用"(即按照充足理由律把一切原因统一起来)是两种不同的"内在运用"。同样，由这些超验理念的法规所组成的"道德神学"也具有实践意义上的"内在的运用"，如康德说:"所以道德神学只具有内在的运用，即通过我们适合于一切目的的体系而在现世中实现我们的使命，而不是狂热地或也许甚至是罪恶地放弃道德立法的理性在良好生活方式上的指导，去把这种指导直接寄于最高存在者的理念，这将会是一种超验的运用，但正如单纯思辨的超验运用斗样，这必将颠倒理性的最后目的并阻碍它的实现。
"1]在这种实践的意义上，"超验的运用"又成了一个贬义词，具有类似于先验理念在造成幻相的意义上的那种独断论的含义了。我们从这里还可以发现，康德的"内在的运用"有三个不同层次上的含义，一个是先验范畴的内在的(经验性的)运用;另一个是先验理念的内在的运用(绝不直接和经验打交道，但在面向一切可能经验的绝对整体这个意义上有时也被称为"经验性的运用");第三个就是超验理念的这种实践意义上的内在的运用(即现实地作用于经验世界)。
由此可见，康德的"先验的"和"超验的"这两个概念是在层次上完全不同的概念，原则上是不容混淆、也不能"互用"的。当然，由于先验理念和超验理念并不是两种不同的理念，而只是表明同一种理念的两种不同的层次关系，所以康德在行文中偶尔也有互换的情况。例如在《纯粹理性批判》中有一处说"我们设定一个与理念相应之物、一个某物或现的存在者，并不因此就意味着我们要用超验的概念来扩展我们对物的知识"，其中"超验的"一词在第四版中被改为"先验的"〔2〕，而基本意思并不受影响。但这只不过表明，不论是先验理念还是超验理念，都不能够用来扩展我们对物的知识;但对超验的理念来说，这是题中应有之义，而对
先验理念来说，扩展对物的知识却是挡不住的诱惑。
上述改动只是更强调不要受这种诱惑而已。超验理念不再试图把对象看作直观的，先验理念却总还是想把对象在直观中(内在地)加以认识。
(三)康浦?斯密的误解
我们现在可以回头来检视一下康浦?斯密所谓康德的"不谨慎"处的那两个例子了。
斯密的第一个例子是说"在‘空间与时间的先验的理想性(Idealiti1t)，这重要的短语里，‘先验的，(transcendental)这词是用作‘超验的，(transcendent)这词的。因为康德所说的是，从超验的观点看，就是说，从物自身的观点看，空间仅仅主观上是实在的。这短语诚然很容易有其正统派的解释，但是上下文明白指出，这不是康德实际上使用这词的方式。问1)他还解释说"在‘空间之先验的观念性'这短语中，康德，如可以指出，把观念'性这词作为指主观性而言，把先验的这词作为是超验的同义词。他所说的是，从超验的观点来判断，即从物自身的观点来判断，空间只有主观的或‘经验的'实在性，这是康德不小心使用先验的这词之一例。
空间在经验上是实在的，但是作超验的理解，它只是观念的。"[2)斯密的这种批评是否恰当?我们先来看一看康德本人的说明。康德在"先验感性论"中讨论完空间概念而谈及"由上述概念得出的结论"时说:
我们的这些阐明说明了一切能从外部作为对象呈现给我们的东西的空间的实在性(即客观有效性)，但同时也说明了就那些凭借理
性来考虑它们自身、即不顾及我们感性之性状的事物而言的空间的观念性。所以我们主张空间(就一切可能的外部经验而言)的经
性的实在性，虽然同时又主张空间的先验的观念性，也就是只要我们抽掉一切经验的可能性这个条件，并把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西，空间就什么也不是了。
这也正是斯密所依据的那段话。但是显然，康德用"只要我们…把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西，空间就什么也不是了"来说明"空间的先验的观念性"的含义，这并不是直接的说明，而只能是间接的(归谬法的)说明。因为，如果像斯密所认为的，所谓"先验的"在这里就是直接指"从物自身的观点看"(即康德所谓"把空间假定为某种给自在之物本身提供基础的东西")，那么康德这句话的结论就不应当是"空间就什么也不是了"，而应当是"空间就是观念性的";但空间作为某种(在观念之外)"给自在之物提供基础的东西"恰好又不可能是"观念性的"，否则就会是自相矛盾。
所以康德这里的说明只是一种"排除"，即空间要能够还"是"某种东西，也就是"是"某种观念性的东西，它就不能被"假定为某种给自在之物提供基础的东西"，因为"观念性的"东西我们是知道的，对"给自在之物的基础的东西"我们却不可能有任何知识。
如我们前面指出的，康德"先验的"一词并不直接地特指针对自在之物的，而是意味着针对一般对象的可能性的;这个"一般"对象当然包有两种可能，即经验性的对象和自在的对象，但毕竟没有限制在自在的对象上。"先验的"东西(直观或概念)只能作经验'性的运用，但从概念上它的确也没有排除"先验的运用"即运用于自在之物上，只是事实上它不可能作先验的运用而已。所以康德说"若把空间运用于一般对象，这种运用也会是先验的"，〔2〕此处用的是虚拟式，意为不现实的。
之所以不现实，是因为尽管"一般对象"中没有把自在之物排除出去，空间其实却并不具备这种涵盖性。但这绝不意味着，空间一旦先验地运用于自在之物这种超验的对象上，它就是"观念性"的了(或用斯密的话说，它就是"主观上实在的"了)，这只不过是斯密的一种误解。
所以"先验的观念性"的直接的正面的意义只能是说:空间在发挥其先验的作用、即先天地构成一个对象时，它只能具有一种指向一个对象的主观意向，而不能离开经验断地认识或构成一个实在的客观对象(自在之物;而这个观念性的意向虽然是主观的，但它却是构成任何经验对象的必不可少的条件，是一切经验性的材料之所以可能成为客观对象(现象)的前提，所以对于经验性的东西来说又具有普遍必然性(这是康德对知识的"客观性"的一个定义,这也就是康德所说的"经验性的实在性"的意思。经验性的东西也由此而不再如同休漠的怀疑论所以为的那样仅仅是一堆"观念性"或主观的知觉印象，而成为了具有客观必然规律的经验对象。
可见，斯密对康德的误解最主要的集中于对"先验的"一词的含义误读。在他看来，一谈"先验的"，就只能是"从物自身的观点看"，就等于"超验的"。其实康德的"先验"只是一般地指向一个对象，即一个"先对象"，至于这个先验对象究竟要成为一个感性直观对象还是一个"智直观"对象，即一个经验对象还是一个自在之物，尚在未定。
当然，如我们把先验对象与感性直观人为地隔绝开来，而孤立地看作一个抽象对象(其实只能是智性直观的对象，但由于人不具有智性直观，所以对人来说是抽象的对象)，它就是一个只能思维而不能认识的自在之物或"本体";但如果我们把先验对象作为感性直观杂多的一个"联结(综合统一)的表象，它就是经验对象中一个必不可少的先天成分。
所以康德说"有关这种先验对象(它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的)的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一对象的关系、即带来客观实在性的东西。"(1J先验对象(或先验客体)"本身"是什么，我们对此一无所知，它只能在它起作用时才表现出它的意义来，即"它只能作为统觉的统一性的相关物而充当感性直观中杂多的统一，知性借助于这种统一而把杂多结合成一个对秃的概念。
这个先验客体根本不能和感性的材料分割开来，因为那样一来就没有任何它借被思考的东西留下来了。所以它并不是任何自在的认识对象本身，而只是诸现象在一般对象这个概念之下的表象，而一般对象通过诸现象的多是可以得到规定的"(1J0"先验的"和"先验对象"的这一层意思，看来斯密并没有吃透。
斯密的第二个例子是这样说的"还有一个同样使人惊奇的例子，就是在‘先验辩证论'这标题上。虽然在A63-64即B88上，它的定义是正确的，而在A297即B354和A308-309即B365-366上，它是解释为处理超验判断所含之幻想的，这样实际上是指超验的辩证论而言的。"2J查原文，斯密这里所引的被认为是"正确的"一段话是"它称之为先验辩证论，并不是作为一种独断地激起这类幻相的技艺……，而是作为对知性和理性在其超自然的运用方面的一种批判，为的是揭露出它们的无根据的懵妄的虚假幻相，并将理性以为单凭先验原理就能做到有所发现和扩展的要求降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象而已。
"(3J而被他认为与此不同的两处，第一处是(本文前面也曾引用的"先验辩证论导言"中的一句话"所以先验辩证论将满足于揭示超验断的幻相，同时防止我们被它所欺骗"(4J(斯密在自己的书注332中坚决反对阿底克斯将这里的"超验判断"误校作"先验判断");第二处是"先验辩证论导言"中的最后一段话"然而，由这种纯粹理性最高原产生出来的原理将对于一切现象都是超验的，也就是说，将永远不可能有任何与这原则相适合的对它的经验'性运用。
……我们将把这个辩证论分为两个主要部分，前一部分要探讨纯粹理性的超验概念，后一部分要探纯粹理性的超验的和辩证的三段论推理。"(5J比较之下，这里所引前一段话和后面两段话有出人的地方仅仅在于对先验辩证论的任务的表述，即前面讲的是要把"先验原理"的要求降低到批判和防止诡辩，后面讲的却是要揭示"超验判断"的幻相，并探讨理性的"超验概念"和"超验的推
理"(即"超验原理")。在斯密看来，这就是"不谨慎地"把"先验的"和"超验的"混为一谈了，即"先验辩证论"被理解成"超验辩证论"了。
斯密的这种指责也是不成立的。康德"先验辩证论"之所以称之为"先验的"，是由它隶属于"先验逻辑"所决定的;而它之所以成为"辩证论"，其根源则在于将"先验的理念"作了"超验的运用"，即由"超验判断"和"超验推理"而得出了"先验幻相"(或者说，使"先验理念"成为了"先验幻相")0"先验原理"和"超验原理"在先验辩证论中并没有什么不相容的地方，先验原理是指先验理念的"内在的运用"的原理，即把知性综合而得的一切经验知识由理'性再先验地赋予绝对完备的统一性;
验原理则是指先验理念的"超验的运用"的原理，即把理性的这个绝对无条件者的先验理念本身当作针对着超出一切可能经验之外的某个对象的来运用。这两种运用本属先验理念的双重功能，而后一种功能虽然是产生幻相的根源，但却更带有本质性的意义，它是前一种功能之所以可能的前提，是无法取消的。
至于"纯粹理性的超验概念"即"超验理念"，也并不是与"先验理念"不同的另一种理念，而是先验理念在其超验功能上的体现。因此，所有三种先验理念即灵魂、世界整体和上帝，在追溯到它们的立足之地时都被看作是超验理念。如康德认为讨论灵魂的人格性的心理学"在本来的意义上是超验性的，(1);在谈及"世界概念"的诸理念时说"这些理念全都是超验的"〔2〕;而在说到纯粹理性的"理想"(即"上帝"理念)时则说"这概念本身是超验的"(3)。先验辩证所讨论的固然是先验理念，但在涉及到这些先验理念之所以形成"先验幻相"的根源和机制时，无疑就要深入到先验理念的超验运用及超验理念的内涵中去。
所以康德对先验辩证论的两种表述一点也不矛盾，也丝毫也不存在概念上的"不谨慎"或混淆。而斯密的误解也就在于，他没有理解到"先验的"和"超验的"两者之间的内在联系和层次区别，没有注意到先验的理念本身有超验的运用，而对超验理念的揭示就是对先验理念的幻相根源的揭示。
(四)牟宗三的误解(略)
m.康德的"能力"和"形式"
众所周知，康德和胡塞尔都把自己的哲学称为"先验哲学"或"先验的观念论"，而"先验"(transzendental)的含义，按照康德的说法就是先于经验而去追溯经验知识之所以可能的先天条件，而根据胡塞尔的解释则是使现实生活世界提升到它得以可能的"本质"或"理念"的世界，即"可能世界"。
两种说法的意思是一脉相承的，它们所追溯到的那个先天条件或"可能世界"也都具有双重的性质，即一方面具有把自己的功能发挥和显现出来的自发的能动性，另一方面同时又构成一种固定的、永恒不的形式关联，是对绝对的先验真理的最终建构。这两方面，即"能力"和"形式"之间，存在着一种本质上的不相容性，但往往并不为康德和胡塞尔本人所察觉，而是由他们的后继者所揭示出来，并只有通过超出先验哲学的视野才能找到理论上的出路。
康德在《纯粹理性批判》中把认识的两大要素即感性和知性(其中也包括理性)称之为两种"能力"(Vermogen)，最著名的表述是下面这段话"我们的知识来自于内心的两个基本来摞，其中第一个是感受表象的能力(对印象的接受性)，第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力(概念的自发性);通过第一个来源，一个对象被给予我们，通过第二个源，对象在与那个(作为内心的单纯规定的)表象的关系中被思维。
所以直观和概念构成我们一切知识的要素，以至于概念没有以某种方式与之相应的直观，或直观没有概念，都不能产生知。"(1)但这两种"能力"同时又被当作是两种"形式"。就直观方面而言，所谓直观Anschauung)无非是知识与对象发生关系的直接的方式，"只有感性才给我们提供出直观"，因为"通过我们被对象所剌激的方式来获得表象的这种能力(接受能力)，就叫做感性"(2)。
可见，直观虽然本身就是感性的能力或"直观能力"，但同时又是感性所"获得"、并且是感性所"提供出"的那种"表象"。这些表象分为两个层次，一个是直观的内容，即后天感官所"获得的感觉和印象，称为"经验性的直观";一个是直观的形式，即先天"提供
出"的时间和空间。康德要讨论的只是直观的先天形式方面("先验感性论")，内容方面的具体讨论他留给心理学。因此，他认为"这种先天直观的能力不涉及现象的质料，……它只涉及现象的形式一一空间和间。"(3)
至于知性方面，它的表象不是直观而是概念，这些概念不是从对象"获得"的，而是由知性自己自发地产生出来的。他说"那种自己产生表象的能力，或者说认识的自发性，就是知性";因此知性和对象的关系不是直接的，而是通过感性直观作间接的思维，"对感性直观对象进行思维的能力就是知性"(4)。所以知性能力和感性能力虽然都是"能力"，但却是两种不同的能力，前者特别被康德称之为"机能"(Funktion,"起作用"的意思)0"我所谓的机能是指把各种不同的表象在一个共同表象之下加以整理的行动的统一性"5)。
这种机能在形式逻辑上表现为各种(十二种)判断，而当每一种判断形式被用来综合一个直观对象时，就体现"范畴"(Kategorie)。这些范畴都是纯粹知性自发地产生的一些概念，就其本身而言它们只不过是一些"思维的形式"，它们的作用就在于把那直观杂多的材料综合成对象，"这样一来，作为单纯思维形式的范畴就获得了客观实在性，即获得了对能够在直观中给予我们的那些对象的应用"(1)。所以范畴虽然是一些形式，但其作用恰好在于实现知性自发的能动性机能。
通过上面的分析我们可以看出，在康德认识论的两个基本层次即感性和知性中，他首先是立足于主体的两种"能力"来进行分析的，一种是被动接受的能力(感性)，一种是主动思维的能力(知性;其次，这些能力都体现为某种"形式"，前者体现为直观的纯形式(时空)，后者体现为思维的纯形式(范畴)。
显然，在康德看来，一种能力如果不能体现为某种"形式"，则还不能够称为真正的能力，形式是能力能够产生出结果来的先天"条件"(Bedingung)0例如感性的直观形式就是感性能力能够真正接受到感官材料的先天条件，知性的范畴就是知性能够综合直观杂多而形成有关对象的知识的先天条件。
能力和形式，一个是能动的活动(就连感性的接受性也含有某种能动性，只是没有知性那么强)，一个是确定的结构;活动必然表现为一定的形式，而形式又体现出能动的规范作用。如果没有主体的能力把形式凝聚起来、组织起来，那些形式就只是一些游离的、偶然碰上的表象(如亚里士多德偶然发现的十个或十五个"范畴")，甚至是休漠的后天联想作用的产物。反之，没有形式来体现和贯彻主体的能动性，则这种能动性就还只是潜在的可能性，而得不到现实的运用，甚至也不能被我们直观到或意识到。所以康德谈到感性能力时说:
"既然主体被对象剌激的接受性必然先行于对这个客体的一切直观，所以很好理解，一切现象的形式如何能够在一切现实的知觉之先、因而先地在内心中被给予"〔2〕，主体的接受能力先于对客体的直观，所以直观中的先天的纯形式也就先于直观中的后天的知觉材料，直观的纯形式是主体接受能力在接受感性材料时的全权代表。
在谈到知性能力时康德又说"一般综合只不过是想象力的结果，即灵魂的一种盲目的、尽管是不缺少的机能的结果，没有它，我们就绝对不会有什么知识，但我们很少哪怕有一次意识到它。不过，把这种综合用概念来表达，这是应归之于知性的种机能，知性借此才第一次使我们得到真正意义上的知识。"1)如果没有知性的"概念"(范畴)把想象力的"盲目的"综合机能确定地"表达"出来，我们就根本意识不到自己有这种能力，也就无法用这种能力去建构知识。
(二)
应当说，在康德那里，能力的主体性和形式的确定性之间具有一种辩证的同一关系，双方谁也离不开谁。如在感性能力方面，"如果我们把们的宝体、哪怕只要把一般感宫的主观性状取消掉了的话，客体在空间和时间里的一切性状、一切关系，乃至于空间和时间本身就都会消失，并它们作为现象不能自在地实存，而只能在我们里面实存"(2)。
空间和时间并不是自在存在的东西，而就是感性的接受能力本身的纯形式。同样，知性的范畴虽然相对于其形式逻辑层面来说是关于内容(经验直观对象)的概念，但它本身仍然并非自在之物的属性，而是知性的逻辑机能的作用方式，所以它能够从这些逻辑机能中引申出来。"赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯知性概念。
