N.康德自由概念的三个层次康德在其晚年给友人的一封信中曾说"我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反:‘世界有一个端，世界没有一个开端'，等等。直到第四个二律背反:‘人有自由;以相反的:没有任何自由，在人那里，一切都是自然必然性。
正是这个二律背反，把我从独断的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。"(1)自由和必然的关系问题是康德考虑一切哲学问题所围绕的核心。然而，到底什么是自由，它和必然具有什么意义上的相关性，这却是长期以来康德研究者们聚讼纷纭的→个难题。
本文试图给康德所使用的自由概念作一个层次上的基本划分，以便我们能够更清晰地把握到解决这一难题的关键。总体上看，康德的自由概念分为先验的自由、实践的自由和自由感兰个层次。
(一)先验的自由(dietranszendentaleFreiheit)
康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反的正题及其注释中，从理论理性的角度提出了设定一种"自由的先验理念"的必要性，这就是机械因果律永远需要追溯更早的原因，因此其序列永远是未完成的和不充分的，这就违背了充足理由律，无法解释这个世界的现实存在;因此必须假设一个最初的纯粹自发的原因，它本身不再有别的原因，因是自由的，这样才能够彻底解释世界的发生。
这一设定当然是超越经验世界之上或之外的，但康德由此进一步引申出一种在经验世界内的先验自由的设定"但由于这样→来毕竟这种在时间中完全自发地开始一个序列的能力得到了一次证明(虽然不是得到了洞，所以我们现在也就斗胆在世界进程当中让各种不同序列按照原因性自发地开始，并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力。"
这就是在人们的日常生活中一个自由行动(如我从椅子上站起来)的意志的理念，它给我们提供了一个经验性行动的"可归咎性(Imputahilitat)的真正根据[2J。但这种开端不能按照时间来理解，而只能按照"原因性"来理解。因此它与机械的因果性并不冲突，而是被解释为一个因果过程的开始。
所以三个二律背反的正题只能是一种推断和假设，它既不是一种逻辑上必的推论，也不是一种经验中实在的知识，但它并不脱离经验世界，它只是理性为了"实践的利益"(道德和宗教)而在经验世界中为自己预留的一个"调节性的"理念，虽然不能证明(而只是"斗胆"假设)，但也无法否定，所以在理论理性中它是可以先验地设定的。
‘先验自由的内涵包含两个不可分割的方面。一方面它意味着对经验世界(包括感性冲动)的独立性，即摆脱→切机械因果性的约束，这是消极意义上的自由;另一方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性，是积极意义上的自由。这两方面的内容实际上也正是一般实践的自由的内容，〔3〕但先验的自由只是为一般实践的自由在理论理性中预留的地盘，虽然本身是空的，却对于实践的自由是不可缺少的。
所以康德说:"值得特别注意的是，以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念"[4J。没有自由的先验理念，实践就会是盲目的因而不成其为实践，所谓实践的自由无非就是对先验的自由所包含的内容的实践。在这种意义上我们也就可以理解康德为什么把实践的法则也称之为一种"知识性中虽然不是什么知识，但由于它毕竟来自理论理性，具有理论的态度，因而它在为实践理性提供根据时就使得实践法则在另一种意义上(即实践意义上)成为了知识，原本是一个空洞幻相的先验自由的理念就具有了实在性。
于是"自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无争辩的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。"
(二)实践的自由
实践的自由本身也分为两个层次，即"自由的任意"和"自由意志"。
(1)自由的任意(clerfreieWil1kiir)
康德最初从先验自由过渡到实践的自由就是通过自由的任意实现的。他在《纯粹理性批判》中说"在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其(通过感性的动机而)被病理学地剌激起来而言，是感性的;如果它能够成为在病理学上被迫的，它就叫做动物性的(arbitriumbn阳m，动物性的任意)。
人的任意虽然是一种arbitriumsensitivum(感性的任意)，但不是brutum(动物性的)，而是liberum(自由的)，因为感性并不使它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。"(引这里显然在动物性与人性之间作出了一种区别。
人的活动与动物的活动都体现为一种任意，这种任意肯定是带有感性的;但动物的任意同时又是"病理学的"(pathologisch，即可以通过临床观察来研究的)和被迫的，而人的任意却可以是自由的。
自由的任意能够"独立于感性冲动的强迫而自行规定自己"，就此而言它里面已经包含有实践理性了，但它还不是"纯粹实践理性"的，而只是"一般实践理性"的，或者用康德后来的说法，它所遵守的规则只是"技术上实践的规则"〔3]，而它本身则还未形成规则。
所以康德说"那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理d性所提出的动因来规定的任意，就叫做自由的任意arbitriumliberum)……我们有一种能力，能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感性欲求能力上的那些印象;但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑，是建立在理性之上的。
也就是说，自由的任意超出动物性的任意之处在于它不是基于眼前直接的利害和欲求("印象")之上，而是超出直接有利的东西而去追求间接的、对于整体更为有利的东西。人甚至可以牺牲眼前的小利，如猎人抛出诱饵或农夫留下来年的种子，而获取更大的利益，他会认为这种牺牲是"值得"的。
这就是对"目的"和"手段"的考虑，这种考虑之所以可能的条件就在于人有理性，他借此能够掌握这些"技术上实践的规则"，成为
"明智的"(kliiglich)。然而，技术上的实践规则虽然属于一般实践理性，但却不属于实践哲学，而只属于"对理论哲学的补充"，"因为它们所包含的全都只是一些熟巧规则，……为的是产生按照因果的自然概念所可能有的结果"[2)。
不过，自由的任意正因为属于一般的实践理性，其中也就潜在地包含着纯粹的实践理性(即"自由意志"或道德自律)的种子了，只要这种任意把自己本身完全置于理性的规则之上，而不只是为了一个虽然更大、更间接但终究是感性的利益来运用理性，也就是不要用实践理性来为感性欲求服务，而是使一切感性都服从于纯粹实践理性自身的要求，这就使一般实践性的规则提升到了"规律"，使人的意志排除感性的干扰而成为了自由意志。
(2)自由意志(clerfreieWille)
在康德那里，意志和任意并不是两个外在对立的概念，它们都属于欲求能力，但有一种包含关系。一般说来，"任意"包含"动物性的任意""自由的任意"，而"自由的任意"则包含技术上的实践和道德上的实践;
技术上的实践虽然也是"自由的"，但最终没有摆脱感性的欲求，道德上的实践虽然也应当在感性世界中实现出来，但本身是基于超感性的原则，这就是自由意志的原则。换言之，自由的任意由于只是片断地使用理性，使理性为自己某个较长远的(但毕竟是可变的)欲求或利益服务，所以它所获得的自由也只是片断的，即使考虑到我们利益关系上的"整体状况"，也只是一时的经验性的状况，是由感性的自然所决定并会因此而改?
变的，因而最终仍然是不自由的;反之，自由意志则要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上尊严，所以它所获得的自由才是真正一贯的、永恒的。因此康德在指出自由的任意"是建立在理性之上的"之后，马上接着就说"所以理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什是应该发生的，哪怕它们也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。
这就是实践理性的"自律"，即道德律。一般来说，自由意志和自由的任意在康德那里是分得很清楚的，但也有例外。如他在《实践理性批判》中谈到他的"自由范畴表"时说:这些范畴是"指向某种自由的任意的规定的(这种规定虽然不能有任何直观与之完全相应地被给出，但却已经以一个先天的纯粹实践法则为基础了宅，而这是在我们认识能力的理论运用的任何概念那里都不会发生的)，所以它们?…
是以在理性中、因而在思维能力本身中作为被给予了的某种纯粹意志的形式为基础的"〔2〕，这里的"某种自由的任意"显然是指作为自由的任意中的"一种"的自由意志。其实，整个自由范畴表都是各种自由的任意的规定，因而是"一般的实践理性(而不仅仅是"纯粹的实践理性")的规定，它们依次展示在一个从感性的质料到理性的形式、从低到高的等级系统中。
所以康德提醒我们"这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德法则来规定的范畴。"
在康德看来，真正严格意义上的自由只能是自由意志，但这自由意志不是一下子就明确起来的，而是通过一系列自由任意的范
而逐渐纯粹化和显露出来的，它最终表达为道德律或义务的形式。但这种道德律的形式一旦被意识到，作为本体的意志自由也就被证明了。所以康德说"自由固然是道德律的存在理由，道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地认识到了，则我们是绝不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的(尽管它也并不自相矛盾)。
但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。"(2)、于是康德就把人的真正的自由建立在他的道德律、即他在自己的实践活动中命令自己遵守的道德法则之上了，在他看来，这种道德法则是每个有理性者所不能否认的"事实"(Faktum):"我们可以把这个基本法则的意识称之为理性的一个事实，……然而我们为了把这一法则准确无地看作被给予的，就必须十分注意这一点:它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。
康德举例说，一个好色之徒在面临死刑的威胁时必然会放弃淫欲的机会而不可能有别的选择;但如果以死刑相威胁要他作伪证，那么他完全不能否认他除了贪生怕死之外还有其他一种选择，即舍生取义。"所以他断定，他能够做某事是因为他意识到他应当做某事，他在自身中认识到了平时没有道德法则就会始终不为他所知道的自由。"
4)当我们通过道德法则这一事实而认识我们自己的自由时，自由也就因此而具有了实在性，当然这只是实践上的实在性，而不是理论认识上的实在性，因为它并没有直观的经验性内容来支持，而只是我们行动上的某种现实的可能性而已。
不过，直到后来的《判断力批判》中，康德才直接把自由也称之为一个"事实""但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的理(它自身并不能在直观中有任何表现，因而也绝不能够对其可能性作出任何理论的证明);而这就是自由的理念，它的实在性作为一种特殊的原因性?
是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的动中、因而在经验中加以阐明的。"(1]在这里，"事实"一词康德用的是与拉丁文factum相当的德文词Tatsache，并在括号内注明是resfacti(拉丁~文:事实的事)。
显然，自由与道德律在这种意义上已经很少有什么区喇了，自由的事实也就是道德律的事实。不同的是，康德还从理论的眼光把自由的理念看作一种"悬设(Postulat)，一般不说道德律是"悬设"，而自由只是从实践的眼光看才是一个事实。这一事实也是康德建立他的宗哲学的基础。他说"在三个纯粹理性理念上帝、自由和不朽中，自由的理念是唯一通过自由在自然中可能的效果而在自然身上……证明其客观的实在性的超感官东西的概念，并且它正是由于这一点而使另外两个概念与自然界以及所有这三个概念相互之间联结为一个宗教成为可能"o
(三)自由感(Freiheitsgeftihl)
一般的康德研究者通常并不注意康德的"自由感"3]。其实这种理解下的自由在康德的后期著作中可以说比比皆是，它与前述运用"技术上实践的规则"的自由一起，被包含在康德所说的那种感性的"自由的任意"之中，虽然也没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像运用技术规则的自由那样指向一个外在任意目的的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动(情感活动)。这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力(即感性判断力)中被发现出来，然后扩展到自然目的论上，最后集中于社会历史和政治方面。
(1)自由美(diefreieSchonheit)
康德在审美的领域里对一种感性的自由的发现，造成了他哲学思想体系中的一个大变动，即从认识和实践的二分对立转变为知、意、情的三分结构，由此构成了他的三大批判体系。他在1787年底给莱因霍尔德的信中说道"我现正忙于鉴赏力的批判。在这里将发现另一种以前没有发现的先天原则。心灵有三种能力:认识能力、感觉快乐和不快的能力和欲望能力。
我在对纯粹的(理论的)理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在对实践的理性的批判里发现了第二种能力的先天原则。我
现在试图发现第三种能力的先天原则。虽然我过去曾认为这种原则是不能发现的，但是上述心灵能力的解剖使我发现了这个体系……"(1)对自由美或纯粹的鉴赏判断的发现有赖于与"规定性的判断力"不同的"反思性的判断力"的提出。
反思的判断力不是去规定客观对象，而是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的协调活动;这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种"无目的的合目的性"，由此引起人们种普遍可传达的愉快的情感("共通感")。
因此审美判断看起来好像是客观判断，其实是主观形式的;但虽然是主观形式的，却又先天地要求有超出个人之上的普遍性，即要求每个别人都能赞同，这正是它采取"客观"判断的形式的原因。所以康德把审美鉴赏定义为"对于那样一种东西的评判能力，它使我们对于一个给予的表象的情感不借助于概念而能、v够普遍传达。"
康德认为纯粹的鉴赏判断只能是自由美，即没有任何目的概念强加于其上而"自由地自身使人喜欢的"美〔3〕;相反的则是"依附的美"，即美要依附于某个目的概念。例如"美的艺术"就是这样。一切艺术(或技术，在德文里都是Kunst一词)都有一个目的概念，因而都含有理性和由的因素。"我们出于正当的理由只应当把通过自由而生产、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产，称之为艺术。"
所以康德所谓的"一般的艺术"相当于他归入"自由的任意"之中的"技术实践"、"熟练技巧"或"机械的艺术"。但这种作为自由的任意的熟练技巧与无目的的纯粹审美鉴赏有一个交叉点，这就是特种的"美的艺术'，即一种"以愉快的情感作为直接的意图"的艺术，其目的只是"使愉快去伴随作为认识方式的那些表象"，以达到情感的普遍传达。
[2)虽然美的艺术也要借助于机械的技巧(就此而言它也属于"一般的艺术)，而不能单凭天才，但一方面它必须"像似自然"才能成为美的，即必须把作者自己人为的目的技巧好好隐藏起来，不让这种目的技巧的痕迹妨碍欣赏者的自由情感的活动;
另一方面它必须出自创造者的天才，而"天才就是一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性"，它能唤起另一个天才的"独创性的情感0(3)显然，美的艺术就是最高层次的自由的艺术，它高于一般艺术(技术)的地方就在于其中所包含的纯粹审美鉴赏(自由美)的先天原则(虽然它本身是经验性的)。
康德在晚年从一般"自由的任意"(及"一般的艺术")中所发现出来的正是这种纯审美的原则，它使自由在康德那里获得了第三种含义，即自由感的含义。这种自由感在《判断力批判》中有多种表达方式，如"自由的愉悦"、"感到完全的自由"、诸认识能力的"自由游戏"、"自由美"、"自由的和纯粹的鉴赏判断"、"想像力的自由合规律性"、"自由的和不确定地合目的性的娱乐"、"各种表象力的自由活动"[4)等等，但始终没有使用"自由感"这一直截了当的说法，似乎在回避什么。
康德一直坚持认为，自由为人的本体不可能是感性的，而在反思判断力中所出现的情感领域中的"自由"正因为是由"反思"带出来的，所以是不能严格坐实的，"自然的合目的性这一先验概念既不是一个自然概念，也不是一个自由概念"，而只是这两个概念之间的"中介性概念"(2J。
我们在审美鉴赏(感受美和崇高)时反思到自己的自由本体，但审美的对象只不过是一种"象征或"暗示"，我们所感到的自由和我们所激发起来的情感都只是以"类比"(Analog)的方式引导我们去发现自己真正自由(道德律)的手段。然而，既然自由这个概念已经被用来描述人的感性生活，给它一个在感性中的单独的命名只是迟早的事。
果然，我们在康德由自己最后出版的一部作《实用人类学》中发现康德确实使用了"自由感"(Freiheitsgefiihl)一词，他说"单纯狞猎的民族……甚至通过这种自由感(与别的和他们有亲缘关系的种族相区分)而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在道德法则之下唤起一种被叫做热忱的激情，而且，单是外在自由的感性表象，通过与权利概念相类比，也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲。"
当然，虽然康德在这里涉及到人的情感，但并不是直接针对审美而言的，而是针对着与"权利"Recht)概念相类比的"自然的(天生的)意向"，即"作为情欲的自由意向"〔4〕，它也属于前面所说的"自由的任意"。但这种自然天生的自由任意一旦进入到人类社
会和文化，即进入到人与人的关系，就引起了"癖好"(Sucht)，包括荣誉癖、统治癖和占有癖，以及这些癖好所导致的权利或公正的问题。
(2)自由权利(Recht)
康德在《判断力批判》中从审美鉴赏过渡到自然目的论后，在第83节进入了对人类文化的探讨。这个探讨极为短促，但也极为重要，却往往~被人们所忽视。他在那里说"一个有理性的存在者一般地(因而以其由)对随便什么目的的这种适应性的产生过程，就是文化。"(5J康德在这里提到了人们相互结合和分工而形成的劳动技艺，由这种分工而导致的人与人的分裂和社会不公，以及为了克服"交互冲突的自由所造成的损害"和调和人们的"荣誉欲、统治欲和占有欲"而建立的"法制状态"和"世界公民"系统，他认为这个系统"即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性、因而准备了它的统→性"1J。
至于美的艺术和科学，康德也一反卢梭完全否定的消极态度，而认为它们固然产生了奢侈和虚荣，但却实现了大自然的目的，即"为人性的发展扫清道路"，这就是"通过某种可以普遍传达的愉快，通过在社交方面的调教和文雅化，即使没有使人类有道德上的改进，但却使他们有礼貌，从而对感官偏好的专制高奏凯旋，并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好了准备"(2J。
总之，大自然利用人的贪图享受和爱慕虚荣的弱点，让他们尽量去追求自己的自由的任意和外部感宫的满足，同时却借此暗中实现着自己的意图，即为我们在自己内心感到自己的道德价值而作准备。而这正是自由作为一种在外部世界中的法制状态下的合
法性的"权利"的意义。
康德这一思想的真正展开并不是在《判断力批判》中，而是在他写该书前后一些年所陆续撰写的一些社会政治论文中。3J例如，在《论通常的说法:这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中他提出"但是对外权利这一概念一般地是完全出自人们在彼此外在关思想，是很大的贡献。
但他把这些文章的集结命名为《历史理性批判文集》却似乎不是很有根据。据说他有关康德的历史理性批判或者说"第四批判"的观点来自新康德主义者卡西尔(E.C田sirer)，并认为这些"有关历史与政治的理论著作……在通称的三大批判之外别有其丰富的思想内容，并对后世有着深远的影响，故尔曾有‘第四批判'或‘历史理性批判'之称。..(参见《历史理性批判文集>，何兆武译，商务印书馆，1997年，译序，第2页;另参看《读书>2∞3年第3期《重读康德》一文)这其实是没有理解到康德的社会历史观点在其第三批判的自然目的论中有其"反思判断力"根源而导致的误解，在康德自己的思想和文本中也是找不到根据的。
该问题笔者拟另文专论，参看本书第179-191页:{康德历史哲学第四批判"和自由感》。上的自由这一概念的"，"权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由。"在《永久和平论》中他说"如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅是大自然的机械作用，那么政治(作为利用这种作用来治理人的艺术)就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。
由此我们可以看出三层意思。一是权利出自于自由或"以自由为基础的道德法则"，即人的自由意志的自律;二是它并不是自由意志本身，而是自由意志的"外在关系"，即人与人在政治中的相互协调和限制关系(如严复所谓"群己权界")，因而在外部经验世界中有其表现(现象);三是尽管如此，它又不是一般的经验现象(即可由理论知识来认识、由政治艺术或技术来操纵的"大自然的机械作用")，而是从理论(认识)通往实践(道德)的中介。
借助于权利概念，我们就可以从人类在现实生活中出于各自感性的癖好而相互冲突对抗的经验现象出发，通过"猜测"、"假设"或"类比"去对人类历史的整个未来作出"不断改善"的乐观的"预言"。显然，这种预言完全是一种自然目的论的反思判断力结果，如康德说的，哲学家"应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程中发现有某种自然的目标，根据这种自然目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。"
所以他认为对人类历史的臆测(Mutmal3ung)"不能过多地要求人们同意，而是至多也就只能宣称它自己无非是想像力在理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休息与保健的活动罢了。"3)这种说法与《判断力批判》中关于反思的判断力是诸认识能力的自由协调活动的表述完全一致。
可见，康德散见于许多文章和著作中的关于自由权(如言论自由、立法自由、财产权等)的观点，以及在这种权利的形成和发展中人类相互冲突的最终趋势的论述，并不是什么"第四批判"，而是第三批判即《判断力批判》中的一个分支，属于自然目的论的范畴。
康德晚年在自由问题上对人的感性活动、包括人的情感和人在现实社会历史中的权利关系的这种让步当然是有条件的，即只承认这些活动和关系是在现象世界中对人的本体自由的某种暗示和类比;然而，这种限定掩藏不住自由概念一旦落实到人们的现实生活中就必然具有历史主义的内容这一理论趋势，从中我们似乎隐约看到，黑格尔关于历史就是自由意识的进展、关于人类社会
在现实冲突中体现出"理性的狡计"、关于人的恶劣的情欲是社会历史向更高的善发展进化的动力等等思想，已经呼之欲出了。
v.~判断力批判》中译本序康德的"第三批判"即《判断力批判》出版于1790年。全书除了序言和一个完整系统的导言外，分为"审美判断力批判"和"目的论判断力判"。前者又分为审美判断力的"分析论"和"辩证论"(其最后一小节为"附录:关于鉴赏的方法论")，后者则分为目的论判断力的"分析论"和"辩证论"及一个计有13节的"附录:目的论判断力的方法论"，加上"旬的论判断力的总注"。
序吉提纲孽领地总括了《判断力批判》对于联结前两个批判从而完成纯粹理性的全部批判的必要性和意义，也是全书导言的一个简短纲要。导言是关于批判哲学体系的总体结构和《判断力批判》的基本概念及总体构想的一篇独立论著，也是研究康德哲学及其思想发展的重要文献。
导言前三节确定了判断力的先天原理对于联结彼此独立的知性立法和理性立法，即联结相互分裂的自然和自由、认识和道德，所起的作用和所处的地位，以此阐明批判哲学必须是由兰个批判组成的总体;
四、五、六节阐明了作为联结中介的判断力不是知性认识中从普遍概念出发规定特殊对象的"规定性的"判断力，而是从给予的特殊出发去寻求其可能的普遍原则的"反思性的"判断力，它出于这种需要而给自己立了一条法，自然的形式的合目的性这条先验的原则，这种合目的性只与对象对于主体认识能力的适合性相关，因而具有形式上普遍引起愉快的特点;
第七、八、九节阐明了自然合目的性之区分为直接与愉快相关的主观的、形式的合目的性，和建立于其上、不直接与愉快相关而与对客体的知识相关的客观的、质料的合目的性，与这种区分相应，反思判断力也就区分为通过愉快对主观形式的合目的性作评判的审美判断力，和通过知性和理性的关系对客观质料的合目的性作评判的目的论判断力，并在探讨两种反思判断力的概念、作用、相互关系这一基础上阐明了它们各自联结自然和自由、认识和道德的方式。
龟审美判断力的分析论中的美的分析部分，通过鉴赏判断的四个契机概括出对于美的普遍一般的说明:前两个契机提出鉴赏的愉快的两个特点，即无利害的快感和无概念的普遍性;后两个契机则追溯到这两个特点的先天根据，即无目的的合目的性形式和人类的共通感，从而说明了鉴赏判断是想象力和知性这两种认识能力的自由协调活动或"游戏"，它所判定的是普遍可传达的愉快感，这就是"美"。
崇高的分析从崇高的对象是自然界的"无形式"出发，阐明了崇高是想象力和知性不能和谐(因而带来痛苦)却跳过知性去和理性达到和谐(因而带来更高层次的愉快)，因而同样显示为想象力的合目的性活动;无论数学的崇高还是力学的崇高，都不是在自然对象或自然力上寻找到的，而是想象力在评价自然界时借助于理性的理念在自己内心中激发起来的，或者是为了抵抗、战胜盲目的
自然界，或者是以自然界的伟力象征和加强理性的人格力量或道德精神。
-.审美判断力的辩证论则考察了鉴赏所必然陷入的审美标准问题的二律背反及其批判的解决。目的论判断力批判强调自然的客观合日的性只是反思性判断力反思自然的一条调节性原理，而非构成性原理。其中，分析论阐明了作为自然目的之物的有机体不是一种外在目的，而是内在目的，即"有组织的和自组织的存在者"，它的一切部分都是互为目的和手段;有机体的内在目的性的确立必然导致整个自然界的目的论等级系统;但这个系统对于自然科学只是一种外来的辅助手段，它不是理论自然科学的一部分，而是神的人门。
辩证论阐明了反思性判断力一旦将其目的论的主观调节性准则误解为对象的构成性原理，就必然陷入目的论和机械论的二律背反，而解决这个二律背反的必要准备就是不承认反思性判断力的主观准则有客观实在性。"方法论"对自然界的最终目的进行了追溯，这一追溯实际上从以人为最后目的的自然目的论系统出发，通过对人身上体现的最后曰的进一步反思而追溯到道德目的论，并由此而向超自然的终极目的即神学目的过渡。
在人身上体现的终极目的就是作为道德法则的主体并遵照这个法则而使自己成为自由的存在者的、作为本体看的人。在道德目的
建立之后，幸福也才能成为值得追求和希望的，而为此就需要上帝，这就从自然神学过渡到了"伦理学神学"。
《判断力批判》在国内已有两个中译本，→个是1964年商务印书馆出版的上卷宗白华译本和下卷韦卓民译本，二是1992年台湾学生书局出版的牟宗三全译本。目前这个本子是第三个中译本。本书的翻译开始于三年以前，中间时断时续，但始终没有完全放下过。翻译工作的程序是，首先由我在电脑中译出一个初稿，打出样稿，然后由杨祖陶先生用铅笔仔细校订，我再根据校订过的样稿加以订正。
由于电脑操作，省去了很多重复抄写的麻烦。但使我和所有见到过杨先生的校订稿的同事们感到吃惊的是，尽管我在初译时尽了最大的努力小心谨慎，力求少出或不出错误，但仍然被杨先生在初稿上用极细小的字体校改得密密麻麻，几乎要把原文都淹没不见了。算起来，杨先生校改所花的时间，比我译出初稿所用的时间还多得多。
这种认真的程度，在目前的国内翻译界还是很少见的。所以我的二次订正绝不是一件轻松的事情，甚至比我自己直接翻译还更加令人望而生畏。当我在电脑上敲下最后一个文件的存盘键时，可以是长长地舒了-口气，一件长期萦绕于怀的工程终于完成了我们之所以要花这么大的力气来重译这样一本已经有两个中译本的书，当然是有我们的考虑的。在已有的中译本中，要么译者对康德哲学缺乏了解，要么不是直接从德文原本翻译过来的，而是从英译本转译的，与原文出人较大，不少意思译得不明确，错漏也比较多，加上译名的不统一和表述上存在的问题，总的来说，都不能令对康德哲学有兴趣的中国读者们满意，更谈不上满足康德哲学和美学的研究者的迫切需要了。
现在宗、韦、牟三位先生均已作古，译本的情况却仍然没有改观，这是学术界多年来早已深感遗憾和不便的。众所周知，翻译是一桩费力不讨好的工作，尤其是重译，如果不能超出前人的工作(且不说甚至比前人译得更差)，其遭人垢病将比初次翻译者更甚;如果超出了前人译本，那功劳也得大打折扣。
至于康德著作公认的难读难译，则更是众多译家不敢随便碰它的一个重要原因。然而中国学术界又不能没有一个更好的译本，所以我们不揣冒昧，不惜投入大量的时间和精力，来做这件很少有人愿意做的基础工作d当然，我们的工作做得如何，是否真的对原来的译本有所改进，这还有待于学术界诸位专家学者来检验和评价。
以康德著作译事的繁难，我们深感这几乎是一个"无底洞"，与人们常挂在口头的"说不尽的康德哲学"相类似，我们也不能不承认"说不尽的康德哲学翻译"这一客观事实。我们只能说，现在这个译本是我们尽力之所能奉献在读者面前的一个阶段性成果，来自各方的一切批评指正都是我们诚心欢迎的。
为了更方便读者，本书在书未还特意制定了一个较为详细的词汇译名索引和一个人名译名索引。以往的翻译者常在书末附上"外(英、德、法等)汉索引"，比起没有任何索引来是进了一大步了，但要查找书中的一个词原文是什么仍然很困难，还必须再加上一个"汉外词汇对照表"辗转求索，这样虽也能解决问题，但很是麻烦。
本书则将原来的"德汉词汇索引"转换成了"汉德词汇索引"，既省掉了"汉德对照表"，又可以直接二查到与中文对应的原文。这种做法可以说是一个尝试，如果好的话，不妨向大家推荐，当然，这更增加了译者的工作量。据我的经验，这事还只能先用手工操作，然后再上电脑。
四康德哲学总论
I."批判哲学"的归宿(1)
1798年，当年迈的康德出版了由他改定的最后一部著作《实用人学》的时候，他的声望在整个欧洲|都达到了顶点。虽然康德本人已于前一年退休，但在哥廷根，在布勒斯劳，在柏林、马堡、耶拿以至于英国伦敦到处都有他的学生在宣讲康德哲学。
彼得堡科学院和意大利塔斯卡那科学院相继接纳他为院士，各种文字版本的康德著作不断出版，康德取得了一个哲学家一般可能得到的最高荣誉然而，康德积二十多年"人类学"教学经验(2)而写成的这本小册子《实用人类学?，在当时却没有引起什么反响。哲学界最优秀的人物都在埋头研究和阐发康德的"批判主义"，并以此对抗来自正统神学方面的攻击。自那时以来，"康德主义=批判主义"的等式便得到了哲学界的公认，康德对整个德国古典哲学以及后来对新康德主义的影响，无疑也正是围绕"批判"而展开的。
至于康德在人类学方面的思想倾向，则只是在最近二三十年才开始受到重视。前苏联哲学T.11.奥依则尔曼在为康德《实用人类学》写的说明中说"康德学说的主要方向是人本主义的倾向，其次才是着重于其‘批判主义'的认识论目标"〔3〕;在美国的著名康德专家L.w.贝克在八十年代已经能以确定无疑的口气说"几乎他(康德)所有的著作都是这个唯一主题的变体:
这个主题就是作为一个能动的创造者的人的精神。"(4)仅仅从《纯粹理性批判》的认识论立场来看待康德哲学这种传统的狭隘眼光受到了冲击，人类学(Anthropologie)在康德的理解中，首先是一个纯粹哲学的问h牛题。他在1793年致卡?弗?司徒林的信中说"在纯粹哲学的领域中，对自己提出的长期工作计划，就是要解决以下三个问题:
1.我能知道什么?(形而上学)2.我应作什么?(道德学)3.我该希望什么?(宗教学)接着是第四个，最后一个问题:人是什么(人类学，二十多年来我每年都要讲授一遍。"[1]而在1800年由耶舍(G.B.Jaescher)出版的《逻辑学讲义》中则进一步指明:归根到底，所有这些可看作是人类学，因为前三问都与最后一问有关。康德哲学的人类学倾向表面看来是越到后来强，但其实是从"批判时期"一开始就作为其哲学研究的基础或背景而立起来的，这可以从对康德思想起了决定性的影响作用的两个哲学家那里得到说明，这两个人，一个是休漠(711-1776)，一个是卢梭(712-1778)。
在西方，首次从人类学的立场来研究一切哲学问题的，要算休漠和卢梭。这两个人也是首先推翻了对上帝存在的一切理性证明(本体论、的、宇宙论的、目的论的)，而把上帝归结为人的情感需要(道德情感的证明的人(康德在《纯粹理性批判》中重述了这种对上帝的理性证明的批判)。
据康德自述，是休漠惊醒了他"独断论的迷梦"，将他引上了"批判"的道路。但一般人往往只从认识论的角度来理解这种关系，将问题归结为康德对休漠的经验主义的不可知论的继承(虽然是经过弱化的不可知论)，这种看法是比较表面的。据阿尔森?古留加记述，康德在晚年回忆起《纯粹理性批判》的发端史时，在一封信中强调指出，正是"二律背反"，尤其是自由问题一一"人有自由，以及相反的:
没有任何自由，在人那一切都是自然的必然性"一一才把他从独断论的迷梦中唤醒过来并使转到对理性的批判。古留加据此认为"在《纯粹理性批判》的基本问题一一先天综合判断为什么是可能的一一背后，回响着另一个对康说更为重要的问题一一人的自由为什么是可能的。
更精确的表述也许是，"先天综合判断为什么是可能的"本身只不过是"人的自由为什么是可能的"这一问题的一个方面、一个层次。此外，休谋在《人性论》中一个把哲学建立为包含着人的知识、情感和道德性质的统一的人学体系这对康德也不可能毫无影响(2]0他对休漠不满的是，休漠从彻底的经验论立场出发，排除了人本身具有先验原则的可能性。"
假如理性的最重要的一些前景被去掉了的话，他就忽视了由之而来的实际危害，因为只有这些前景才能使意志的一切努力有其最崇高的目的。也就是说，体漠的"人性"只是一大堆被动的主观印象、知觉、感受和习惯，丝毫也体现不出人的真正的崇高性，即人的自由、人高于其他一切存在之上的独立价值，而康德的认识论和一切形而上学恰好是要建立一种体现出人的自能动性的人性论，或人类学。
卢梭则是对康德一生的思想发展起了更大影响作用的人。卢梭作为一个社会政治思想家，其哲学基础是建立在人类学之上的，这在《论人类不平等的起源和基础》一书中得到了反复的强调。在这本书序言的头就提出"我觉得人类各种知识中最有用而又最不完备的，就是关‘人'的知识……如果我们不从认识人类本身开始，怎么能够认识人与人之间不平等的起源呢?"
通过对人们"自然状态"的研究，卢梭得出了两方面的结论。在"生理方面"，他把人和其他动物进行了比较，认为人与动物在这方面并无根本区别，都是"一部机器"[5〕;其次，在"形而上学和精神方面"，他认为人和动物的主要区别是他能"以自由主动者的资格参与其本身的动作"〔l〕，即在于他的自由。
他把"自由"界说为不能用机械力学规律而只能用"非物质的实体"来解择的意志力或选择力〔2}，但他没有对这种"实体"作更多的规定，因为他认为这个在当时争议颇多的问题一时还不能下结论。不过他认为有一个事实是无可争辩的，这就由人类历史本身所证明了的人的"自我完善化的能力"，这种能力"既存~在于个人身上，也存在于整个种类中"(3J。
这一切都对康德哲学的研究方向产生了深刻的影响。
如果说，康德对休漠的不满是因为他抛弃了人的自由的话，那么康德对卢梭的继承、改进和发挥也恰好是在"自由"的概念上。黑格尔说"卢梭已经把自由提出来当作绝对的东西了。康德提出了同样的原则，不过主要是从理论方面提出来的。"
卢梭并未对自由意志做理论上的说明和论证，在他那里，"人生来自由"是当作一个不言而喻的前提被设定的;它也不是人类道德的逻辑上的前提，因为道德被归属于情感、良心("本能")的经验领域。反之，康德却把道德哲学以至于整个哲学的基础
都转移到抽象的"自由"概念上来了;自由成了一种"自发性(Spontaneit?aet)(从经验来看)或"自律"(从先验来看)，本身就具有普
遍性，是道德性的内在先验原理;先天的道德原则并非以行善的快乐来诱惑人，以"良心"来感动人，而是以实践理性的抽象的"绝对命令"而体现着人的自由存在和价值。与卢梭比起来，康德的人性论充满了学究式的思辨气息，但两人的基本立场是一致的。
康德对人的先验原理(认识的、情感的和道德的)的考察，无不是着眼于世间一切平凡的人们;早在1764年，他就认为，卢梭"发现了人的内在本性。必须恢复人性的真实观念。哲学不是别的，只是关于人的实践知识'，"我轻视无知的大众。卢梭纠正了我，我
意想的优越消失了。我学会了尊重人，认为自己远不如平常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共有的权利。"
他还说过"如果有一种人所需要的哲学，这就是教人在宇宙中占据一个对他合的位置的科学，而人能从这种科学中学习成为一个人所必须做的事。"2]从康德这些早年论述到他晚年提出"人是什么?"这一总问题，可以看归他的思想是一贯的。从这种眼光来看，他的整个"批判哲学"({纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判?)都可以看作需要建立一种"验人类学"的努力。
(二)
康德本人没有提出过"先验人类学"的名词。但很明显，他所称为"先验唯心主义"(或"批判的唯心主义")的，恰好是指对人类各种能力(知、意、情)的先天原则进行批判的考察。如果说，他终究因为把人的本质归结为不可知的"自在之物"，因而未能真正建立起一个完整的先验人类学体系的话，那么至少，他在其批判活动中是朝着这个方向努力的。
"知其不可为而为之"，这是康德一贯的做法。众所周知，康德最重要的著作《纯粹理性批判》通过对人的认识能力(或先天综合判断)的批判考察而确立了"人为自然界立法"的认识论模式。
然而，他把一切有关自然界的必然性知识统属于人的"先验自我"之下，其目的却是为了向人的道德本体(实践理性)过搜;或者说，{纯粹理性批判》的最终目的是要完成现象的人和本体的人某种形式的结合，在把现象和本体截然分开的前提下，又想方设法将二者在"人"这一主体上结合起来。
他认为，感性世界和物自体(我自体)的超验道德世界虽属、w两个不同领域，但对同一个存在的主体(人)却可以同时从两种不同的现点来看待:一方面可以把它看作感性世界的(机械的)因果作用的产物，这就是在生物学的现象意义上的人;另一方面可以把它看传自由意志的因果性主体，这就是在道德本体论意义上的人。它超越于时空之外，并不能由经验的必然法则来规定。"于是自由与自然在其完全的意义下，将按照人们把同一个行动与它的理智直观的原因或是感性的原因相对照，而无矛盾地在这个行动中同时被发现。"
正是在作为人类认识的"范导性原理"的"自由理念"、即所谓"先验自由"中，康德看到了人类道德的"实践自由"的基础〔2〕;反过来，先验自由最后也落实到人的实践自由上"自由概念的实在性既然被实践理性的一个必然法则所证明，所以它就成了纯粹的，甚至思辨理性体系的整个建筑的拱心石。"
这就是"通过了一个事实证实了在思辨理性方面原来只能被思维的那种东西"(4)。虽然这种"证实"并没有任何理论认识的意义，而实践理性作为思辨理性的归宿，也仅仅是致力于超验的道德原理的规定;但在这一过渡中，康德企图通过"自然向人生成"的推进来建立→种"先验的"人类学，以便不但确立起人类道德行为的一般规律，而且使一切人类知识摆脱从笛卡儿、根以来的传统的唯科学主义，从本身的内在原则上趋向于某种价值论，这是很明显的。
不过，在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，尽管有许多迹象说明康德心目中实际上是把"人"当作他哲学研究的中心，但却并没有直接探讨"人是什么7"这一总问题。在《纯粹理性批判》中，理性所关切的→切问题还仅仅被归结为三项〔们，因为第四项，即作为现象和本体的统→的"人"，实际上仍然是分裂的;感'性自然和超验自由只不过是互不相干地"共存于"人之中，两方面的过渡没有感性经验作媒介，还完全是抽象的;因此与其说是"过搜"，还不如说是对两方面绝对分离的界线确定。
同样，在《实践理性批判》中，康德从抽象的，纯形式的"自由"出发，最后却导致对来世和上帝的虔信，人的一切现实内容在其中都丧失得一干净。海涅指出，"在他写了《实践理性批判》的时候，他已经不忠于《纯粹理性批判》了。
"(IJ康德当然也意识到了这一点，以至于他在《实践理性批判》刚刚定稿还未出版之际，就迫不及待地立即投身于"过渡"问题的专门研究。他写道"我现正忙于鉴赏力的批判，在这里将发现另一种以前没有发现的先天原则。心灵具有三种能力:认识能力、感觉快乐和不快的能力和欲望能力。
我在对纯粹的(理论的)理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在对实践的理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。我现在试图发现第二种能力的先天原则。"这就是他于1790年出版的第三个批判一一《判断力批判》。在这批判里，康德发现可以从两种特殊现象上找到从人的认识到人的道德本体的过渡，一种是人的心理经验，即审美或鉴赏力，一种是物理经验，即自然界的目的论观点。
这两种经验既不是唯科学主义地带有机械的强制性，同时又不像超验世界那样只可由实践理性加以设想而没有事实佐证。相反，康德在审美体验中发现了人的先天自由原则;即通过人的诸认识能力无目的而合目的性的自由协调活动，向人暗示了他是独立于自然界的自由存在，并通过在这一自由活动中所激发的人类共同的愉快感情(共通感，sensuscommunis)，而使美成为"道德的象征"。
另一方面，他又在自然界有机体以至于整个自然体系中发现了某种纯粹内在的目的性原则，从整个自然界无不趋向于人、为人所用，而人又无不趋向于人的最高本体即实践理性的自由这一"事实"〔4〕，来说明"人是目的"这一道德原则在自然界中有它的"副本";而这种自然目的论必将引导人们去建立一种"道德神学"。
康德认为，这样一来，现象的人和本体的人就可以在人理念可以称之为"事实"，虽然它本身是"超验"的，但"它是能够通过纯粹理性的实践规律而且按照这些规律而发生的实际行动中，因而也就是在经验中得到证实的。"的这样两种特殊经验事实的基础上结合起来:道德原则不再成为被架空的东西，而经验事实本身也可以表现出人的自由本体和道德价值。
在这里，康德可说是达到了他整个先验人类学的最高综合。然而，即使康德在《判断力批判》中对伊壁鸪鲁和卢梭的伦理学观点
作了巨大的让步，他仍然未能将现象和本体、理论和实践、认识和道德真正"先验地"统一起来。他所找到的先验原则仅仅是一种主观心理上的局"反思的判断力"，他通过美和内在的目的性从认识向人的自由和道德的过渡仍然只是某种象征、暗示或类比，是某种说不出来的神秘的东西。
康德哲学的致命缺陷并未因此而被克服，其巨大的矛盾仍然是那个"物自体"不可言说，但又尽量想要逼近它的矛盾，是人的本质不可捉摸，但又拼命要从外围去规定它的矛盾。这样一种"先验"人类学的最终归宿，必然是仅仅具有现象学意义"实用的"人类学。
(三)
康德在《实用人类学》的序言中，一开始就提出"人用来构成学问文化的一切进步都有一个目的，即把得到的知识和技能用于人世间;但能将之运用于其上的最重要的对象是人，因为他是他自己的最终目的。虽然人只是世界的一部分，但关于人的知识却特别值得称之为"世界观"。
他把对人的生理学方面的知识排除在实用人类学之外，因为人的体质状况是人所无法改变和支配的，而实用人类学却是要确定，"人作为自由行动的生物由自身做出什么，或能够、应该做出什么叫2〕，它考察的是作为"世界公民"的人。此外，他把"先验哲学"中纠缠不休的"物自体"等问题也排除在外，而要"通过举一些呈现在每个读者面前的有关例子"，使人类知识得到通俗而实用的把握。
这样，康德的"实用人类学"就既与一般的生理学和人种学不同，又与他自己的"形而上学"或先验哲学有别，它研究的是如何把握人类各种具有本质意义的现象(尽管这本质是不可知的)，从而指导人们在日常生活中如何处理和对待人与人的关系，如何使自己的实践行为不偏离自己的道德本体所指示的方向。
不难看出，在《实用人类学》的第一大部分"人类学教学法"中，康德正是出于上述目的而考察了在"先验哲学"中从"形而上学"的批判立场所考察过的人类的三种能力，即认识能力、情感能力和意欲能力。
在认识能力中，他着重考察了在"先验哲学"中只有一般交代的"经验自我意识(自我观察、注意力，抽象力等)，五官感觉及其"辩护"，想象力(创制的和复制的)及其在记忆、联想、预感、晕眩、梦幻和陶醉中的表现，它的各种各样的病态活动;还考察了知性、判断力和理性在日常生活中的表现和作用，以及在这方面的削弱、疾病(精神病)和滥用。
在这里，他以丰富的知识、老练的世故和对人心的深邃的洞察，揭示了当时社会的一幅愚昧无知，迷信、狭隘，欺诈和病态的图景。尽管一个有理性者在思考中必然要遵守这样三条"格律":(l)自己思考;(2)站在每个别人的地位上来思考;
(3)永远和自己一致地思考;但人们却可以"更多地从其反面中举出一人类学的例子来。"[I)现实的人类是丑恶的，但(与卢梭不同)康德力图从中建立起对人的理性、自由和道德本体的信念，为此他反复提到了后来由黑格尔称之为"理性的狡计"而大大发挥了的思想;他尖锐地抨击了人类的虚荣和伪善(特别是宗教的伪善)，但又认为"大自然聪明地培植起人喜欢被哄骗的爱好，却是为了拯救道德，或者说，正是为了导致道德。
这种思想也贯穿在对情感和意欲能力的论述中，例如他认为人类的痛苦具有一种剌激人的生命力，使之不断去追求完善化的积极作用;没有痛苦的生命就是死亡，即使摆脱了一切其他痛苦，也还会有"无聊"的痛苦;美和崇高的鉴赏"含有一种给道德以外部促进的倾向"〔1〕，即使是迎合人类享乐本性的时髦和奢侈，也可以"与民族的进步和文化相一致，，2J;
而激情，虽然本身是不明智的，但大自然仍然将它放在他们心中，"以便在理性还没有达到足够强大时，暂时地施以约束……以作为理性的临时代用品。"[3J总之，在现实世界中的人性是恶的，利己主义(包括逻辑的、鉴赏的和实践的利己主义)的种子已经包含在人类理性的最根本标志"自二我意识"之中了，但这不否认人能够通过在历史中的不断发展而使自、己日益趋向于完善化，道德化。
相反，大自然"极其明智和慈悲地用那些被人的想象力当作真实目的的对象(对荣誉、强力和钱财的各种追求)来哄骗生性懒惰的人类"，来"加强生命力的兴奋以更新人类的活力"[4〕，最终可以日益向人的善良本质不断地接近。
康德这种历史观和进步观和卢梭→样包含着较之过去的人性论远为深刻的辩证法因素。人的善良本质不是某种与生俱来的现成的东西，而只是一种发展的可能性，它只有在无限的进步过程中才能体现出来，而且是与人性中的恶作斗争，甚至借助于恶作为手段才表现出来。
然而在这里也暴露了康德历史观的→个致命缺陷，就是在自然界(它通常被视为机械性的)和人的自由理性、道德目标(它通常被视为超验的)之间，缺乏一个现实的人类社会性的环节。可以说，正是这个人类社会性的现实而能动的物质基础，被康德当作不可知的人的本体而排除到哲学视野之外去了。
因此他总是在人的自然本性和人类理性的最终目的之间跳来跳去，一方面力图在人的自然本性中发现道德和精神的意义，发现大自然的智慧和"天意"，另一方面又力图把一切在具社会历史进程中形成的人类特征、特别是资产阶级社会的特征都归入到人类的自然性中去。康德也看出了人与人之间的相互交往对于人性形成的极其重要的意义，他反对把人看作孤立的个体，主张从人与人的关系中来考察人(这成为贯穿于康德人类学中的一个普遍原则;
在他看来，人的思想不可能是封闭的(为此他大力鼓吹出版自由)，人的趣味不可能是孤芳自赏的，人的欲望只有在相互交往中才能得到满足。但他眼中的社会交往只限于在上流社会的客厅和娱乐场所中，而对于人类的社会物质生产劳动，尽管他把它看作最高的感官享受方式并称之为"最高的自然的善"，他却并没有看到它在形成一个社会中人与的交往模式方面的决定意义。
在他看来，介于感官享受与精神享受之间，作为二者过搜的"最高的道德一一自然的(dashoechstemor?alische-physischeGut)，充其量不过是邀请几位趣味纯正的先生 美美地吃上一顿的社交愉快。正是在这样一种对社会历史的理解中，康德入了《实用人类学》第二大部分"人类学的特性"的论述。
如果说，"人类学"的第一部分"人类学教学法"主要是从纵深方面解剖人的各种不同的心理结构，那么第二部分则主要是从横向的方面说明不同个性、气质的人以及不同性别，不同民族和种族的人如何能结合在一起，在"类"的总体中体现出人的本质。这是因为，"在其他一切自顾自的动物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但在人那里只有类才有可能如此，所以人类只有通过许多世代无穷尽系列的进步才能努力去追求其规定性"(1)。
各种不同气质的人都各有长处和缺点，表现在外部面相和表情上也千差万别，但这种分化恰好是人具有自己的一定"个性(Ch缸akter)的表现，而个性则体现了"自己与自己保持一致"这样一条由的普遍的实践原则。
民族特性在这方面也有类似之处。各民族都有自己个性的局限性，它们只有通过相互交往、相互补充，达到一种"世界主-，义"的和谐，但同时又各自保持自己纯粹的民族特色，这样才能共同走向人类的目的。至于男女的性别差异，最终是为了通过家庭生活来完成种的保存和延续的神圣使命，出于这种立场，康德在把女人的软弱，胆小，虚荣和嫉妒归于天生的特性的同时，又强调男女之间在基本人格上的平等，反对把妇女当作单纯享乐的工具。
他所理想的家庭关系是"妇女应当统治，而男人应当治理，因为意向在统治，而理智在治理。"所有这一切都为康德描述"类的特性"提供了前提。康德认为，对于整个人类的特性不能像规定不同个体、性别和不同民族那样，从一个更高的目的概念来对之加以把握，因为我们缺乏与地球上的人类相比较的其他理性存在(如上帝和天使，又如其他星球上的理性生物)的知识。
不过康德认为，可以指出人与其他动物的显著的区别，虽然无法从本质上来规?定人的类，却能够从这些现象中让人领悟到人与动物是有本质区别的，是地球上唯一具有理性的自由存在。这种区别有三个层次(1)人在维持肉体生存的手段上具有高于动物的"技术性素质"。"
人作为有理性的动物，其特性已经在他的手、手指和指尖的形态构造上，部分是在组织中，部分是在细微的触觉中，表现出来了。大自然使他变得灵巧，不是为了一种处理事物的方式，而是不确定地为了一切方式，因而是为了运用理性;通过这些，人类的技术或机巧的素质就表现为一个有理性的动物的素质了。"
这里面隐含着劳动创造人类的思想，只不过他还没有从人通过劳动能动地改造自然和创造自身这个意义上来理解劳动，而是把劳动看作"大自然"恩赐给人的一种现成的"素质"，最终陷入到了人的劳动技是遗传来的还是后天教育得来的这种两难处境之中。
人作为"类"而生存，通过文明的教化尤其是通过交往，而产生一种适合于社会生活的"实用的素质"，这就是人类文明社会对规矩和规章制度的恪守。尽管随着人类文明的增长，人的虚荣心、奢侈以及相互把对方作为手段来利用的机巧和暴力也增加了，但这并不像卢梭字面上说的那样是人类的败坏和倒退，相反，文明总要比野蛮更好一些，更接近于最终目的，虽然这目的远只停留在远景中不可达到，"然而却永远不会完全倒退回去。"
这就仰赖于人类最高层次的素质，即"道德的素质"。这并不是指人生来即是善的，而是说人天生有积极地与自己的野蛮性作斗争并不断地完善自身的能力。"因为人是这样一种东西，他虽然生性恶劣，但同时却是天赋有丰富的创造才能以及某种道德素质的理性存在"〔1〕，他"由其理性而被规定为与其他人处在→个社会之中，在其中通过艺术和科学而受到陶冶、教化和道德熏陶"〔2〕，这样来作成自己的价值。
因此，人必须受到教育才能成为善的。但是，那教育者本身又需要教育，那"最初的"受过青的教育者又从何而来呢?这正是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第三条中提出的使18世纪法国唯物论和费尔巴晗陷入困境的问题。康德也陷入了同样的困境:
"所以人类的道德教育问题不仅按其程度来说，而且按其原则性来看也仍然是不可解决的"(3J。但他寄希望于"天意"(Vorsehung)，认为有某种冥冥中起作用的最高智慧，通过人世间的恶和不幸，通过对人类粗暴无情的强制，使人受到严峻的改造，从而逐渐产生出善来。
不过归根到底，对这种"天意"的服从其实还是服从人自己所立定的法律，这表现为"公民社会"的强制性，即人们不是作为一个凑合起来的聚集体，而是作为一系统，也就是一个国家来使自己受到集体的软化的;只有在对国家的服从，根本上说是对自己理性的服从上，人才能"通过这种意识而感觉到自己的高尚，感到自己属于一个适合于人类规定性的类"(4J。
显然，康德对教青问题的这种先验论和神秘主义的解决，以及把国家意志绝对化，把个人意志消融到国家意志之中的观点，并未能解脱自己的困境，反而引起了一个更大的矛盾，即自由和法的矛盾。这就是他试图在"人类特性所描绘的基本特征"中加以解决的问题。他认为，"自由和(用来限制自由前)法是公民立法绕之旋转的两个枢纽。
一一但是，甚至为了使法产二作用，而不是空话，也必须附加上这样一个中介"，即暴力他将这三者的关系列了一个表:A.有法，也有自由，而没有暴力(无政府状态);B.有法，也有暴力，而没有自由(专制主义);C.有暴力，但没有自由和法(野蛮状态);D.带有自由和法的暴力(共和国)(1J。
他认为，只有最后种有资格称为真正的公民社会状态。但他又说，这里并不是指某一具体的国家形式(如民主制)，他所说的"共和国"只是指一个一般的国家，一个"国家"的理念。它是被当作一个世界主义的理想来设想的，在里，自由、法和暴力日益趋向于一种无矛盾的和谐，尽管在现实的国家里充满着矛盾。
因此，这样一种"世界公民社会"就可以成为指导现实社会体制日益进化的"范导性原理"，并由此而体现了人类的本质:"正如在一切时代和一切民族的经验中可以看到的，人类特性是样一种特性:他们(作为人类的一个整体)从根本上说是集体性的，互相继承与共存的个人的一个群体，这些个人不能脱离共同的和平生活，但同时却不可避免地处在经常的相互对抗之中o所以，通过在出自他们本身的法律下互相强制，结成一个经常面临分裂危险，但总还在前进着的联合体，而走向一个世界公民社会Cosmopo1itismus世界主义),他们明确地感到了自己的本质。
但这本质本身是不可达到的理念，它不是构成性原理……而只是一种范导性原理，即并非毫无根据地去猜测某种趋向这个理念的本性，而把这个理念作为人类的规定性来努力加以探求。(四)这就达到了康德《实用人类学》的结论。
人类的生性既非善的，也非恶的，"而是表现为一个从恶不断地进步到善，在阻力之下奋力向上的理性存在的类。于是，他们的普遍意志是善的，但其实现却因下述情况而困难重重，即:目的的达到不是由各个个体的自由协调，而只有通过存在于那作为一个世界主义地联合起来的类之中，并趋向于这个类的地球公民的前进的组织，才能够有希望。"(lJ据此，我们可以来考察一下，究竟什么是康德对"人是什么?"
这→总问题的答案了。贝克把康德的回答概括为一句话"人是创造者"[2〕，这有一定的道理。从康德的论述中我们的确可以得出这样的观点:人自己创造着自己，人就是人的历史。然而这应当带上极大的保留。首先，"创造者"究竟如何理解，在康德那里是不明确的。
在他眼里，人虽然自己在自己的历史中逐渐发展或创造出了自己的本质，但这一切都是在冥冥中无意识地干出来的，"理性的狡计(他的表述是"大自然的智慧")始终隐藏在现实人类的目的之下，借人的目的作为自己的手段而发生作用;这样，最积极、最具能动性的东西就成了消极、最被动的东西。
其次，"人的历史"在康德那里仅仅被视为以传宗接代为基础、日益趋向于抽象的道德理念的历史，除了对原始"自然状态"的歪曲的设想和对未来前景的良好愿望之外，人类以物质生产为基础的整个历史发展几乎都在他的视野之外，甚至就在他邻国轰轰烈烈地发生着的法国大革命和法兰西共和国的建立，在他看来都不合乎一个"共和国"的理念。
最后，"人是创造者"在康德那里主要是相对于自然界和其他动物而言的，而不是相对于社会关系而言的，一涉及社会历史的域，康德的人就从一个创造的主体降为一个唯唯诺诺的、服从于国家至无上的权威的德国庸人了，尽管他主观上仍然自以为在充分行使自己自由意志的权利。后来由费希特、谢林和黑格尔提到极其重要地位上来的"异化"概念，在康德这里还只有某种现象上的描述。
但正是在康德的社会历史观中，包含着对后来的德国古典哲学家发生了重大影响的因素，康德把矛盾以空前尖锐的形式提出来了。必须寻找和确定作为"创造者"的人的本体，必须研究人的历史，必须考察人与社会、人与历史的具体关系。飞也许，这就是人们所说的康德的"第四批判"，或"历史理性批判"。然而，如果说人类学是整个康德哲学的真正基础(如德彼特所主张的)，那么这在《实用人类学》中得到了最为系统的表现，而"第四批判"的说法并没有突出这一点。
所以，更准确的表述方式是，与其说康德有一个"第四批判"，不如说他有两种"人类学"，即由三大批判构成的先验性的人类学和经验'性的实用人类学。而后一种人类学正可以看作前一种人类学的真正"归宿"。这不仅是因为《实用人类学》是康德自己出版的最后一部著作，而且因为:从精神实质来看，康德的不知论和批判主义最终是导向一种现象主义和实用主义的。
从它所涉及的领域及其对康德哲学总体上的关系看，<实用人类学》可以和黑格尔的《精神现象学》作类比。如果说，<精神现象学》作为"导论"处于黑格尔哲学的开端，表现了这位绝对主义哲学家从现象进入到本质的唯心主义可知论特色的话，那么《实用人类学》处于康德体系的末尾，在它正应当解决"人是什么?"这一康德哲学的总问题时，却归结为人的种种外在和内心的现象，这却恰好反映了康德的不可知论的特色。
但像《精神现象学》一样，<实用人类学》反过来也可以视为它所属的哲学体系的"导论"。古留加指出，实用人类学"是康德学说路程的结束，但同时又是开始:研究康德哲学正是从《人类学H指《实用人类学~)开始最合适。2)这是很有见地的。相反，奥依则尔曼虽然也承认康德学说的主要方向是人本主义，但又片面地要求康德用他的人本主义去说明其批判主义，由于"康德的《人类学H即《实用人类学~)本身并没有提供一个可以说明他的道德形而上学或自然科学形而上学导论的哲学体系，即是说，它不能考察先验唯心论原则如何运用到知识的某个经验的领域上去"，所以就认为《实用人类学》只能作为研究康德思想发展的"间接的"资料而引起人们的"历史兴趣"〔3〕，这是没有道理的。
因为，人类学不能归结为批判(不能归结为"应用批判哲学")，批判倒是应当归结为人类学(即"先验人类学");人类学本来就不是着眼于先验哲学的经验运用，而是批判哲学的归宿:它是康德进行他的先验冒险的初衷，它引导人们去作先验人类学(或人类学的先验原则)的探讨;而在这一探讨除了一些空洞的"超验假定之外毫无实质性结果的时候，又作为一个唯一可以现实地把握的领域而实现着批判哲学的诺言:要建立一种确实符合人的需要哲学。
但终究，康德很可能也意识到了他的先验哲学作为一个"先验人类学"体系的失败，而《实用人类学》又满足不了康德哲学的"先验"胃口。一直到他晚年，当他已经只能"用颤抖的手写下一些断断续续的句子"时候，他还在耿耿于怀地思考如何将整个先验哲学统一起来的问题"验哲学是先验地联合在一个体系中的诸理性原则的综合……"1J。
当然，真正实现了这一"综合"的，是他的学生费希特，他这时已经出版了自己所有的重要著作，并萤声于整个欧洲哲学界了。
II.康德和黑格尔的自由观比较自由的问题历来是西方哲学家们关注的焦点。在德国古典哲学中，特别是在其代表人物康德和黑格尔的哲学中，自由概念更是一个核心的讨论话题，并且在理论上得到了最为深刻的研究。但康德和黑格尔的自由观虽然具有内在的联系，同时却又有重要的基本倾向的不同。
相对而言，康德的自由观更倾向于"消极自由"，而黑格尔的则更带有"积极自由"的色彩。但与英国经验主义所特别推崇的伊赛亚?伯林所谓的"消极自由"比起来，两者的自由观又都是以"积极自由"为最终的立足点的。
如有人认为"英美世界的思想家似乎为消极自由的论述作出了重要的持久的贡献，而欧洲大陆的理论家则在积极自由观上用心良苦叫1)。因此，比较黑格尔和康德的自由观，可以看作对包括消极自由和积极自由在内的自由谱系及近代各种自由概念内在的转化机制加以澄清的一个关键。
本书TXT版本是由慧田哲学(http://cc2cc.net)会员编辑而成；
慧田哲学：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相；
点它-->http://cc2cc.net/invite.php?u=6&c=528863fc0b46d8a1立即入驻慧田哲学社区。
(一)康德自由观的特点
我曾经指出过，康德的自由观有三个不同的层次，即在认识论层次上作为理性概念即"理念"的"先验自由"，在实践层次上作为"理性事实"的"实践自由"，以及在内心审美和外部社会历史中作为经验现象(心理现象和社会现象)的"自由感"和"自由权"。其中，"先验的自由"在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的"空位";"
实践的自由"分为"一般实践理性"的自由即"自由的任意(clerfreieWillkUr)和"纯粹实践理性"的自由即"自由意志"(clerfreieWille)，两者都具有自由本体的意义，但分属于不纯粹的和纯粹的两个不同的等级;"自由感"(美与崇
高)和"自由权"(言论自由、立法自由、财产权等)两者都被划归"反思的判断力"的范围，并非人的自由本体，但却都是人的自由本体在经验中的"象征"或"类比"o
这三者各自从可能性、必然性和现实性三个方面对自由进行了全面的描述。也就是说，先验自由给自由留下了可能性，实践的自由是自由的必然性，自由感和自由权则从内部经验和外部经验两个方面使自由在现实中向人呈现出来。至此，康德已经对自由概念的全部领域进行了系统的探查。
但康德的这番探查还只是对自由领域边界的一次巡视，尚未来得及对这边界之内的领土及其变迁进行深入的地质学和考古学的研究。在他那里，实践的自由、特别是"自由意志"(包括它的自立法)当然是自由概念的本质和核心，是自由的最高本体，先验自由是为它而保留的，自由感和自由权则是指向它的。
但这个自由意志本身又是一个非常空洞的东西，它诚然是自由的必然性(自律)，但却缺乏现实性，只是一个逻辑上的"应当"。不过，在康德看来，这个逻辑上的应当虽然缺乏经验的现实性，但却"应当"具有经验的现实性，也就是"应当"在感性经验中实现出来。
自由意志不受任何感性经验的束缚，这使它本身固有一种消极自由的意义;但由于它"应当"在感性经验中实现出来，这又使康德能够赋予本来是消极的自由意志以"积极的自由"的含义。或者说，自由在理论理性中作为一种理念是消极的自由，也就是可以设想的一种跳出一切经验规之外的原因性;而在实践理'性中作为意志的规律即道德自律则具有了积极的意义，也就是某些经验事物虽然也符合自然因果性规律，却应当被看作是受到道德律的影响而发生的。
这就像康德所说的:这是由于，道德律以下述方式对于自己的实在性做出了即使思辨理性批判也会感到满意的证明，即它在一个曾经只是被消极地设想的、思辨理性批判无法理解但却不得不假定其可能性的原因性之上，加上了积极的规定，即一个直接地(通过意志准则的某种普遍合法则形式这个条件)规定着意志的理性的概念，这就第一次有能力做到赋予那在想要思辨地行事时总是用自己的理念夸大其辞的理性以客观的、虽然只是实践上的实在性，而把理性的超验的运用转变成内在的运用(即通过理念本身就是在经验领域中起作用的原因)
康德由此主张，消极的自由"不会很有成效地去深入到自由的本质"，而由此所引申出的"自由的积极概念"则是"一个更富有成果的概念"，它是"一种具有不变规律的因果性"，即不同于自然因果性的自由因果性。(1J然而，康德对自由意志的这种"积极"意义的高扬是有限制的。
也就是说，这种积极性只是实践上的积极性，而不是理论上的积极性。他说"但理论理性的这种扩展不是什么思辨的扩展，即不是为了此后在理论的意图上对此作一个积极的运用。"2J因此这种"积极的自由"虽然是"实践的"，但却是没有任何直观的材料与之相配的，就此而言它又是"消极的"。
我们人类根本不可能把这种自由从直观的意义上理解成积极的，因为，"这种自由意志作为一个积极的概念就会需要某种智性的
观，而这是我们在这里根本不能假定的。"(3J由此可见，康德的自由观中虽然有积极自由的因素，但这一因素严重地束缚于消极自由的框架中，无法释放出来。
人有自由，这只是一个抽象的理念，一个我们可以在内心持的观点;这个观点不会受到反驳，但这只是因为它永远不会在感'性的现实世界中遭到经验的否证，然而也不会通过它的现实效果而完成自身的确证。当然，作为自由意志的实践行动，它也会对经验世界发生某种影响;但只要发生影响，这种影响就不是按照自由的法则、而是按照自然的因果法则而被纳入到自然必然性之中，自由本身仍然只是一个主观的观点。
例如，我此刻当然可以"完全自由地、不受自然原因的必然规定影响地从椅子上站起来"〔4〕，我也完全可以不站起来，对我来说这完全取决于我的任意;我如果不站起来，整个后果将展示另一种自然因果性，所以我可以把我的这个自由行动看作是"在时间中完全自发地开始一个序的能力"的"证明"(5J。
但这种自由并不是着眼于它能够完成一件合乎自己最初目的的事件，不是着眼于它的后果能够按照自己的动机而实现出来，而只是着眼于它的动机及对现实发生影响的行为本身，这种行为并不考虑任何可能的现实后果，只考虑它自己根据实践理性而想要怎么做和"应当"怎么做。例如我即使由于某种疾病而没有能够站起来，我这种"想要"站起来的努力仍然是自由的，甚至更加是自由的，因为在自由意志和我的生理能力的这种分离中，恰好更明确地突现了自由意志没有任何感性经验的依傍而只靠自己发挥作用的自发性。
所以，康德对自由的"消极"意义的理解是就其局限于"应当"而排除一切感性的前因后果的考虑这一点而言的。这种理解本身也有两方1)在原因上它不受自然必然性所决定、所束缚;2)在结果上它不在乎现实的后果是否它所想要的，即它不掌控现实的后果。这种消极的自由与英国经验主义所主张的那种"消极的自由"显然有层次上的差别。
英国经验派的消极自由，如伯林所强调的政治意义上的消极自由意味着"就没有人或人的群体干涉我的活动而言，我是自由的。在这个意义上，政治自由简单地说，就是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。(I)在伯林看来，这个"范围"是确定的，可以从经验上来加以划定，例如宗教自由、言论自由、财产权、隐私权等，这都属于"最低限度的个人自由"，也是我们通常所说的"人权"。
但伯林是把这种个人人权放在基于自然因果性之上的社会关系中来作经验的考察，在他那里，自由并不在于不受自然必然性束缚，而只在于不受其他人的意志的束缚。至于这种不受他人意志束缚的自由行为本身，倒是完全可以出自于自然必然性的，如人的求生本能和物质需求等等。可见伯林的消极自由与康德的消极自由只在"不受束缚"这一点上有某种交会，至于不受什么束缚，以及在何种范围内不受束缚，却是完全不同的。
康德的不受自然必然性束缚使他的消极自由提升到一个先验的和超验的层次，伯林的不受他人束缚则使他的自由仍然停留在经验的层次。另一方面，伯林的消极自由也并不像康德那样强调对后果的不在乎和不掌控。
在康德那里，即使是积极的自由也不要求在经验的层面上对其后果实行掌控，因为在他看来这种掌控只属于"技术上实践的规则"，这些规则除工艺技术外，还包括"对人和人的意志施加影响的熟练技巧的明智的规则"，它们是连实践哲学都不算的，而"只被算作对理论哲学的补充"[1)。所以伯林的政治自由(包括消极自由和积极自由)在康德的自由谱系中更多地属于有关人与人如何相处的一种经验性的技巧和知识，与真正的自由还离得很远。
康德的这种天马行空式的抽象自由观在他的"反思判断力"中有所缓和，如他的自由权利的思想就从先验的层次下降到了政治自由和一般人际关系的自由这种经验层次。他认为，人们在社会生活中，当自己内在的自由表现于外部时，为了克服"交互冲突的自由所造成的损害"和调和人们的"荣誉欲、统治欲和占有欲"，就建立起了一种"法制状态"，这个状态的目标最终是通向一个"世界公民"系统，而这个系统"即使不是造了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性、因而准备了它的统一性，，2)。然而，与伯林等人的政治自由的概念不同的是，康德谈到政治自由时是带着"反思判断力"的有色眼镜的。
在他看来，如果不从人们现实社会政治生活的经验关系中反思到它们背后的超验自由及其纯粹道德的根基，那么这些关系仍然只不过是一些为人处世的熟巧，即"技术上实践的规则"，本身并不会具有道德价值的含义(如公平、正义等等)。与康德相反，包括伯林在内的整个英美政治哲学和伦理学的自由观都缺乏这样一个超验的层次。
不过英国经验主义的自由现在康德这里也并未完全被抛弃，而只是被当作整个自由谱系中最低层次的理解，而被整合进了康德的自由概念家族中。如康德在《实践理性批判》所制定的"自由范畴表"中，依次列出了量、质、关系和模态四类自由范畴，其中第一栏"量"的范畴中又分出了兰个自由等级:1)"主观的、按照准则的(个体的执意)";2)"客观的、按照原则的(规范)";3)"既是先天客观的又是主观的自由原则(法则)"。
康德对此的解释是"我们从上表和它的第一栏中马上就知道了，我们在实践的权衡中必然从何处开始:从每个人建立在他的爱好之上的准则始，从有理性的存在者就他们在某些爱好上相一致而言对他们的类都效的规范开始，最后是从不管他们的爱好而对一切人都有效的法则开等等。
显然，在康德看来，经验派的自由观充其量只体现了前两个等级的自由，即"从爱好开始"以及从这些爱好的一致性和普遍有效性
