另一方面，在《实践理性批判》中他也对这个问题有所说明，例如在谈到人类职责的根源时他认为"超脱了整个自然机械作用的自由和独立"的超验的"人格"，是与全部感性世界的秩序和目的总体相联系的，在这里，"在全部造物中，人们所想要的和能够支配的一切也都只能作为手段来运用;只有人及连同人在内所有的有理性的造物才是自在的目的本身"。
但在这里也没有对这种既定结论予以具体分析和推导，只是实践理性从自身超验的立场上对世界的一种观点，因此在自然界和超验的"人格"之间也还缺乏一个过捷。
康德说过，在理论哲学、目的论、实践哲学三者之中，"目的论被认为最缺乏先天规定根据"1J。然而他仍然努力要找到它的先天根据。因而，如何能把自然界看成具有自身内在目的的系统的问题，就成了"目的论判断力批判"所要解决的主要问题，它关系到《纯粹理性批判》与《实践理性批判》之间过搜的最后完成。
(1)自然目的论
康德认为，过去的唯理论的自然目的论都把自然目的看戚在自然事物、以致在整个自然目的系统之外，直追溯到一个超感性、超自然的上帝，这并不是真正的自然目的论。真正的自然目的论必须是内在的，以自然物本身为目的的。
康德在杂多的自然事物中发现，有机体正是他所要寻找的那样一种"内在的自然目的"。有机体的各个部分不仅是互相依赖、不仅只有在与全体的关系之中才成为部分，而且是互为目的与手段、互相产生出来，因而是"有组织和自组织的";它并不以外在的东西为目的，只把那些东西当作维持自己生存和延续的手段。
这样一来，整个无机自然界都可以作为产生有机体的手段而被联结在一个以自然物本身(有机体)为目的的大系统中，而机械作用就被从属于目的系统的观念之下了。康德的论述使人产生这样一个印象，好像他是纯粹"偶然地"在经验自然科学中找到了符合自然内在目的论的例证，即有机体。其实，他以有机体作为其自然目的论的支点，有其更为深刻的原因。
他并非单纯以一个自然科学家的身份来解释经验中出现的事实，他同时还以一个哲学家的身份通过有机体原理而从自然科学向人类学(哲学人类学)过捷。
康德对于"人"的二重'性观点使他认为，人的感性存在(躯体)是人的道德本体在感性世界中的"副本"(Gegenbild)，因此，从有机体开始，就是从经验人类学开始，并由此向先验人类学前进。因为，不仅人在自然界中是有机体，而且这个有机体的原理正是一条反思性的原理，它不与自然界的机械性原理相冲突、相干扰，它只是为了适应知性要对一切对象都用普遍原理进行统摄的要求，而由理性"调节性"地设想出来，使机械性原理从属于其下的:
这样，目的性原理就必然引导人们回到自己的主观中，在从知性到理性的追溯中寻找自然界的"终极目的"。如康德所说"一旦想到某种知性必须被看作像在事物身上被现实地发现的这样一些形式的可能性的原因，那么也就必须在这个知性中询问其客观的根据了，这个根~据能够规定这一生产性的知性去得出这种类型的结果，它才是这类事物之所以存有的终极目的。"
而知性本身的"客观的根据"(实际上仍然是主观的)就是实践理性的超验的人的本体。这就说明，人的理性存在(道德本体)是人的感性存在(有机体)之所以可能的先天条件;如果没有人的理性，人的机体与其他一切生物的机体并无根本区别，甚至也不高于无机物，只不过是一架"机器"，因为有机体原理本身只是人的理性反思的结果;但一旦有了人的理d性，整个自然界便显现为以有机物为目的，最终以人类的生存为目的(人可以把其他一切有机物用作手段，而这实际上是以人的理性存在为终极目的。
由此可见，有机体的原理是康德把经验自然科学引向超验世界的桥梁，也是从经验人类学向先验人类学的过渡;而有机体的目的正是"人是目的"这一道德命题在经验世界中的"副本"。不过，这里还有一个环节不经过它，这个过渡便无法完成，这就是自然目的系统。
有机体的自然目的原理说明了每个有机体都以自身为目的而利用周围环境作为手段。但如果仅仅是这样，那么整个自然仍然是一大堆有机体杂乱无章、相互冲突的活动的世界，其中偶然性、机械作用(弱肉强食)原理仍然占统治地位，人们仍然不能用自然目的论原理把握和统一自然界整体，这与人的知'性要把自然界统一于一个原理之下的要求仍然不符合。
但是，康德也指明，人们一旦承认了有机体的内在目的原理，那么他也就必然会导致把整个自然界也看作一个"自组织的有机体"，即看作一个合乎目的地按等级次序组织起来的巨大系统。因为如果自然界不是合目的地为有机体提供存在的环境条件，单是有机体自身是无法生存下来的，也就不会有有机体存在了;
但有机体确实巴经存在着，这反过来就"使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念"，所以内在目的性"这种超感性原则的统一性必须被看作不仅适用于自然物的某些物种，而且以同→种方式适用于作为系统的自然整体"(1J。自然目的系统是有机体内在目的之可能设想的先决条件。
可以看出，康德上述推论是利用了"外在目的性"原理。康德反对把外在目的性单独地用于自然目的和上帝的推论(如宇宙论证明)，但并不反对在内在目的论的基础上运用外在目的性原理对自然的"终极目的"进行推导。恰恰相反，在第82节("在有机物的外在关系中的目的论体系")中，他以外在目的性原理为杠杆进行了这种推导。
他从无机界推到有机体，在有机体中，他从植物推到动物，最后推到人"人就是这个地球上的创造的最后目的"2J。有了这个最后目的，整个自然界就可以看作一个趋向于它的目的系统，这个系统为人类提供了"有用的东西"、"美和魅力"，因而我们可以把它"看成自然界为了我们而拥有的一种恩惠"3J。
当然，这个目的系统的真正的终极目的还不是自然的人，而是道德的人，对自然目的系统的推导则是过渡到道德目的论的必要的中介。自然目的论最终把人的视线引向了道德世界，但这与审美判断力启示出人自身的超验自由并不完全相同。因为在这里，人的本体在经验世界中的"副本"已不是享受自由创造的愉快情感的人，而是处于自然大系统中成为它的"一部分"和"最高点"的人，所以它所暗示出来的就不只人的自由，而是这种自由的自律，即道德律。
这样，目的论判断力就补充~了审美判断力的不足，使经验人类学不但从内心的心理经验方面，而且从外部的物理经验方面，都过渡到先验人类学，从而成为判断力联结认识和道德的一个不可缺少的环节。
(2)道德目的论
康德认为，自然目的论本身既不是一种严格的自然科学，也不是一严格的神学，但它的先天原理使理论自然科学成为了神学形而上学的入门。为了说明这一点，他首先把自然界的机械作用原理(理论自然科学的规定性原理)隶属于目的论原理(反思性原理)之下，并说明二者之间相辅相成、而目的论终归比机械论更高这样一种关系。
其次，他把目的论飞原理中的"外在目的性"隶属于"内在目的性"之下，说明只有内在目的性才是自然目的论的真正根据，它"不仅是一个目的，而且也是一个终极的"，这个终极目的只能是人类，"因为他是地球上唯一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自的理性造成一个目的系统的存在者"2J。
可是如果仅仅把人看作"自然界的一部分"，即一种动物，这个"终极的"自然目的仍然是缺少根据的，为大自然对于作为动物的人类并不特别优待，如果没有理性，人这种动物是要被大自然毫不留情地消灭掉的。所以康德认为只有到"自然的超感性原则"、即人的"理性运用的一个主观条件中，去寻找终极目的之根据。
他提出，在人里面这种理性原理有两种，一个是人的"幸福"的理念，人把它当作一个可望而不可即的终极目的，但这个目的并不能把自然界和人类社会的一切不幸都统一在一个目的系统中;
于是"只剩下式上的主观条件，即这种适应性的主观条件:一般来说能为自己建立目的并(在他规定目的时不依赖于自然)适合着他的一般自由目的的准则而把自然用作手段"，这就是"文化"，"所以只有文化才可以是我们有理由考虑到人类而归之于自然的最后目的"4J。康德由此从自然领域转入了人类文化的领域。
但并不是一切文化都可以看作最后目的。康德认为，在文化中，劳不过是"熟巧"，它虽然是"对促进一般目的的适应性的最重要的主观件，但却还不足以促进在规定和选择其目的时的意志"〔1〕，它无法把意志从欲望的专制和兽性的冲动中解放出来，反而要以人类不平等为自身发展的前提。
只有艺术和科学，虽然也有导致虚荣和奢侈的趋向，却对于人的更为低级的兽性部分起着抑制作用，使人的意向得到锻炼，使人变得更为文明，这就为我们感到自身隐藏着一种更高的目的而作了准备。这样，对自然最终目的的追寻就引导我们到达了"作为本体看的人"，"只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的"[2J。
一切自然物在演变中趋向于人的文化和文明，而人的文化又在一个漫长的历史过程中趋向于道德的或理性的人，这样就完成了由经验的自然界向超验的道德世界的过渡，完成了由现象的人向作为本体的人的过捷。
整个从自然目的论向道德目的论的过渡实际上是从自然界踏入了社会历史领域，在这里康德以高度浓缩的形式表达了一些很深刻的思想，如劳动分工导致文化的进步和人的异化，导致阶级分化、阶级矛盾、市民社会及国家的产生，其中可以看出卢梭的影响。
但就他把异化、恶、战争看作人类发展和道德进步的手段而言他高于卢梭，并对黑格尔产生了巨大的影响。可情的是，康德在人类现实社会历史领域的这次巡行只是急匆匆地一晃而过。在他看来，这种过搜仍然不过是一种观的"信念"，是人为了和自己的内在本性相符合而不能不假定的一条超验原理，而并非从必然向自由的现实能动的飞跃，即真正的人类社会实践。
康德一心一意研究"人类学"的问题，可是正当问题接近于有~大的学说的真正现实基础时，他又迅速地跳回到他那空洞抽象的形而上学思辨中去了。
于是康德又引入了一个从"自然神学"向"伦理学神学"的过捷。对于传统唯理论的自然神学(即对上帝存有的目的论论证)，康德像在《纯粹理性批判》中一样，再次在这里进行了批判的考察。他认为，自然神学以自然目的论为自己论证的依据，但实际上自然目的论不管推进到多么远，也永远不能为神学提供经验的证明。
因为自然目的论的根基只能是内在目的论，其"终极目的"除了主观上必要的反思性规定外没有任何其他规定;但自然神学仍不失为一种必要的"尝试"，它激发我们去追求个最高原因和目的，而在这种追求中人们就会发现，"真正说来一个基于?
完全不同的理性运用(实践的运用)之上的最高存在者的理念先天地在我们里面有其根基，这个理念驱动着我们把一个自然目的论有关自然中诸目的的原始根据的有缺陷的表象补充为一个神的概念。自然神学除了作为神学(伦理神学)的准备或"入门"之外，没有别的用处。
伦理神学的原则存在于人心中，但它既不是人的认识能力，也不是人的幸福，因为这些都不足以使人看到自身的价值，从而也不足以使人看到自然界的终极目的和价值。只有一种东西才能达到这一点，即善良意志"人唯一能够给予他自己的那种价值，并且是在他所做的事中，在他不是作为自然的成员、而是以自己的欲求能力的自由怎样及根据什么原则来行动中的那种价值，也就是善良意志，才是人的存有唯一能借以具有某种绝对价值、而世界的存有能据以拥有某种终极目的的欲求能力……人只有作为道德的存在者才可能是创造的一个终极目的"。
只是由予善良意志的原理即道德律，我们才必须把一个有理性的世界原因即上帝看作使整个自然界与人的道德世界统一在一个目的系统中的最高存在，是"道德的目的论就补充了自然的目的论的不足并首次建立了一种棉学"。
自然目的论(自然神学)从时间(历史)上来说虽然发生在道德目的论(伦理学神学)之前，但从逻辑上来说，后者却被视为前者的先天原理和前提。道德目的论并非由自然目的论的论证而来，相反，正由于道德目的论的先天原理，才"促使人们注意到自然目的井去研究隐藏在自然目的形式后面的不可捉摸的伟大艺术，以便给纯粹实践理性所取得的那些理念在自然目的上提供附带的证实"(1)。
一切自然目的论、自然神学的观念，都是由于背后有道德目的论在起作用的结果;不仅如此，而且当我们回顾作为自然目的论的基础和条件的审美判断力时，就会发现在道德目的论阶段上，目的论判断力反过来又成了审美判断力的基础，而对自然目的的研究同时又成为对自然美的感受了。
因为"很有可能，首先激起对自然界的美和目的的注意的也是这种道德的兴趣，......因为甚至研究自然目的也只有在与终极目的的关系中才能获得这样一种直接的兴趣，它如此大规模地在对自然界的惊叹中表现出来，而不考虑从中可以获取的任何好处"o
这就证实了我们前面说的:目的论判断力在其终点上与审美判断力融合，并借同一道过搜到超验的道德本体世界。道德目的论作为自然目的论的先天原理从自身推出了自由的形式条f牛:道德律，以及保证这道德律可行的先天条件:上帝，因此道德目的论通过自然目的和美的启发，使在鉴赏中已意识到自己的自由的感性的人，进一步意识到这自由的道德必然性，从而成为了联结自然人和道德人的最后中介。
这样，我们就可以把康德对"人是什么?"这一问题的第二个(补充的)回答表述为:人是(在自然目的中)意识到自己身上作为终极目的的道德律的存在。如果我们把"目的论判断力批判"与"审美判断力批判"作一个比较，便会发现一个区别。在审美中，人意识到自己由于主体的内在可能性而与自由相关，在目的论里，通过对终极目的的追寻，人进一步意识到自己作为世界的终极目的只能是服从道德律的人，因而在本体上与道德律相关。
康德认为，自由和道德律是互为前提的:只有出于自由的道德才是真正的道德，也只有服从道德律的自由才是真正的自由;道德律是我们之所以可能意识到自己的自由的先天条件，自由是道德律之所以可能存在于人自身之中的先天条件(3)。从人的普遍抽象理性来看，道德律比自由更高、更重要;
反之，从个人的具体行动来看，自由却是一个更现实、更直接的基础。一般说这两者是分不出一个绝对的高下来的然而康德历来也认为，一切形而上学最终都是为了解决人的尘世生的问题。作为现象的感性的人固然不能成为论证的可靠根据，但作为本体的超验的人也是抽象的、无从认识的，而只有介于两者之间并联系着它们的那个媒介，才真正是康德整个先验人类学研究的核心，这就是"自由"的理且~念。
审美判断力批判解决了自由与认识的必然性的统一问题，目的论判断力批判解决了自由与道德的必然性的统一问题，因而这两种自由与必然的统一都在人的尘世生活中找到了经验的表现，而人的自由也就成为一"事实"(Tatsacl队拉丁文为resfacti)，只有通过它，现象的人才显出背后有超验的人的本体，同时也为道德神学、上帝提供了唯一可能的"实践上的认其为真"。
"但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的念……这就是自由的理念"，它的实在性作为一种特殊的原因性"是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的。一一这是在纯粹理性的一切理念中唯一的一个，其对象是并且必须被算到scibilia(可认识的东西)之列的。"
抽象的道德律给人提出的终极目的"就是通过自由而得以可能的、这个世界中最高的善"〔2〕，正是为了调和"这个世界中"有限的人与无限的"最高的善"之间的矛盾，才有必要假设上帝和灵魂不朽而建立起宗教;因此这矛盾双方的中介"自由"便是宗教的基础:宗教信仰必须是自由的信仰，而不能是外部强加的信仰;
信仰本身是人的"自由"这一事实所建立、所证明的;信仰只是一种"悬设"，只有自由才是一个事实，是个推论的可信赖的根据;只有"自由的概念(作为一切无条件的实践法则的基本概念)可以把理性扩展到超出那样一种边界，在这个边界之内每个自然概念(理论的概念)必定会仍然是毫无希望地被限制着的"，因此只有用自由这个理念来建立和联系其他两个理念(灵魂不朽和上帝)，才能形成真正的宗教。
康德批判理性神学对上帝存有的三种证明(本体论的、宇窗论的和目的论的)，正是因为它们抛弃了人的自由这个事实，因而"永远也不可能超出学院范围之外而转入到日常生活中去，并对单纯的健全知性发生丝毫影响的"。但"目的论的证明"有一点是"值得尊重的"，就是它诉诸人的常识，并且所根据的实际上是道德的证据。
道德目的论则揭发出了这一隐藏的根据，指出即使没有自然目的性，理性还是能从自身的自由概念和以之为基础的道德观念中找到终极目的的先天条件，这条件就是个人的价值。"因为理性预设了唯有人才能给予自己的人格价值，作为人及其存有唯一能够是终极目的的条件。当缺乏这一人格价值(唯有它才能有一个确的概念)时，那些自然目的是不能满足终极目的的追问的"(2J。
在另外的地方，康德也明确指出过，人的个人价值就在于他的自由"只有通过他不考虑到享受而在完全的自由中、甚至不依赖于自然有可能带来让他领受的东西所做的事，他才能赋予他的存有作为一个人格的生存以某种绝对的价值。
由此可见，整个《判断力批判>，乃至于作为先验人类学的整个康德哲学的最后归结点实际上在于:整个世界的最高目的是人或人的价值，的价值首先是个人的价值(人格)，个人的价值就在于自由。
II.审美判断力在康德哲学中的地位
康德《判断力批判》中的"审美判断力"在康德哲学中的地位问题，历来是一个意见分歧的话题。对这个问题的澄清有利于我们从康德哲学思想的高度把握康德美学的精髓，而不是停留于他的那些浮面的个别美学命题和提法。本文试图从康德审美判断力与目的论的关系以及与批判哲学和形而上学的关系这两个层面来展开论述。
(一)与目的论的关系
至今为止，还有不少人把康德的《判断力批判》视为一部美学著作，且而忽视其中对目的论判断力的论述，这有康德自己表述上的原因，但也与人们无法透彻地理解康德本书的内在逻辑联系有关。就康德本人而言，他的确一开始就更看重"鉴赏力的批判"这种表达方式，例如他1787年刚刚着手撰写《判断力批判》时就给人写信说"目前，我径直转入撰写《鉴赏力批判~，我将用它结束我的批判工作，以便推进到独断论工作中去。川我现在正忙于鉴赏力的批判。
然而，人们往往没有注意到，康德在这里所说的"鉴赏力的批判"，恰好就属于"目的论"，如他在上述给莱因霍尔德的信中同一段话接下来就谈到哲学的"三个部分"，即"理论哲学、目的论、实践哲学"，其中目的论"被认为最缺乏先天规定的根据"，而他的任务就是发现它的先天原则。
人们只看到在《判断力批判》中"目的论判断力批判"是与"审美判断力批判"分开的第二大部分，就以为审美判断力批判不是谈目的论的。如曹俊峰先生认为:康德"本来只想搞审美能力的批判，与目的论没有多大关系O那么，后来为什么又加上了一个目的论的大尾巴呢?这是因为，审美判断力批判的结果，找到了审美的一个先天原理一一自然的合目的性，……必须深入细致地加以探讨，能保证这一哲学部门有一个可靠的基础"。
所以"目的论只是鉴赏判的先天原理‘自然的合目的性'的充分展开，是美的分析的衍生物"。〔3〕目的论是审美判断力的"大尾巴"和"衍生物"，这代表国内一种相当流行的观点。特别是一些美学家，说他们对目的论判断力部分"深恶痛绝"亦不为过。
这两部分的关系问题在前苏联哲学界也是一个麻烦的问题，如古留加在其《康德传》中主张，康德在开始撰写《判断力批判》时(即在给莱因霍尔德的那封信中)"暂且把第二个即中心的组成部分称为目的论一关于合目的性的学说。后来目的论让位给美学一一关于审美的学说。
但毕竟"‘主观的合目的性'是审美的原则，而不是目的论的原则，目的论(甚至是康德所理解的目的论)是以客观的合目的性和对象的完美为依据的"，于是"在写作《判断力批判》的过程中，康德越来越缩小了目的论的范围，使它失去了独立作用，它的那种作为体系的中间环节的诸职能转给了美学。"
阿斯穆斯则认为，康德在给莱困霍尔德的信中"注意的中心不是审美判断力，而是合目的性的判断力(目的论判断力)"，所以才把他的中间环节"叫作《目的论>";但"关于‘鉴赏力批判'和‘目的论'一致的思想是怎样和通过什么途径贯穿到康德的意识中去的，这很难说，因为缺乏足够的材料"}3)他甚至说"从迄今所说的任何东西中都决看不出在康德的目的论和美学即关于美、崇高和艺术的学说之间有什么关系。"
表述虽然与古留加不同，把审美判断和目的论割裂开来却是一致的。一个明显的事实是，康德从来没有把审美判断力排除在"目的论"之外。当康德把审美判断力称之为"自然的形式的合目的性"或"主观合目的性"时，这种"合日的性"当然是属于目的论所讨论的范围的，甚至是唯一具有先天原则的合目的性。
它和"自然的实在的合目的性"一样，都于"自然的合目的性"，而与"实践的合目的性"相区别(虽然它们都是按照与实践的合目的性的"类比"而被思考的)。所以康德说"在由经验所提供的一个对象上，合目的性可以表现为两种:或是出自单纯主观的原因，在先于一切概念而对该对象的领会中使对象的形式与为了将直观和概念结合为一般知识的那些认识能力协和一致;或是出自客观原因，按物的一个先行的、包含其形式之根据的概念，而使对象的形式与该物本身的可能性协和一致。"(门可见，审美判断力批判既然谈的就是"自然形式?
的合目的性"，就不能说它与目的论"没有多大关系"， 也谈不上什么"让位"、"缩小"或"贯穿"的问题。审美判断力批判就是康德目的论的一个部分，当然不是其全部，也不是主体部分，但却是为目的论概念的运用(而不是这概念本身)奠定先天原则之基础的部分。如康德说的"在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则"，而只有"当那条先验原则已经使知性对于把这目的概念(至少是按照其形式)应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念"〔2〕，这样才引申出了"目的论判断力批判"。
由此可见，整个《判断力批判》其实都是谈"目的论"的，但只有它的第二部分才是对"目的论判断力"的批判，第一部分则不是对目的论的判断力(即运用目的论概念作判断的能力)、而只是对目的论中"自然的形式合目的性"的先天根据(即审美判断力)进行批判。所以康德在给莱因霍尔德的信中同时谈到"鉴赏力批判"和"目的论"，这并没有任何不一致的地方，也不是什么"暂且称为目的论"以便后来"让位给美学"。
因为目的论本身就有两个部分，即对目的论的先天根据的考察和对目的论判断的运用条件、范围和效果的考察。而康德由此所证明的是，目的论只有在其"自然的形式合目的性"(或"无目的的合目的性")方面才有其先天原则，这就是通过对审美判断力的批判所揭示的主观普遍的情感(共通感)原则;相反，当我们把合目的性表象运用于一个客观目的概念上以作出个关于对象的"逻辑判断"(而非审美判断)时，这种判断力自身并不包含有任何先天原则，因而既不能给我们带来任何有关对象的客观知识，也不与我们的情感发生直接的关系;
但由于审美判断力批判事先已示范了一种对待自然物的"反思性的判断力"的态度，所以目的论判断力虽然不能像"规定性的判断力"那样规定经验的客观知识，却可以在审美判断力的启发下，通过与人的有意活动的类比来设想一个客观目的，以范导和指引
知性的自然科学研究不断趋向完备，乃至从低层次的完备上升到高层次的完备，直到趋向把一切偶然的经验规律统一于一个"终极目的"之下理性目标。
所以目的论判断力批判主要体现为一种自然领域中的方法论(其"方法论"部分几乎占了该部分篇幅的一半，即130多页中的65页),
审美判断力批判则主要体现为对人的审美心理的结构分析(其"方法论"只有一小节，两个页码)。用康德的话说就是，"判断力关于自然的一合目的性的概念"就其"属于自然概念"而言只是一个"调节性原则"，作为审美判断则"就愉快和不愉快的情感而言是构成性的原则o
因此真正说来，问题就不在于审美判断力和目的论的关系，而在于审美判断力与目的论判断力的关系。长期以来人们感到困惑的其实是这一点，并做了不少努力来打通这两者。如李泽厚先生在其《批判哲学的批判》中谈到审美判断力和目的论判断力时说"一般常说《判断力批判》这两个部分没有联系。其实，康德自己倒是企图把它们联系、衔接起来的。
这个衔接点在自然美最后作为‘道德的象征'，即把自然本身看作有目的地趋向于道德的人，自然界以道德的人为其最终目的。
"[2)这是我国康德学界首次提出"衔接点"的问题，与前苏联康德美学权威(古留加、阿斯穆斯)的观点相比是一个很大的推进。但可惜的是，这个"衔接点"并没有找准。看来李泽厚是把儒家的天道观附会到康德身上去了。
而在康德那里，自然美作为"道德的象征"与自然目的无疑是有关联的，但不是作为"衔接点"，而是作为自然目的最后所要达到的"终极目的"而向人启示出来的。至于自然日的系统本身是如何得出来的，却是另有前提。如康德说:
一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而对自然界所作的目的论评判使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则
就连自然界的美，即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然异在其整体中、在人是其中的一员的这个系统中的客观合目的性了。
我们可以看成自然界为了我们而拥有的一种恩惠的是，它除了有用的东西之外还如此丰盛地施予美和魅力，因此我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚起来:就像自然界本来就完全是在这种意图中来搭建井装饰起自己壮丽的舞台一样。
显然，大自然以人和人的道德为整个系统的终极目的，这并不是从自然美中直接推出来的，而是从有机体所提供的内在目的性原理中推出来的，不能倒果为因。所以关键在于有机体的内在目的性原理是如何与审美判断力相衔接的。按照康德的论述，这个衔接点不是自然美，而是艺术。
一般说来，康德对艺术Kunst，亦可译为"技术"、"技巧"、"技艺")的评价不高，通常把它等同于"技术"(Technik)而归于日常实用的工艺操作。如他说"一切技术上实践的规则(亦即艺术和一般熟练技巧的则，或者也有作为对人和人的意志施加影响的熟练技巧的明智的规则),就其原则是基于概念的而言，也必须只被算作对理论哲学的补充。
但这样一类实践规则并不称之为规律(例如像物理学规律一样，而只能叫作规范叫2)。技术规则是附属于"理论哲学"之下的，就像运用圆规和直尺的规则附属于几何学之下一样，它们只是经验性的，本身没有任何独立性，也没有什么"定规"。但康德在"审美判断力批判"中还是从一般艺术里区分出了四个层次:
1.凡是与自然现象不同的人为活动都可以叫做艺术活动，这种意义上它相当于一般"自由的任意"活动;2.与理论活动不同的实践活动，如熟练技巧;3.与一般手艺的熟练技巧不同的自由的艺术，它纯粹是为了好玩和显示能耐;4."美的艺术"，即仅仅以表现"美"这种"无目的的合目的性形式"为目的的艺术(1)。
康德比较推崇的是最后这种艺术，因为虽然一切艺术都必须要有一个客观的目的(艺术品，因而都不符合美的"无目的的合目的性"这一规定，但"美的艺术"却恰好以表现这种"无目的的合目的性"为自己的目的，所以它虽然是人工制品，却必须不留人工痕迹，而显得像是自然自身的作品。
这就是康德所理解的狭义的艺术，其特点是"尽管它是有意的，但却不显得是有意的;就是说，美的艺术必须看起来像是自然，虽然人们意识到它是艺术。"(2)这就得出了康德的一个著名的观点"自然是美的，如果它看上去同时像是艺术;而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。
正是在艺术美和自然美的这种互相依赖关系中，包含着从审美判断力向日的论判断力过渡的"衔接点"。因为，"艺术像是自然"这一原则使我们反过来也具有了"自然像是艺术"的眼光，我们形容艺术品"自然浑成"、"巧夺天工"，也就能够形容自然界"风景如画"、"鬼斧神工"。
由此我们在一些场合下可以把自然物看作一个有意图、有技巧的产品。首是在有机体的场合下，我们惊叹一只昆虫的精致的身体构造，认为其中暗示血某种合目的的巧妙的安排，这是单凭机械作用所无法解释的。我们二很容易把这种安排视为上帝的艺术杰作，它超出了人所能理解的复杂程度。
但这种看法还没有完全达到自然有机体的概念。在康德看来，有机物的自然目的并不能完全类比于某个有意图的主体的艺术品，因为艺术品虽然看起来是自然的，实际上还是艺术家从艺术品外部安排的，而并不真正是自然本身生成的，所以艺术品不论各部分怎样巧妙地相互和谐、关联照应，显得是一个"有机的整体"，但其实并不是相互生成，自行"组织和自行繁殖的，而是由外部拼合的，一旦受损，就要由外部力量来修补，而不能自行恢复。所以康德只把与艺术品的类比视为自然目的概念的第一个要求，并且在此基础上提出了"第二个要求:它的各部分是由于相互交替地作为自己形式的原因和结果，而结合为一个整体的统一体的1}。
所以"一个这样的产品作为有组织的和自组织的(alsorganisirtesundsichselbstorganisirendes)存在者，才能被称之为自然目的。"(2)但毕竟，艺术品为自然目的概念提供了"第一个要求"的模式;而由于它(作为"美的艺术")虽然实际上是一个外部理性目的活动的产物，但却必须被看作好像是自然本身的生成物，所以它不仅直接提供了第一个要求的模式，而且也间接启发了第二个要求的模式。
也就是说，它通过一种"外在合目的性(艺术制品)而启发了一种"内在合目的性(自然有机体)。有机体不再是由别人给它制定目的，也不再是"好像"以自己为目的，而是被看作客观上自己以自己为目的，即不仅将自己的各部分组织成为了整体的手段，而且尽可能地以一切外部条件(自然环境)为自己生存的手段。
当然，在康德看来这并不是实际上如此，而只是在我们看起来如此，仍然只是由艺术品的概念所启发出来的一种反思判断力的观点，而不是一种自然科的"知识"。所以尽管康德不同意把自然目的(有机体)和艺术品作简单的类比，他还是将自然目的称之为"自然的技术"或"自然的技艺"，这种技术不是为了给自然规定某种特殊的原因性，而只是为了补充机械规律在探寻自然界的各种特殊规律时的不足，而"按照与我们在理性的技术运用中的原因性的类比来描绘一种自然的原因性"3)。
因此，"由于这条原理只是一条反思性的判断力的准则，而不是规定性的判断力的准则，因而只是对我们主观上有效，而不是客观上对这类物本身的可能性有效，，[1)。一旦确定了这一点，我们就可以在此基础上推出:整个自然界也能被看作个以自身为目的的巨大的有机体，即它的每一部分都不是无用的、自费的，而是为了它自身的终极目的而准备好的。例如植物以无机物为手段，动物以植物为于段，人则以整个动物、植物和矿物的系统为自己的手段;
但人作为地球上的一种高等生物还不能成为自然界的终极目的，只有他们的"文化"才能成为终极目的。而文化中人的熟练技巧、科学、艺术和法制本身都还不配作为终极目的，它们最终都是为了形成有道德的人或人的道德素质，因此只有人的道德才真正有资格把整个自然(包括人类社会)统一为一个目的系统，舍此其他一切有限目的最终都是无目的受制于机械作用的。
然而，一个意识到这一点的人仍然会面对自然界社会生活中的种种不道德因而不合目的的事:灾难和痛苦，欺骗和强暴，不幸和不公;因而为了能把整个现实的世界仍然看作从属于以道德为制高点的一个更大的目的系统，我们就必须设想有一个来世和一个上帝进行最后的审判，使人世间的道德与幸福的对立终归有希望达到相配与和谐，即"至善"。
这就是康德的"对上帝存有的道德证明"，它导致"伦理学神学"的建立。但这种假设的根本基础仍然是主观中的反思性的判断
力，它由此而构成了理论理性(科学)和实践理性(道德)的桥梁。总之，康德的审美判断力和目的论判断力的关系就在于，它们是目的论的两个不同的层次，前者为目的论在人的情感能力中找到了它唯一可能的主观先天原则，后者则立足于这一原则的观点对自然界的客观事物~进行一种反思的评判，从而橙清了目的论判断力的条件、范围、性质和作用。
可见在这种关系中，审美判断力处于更深刻的层次，而目的论判断力则更广泛、更全面地展示了理论哲学和实践哲学通过目的论所形成的过渡关系，甚至反过来把审美判断力(自然美)也包括在它的论证范围内了。
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(二)与批判哲学及形而上学的关系
如上所述，审美判断力批判是整个目的论的先天原则的制定者，因此它的原则也就代表目的论的原则。现在问题是，它与康德的整个批判哲学及形而上学是什么关系?就其完成了的形态而言，康德的"批判哲学"就是由《纯粹理性批?判》、《实践理性批判》和《判断力批判》所构成的"三大批判 "体系，它的分别对应于人的认识能力、欲望能力和情感能力及其真、善、美的理念。
但众所周知，康德这种"三分法"的体系划分并不是一开始就拟定的。
最初的计划是两分法的，即对人的认识能力和实践能力的理性原则分别进行"批判"，然后在此基础上建立未来的两种形而上学，即"自然形而上学"和"道德形而上学"，而这两个"批判"则可以分别看作两个"形而上学"的"导论"。有时他也把两个批判都包括在"形而上学"这一称号中1)。
但至少，在写作《纯粹理性批判》时期他还没有看到第三批判的可能性前景。不过，即使在这里也已经埋藏着某些迹象，预示着在后来的某种很有希望的理论茵头了。这就是"目的论"概念在方法论上所起的根本性的作用。例如在《纯粹理性批判>"方法论"部分的"纯粹理性的建筑术"一章中康德说:
在理性的治下，我们的一般知识决不允许构成什么梦幻曲，而必须构成一个系统，惟有在系统中这些知识才能支持和促进理性的根本目的。但我所理解的系统就是杂多知识在一个理念之下的统性。这个理念就是有关一个整体的形式的理性概念，只要通过这个概念不论是杂多东西的范围还是各部分相互之间的位置都先天地得到了规定。
所以这个科学性的理性概念包含有目的和与这目的相一致的整体的形式。一切部分都与之相联系、并且在目的理念中它们也相互联系的那个目的的统一性，使得每个部分都能够在其他部分的知识那里被想起来，也使得没有任何偶然的增加、或是在完善性上
不具有自己先天规定界限的任何不确定量发生……正如一个动物的身体，它的生长并不增加任何肢体，而是不改变比例地使每个肢体都更强更得力地适合于它的目的。
正是根据这样一种总体上的设想，康德用他的目的论把自然形而上学与道德形而上学统一成了一个"惟一的哲学系统"。如杨祖陶先生出的，尽管康德的两种形而上学都自成系统，"但在这两种形而上学中，道德形而上学是关于人的整个职责、关于人类理性的主要目的和最后目的的科学，而理性的一切知识、使用、主要目的都必须作为手段从属于理性的最后目的，这就决定了自然形而上学应当从属于道德形而上学以构成一个单一的、完整的、纯粹理性的目的论的形而上学体系。
但对这种"目的论"本身，康德还未作认真的探讨。到了《判断力批判》中，问题变得明确起来了。可以明显地看出，{判断力批判》的"序言"以及"导言"的前三节所讨论的话题是直接接续《纯粹理性批判》中上引那段话的思想而来的。问题还是纯粹理性的理论哲学和实践哲学的结合，但结合的中介已经从一般地诉之于"目的论而深入到了"判断力"，结合的模式也已经从"理论哲学目的论一实践哲学"转换成了"知性一判断力一理性(相当于普通逻辑的概念、判断、推理)。
问题的提法现在是"那么，在我们的认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则"7而解决这一问题的必要性则在于:如果纯粹哲学的体系要实现为形而上~学，"那么这个批判就必须对这个大厦的基地预先作出这样深的探查，直到奠定不依赖于经验的那些原则之能力的最初基础，以便大厦的任何个部分都不会沉陷下去，否则将不可避免地导致全体的倒塌。"问题提得空前地严重:对判断力的批判涉及到整个纯粹哲学大厦的地基的最终稳固。
康德到这么晚才发现，原来他意想中经过了两个严格的"批判"而由两大形而上学所构成的"惟一的哲学系统"，竟然连地基都还没有打稳!但对判断力本身的先天原则的追溯所遇到的困难是，它不可能从它在认识中所运用的那些先天概念中推出自己的原则，因为那不是它自己~的原则，而只是知性的原则，它在其中只是起一个联结知性和感性的中外作用而己。所以它自己的原则青定是与知识无关的。
但也不能和欲求能力的理性原则相关，那是属于实践领域的。这样，判断力本身的先天原则就只是与愉快和不愉快的情感相关。而这种情感既不能归之于认识，也不能归之于实践，它显得如此"神秘难解"，因而"使得在批判中为这种能力划分出一个特殊部门成为必要"1J。
然而这个特殊部门"在一个纯粹哲学体系里并不能在理论哲学和实践哲学之间构成任何特殊的部分，而只能在必要时随机附加于双方中的任何一方"2J;或者说，它并不像其他两者那样拥有自己能够为之立法的"领地"(Gebiet)，而只有自己的"基地"(Boden)。
所以其他两者除了能够产生出对自己原则的一种"批判之外，还能够建立起一种形而上学的"学理";而判断力则"在学理的探究中……没有特殊的部分，因为就判断力而言，有用的是批判，而不是理论"。于是康德宣称在判断力批判上"我就以此结束我全部的批判工作。
我将马不停蹄地奔赴学理的探究"〔3〕，即进行两大形而上学体系的探究。总之，{判断力批判》不属于形而上学，只属于批判。"三大批判"并没有给两大形而上学增添什么，但却使两者的结合更牢固了。然而，判断力批判、尤其是审美判断力批判虽然没有自己可以客观立法的领地，"因而必须仅仅被列入判断主体及其认识能力的批判"，但它却"是一切哲学的、人门"(4J。
此话怎讲?难道审美判断力不只是理论哲学和实践哲学的"桥梁"，而且也是进入理论哲学和实践哲学的门径?的确如此。这就意味着，尽管康德写了前两个批判，但他所作出的这些反思还不足以追溯到形而上学的源头;第三批判才真正是深入到了"一切哲学"，包括前两大批判的背后，这就是人的具有普遍性的情感能力。
首先，情感能力的原则是一切理论哲学的"人门"。康德认为，虽然情感能力在认识活动中并没有自己的位置，就是说必须排除一切情感的考虑才能进行科学研究，但是，"发现两个或多个异质的经验性自然规律在一个将它们两者都包括起来的原则之下的一致性，这就是一种十分显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，这种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止。"
显然，没有对自然的偶然现象的惊异感，没有将偶然的东西纳入必然规律之下的愉快感(如牛顿的苹果和万有引力)，没有对自然物的种、属、类的等级关系和节约律、连续律等等规律的追求和热情，人类根本不会有兴趣去进行任何科学的探索。
而这种兴趣实质上就是对自然的偶然经验与我们理性的统一性要求相适合、即对自然的合目的性的一种情感性的关注，但它并没有具体的现实目的，因而是对一种"无目的的合目的性"的关注即审美的关注，通常被称之为"科学美"。所以，在人的认识活动中就已经包含着人的情感活动作为一个必不可少的前提了，而在属于认识的自然合目的性中就已经包含着属于审美的自然合目的性作为内在的根据了。
再者，知识的普遍可传达性也要以审美的普遍可传达性为前提。由于审美的普遍可传达性基于"共通感"这一先天原则，因此我们甚至"可以把这种共通感作为我们知识的普遍可传达性的必要条件来假定"〔2〕，因为我们在普遍传达知识时除了要求知识的概念内容是普遍的以外，还要求我们用来把握知识的各种认识能力(直观、想象力、知性和理性)之间的那种相互协调关系也能准确地普遍传达给别人，而这种协调关系("相称")的比例和程度是由情感来评定的。
可见审美判断力批判的确是理论哲学的"入门"。
三、审美与目的论问题175
其次，审美判断力批判也是实践哲学的人门。实践哲学的最高点在康德那里就是先天立法的自由及其独特的原因性，而这种原因性是应当有其效果的(虽然事实上不一定有效果0"按照自由的概念而来的效果就是终极目的，它(或者它在感性世界中的现象)是应当实存的，为此人们就预设了它在自然界中的可能性的条件(即作为感官存在物、也就是作为人的那个主体的可能性的条件)。
这个先天地、置实践于不顾地预~设这条件的东西，即判断力，通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念，这概念使得从纯粹理论的理性向纯粹实践的理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能;因为这样一来，只有在自然中并与自然规律相一致才能成为现实的个终极目的之可能性就被认识到了。"
所以审美判断力的这种联结作用"同时也促进了内心对道德情感的感受性"o[1J实践哲学的先天立法即道德律本身诚然是只从其"原因性"来考虑而不顾它在经验世界中的效果的，但作为一种实践的目的行为，道德律的"应当"毕竟是着眼于自己在现实的经验世界中所负的责任的，其终极目的肯定要考虑自己在现实中的完满实现(这也是它为什么必定要假定一个来世和一个上帝的据)。所以它并不是完全不考虑效果，而是从自己的原则出发考虑"应当"的效果(而非眼前的效果)。
因此道德实践正如一切其他实践一样也是一种目的行为，本身就具有目的论的维度作为其前提。而这个维度的先天原则是在审美判断力批判中启发出来的。尤其是，当审美判断力的自然合目的性原则被推广运用到自然目的系统身上，并从自然目的论进向道德目的论、从自然神学进向道德神学时，道德在整个自然目的系统中的至高无上的地位才真正被确立起来了:
现在，对于作为一个道德的存在者的人(同样，对于世上任何有理性的存在者)，我们就不再能问:他是为了什么而实存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界都从属于这个最高目的，至少，他可以坚持不违背这个目的而屈从于任何自然的影响。
……而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。可见审美判断力及其先天原则也是实践哲学的"入门"。
于是，审美判断力批判虽然没有自己的"领地"，但这反而在某种意义上成了它的优势，正因为如此它才能不受认识和道德的束缚，而具有了自己超越于一切领地之上的更高的自由度或"自律性"。
所以康德在这里重新考察了他在道德哲学上所提出的"自律'的观点，主张"就一般心灵能力而言，只要把它们作为高层能力、即包含自律的能力来看待，那么，对于认识能力(对于自然的理论认识能力)来说，知性就是包含先天构成性原则的能力;对于愉快和不愉快的情感来说，判断力就是这种能力，它不依赖于那些有可能和欲求能力的规定相关并因而有可能是直接实践性的概念和感觉;对于欲求能力来说则是理性……"
也就是说，知、情、意都被归结为"包含自律"的"高层能力"了。在康德那里，自律(Autono?mie)本来只是实践理性的自由意志的特点，与人在认识论 上"为自然立法"不同，人在道德实践上则是"为自己立法";现在它的含义扩大了，知性认识和情感判断也被看作是"自律"的了。从认识在康德那里由"我们的一切知识都必须依照对象"颠倒为"对象必须依照我们的知识"这"哥白尼式的革命"(3J来看，知性"自发地"为自然立法的确也可以说是"自律"。而判断力的自律则升到了比这两种自律更高的位置。
康德说:，‘所以判断力对于自然的可能性来说也有一个先天原则，但只是在自己的主观考虑中，判断力借此不是给自然颁定规律(作为Autonomie)，而是为了反思自然而给它自己颁定规律mie是一个希腊词，由Autonomie(自律)前面加上一个He(再)构成，中文可译为"再自律"，表明它是更高阶的自律。
在康德给《判断力批判》所写的"第一导言(当时未发表，正式刊行的《判断力批判》导言是对它的压缩)中对此有具体说明"这种立法严格说来我们将称之为再自律(Heau-tonomie)，因为判断力并不为自然、也不为自由、而只是为它自身提供法则，而且绝不是产生关于客体的概念的能力，而只是把出现的情况与从其~他方面已经给予它的情况作比较并指出作这种先天联结的可能性的主观条件的能力。
这就揭示了判断力批判作为"一切哲学的人门"在"般心灵能力"之结构上的根源。
(三)结论
由上面的讨论可以看出，审美判断力无论是与目的论判断力的关系还是与康德整个批判哲学和形而上学体系的关系，在康德那里都是着眼于人的各种心灵能力的关系及人的至高无上的地位来立论的。如果说在康德的认识论中，人的主动立法能力还只是在有关客观自然知识的建立中起到了一个自发的先天综合作用;在实践哲学中，人的道德自律也只是通过把人提升到→个超验自由的境界而显示了其值得敬重的威力;
那么，在康德的审美判断力中，人性和人道本身才首次成了各方面关注的核心。康德一方面把判断力批判看作包括理论哲学和实践哲学在内的"一切学的入门"，另一方面，在审美判断力批判最后的"方法论"中，他又反来把有关人性的知识和对于道德的情感看作了艺术和鉴赏的"入门"。
康德说:一切美的艺术的入门，就其着眼于美的艺术的最高程度的完性而言，似乎并不在于规范，而在于使内心能力通过人们称之为hu-maniora(人文学科)的预备知识而得到陶冶:大概因为人道国任(Humanitlit)一方面意味着普遍的同情感，另一方面意味着使自己内心的东西能够普遍传达的能力;
这些特点结合在一起就构成了与人性(Menschheit)相适合的社交性，通过这种社交性，人类就把自己和动物的局限性区别开来。
但由于鉴赏根本上说是一种对道德理念的感性化(借助于对这两者作反思的某种类比)的评判能力，又由于从它里面、也从必须建立在它之上的对出于道德理念的情感(它叫做道德情感)的更大的感受性中，引出了那种被鉴赏宣称为对一般人类都有效、而不只是对于任何一种私人情感有效的愉快:
所以很明显，对于建立鉴赏的真正入门就是发展道德理念和培养道德情感，因为只有当感性与道德情感达到一致时，真正的鉴赏才能具有某种确定不变的形式。
从这里，我们已经可以看出席勒关于"审美的人才是完整的人"这种"审美教青"思想的萌芽了。皿.康德历史哲学:"第四批判"和自由感二十多年前就读过由何兆武先生译成中文的罗素的《西方哲学史}，对何先生的译笔文采有如沐春风之感。后来又读了何先生所译康德《历史理性批判文集}，同样的感受再次涌上心头。
不过，我在1986年就提出的对"历史理性批判"或"第四批判"的说法的异议，〔3〕在读了此书后仍未改变。近来翻阅何先生出版于1994年的书《历史理性批判散论~(l),其中关于康德的三篇重头文章皆讨论到"第四批判"，深感这不仅是一本书的命名问题，而涉及到对康德哲学的整体性了解。
现将意见说出来，就教于何先生和学界同人。
众所周知，康德在完成其《纯粹理性批判》第一版的出版后，在1784-1797年的十几年间发表了不少有关社会政治和历史方面的文章旷~何兆武先生将这些论文翻译成流畅的中文，使汉语学界能够方便地了解康德的这些思想，是很大的贡献。但他把这些文章的集结命名为《历史理性批判文集》却似乎不是很有根据。在他看来，这些"有关历史与政治的理论著作?…..在通称的三大批判之外别有其丰富的思想内容，并对后世有着深远的影响，故尔曾有‘第四批判'或‘历史理性批判'之称"o
据说这种说法来自新康德主义者恩斯特?卡西尔E.Cassirer)和孔咱斯托(R.Composto)(3)。无论如何，把这些十几年间陆续写就的文章单独挑出来并与其他文献割裂开来，汇集成一个特别的"批判"，这总有些让感到惊奇。康德三大批判都有固定的格式(所谓"建筑术")，如"分析论"、"辩证论"、"方法论"之类，唯独"第四批判"只是一些散论，这也显得不可思议。
在我看来，康德的这些有关社会政治和历史方面的思想并非别立门户，而是从他的自然目的论思想中引申出来的，因此要理解康德的这些思想，首先必须了解康德在《判断力批判》中所提出的方法论原则，以及由此导致的他对人类自由的新观点，特别是对人的自由感和自由权的观点。
先看康德《判断力批判》的方法论原则，这就是所谓"反思性的判断力"原则。康德晚年为了调和其《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的鸿沟，而在《判断力批判》中提出了一种不同于"规定性的判断力"的"反思性的判断力"，即不是用已经准备好的知性概念(范畴)去规定经验性直观的特殊材料以形成客观知识，也不是用理性概念(理念)去规定人的意志以产生实在的道德行为，而是为已有经验的特殊杂多表象寻求其无概念的普遍性即"主观普遍性"。
所以，凡属于"反思判断力"的都不能看作严格意义上的"知识"，而只是"好像"是知识，但却不具有客观规律性，顶多具有主观上的先天必然性。当然，另一方面它也不具有严格的道德含义，而只能是道德的"象征"，是把人引向自由意识和道德意识的引线。
这就是反思性的判断力为什么能够充当认识和道德的桥梁或中介的原因。
我曾对康德的两种反思判断力即审美判断力和目的论判断力做过这样的描述"为了联结认识和道德，他设置了一个不是用来认识的认识活动(审美)和一个用于认识的非认识活动(目的论"o[1)所以，只要我们把康德的社会历史观纳入到"反思性的判断力"范畴，那么，认为康德在社会历史中通过"历史理性批判"而建立起了一种"历史的客观规律"、甚至"历史的知识体系"[2)的说法就不可能成立了。
再看康德在《判断力批判》中提出的新的自由观。我们知道，在康德的全部著作中，一个核心的思想是关于人的自由的探讨。一般说来，康的自由可以划分为"先验的自由"和"实践的自由"0{纯粹理性批判》的第三个二律背反中提出的"先验的自由"在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的"理念";{实践理性批判》则把"实践的自由"划知性，第54页:康德"宣称:……人类历史有其普遍的、必然的、不为天使而存、不为魔鬼而亡的规律，第98页:历史知识"也属于我们对外界的知识，所以就不但要服从
自然律，也要服从我们的先验立法。
……那就是‘普遍的历史观念'一一是它把历的素材组成为一个知识的体系"。至于康德的"反思性的判断力"，在何先生的几篇
文章中则完全被忽视了。分为"一般实践理性"的自由即"自由的任意(clerfreieWillkur)，和"纯粹实践理性"的自由即"自由意志"(clerfreieWille)，两者都具有自由本体的意义(不纯粹的或纯粹的)。
康德说"那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意，就叫做自由的任意……我们有一种能力，能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感'性欲求能力上的那些印象;但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑，是建立在理性之上的"，但正因为如此，"所以理性也给出了一些规律，它们是
一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什么是应该发生的，哪怕它们也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。"
可见自由的任意作为一种实践技术的考虑是不纯粹的实践自由，自由意志则是形式化的即纯粹化的实践自由。但在后来的《判断力批判》中，康德又提出了(在先验自由、实践自由外的)第三种具有先天原理的自由，即"自由感"，这种自由感在以前、包括在前两个批判中都被看作只是后天的经验心理学的概念，现在却由于反思判断力的发现而具有了自己先天的普遍原则。
康德把这种自由感分为审美鉴赏的"自由美"(cliefreieSchonheit)和通过自然目的论展示在社会历史中的"自由目的"(freieZwecke)(2J，后者以"荣誉欲、统治欲、占有欲"等形式通过"交互冲突"而形成了公民社会的法制状态(3J(这种状态主要体现为康德在别的文章中展开论述的"外部的、合法的自由"〔4〕，即"自由权"，如言论自由、立法自由、财产权等)。
上述两种自由感都被划归"反思的判断力"的范围，并非人的自由本体，但却都是人的自由本体的"象征"或"类比"。一般的康德研究者通常不注意康德的"自由!蕾"(1)。其实这种理解下的自由(特别是自由目的或自由意向)在康德的后期著作中可以说比比皆是，它与"技术上实践的规则"一起，被包含在康德所说的那种"自由的任意"之中，虽然没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像技术规则那样仅仅依赖于一个外在目的的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动(情感活动)。
但这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力(即感性判断力)中被发现出来，然后扩展到自然目的论上，最后才集中于社会历史和政治方面的。忽视《判断力批判》中这两大部分(审美和目的论)之间的内在的、方法论上的联系(即同为"反思的判断力")，是导致把康德的历史哲学和社会政治思想从三大批判中割裂开来的主要根源。
康德在审美的领域里对美和鉴赏判断(以及自由美或纯粹的鉴赏判断)的发现有赖于"反思性的判断力"的提出。反思的判断力不是去规定客观对象，而是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的自由协调活动;这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种"无目的的合目的性"，由此引起人们一种普遍可传达的愉快的情感("共通感")。
所以纯粹的鉴赏判断只能是"自由美"，即没有任何目的概念强加于其上而"自由地自身使人喜欢的"美〔2〕;相反的则是"依附的美"，即美要依附于某个目的概念。例如"美的艺术"就是这样。一般说来，凡艺术(或技术，在德文里都是Kunst一词)都有一个目的概念，因而都含有理性和自由因素。"我们出于正当的理由只应当把通过自由而生产、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产，称之为艺术。
所以康德所谓的"一般的艺术"相当于他归入"自由的任意"之中的"技术实践"、"熟练技巧"或"机械的艺术"(其实也应当包括西方所谓的"政治艺术")。但这种作为自由的任意的熟练技巧与审美鉴赏有一个交叉点，这就是特种的"美的艺术"，即一种"以愉快的情感作为直接的意图"的艺术，其目的只不过是"使愉快去伴随作为认识方式的那些表象"，以达到情感的普遍传达。[1)美的艺术是最高层次的自由的艺术，它高于一般术的地方就在于其中所包含的纯粹审美鉴赏(自由美)的先天原则。
康~德在晚年从一般"自由的任意(及"一般的艺术)中所发现出来的正是这种纯粹审美的原则，正是它使自由在康德那里获得了第三种哲学含义，即自由感的含义。
反过来看，自由感也只有在纯粹审美的反思判断的意义上才获得了自己先验的原则，而不再仅仅是一个心理学的概念。所以康德说"在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则"，即"共通感"(Gemeinsinn)的原则;
而自然目的论则自身并不包含有先天原则，它只有当审美判断力的先验原则"已经使知性对于把这目的概念(至少是按照其形式)应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念"o换言之，审美判断力通过美的艺术而把自己具有先验原则的自由感反思性地扩展到自然目的论上，使这种本身不具先天原则而只是一种类比和猜测的判断力也间接具有了先天根据，即根据我们人类情感上的普遍需要。
当然，自然目的论"并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系"它只是对自然的合目的性的→个"逻辑表象"，但它最终是受到自由感、包括对大自然的和谐的"惊奇感"和对整个自然系统的道德情感的暗中操控的，只有道德的人才会感到需要对自然的目的进行追溯。
所以康德说"对于美的惊叹以及被大自然如此多种多样的目的所引起的感动，这是进行反思的内心还在对世界的有理性的创造者有一个清晰的表象之前就有能力感到的，这些感动本身具有某种类似于宗教情感的东西。所以它们看起来首先是通过它们的某种类似于道德方式的评判方式而作用于道德情感(对于我们所不知道的原因的感恩和尊敬的情感)，因而也通过对道德理念的激发而作用于内心，如果它们引起了那种本身结合有比单纯理论的观察所能产生的更多得多的兴趣的惊叹的话。
叮叮当对自然系统的终极目的的追寻进入到人类文化和社会历史领域("自由目的"的领域)中来时，人的情感、情欲和情绪及其逐步被教化和"文雅化"到普遍可传达、以便为人类意识到自己的道德素质作准备的过程，就更是成了自然目的论中的一条主要线索。
在康德看来，道德目、的论是历史目的论的实质，历史目的论又是自然目的论的实质，而整个自然目的论对终极目的的追寻只不过是自然目的的实质一步步显露出来而指向人的最终道德素质的过程。所以康德是把人类文化的历史合目的性看作自然目的论中的一个更深的反思阶段的表象，而不是一个超越于经验世界之上的"历史理性"的产物。
因此康德不使用"历史理性"一词(这是黑格尔的用语，而到处采用"天意"(Vorseheung)这一说法。"天意"是人的理性的一个"理念"，但天意本身绝不是理性以认识的(正如"上帝存在"也是一个可以由实践理性悬设却不可认识的理念一样)。何先生认为在康德那里"天意乃是被他等同于理性和大自然的"，因此历史就是"一幕理性的自我发展过程"，这就把康德的思想黑格尔化了。(2J
、不过，康德在《判断力批判》中始终没有使用"自由感"这一直截了当~的说法。
只是在康德由自己最后出版的一部著作《实用人类H他二十多年每年都要讲授一遍)中，飞我们才发现康德直接使用了"自由感观点，主张"将康德的历史哲学理解为‘历史编篡之批判'，进而理解为‘历史非理性之批判，(不是‘历史理性之批判.!)"这是有道理的，李明辉为所译《康德历史哲学论文集》写的导论康德的‘历史'概念及其历史哲学"该书第XXXVII页。
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三、审美与目的论问题185
(Freiheitsgeftihl)一词，〔1〕他说"单纯持猎的民族……甚至通过这种自由感(与别的和他们有亲缘关系的种族相区分)而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在道德法则之下唤起一种被叫做热忱的激情，而且，单是外在自由的感性表象，通过与权利概念相类比，也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲。"
值得注意的是，康德在这里静及到人的情感时并不是直接针对审美而言的，而是针对着与"权利"(Recht)概念相类比的"自然的(天生的)意向"，即"作为情欲(Leidenschaft)的自由意向"〔3〕，它也属于前面所说的"自由的任意"。
但这种自然天生的自由任意一旦进入到人类社会和文化，即进入到人与人的关系，就引起了"癖好"(Sucht)，包括荣誉癖、统治癖和占有癖，以及这些癖好所导致的权利或公正的问题。显然，癖好之所以是癖好，就因为过分强调个人的(任意的)自由而倾向于侵犯他人自由的权利，如果不加限制，必然会发展为一种病态，而导致霍布斯所谓"一切人对一切人的争"。
但人类并没有因此而灭亡，反而如同有天意一般，不以某个个人意志为转移地，从这种相互对抗中生成了一种相互制衡的法制状态，即人类的文明状态。康德在《判断力批判》中从审美鉴赏过渡到自然目的论后，在第83节进入了对人类文化的探讨。这个探讨极为短促，但也极为重要。
康德在这里提到了人们为追求幸福而在相互结合和分工中形成的劳动技艺，由这种分工而导致的人与人的分裂和社会不公，由于"不受约束的情欲的激发"而爆发的战争，以及为了克服"交互冲突的自由所造成的损害"和调和人们的"荣誉欲、统治欲和占有欲"而建立的"法制状态"和"世界公民"系统，他认为这个系统"即使不是造成了、但毕竟是准备了各国的一个建立在道德之上的系统的合法性，因而准备了它的统一性1)。
至于美的艺术和科学，康德也一反卢梭完全否定的消极态度，而认为它们固然产生了奢侈和虚荣，但却实现了大自然的目的，即"为人性的发展扫清道路"。大自然利用人的贪图享受和爱慕虚荣的弱点，让他们尽量去追求自己的自由的任意和外部感宫的满足，同时却借此偷偷实现着自己的意图，即为我们在自己内心感到自己的道德价值而作准备。
而这正是自由作为一种在外部世界中的法制状态下的合法性的"权利"的意义。康德这一思想的真正展开并不是在《判断力批判》中，而是在他前一些年所陆续撰写的一些历史哲学论文中，但这些思想并未超出《判力批判》所划定的范围。
例如，关于什么是权利，他在《论通常的说法:这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文中提出"但是对外权利这一概念一般地是完全出自人们在彼此外在关系上的自由这一念的，""权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由之协调一致为条件而限制每个人的自由。"
在《永久和平论》中他说"如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅是大自然的机械作用，那么政治(作为利用这种作用来治理人的艺术)就完全是实践的智慧，而权利概念就是一种空洞的想法了。
由此我们可以看出三层意思。一是权利出自于自由或"以自由为基础的道德法则"，即人的自由意志的自律;二是它并不是自由意志本身，而是自由意志的"外在关系"，即人与人在政治中的相互协调和限制关系(如严复所谓"群己权界")，因而在外部经验世界中有其表现(现象)(3);三是尽管如此，它又不是一般的经验现象(即可由理论知识来认识、由政治~艺术或技术来操纵的"大自然的机械作用")，而是从理论(认识)通往实践(道德)的中介。
借助于权利概念，我们就可以从人类在现实生活中出于各自感性的癖好而相互冲突对抗的经验现象出发，通过"猜测"、"假设"或"类比"去对人类历史的整个未来作出"不断改善"的乐观的"预言";但这种做法不是为了获得历史知识和掌握历史规律，而是为了使人逐步觉悟和意识到自己的道德本性和自由本体。
显然，这种预言完全是→种自然目的论的反思判断力的结果，它不是指向外部现实生活和社会历史规律的，而只是借用自然界中仿佛冥冥中有某种"天意"这种现象，而使人反思到自身道德素质的→种人门和预备而已。因为所谓历史中有-一种从恶向善的"进化"目的的观点，以及历史将最终达到"永久和F及人自身禀赋的完满实现这种"预言"，只不过是具有道德素质的人眼中所希望并努力为之作准备的前景。
所以康德说"→部历史如何先天地可能呢?答案是:如果预言者自己造成并且安排了他事先宣告的事件。在历史中，你想看见什么，你就会看见什么，而你之所以想看见历史有一种"进化"，是因为你是有道德的人。一个有道德的哲学家则"应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程中发现有某种自然的目标，根据这种自然目标被创造出来的人虽则其行程并没有自己的计划，但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史o
所以他认为对人类历史的臆测(Mutmal3ung)"不能过多地要求人们同意，而是至多也就只能宣称它自己无非是想像力在理性的指导之下进行着一场可以允许的心灵休息与保健的活动罢了"o[3)这种说法与《判断力批判》中关于反思的判断力是诸认识能力的自由协调活动的表述完全一致。
可见，康德散见于许多文章和著作中的关于自由权(如言论自由、立法自由、财产权等)的观点，以及在这种权利的形成和发展中人类相互冲突的最终历史趋势的论述，并不是什么"第四批判"，而是第三批判即《判断力批判》中的一个分支，属于自然目的论的范畴。
正因为如此，所以康德对于历史哲学和权利哲学(法哲学)并不看重其所能够体现的外在的实际效益，而更重视其中通过人们的情感趋同性(共通感)及由此暗示出来的人类的道德自由的本性。例如对于当时发生的为了争取"天赋人权"的法国大革命，康德在它的经验性的社会历史效果上基本上是持否定态度的，他预言这场革命"可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，以至于一个善于思想的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候，就不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了"，但同时却对之作出
了这样充满激情的肯定的评价"就是这场革命，我要说，却在一切观察者的心目中都发现有一种在愿望上近乎是热诚的同情，何况那种同情表现的本身也就带有风险，因此它除了人类的道德禀赋而外就不可能再有什么别的原因了。"
"这桩事件并不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，……不是的，根本就不是任何这类东西。它仅只是指观察者的思想方式，这种思想方式在这次大变革的演出中公开地暴露出来，并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而又无私的同情反对演出者的另一方，以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危险。
然而这样(由于普遍性)，它就表明了人类全体的一种特性以及同时(由于无私性)他们至少在禀赋上的一种道德性;那使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已够充分而言，其本身已经就是一朝着改善前进了。"
权利这样一种"合法的、外部的自由"与道德的自立法的内部自由的关系就像理论理性中空间和时间的关系一样，既然"只有外感知的对象是在空间中，而内感知和外感知两者的所有对象都是在时间中"(就像《纯粹理性批判》的"先验感性论"中所论述的)，那么同样，"自由不论是在任意的外在运用中、还是在任意的内在运用中的考察，其规律作为理性一般地对自由的任意所定的纯粹实践规律，都必须同日才是其内在的规定根据"o
权利对道德的回归不是通过其外在的社会政治效果，而是通过人们在争取自己的权利时由那种粗野的、未经教化的自由激情逐渐趋向于普遍的道德情感所形成的"道德史"而表现出来的。(1]所以在康德看来，人类真正的进步就只能是在道德情感上的进步，
权利概念只是代表内在的道德而在外在的社会历史中为人们树立的一个追求目标而已。"
因此，这一点以及满怀热忱地参与善行，一一热忱情，尽管并不会都可取，因为任何热忱之作为这样一种热情都不是无疵可议的，一一就通过这场历史而为人类学上非常重要的这一论点提供了由:即，真正的热情总是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的，比如权利概念，而不可能被嫁接到自私心上面去。"
所以，人类对合法的自由感的不断追求就成了人的超验的道德本体在现象界的一个象征。可见，康德晚年在自由问题上对人的感性活动、包括人的情感和人在现实社会历史中的种种权利关系的这种容纳是有条件的，即只承认这些活动和关系是在现象世界中对人的本体自由的某种暗示和类比，而在客观上，若从思辨的即科学知识的立场看，康德认为人类历史的一切文明成就都是偶然的，完全有可能一夜之间倒退到史前的野蛮时代，并没有什不变的"历史规律"o
所以只有假定有一种"大自然的智慧"，我们才有可能对人类和自然的历史作一种有意义的描述。从这里我们的确可以说，康德的思想已经孕育着黑格尔关于历史就是自由意识的进展、关于人类社会在现实冲突中体现出"理性的狡计"、关于人的恶劣的情欲是社会历史向更高的善发展进化的动力等等思想。
但毕竟，我们不应当将康德"拔高"到黑格尔的层次(或按照李明辉的看法"贬低"到黑格尔的水平(4])。只有黑格尔，而不是康德，才真正建立起了一种"历史理性"。一旦明确了这一点，何兆武先生在《历史理性批判散论》中百思不得其的一个问题就迎刃而解了。
何先生问道:按照批判哲学的原则，"在我们论证历史的规律之前，是不是也应该首先批判我们对历史的认识能力呢?……批判哲学为什么恰好遗漏了对自己历史哲学立论根据的批判呢?"(1J"我以为他理论的最大问题是，他并没有对他所应该提出的一根本问题做出交代，他甚至没有明确提到这个问题。
…我们在认识历史之前，是不是也应该首先认识我们自身对历史的认识能力呢1""他并没有提出历史学是如何可能的问题，就径直着手去探讨历史的形而上学，好像根本没有考虑到历史认识的能力也是需要批判的，……是康德的理论前后有未能一贯之处呢，还是他对这个问题别有义解呢?"
其实，只要去掉何先生先入为主的假定前提，即断定康德所论及的是"历史理性批判"，是对历史的"必然规律"或历史知识的探讨，那么这个问题本来是不存在的。因为问题的答案很简单，就是:康德根本没有打算把历史目的论说成是一种历史知识，就像他没有打算把审美鉴赏说成是一种知识样。
康德对"历史知识"或"对历史的认识能力"早就进行了批判，这就是他的第三批判即"判断力批判"，而结论恰好是:历史作为"知识"根本不可能!康德在这里是前后一贯的。所以，与其说康德进行了一种"历理性批判"，不如说康德用理性对历史知识进行了一种批判，即指出历史只有作为一种类比和臆测才有可能，而作为历史知识和历史规律则不可能。
至于对康德这一历史哲学观点究竟该如何评价，它是否或在何种意义上高于或低于黑格尔的历史观，这个问题的确是一个很有意思的问题，但已超出本文的范围了。
