但康德又认为，教会信仰在历史上先行于宗教信仰而把人们改造成一个伦理共同体，因而作为引导人类走向宗教信仰的准备手段还是必要的。人性的弱点使人最初只相信某种启示，需要有一套偶然的经验的规使他们受到初步的规范，然后才能深入到对道德性的接受。
在这一过程中，圣经的作用是不可忽视的，它保证了教会信仰的历史一贯性和不断深化的解释的可能。而在康德看来，基督教的幸运就在于它的圣经恰好包含了一整套纯粹道德的宗教学说，所以，教会信仰必须以纯粹的宗教信仰即道德信仰为其圣经的最高诠释者。
道德宗教的禀赋其实早已潜藏于人的理性之中，历史上的启示只是它的不自觉的、粗糙的表现刊旦历史的信仰若没有理性的道德信仰，一开始就不可能得到如此遍的传播;因此一切流行较广的信仰、特别是基督教，实际上都已经在用道德信仰来解释教会信仰及其圣经了，只是最初不过用作扩大教会势力、传播教义、吸收信徒的一种手段，其实倒是应该成为理性宗教的最高目的和原则的。
这就是康德的圣经诠释学，即认为尽管处处用道德信仰来解释圣经也许在字面上有所牵强附会和穿凿，但从本质上看，"只要本文有可能接受这种诠释，这种诠释就必然会比一种逐字逐句的诠释更受欢迎"〔l〕，至于它是否符合圣经作者的原意，这一点是可以存而不论的，且无关紧要，至少我们有如此理解其可能性的权利。
在此，康德提出了一个理性宗教的二律背反，即正题:一个有罪的人，假如他做理性的思考，那么他必定会将历史中启示出来的救赎看作不是无条件的，即要以他自己的生活方式的改善为前提(一个恶棍决不配得救，否则他就不能对救赎抱有希望。所以，对善的生活方式的道德信仰必须先行于历史性的信仰;
反题:但既然他是有罪的，如果他首先不信上帝，不希望从上帝那里得到救赎，他又从哪里得到奉行善的生活方式的动力呢?所以历史性的信仰又必须先行于道德信仰。:康德认为，这两个看似冲突的命题其实并不冲突。前者是从实践的角度看问题，后者是从理论的角度看问题;前者合乎道德(应当)，后者合乎经验事实(历史)。
但由于在理性宗教中所涉及的根本上是个实践问题，所以康德在此偏袒正题，认为从改善生活方式开始应当是救赎的信仰之唯一最高条件，对救赎的信仰虽然是教会的历史起点，实质上只是道信仰的一种工具，而反题却误把对改善生活方式的道德信仰当作使人得救的工具了;不过康德又认为，正题与反题、善的生活方式与得救、道德信仰与历史信仰，在某种意义上也可以看作是一回事，这就是不要拘泥于现象界，而应从本体上看问题，这样我们就可以从偶然的历史现象底下看出道德理念的必然进程，从而脱去那层人类幼稚时代的、今天已变成多余的束缚的历史信仰的外衣。
根据这种理解，康德辩证地解决了基督教神学长期争论不体的理性与信仰的冲突问题。
在他这里，信仰与理性在实践本体的意义上就是一码事:信仰不再是盲目信仰、狂信和迷信，而是理性的信仰;理性也不再只是一般知识和理论理d性，而是比理论理性更高的实践理性。"所以二律背反只是表面上的，因为它是把只不过在不同关系之中被看待的同一个实践的理念通过某种误解看作了两种不同的原则"也就是由于把现象和本体混为一谈而导致的。
除了从哲理上阐明宗教信仰与教会历史的区别和内在本质联系外，康德还从现实教会的历史来说明这一关系。在这方面，康德极力贬低犹太教的宗教意义，认为它只不过是一种"神权政治体制";同时大大推崇新约中的希腊理性，认为普遍教会的历史应从基督教(而不是犹太教)算起，这充分体现了康德的启蒙理性立场。
但他也看到，尽管福音书中强调道德信仰和善的生活方式是唯一使人得救的，而充斥着奇迹和奥秘启示的历史性信仰只是早期的引导性工具，但基督教在其后来的发展中却让神秘狂热、迷信、独身、教派分裂、教阶制、政教合一、蛮族入侵、科学衰微、十字军、异端迫害等等泛滥成灾。
这一切都是由于，人类本性的不良倾向最初只是用作一种引线，后来却被当成了世界宗教的基础。康德庆幸说，直到今天，才来到了基督教会史上最好的时代，可以在理性的丰厚士壤上让真正宗教信仰的种子自由萌发了。因为这个时代普遍接受了两个基本原则:
1.不否认历史上的神迹、启示等等超自然、非理性的事物，但也不把它们强加于任何人，仅用来作为儿童宗教入门的教科书和维系教会的形式上的纽带;2.真正的宗教信仰不应建立在这些历史故事上，而只能建立在自身无条件地有价值的道德原理之上，圣经故事只应看作这些道德原理的形象化象征。
总之，康德在这篇文章中的主旨，就是力图从基督教会史中，将他从实践理性的角度所建立的道德宗教原理揭示出来、阐发出来，并摆正历史性的信仰和道德信仰的关系。他不是直接用历史为理论作例证，而是把历史当作理论的某种象征来加以诠释。
康德为什么一定要以历史上的教会来作道德诠释的文本，而不是像法国唯物论那样用道德抨击教会，或像费尔巴晗那样直接建立与传统宗教相对立的新宗教，对此人们一方面可以归之于康德面对传统教会势力的某种"妥协性";但另一方面也要看到，在康德的诠辞中实际上已开始萌发了后来由黑格尔发扬光大、而被马克思恩格斯所充分肯定了的"历史感"(1)。
换言之，康德在宗教问题上不自觉地使自己的理论与对历史进程的内在线索的分析相符合，这是对其批判哲学的抽象性、"纯粹"性的某种突破。此外，康德的道德学说本身"不可避免地要导致宗教"，甚至导致对现存一切教会体制的(尽管是有保留的)承认和接纳，这除了有德国市民的软弱性的原因之外，还有其深刻的思想文化根源和理论根源。
对此本文无法展开讨论和论证，这里只限于指出:西方文化通过"天人相分"而建立起来的个人意识或个体主义原则，一旦作为某一理论体系的基础和出发点，最终都必然要引向神来作为天(自然)和人的调解者，这一点特别典型和透彻地体现在康德的体系中。
本书TXT版本是由慧田哲学(http://cc2cc.net)会员编辑而成；
慧田哲学：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相；
点它-->http://cc2cc.net/invite.php?u=6&c=528863fc0b46d8a1立即入驻慧田哲学社区。
(四}良知和善功
第四篇文章、也是最后一篇文章是讨论教徒对教会的服务的，是从面三篇文章中引出人们对宗教活动应持的态度(类似于《纯粹理性批判》中从"要素论"最后引出"方法论)，其标题为:{论善的原则统治下的侍泰和伪侍奉，或论宗教与教权制》。其中"侍奉(Dienst)"一词意为服务、效劳;相应地，Verdienst就是功劳、功绩，所以这一章讨论的中心问题是善功问题，即:什么样的侍奉才是真正的善功?
康德认为，基督教本身有两个方面，即作为"自然宗教"的方面和作为"博学的宗教"方面。所谓"自然宗教"，康德在此是指每个人凭理性自然而然就能理解和接受的那些教义，属于"理性主义的"宗教，它本身是用不着对历史知识(包括启示、神迹)的博学的。"博学的宗教"则是凭历史知识来说服和劝导的，包括对耶稣生平事迹和言行、圣经记载及各种旁证的研究，这是向无知大众宣讲传教所不可缺少的。
康德认为，对这两方面的侍奉都是有助于真正的宗教信仰的，只不过前者是独立的、主导的，后者则是为前者服务的，是间接有功的，它没有独立的意义，只是为了普遍传播的目的采用的技术性手段，为了用一套带有历史性权威的规章使人们联合为一个可见的教会。
基督教比犹太教优越之处就在于它一开就是与理性紧密结合着的，在耶稣那里它就是作为一种非规章性的道德宗教来表述的，它的规章实质上包含着普遍理性的内在原则。忽视这些规章的间接性、工具性，把它们当作本身具有根本价值的，这就是对上帝
的"伪侍奉"，它只能形成教权制，其中没有仆人，只有官员，没有侍奉，只~有统治，它是建立在"宗教妄想"之上的。宗教妄想是由对上帝的拟人论导致的，以为凭讨好神灵的献祭、自虐和无用的牺牲即可使上帝变得更仁慈一些。
这种拟人化在宗教的初期是不可避免的，但它的作用只在于引向理性的道德信念;一旦我们上升到了道德的层次，我们便不应再停留在这种幼稚状态，不应把这些规章本身当作使上帝满意的最高条件，而应确立一条自明的基本原则"凡是人想让上帝满意而自以为除善的生活方式外还能做的任何事，都只不过是宗教妄想和对上帝的伪侍奉"(1)。
所以，康德否认一切外在的善功能够成为对上帝的侍奉，认为赋予这些善功以绝对的价值就是偶像崇拜，与野蛮人的低级宗教没有什么区别。这种善功是一个恶人(出于恐惧和利害)也能做到的伪侍奉，实际上是把上帝当成了(满足自己需要的)手段。真正的侍奉应是道德性的，是"心的侍奉"。
不过康德又主张，如果不是将教会的外在仪式和规章制度如默祷、去教堂、受洗礼、领圣餐等误解为对上帝的邀宠手段，而只是理解为用感性直观的类比来坚定自己的道德信念的手段，从而摆正两种侍奉(即对不可见的教会的侍奉和对可见教会的侍奉)的主从关系，那么这些规章和仪式就有其一定的(虽不是本源的)价值。
所以一切都取决于这两种奉方式的秩序，"真正的启蒙就存在于这种区分之中"〔2〕，颠倒一下两者的关系，就成了不自由的、奴性的伪侍奉。康德还进一步指出，甚至从向无知大众传播教义这个角度说，道德法则也是任何头脑简单的人都可以立即接受的，而且比起对规章和启示的历史性信仰来，它不需要学问，也不会引起纷争，而是直接导致一个道德立法者即上帝的概念;它是从每个人内心深处引出的法则，只有用它来诠释历史性的信仰，才使后者有了真正的约束力。
特别值得注意的是康德在最后一节"宗教事务中良知的引导"中讨论的问题。什么是"良知"?康德所下的定义是:良知是"自己对自己做出裁决的道德判断力"〔1〕，它与实践理性把一个具体行为置于法则(道德律)之下来裁决不同，而是把这个理性裁决本身也推上理性的法庭来裁决。
这样得出的良知的公设是"切勿冒不义的风险做任何事情"，或者说，只做那种确知其并非不义的事情(2)。这是更高层次的实践法则。康德举例说，中世纪的异端裁判官忠于自己的规章性的信仰，按照铁面无私的程序判决一名异端以死刑，并自以为是按照上帝的意旨在办事，那么要问:他对得起自己的良知吗?
康德认为，如果他不能完全确定无疑地知道这件事不会是不义的，他这样做就是丧失了良知。但他从哪里能得到自己这种确定无疑的信心呢?为了宗教信仰的问题而夺去一个人的生命，这种事只有上帝亲自来做才肯定不是不义的(如圣经中说上帝命令亚伯拉罕献祭自己的儿子);但谁能自诩得到了上帝的这一启示，并自诩对上帝启示的这种解释(启示总是由人来解释的)是绝对无误的呢?
推而广之，"对于一切历史性的信仰和现象性的信仰来说，情况都是如此:亦即总还是留下了在其中发现某种错误的可能性。因此，不顾这种信仰所要求或者所允许的事情也许会是不义的这种可能性，也就是冒着违反一种自身确定无疑的人类义务的危险而去接受这种信仰，这就是没有「良知叫3)。在电影《辛德勒的名单》中，主人公并不是对纳粹的本质有了清楚的认识才决定营救数千名犹太人的，而仅仅是由于没有在自己心中悍然否认这种大规模杀人也许是不义的可能性，因而他虽不能算是英雄，也不是先知先觉，但他没有背叛自己的良知，被人们称之为"义人"。
康德认为，在宗教事务中遵从良知的引导，不仅表现在自己不做违背良知的事，而且表现在不强迫他人做自己在良知上也没有绝对把握的事。在这种意义上，良知就是为信仰自由留下余地。因为人只有对自己心中的道德律才可能有绝对确定无疑的把握，而对历史性的东西，"实证的东西"[1J和教士们规定的东西，一个自由思想的人可以不受其局限。
许多人信仰这些东西是出于所谓"安全准则"，即在信仰对象上宁多勿少，认为这至少没有坏处(类似于我们通常说的"见庙烧香，见佛叩头")，这在康德看来就是以不诚实为基本原则，是违背良知的。真正良知上的安全准则应当是:只要启示和历史性的东西不违背道德法则，那么我虽不去担保其确实性，但也不贸然拒绝它们，而只是在这些之上寄托以对自己凭善的生活方式的道德信仰所配得的那种幸福的希望。
可见，康德在此所关心的核心问题仍然是不要用任何借口损害人的自由。在他看来，自由是每个人永远不可剥夺的权利，没有一个人(奴隶、农奴)、也没有一个民族对于自由是"不成熟"的，因为自由才是一切"熟"的前提，成熟总是在自由的尝试中，伴随着失败的危险才实现出来的。这一点不仅适用于教会，也适用于家庭关系、国家治理和民族的发展。
康德最后指出，所有这些误解的根源，都是由于在上帝的三位一(即神圣的圣父，仁慈的圣子，公正的圣灵)中片面地回避对第一位格的义务，而专注于追求第二位格的恩宠，不去做一个好的仆人，而是争当上帝的宠儿，致力于虔诚却不致力于德性。这就使人不论多么诚惶诚恐地向上帝祈祷，却仍然是一个不带榈的奴隶。
康德主张，只有将圣洁的德性和对恩宠的虔诚结合起来，并且这种结合不是从受宠到德性(这只会最终只求受宠而厌弃德性).而是从德性进到配得的恩宠，才是一条合乎正义(公正)之路。
毫无疑问，康德在这篇文章中对当时"实证的基督教"的抨击是够猛烈的，有时简直是极尽挖苦之能事。从今天的眼光来看，他分明揭示了欧洲近代基督教那种良好的自我感觉的虚伪性，几乎是对后来发生的两次世界大战的文化心理根源的某种预示。
但康德绝不是要彻底摧毁基督教，而是要深化它，使它成为人类道德生活的终极关怀的真正根据。在本世纪人与自然、人与人日益深刻的对立和分裂已惊心动魄地展示在世人眼前的情况下，现代人势必越来越重视康德两百年前为人类宗教需求所制定的那些理性原则，而不是因其年代久远而对它不屑一顾。
因为一个不再需要宗教依托的时代，客观上只有当现实社会活中人与自然、与他人重新恢复其本源的一致性而扬弃了异化和分裂
时，才能到来为纯粹实践理性的"要素论"和"方法论"两部分，外加一个"结论"。"要素论"里面又分为纯粹实践理性的"分析论"和"辩证论"。
这一套结构与《纯粹理性批判》的大体结构完全相同，但在划分的细节上却有很大的差别，甚至完全相反。这是由于两个批判的任务、对象和要达到的目标不同所决定的。
康德在"序言"中一开始就指出，本书的任务并不是批判"纯粹实理性"，而是立足于无人可以怀疑的"纯粹实践理性"去批判理性的"全部实践能力";即不是像《纯粹理性批判》那样考察人的各种知识"如何可能"的先天条件，而是从人的纯粹理性现实具有的实践能力出发并以之作标准，批判和评价一般的(不纯粹的)理性在实践活动中的种种表现，从中确认纯粹理性的先天普遍规律，这就是道德律。
道德律使人认识到人在实践中事实上是自由的，并反过来确定了人的自由是道德律的"存在理由"，这样一来，自由就由于存在着道德律这一事实而不再仅仅《纯粹理性批判》中所设想的那种可能的"先验自由"，而成为了具有客观实在性的"实践的自由"即"自由意志"了。自由概念就此成为了两大批判体系结合的关键("拱顶石")。
之所以有如此区别，是由于这里所谓的"实在性"与《纯粹理性批判》中的实在性具有不同的含义，不是知识的实在性，而是实践的实在性，它不给我们带来任何有关对象的知识，但却有可能基于自在之物而现实地对现象世界发生作用，因而是同一个理性在
不同的方面即实践方面(而非认识方面)的运用。
但这种实践的运用本身也有它的理论上的要求，即为了保证纯粹道德律的完全实现和至善的完成而必须假定(悬设)灵魂的不朽和上帝的存有，这些假定也由于自由概念的实在性而带上了实践意义上的实在性，即能够现实地对人的行动起作用。但这种作用是绝不能用自然规律或心理学来解释的，虽然也并不与之相冲突，因为它是一种超验的原因性。
在"导言"中，康德再次重申了理论理性和实践理性的区别:前者只处理认识能力，其客观实在性需依赖于直观经验，后者则处理意志(即欲求能力)，所谓意志就是自己实现对象的能力，所以纯粹实践理性本身就具有作用于对象的实在性，它无须批判就可以用作实践理性批判的基点，用来衡量人的一般实践活动在何种程度上是"纯粹的"或是受经验制约的。康德由此制定了本书的大纲，并说明实践理性批判与思辨理性批判到原理论，而是从原理到概念再到感性。
接下来的"分析论"，康德首先区分了两种不同的原理，即主观有效的"准则"和对其他意志也有效的客观"法则"，唯有后者才是基于纯粹理性之上的意志动机，前者则基于感性欲望，因而不具普遍必然性。为了确定什么是实践理性的"法则"，康德提出了四条层层递进的"定理"，其中前两条是否定性的(消极的)，即以一个现实欲求的对象作为意志的动机不可能成为实践的法则(由此批判了功利主义的伦理学)，以个人幸福和自爱为目的也不可能成为法则(由此批判了幸福主义伦理学)，它们都只是立足于质料的实践原则。
只有立足于形式的实践原则才能成为法则。后两条定理则从形式上对实践法则进行了肯定性的(积极的)规定，提出了"纯粹实践理性的基本法则""要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则"，并指出这一法则表达了"
志自律"或积极的自由。自由不仅在于摆脱感性束缚而独立(消极自由)，而且在于自己立法，这种立法的形式就是道德律。
如同《纯粹理性批判》中对纯粹知性概念(范畴)进行了先验的"演绎"(Deduktion)一样，在这里康德对纯粹实践理性的原理也进行了一演绎，但不是考察范畴如何必然成为一切可能经验的先天条件，而是考察道德律如何必然在最日常的实践行为中成为纯粹意志的规定根据(或"原因性")。这并不是说人们在现实的实践活动中总是会按道德律办事，而是说人们在违背道德律而屈从于感性欲望时不能推读于自然，而只能怪罪于自己，因为道德律随时都在人心中发布他只要愿意就可以做得到的命令，这是每个人只要作理性思考就会清楚意识到的。
因此人根据其自由意志(本来)一定会按道德律行事，这好像成了一种有关人性的感性超经验的"知识"，好像我们对不可规定的自由意志作了一种性质上的规定，但这只是从实践上来说的，它只关系到意志的决定而不考虑现实的后果，因而不干扰和影响自然的因果性，只是从另一个角度(超感性的理知世界的角度)把感性自然看作超验本体的可能的"副本"(例如把"杀身"、"舍生"看作"成仁"、"取义"的可能的副本)。
在讨论了"原理"之后，康德接着讨论"概念"或对象。在《纯粹理性批判》中，范畴(纯粹知性概念)是形成对象(对象知识)的必要的先天构件，但尚需直观经验性的材料来充实;但在《实践理性批判》中，纯粹实践理性的概念本身就是它的对象，而无关乎经验性的材料。
这就是立足于自由的原因性之上的善与恶的概念，它们体现为十二个"自由范畴"，这些范畴按照量、质、关系、模态顺序排列，并表现出从接受到感性制约到逐步摆脱感性而完全只由道德法则来规定的范畴的上升过程，但它们最终都是由纯粹实践理性的法则(道德律)作为评价标准的。
那么，如何把这些范畴运用于具体场合中呢?在《纯粹理性批判》中是通过"图型"(Schema)的中介，在《实践理性批判J?中没有图型，但却可以把感性自然的"合法则性形式"当作这些范畴的"模型"(Typus)，就是说，可以像对待自然法则那样去设想一下一个行为，看它一旦作为自然的普遍规律，是还能被意志所接受而不自相矛盾。
这就使抽象形式的道德律变得易于具体设想了。道德法则有了，模型也有了，但意志在现实行动中还需要一种主观的"动"(Triebfeder)才能现实地作用于感性世界。康德认为，意志的道德动机本来只能是道德律本身，道德律首先就要排除一切情感，所以意志的道德动机在情感方面只能是否定性的，它导致痛苦;但它同时也唤起对道德律的一种肯定性的"敬重的情感"，这"是一种通过智性的根据起用的情感，这种情感是我们能完全先天地认识并看出其必然性的唯一情感"。但敬重不能用作道德律的根据，它本身是由道德律引起的，它"只是用作动机，以便使德性法则自身成为准则"。
康德由此把出于实践理性的道德敬重与出于感性的道德狂热区别开来，同时把"合乎义务"的行为与"出于义务"的行为区别开来，并提出了"为义务而义务"的道德目标。"分析论"就此以这种特殊的道德情感(感性)结束。
在"分析论"的结束处康德作了一个"批判性说明"，他再次回顾和比较了纯粹(理论)理性批判与实践理性批判的结构的同异，认为两者相同之处表明它们都出于同一个"纯粹理性"，相异之处则在于一个要由经科学来证明，另一个则单凭自身就有实践的力量。但由此也就暗示了实践理性和思辨理性在严格区分自在之物和现象的前提下相互结合和统一的可能性，即以自由的理念为枢纽建立起一个超感性的理知世界，在那里可以为达到幸福和义务(德性)的统一(即"至善")留下"希望"。
这就过搜到"辩证论"。康德把"辩证论"分为两章"一般纯粹实践理性的辩证论"和"纯粹理性在规定至善概念时的辩证论"。前一章表明纯粹实践理性如同纯粹思辨理性的辩证论一样要为有条件者寻求无条件者总体，从而提出了"至善"概念，这概念的辩证性从古希腊以来就以"智慧学"(如"智者"派)的狂妄和"爱智慧"(哲学，如苏格拉底)的谦虚表现出冲突，但双方都不是将这种追求当作纯粹意志本身的规定根据，而只是当作对意志客体的追凉。
其实在康德看来，只有把纯粹意志的规定根据即道德律也包括进来的至善才是真正的至善，而这就引出了第二章的主题，即"至善"概念的自相矛盾性。
康德认为，至善包括幸福和德性两个不可分割的方面。德性当然是至上的善，但本身还不是完满的善即至善，只有配以与德性相当的幸福才可说是完满的善。但对它们的关系有两种截然相反的看法，即由幸福引出德性或是由德性引出幸福(如古代的伊壁鸪鲁主义和斯多亚主义)。
康德认为这两派都是错误的，都把一种综合的关系当作了分析性的(同一性的)关系。他指出人生在世这两方面是绝对没有什么(现象上的)必然关联的，但如果把现象和自在之物严格划分开来，则就自在之物而言多亚派的观点还有一定的道理，即并不排除德性和幸福在一个理知世有再能达到相互协调，因而一个摆脱了感性束缚的自由意志总是可以对、自己的道德行为所配享的幸福抱有希望的。
由此看来，实践理性甚至可以把思辨理性(其目的是增进人的幸福)作为自己下属的一个环节包含于自身中，因而对思辨理性占有优先地位。于是康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理性要求中，引出了灵魂不朽和上帝存有这两个"悬设"，即有根据的假设，其根据就在于自由意志。因为在自由意志的基础上，只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德上的完善和圣洁的目标，以及来世配享天福的希望;也只有假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正。
但康德反复申述，这些悬设并不是有关任何对象的知识，而只是"出于纯粹理性之需要的认其为真"，即纯粹实践理性的信仰。
第二部分"纯粹实践理性的方法论"讲的是如何循循善诱地使道德法则进入每个最普通人(哪怕是一个十岁儿童)的内心，颇令人想起苏拉底的"精神接生术"。
在此康德批判了当时流行的那种标榜功德和"动之以情"的道德教育方式，认为这一切都不如直接诉之于青年人的理性?和自由意志更能使道德法则成为人的内在品格，反而会对真正的道德教育造成障碍。康德所关注的则是启发人意识到自由意志的纯粹性和道德人格的尊严。
康德在"结论"中提出了他的脸炙人口的两大崇高原则"头上的星空"和"内心的道德法则"。但一般人只看到康德对它们的赞叹，而未注意到康德的警告，即如果沉陷于感官而遗忘了理性，这两大原则就会变质为占星术和狂热迷信。因此虽然自古以来这两大原则就进入了哲学家们的视野，但只有对理性(思辨理性和实践理性)的批判才使它们一劳永逸地成为了系统的科学。
我最初读到康德的《实践理性批判》是在1976年，记得是刚刚解禁的关文运译本，从湖南省图书馆借的。当时真有点如饥似渴，也有点圆圆吞枣，虽然做了详细的笔记，记忆里也留下了一些零星的概念和说法，但总体印象全无，脑子里一锅粥。但好歹，我毕竟把这本小书过了一遍，面的介绍在清理线索时就利用了我当年所做的那十几页笔记，可见当时所下的工夫还是不少的。不过二十多年来，我实际上很少回到这本小书的氛围里去，先是一头扎入了《判断力批判，后来又和杨祖陶老师一起研读《纯粹理性批判>，再后来就直接动手与杨老师合作进行三大批判的翻译了，而《实践理性批判》是三本书中最后译完的。
直到现在，当我从头至尾阅读我自己的译文时，我才重新开始较全面地了解这位"熟悉的陌生人"。早在几年前我就有写一本《实践理性批判》导读的计划，今天这一计划的基础当然比以前要好得多，但真正要实行起来，恐怕仍然会困难重重，康德实在是太难了!
《实践理性批判》在国内已有好几个译本。据我们所知，最早的似乎是张铭鼎先生从德文本所译、由商务印书馆1936年出版发行的版本，但国内知道该译本的人不多，译者力图忠实于原文，但于康德思路的细微处常不能达意，又用了太多的括号来处理康德的从句，有些译名也已经过时，不符合今天的习惯，因此现在的青年读来颇为费力。
其次是关文运先生的译本，1960年由商务印书馆出版，该译本用词极为贴切，文笔相当流畅，是我国近半个世纪来影响最大的译本，对传播康德的道德哲学立下了汗马功劳，但可惜是从英译本转译的，其中错漏之处不少，对于想要精研康德哲学的人来说显然已不敷需要了。不过该书的优点仍然还在，所以直到2002年还由广西师大出版社出了新版，印数竟达8000册。再就是牟宗三的评注本《康德的道德哲学>，1982年由台湾学生出版社出版，该译本译者的主观色彩较浓，译名不太规范，也是由英译本转译的，对大陆的影响不大。
最后是1999年由商务印书馆出版的韩水法译本，该译本用比较通行的现代汉语从德文本直接译出，并尽量遵守德文原文的句法，应当说是一个目前比较好的本子，但也有一些误译和表达上的瑕疵(我应译者请求，书面给译者提过一些修改意见)。当然，像康德这样的哲学巨人，同一本书有多个译本不足为奇，我们再添一个译本，绝不表示我的就是完美无瑕的本子，很可能在某一点上有所改进，而在别的地方又有所失误，而且就连改进的地方也可以见仁见智，不存在最终的"定译"。
但有心的读者手头有不止一个译本，就可以互相参照揣摩，补直畴漏，也许这样更能贴近康德的原意。所以我们仍然推出这个浸透着我们的研究心得和理解的译本，以求教于方家。本书翻译所依据的主要是《哲学丛书》第38卷(PhilosophischeBib?
应当说明的是，该译本是我和我的老师杨祖陶先生从头至尾通力合作的产物。我们合作的具体情况，在我们所译的另外两个"批判"即《纯粹理性批判》和《判断力批判》的中译本序中都已有交代，这里就不赘述了。实际上，我们两代学人的合作已有十余年，从合作翻译《康德三大批判精粹》算起也有7年了。杨先生倾其平生所学有以教我，令我终生难忘。目前已全部完稿的三大批判的翻译，就是我们以学术和真理为基础的忘年交的最珍贵的纪念。
三审美与目的论问题
I.论康德的《判断力批判~[1)
(一)~判断力批葬。的缘起在康德的三大批判中，1790年出版的《判断力批判》是最后完成的。按照康德本来的计划，他的哲学体系应当是两个主体部分，即关于人类认识能力的《纯粹理性批判?(1781年)和关于人类实践能力的《实践理性批判?(1788年)，以及由这两个批判所建立起来的"自然形而上学"和"道德形而上学"，顶多再加上结合这两方面而在理性范围内建立起来的"宗教学"({单纯理性范围内的宗教?，1793年)。
所以他在《纯粹理性批判》的"方法论"部分曾把"我们理性的一切兴趣(思辨的以及实践的"归结为三个问题:"1.我能够知道什么?2.我应当做什么?3.我可以希望什么?"[2)它们分别属于"理论的"(认识论)、"实践的"(道德学)和"实践的同时又是理论的"(宗教学)三个方面。在由此展开的阐释中，可以看出康德对于《实践理性批判》和宗教学所包含的大致内容已经胸有成竹了。
然而，康德在后来(90年代)提到他的全部哲学思考的三个问题时，却在后面增加了一个问题，即"第四个、也是最后一个问题:人是么?"[3)并认为"从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系"[4)杨祖陶先生指出"根据康德把人是什么这个问题看作是一切其他问题归宗的根本问题，把人类学看作回答这一根本问题的学科，我们可以说，他在这里实际上(不管他自觉与否)已经超出了他1781年提出三个问题时所设计的纯粹理性体系，即道德一自然形而上学体系，而构想出了一种新的哲学体系，即接近于我们天称之为哲学人类学的那样一种体系。"
(门这一变化是如何来的呢早在1787年底，当他刚刚完成的《实践理性批判》尚未出版之际，他对自己哲学的整个体系结构已有一个大的调整。他在这年的12月写给莱因霍尔德的信中写道:
我现在正忙于鉴赏力的批判。在这里，将揭示一种新的先天原局则，它与过去所揭示的不同。因为心灵具有三种能力:认识能力，快乐与不快的感觉，欲望能力。我在纯粹(理论)理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。现在，我试图发现第二种能力的先天原则，虽然过去我曾认为，这种原则是不能发现的。对上述考察的各种能力的解析，使我在人的心灵中发现了这个体系。
赞赏这个体系，尽可能地论证这个体系，为我的余生提供了充足的素材。这个体系把我引上了这样一条道路，它使我认识到哲学有三个部分，每个部分都有它自己的先天原则。人们可以一一地列举它们，可以确切地规定以这种方式可的知识的范围一一理论哲学、目的论、实践哲学这时，康德思考的重心己从对"理性"的两重划分(理论的和实践的)转移到了对人的三种能力的划分上来了，如他所说的"如果我有时不能正确地确定某个对象的研究方法，那么，只要我能够回顾一下认识和与此相关的心灵能力各要素的全貌，就能找到我所期待的答案。
而这时所增加的一种心灵能力，就是关于愉快和不愉快的情感的能力。在此之前，康德在《纯粹理性批判》中曾认为"我们判断的要素只要与愉快或不愉快相关、因而作为实践的判断要素，就不属于先验哲学的范围;
在《实践理性批判》中也曾明确提出，通常心理学中对愉快情感的规定有可能导致"愉快的情感将会是对欲求能力进行规定的基础……但这样一来，实践哲学的最高原则就必然会不得不丧失于经验性中了"，而这是必须坚决拒斥的(1J。至此为止，人的情感能力，即"感觉愉快和不愉快的能力"，在康德看来还一直是一个经验的心理学问题，而不是先验哲学问题。可见，正是后来对情感能力的先天原则的"发现"，导致了康德《判断力批判》的诞生。
《判断力批判》就是要从"判断力"中为人的情感能力寻求一种先天的原则，以便使人的知、情、意都能具有先验哲学的基础，从
而完成对整个人性做哲学研究的具有先验性质的"人类学"O
(二)反思判断力的提出
‘在康德哲学这样一种"建筑式"的体系中，任何带本质意义的新发现都将引起整个体系的剧烈震动，而导致全面的反省、调整和再考察。当然，在康德看来这种调整绝不是动摇了他的基本思想的大厦，而是加固了它，使本来不相干的两部分结合成了一个坚实的整体。
《判断力批判》的序言和导论，就是对他整个哲学体系的这样一种调整，康德在此提出"在我们认识能力的秩序中，在知性和理性之间构成一个中介环节的判断力，是否也有自己的先天原则……"并认为，~判断力批判》研究这种"先天原则"的性质及其对愉快或不愉快的情感的关系，在此意义上它虽然不属于"学理的探究"，但毕竟出于"先验的意图"。
在《纯粹理性批判》中，康德也讨论过所谓"判断力的学说"，在那里，他要处理的问题是如何用已有的纯粹知性概念去统摄感性直观以形成知识。他用"时间图型"把范畴和直观结合起来，所涉及的是认识论意义上的人类诸认识能力(知性范畴与先验想象力，以及通过想象力与直观能力)之间的联结，它达到对经验事物的先验把握，是诸认识能力协同一致产生知识的前提。
在《判断力批判》中则提出了另一种"判断力的学说"，这种判断力虽然也是"把特殊思考为包含在普遍之下的能力"(门，因而也同样是处理诸认识能力之间的协调关系，但与认识论中的判断力不同，它不是立足于已有的普遍范畴之下来规定特殊事物，而是为已有的特殊事物寻找普遍性原理。
所以前一种判断力指向外部世界，是为了获得客观性知识;后一种判断力则指向内心世界，为的是通过对象表象在主观中引起的诸认识能力的自由协调活动而产生愉快的感情。前者是把诸认识能力的协调当作认识的手段，后者则把这种协调本身当作日的;因此前者受概念和范畴的必然限制，要求对"客观对象"进行规定，称为"规定性的判断力气后者仅以认识能力的自由而合目的性的运用为转移，称为"反思性的判断力"。
所以，反思性的判断力是一种主观形式的原理。但在此基础上，康德又提出了另外一种客观质料上的反思判断力原理。人类认识的"综合"本性(知性)要求把一切经验对象都统摄于一个完整的统之中，但由于自然界经验事实的偶然性和无限丰富性，它们无法被概念和范畴完全统摄无遗，只得求助于一种"调节性"的认识能力一一理性主观形式上的反思性判断力恰好可以被理性作为统一人类知识的工具，而调节性地运用于客观质料之上。
这种运用不是为了产生愉快的情感，而是要把特殊统一于被当作客观原理的目的性原理之下，用来指导自然科学的研究。这种目的性原理认为自然界的一切"偶然的"经验事实毛都是为了趋向某个目的，并由此而被安排在一个由低级到高级的系统之中，相互间具有"种"和"类"的等级关系。
不过，这种观点在康德看来并非对自然界客观性质的认识，而只是出自认识能力统一性要求的一个必然定，仍然只是一种主观上的"反思性的判断力"。
反思性判断力的提出给了康德在思辨理性和实践理性之间建立一个桥梁的可能性。这个判断力自身并不形成一个"特殊的部分"，而是介于理论和实践之间，"在必要时随机附加于双方中的任何一方"2)。因为它是诸认识能力的自由而合乎目的的运用，所以它一方面出自于人的认识能力，与人的认识相关，另一方面又指向着人的自由和道德，与人的实践相关。
《纯粹理性批判》只说明了自然概念和自由概念可以无矛盾地共存于同一个主体之中，"这两个领地虽然并不在它们的立法中，却毕竟在感性世界里它们的效果中不停地牵制着，不能构成为-体"(1)。
但是"自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实"〔2〕，因为，倘若根本不存在这种影响的感性痕迹，那么受自然法则制约的人永远也无从意识到自己的自由及道德法则，对超验本体世界的设想就是毫无根据的。因此应该有这样一种从自然人向自由人过搜的桥梁，它根据自然人切身感受到的某种特殊的情感，"促进了内心对道德情感的感受性"〔3〕，从而向人启示出超验道德世界的规律。
这个桥梁即"反思性的判断力"。反思性的判断力在康德所谓"先验"的意义上揭示出其"人类学"的一个新的研究课题，这就是居于认识能力和欲求能力之间、使二者得到统一的情感能力。自此以后，知、情、意的三分法便成了康德关于人的学说的基本模式。
在《判断力批判》中，主观形式上的反思性判断力和客观质料上的反思性判断力是分别在"审美判断力批判"和"目的论判断力批判"中阐述的。康德最初用来达成认识向实践过搜的是"审美判断力"，他称为"鉴赏力的批判"，而后这个批判把他引向了对于"目的论"的先天根据的探讨。
因此《判断力批判》中除了讨论鉴赏力的部分外，还有讨论目的论的部分，它大部分被放在了"附录"的标题之下，虽然就篇幅和内容来说它绝不只是一种附属物。康德这样做的原因和必要性从局部的观点看是很难说清楚的，只有从作为"先验人类学"的康德整个哲学体系的结构关系出发，才能真正理解《判断力批判》这"两大块"之间的内在联系。
康德用"反思性的判断力"来建立前两个批判的桥梁，既不是一瞰而就的，也不是同时从两个方面(认识和实践)来进行的。相反，他是从人的认识能力开始，以它为基地向道德领域进发。这样，在他的《判断力批判》中就有了两个阶段:第一个阶段是审美判断力，它协调着人的想象力和知性，"即使这些评判自身单独不能对于事物的认识有丝毫的贡献，它们毕竟只是隶属于认识能力的，并证明这种认识能力按照某条先天原则而与愉快或不愉快的情感有一种直接的关系";
第二个阶段是目的论判断力，即自然界"诸物的某种不再能由关于感性的东西的普通知性概念所理解和解释的合规律性"，它协调着人的知性和理性，虽然"能够和必须应用于对世间存在物的认识，同时开启着对实践理性有利的前景:但它并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系"[1)。
总之，为了联结认识和道德，他设置了一个不是用来认识的认识活动(审美和一个用于认识的非认识活动(目的论，前者运用了认识能力却只与情感有关，并通过愉快感而使人意识到自身超验的自由;后者属于理论认识(自然科学)范围却无理论认识意义，它通过最终目的的追寻而为人们对道德律的服从准备了基础。
这样，人便能在自由和道德律两方面都过渡到实践理性。正如在《实践理性批判》中，自由和道德律作为两个不可分割的环节而具有内在的联系一样，在这里，审美判断力和目的论判断力同样也有不可分割的内在联系。首先，审美判断力是目的论判断力的基础。"
在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则，……与此不同，必须有客观的自然目的，即必须有只是作为自然目的才可能的那些事物，这一点却并不能指出任何先天理由"，它只能在审美判断力的超验原理"已经使知性把这目的概念(至少是按照其形式)应用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念"[2)。
也就是说，只有当审美判断力把经验对象看作使主观认识能力在形式上具有合目的性的和谐以后，人们才能把经验对象本身也当作客观质料上是合乎目的的来看待。但这并非真正对客观对象的认识，而只是一种拟人活动，是主观合目的性的客观化"类比(Analogie),是把人自身在审美和艺术活动中所发现的无目的的合目的性(形式)调节性地运用、推广到自然事物(质料)上去，因而把自然界看作某种超人类的艺术品。
其次，反过来说，目的论判断力又在另一方面补充了审美判断力，使之最后过渡到道德领域成为可能。因为，审美判断力固然使人在情感活动中发现自身的自由，或在崇高中感到"自我扩张"，但整个活动终究都只是局限于人的主观心理之内O然而人们在自然科学中却明明见到"人是自然的一部分"，所以如果人通过自己自由的愉快感所感受到的人的道德性仍然不能得到客观的确立和支持，其中所隐藏的道德性基础仍然不能被完全揭示，这样，判断力要从整个现象界(包括心理经验和物理经验)过渡到超验本体界也就不可能了。
所以，正是目的论判断力，把(审美判断力中)实践和理论两种主观能力的心理学上的统一提高、上升到现象界和本体界的统一，而补充了审美判断力。人们也许会感到奇怪:康德那么强调反思性判断力与人的情感的关系，为什么在谈到目的论判断力时却反复提出目的论判断与人的愉快或不愉快的情感无关?
其实，康德并不是认为目的论判断力与情感绝对无关，只是认为两者的关系不是直接的。他说，目的论判断的先天原则"并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系，这种关系正是在判断力的原则中那神秘难解之处"(1]。他通过两种解释揭示了这个"神秘难解之处"。
第一个解释是在导论第M部分"愉快的情感和自然合目的性概念的联结"中。他认为，自然的经验规律按照目的论原理而形成的等级或种类关系"是一种十分明显的愉快的根据，常常甚至是一种惊奇的根据，种惊奇乃至当我们对它的对象已经充分熟悉了时也不会停止"，虽然我们今天己不再对此产生愉快感，"但这种愉快肯定在那个时候曾经有过，而只是由于最通常的经验没有它就将是不可能的，它就逐渐与单纯的知识混合起来而不再引起特别的注意了"(1J。
目的论对经验事物的分类，即把数个较低级的经验规律纳入较高级的规律中(例如把地球上的物体运动规律和天体运动规律全都纳入万有引力)，在最初也曾引起过快乐的情感，只是后来由于"习惯"而变得淡漠了。
第二个解释是"一旦凭借有机物向我们提供出来的自然目的而刘自然界所作的目的论判使我们有理由提出自然的一个巨大目的系统的理念，则就连自然界的美、即自然界与我们对它的现象进行领会和评判的诸认识能力的自由游戏的协调一致，也能够以这种方式被看作自然界在其整体中、在人是其中一员的这个系统中的客观合目的性了"[2〕，因而自然目的论在这种情况下往往就被康德看作有机体和自然整体的自然美之可能性的条件。
也正由于这一点，"我们才能够热爱大自然，而且能因为它的无限广大而以敬重来看待它，并在这种观赏中自己也感到自己高尚
起来"(町，因而在自然目的论的最后归宿上，它引起对自然的好意或恩惠的敬重之情(道德感情)，而与审美判断(自然美)相融合。
可见，这两种解释，一种是从目的论判断的最初起点上(作为经验识的条件)，另一种是从其最后的终点上，与情感联系起来，并因而与美判断联系起来(这两种联系通常叫做"科学美"，前者如任一自然规律初次发现都引起美感，后者如一个系统的自然观可激发对大自然崇高美的赞叹)。
目的论判断与审美判断最后融合，激发了内心的道德情感，就为审美判断向道德过渡提供了自然经验上不可缺少的补充。不过，这里仍然还只是两种判断力在现象的、经验心理学上的联系，并未涉及到两者的先天原则。
这种先天原则将在后面进一步说明。总之，由《判断力批判》的总体结构我们可以看出，为了调和在前两个批判中所暴露出来的自然人和自由人的矛盾，他在人的审美活动中为超验自由找到感性(情感)的迹象，又从人的有机身体的合目的性推出一个最终的道德目的由此，卢梭所未能解决的人的二重性矛盾(这矛盾还可以追溯到笛卡儿身心二元论)在他看来就可以得到调和了(但并不靠"非物质实体"的无根据的假定，而只是主观反思的原理)。
这样，康德人类学就可以形成一个统一的先验体系了。
(三)审美判断力批判
《判断力批判》分为"审美判断力批判"和"日的论判断力批判"两部分，每一部分又分为两个更小的部分，而后还可以再加细分，如此类推。康德这种不断析分的方法明显地受了莱布尼茨"连续律"的影响，他试图用这种方式把事物分解到这种程度，以至于从一方过渡到另方不需要很大的跳跃。
这种形而上学的析分最终并不能使对象成为续的，就像古代埃利亚的芝诺最终未能使飞箭运动起来一样。然而论如何，康德在这种分析中所达到的思想的细致、周密，却是很少有人能够相比的。在每次析分出来的两部分中，总是第一部分相对地倾向于认识，第二部分相对地倾向于道德，由此在每一个层次上都部分地实现过撞，最后组合成一个从认识向道德过糠的总体系。
这是《判断力判》的一般结构法。
(1)美的分析
‘康德"美的分析"包含对鉴赏的四个契机的划分。康德说，对于这四~个契机，"我是根据判断的逻辑功能的指引来寻找的(因为在鉴赏判断中总还是含有对知性的某种关系)"(1)。也就是说，这四个契机分别归属于逻辑范畴表的质、量、关系、模态四类范畴。
但康德的范畴表上原来是量先于质，这里却改成量在质之后。对于这种变动康德只是说"关于美的感性判断首先考虑的是质"，而未做任何说明。不过，如果注意到审美判断力不是由一般来规定特殊的"规定性的判断力"，而是由特殊求一的"反思性的判断力"，这一点就不难理解了。
在《纯粹理性批判》中，他曾认为只有先理解了量才能把握质，甚至干脆把质称为"内包的量"，因此把量放在质之前。但即使在那里他也承认，内包的量只不过是质的可以先天把握的普遍性的方面，质(知觉)本身还有不能先天预测、而只能委之于经验的成分(1J。在《判断力批判》中这一点却颠倒过来了。
这里首先要弄清感觉本身的经验性质，然后才为这种特殊去寻找普遍原则。所以把质提到量之先正说明了审美一开始就根本上不同于认识。如康说的"没有对于美的科学，而只有对于美的评判"o(2J在鉴赏的第一个契机中，康德考虑的是美感的性质问题。他通过把美感与快适和善所带来的愉悦相比较，认为"唯有对美的鉴赏的愉悦才是一种无利害的和自由的愉悦，，3J。在第二个契机中，他考虑的是美感的普遍性(量)的特点。
这是一种并不基于概念之上的普遍性，在这里，个人的主观愉悦带有普遍传达的要求，因而它既不同于口昧的完全个人性，又不同于善和认识的依靠概念的普遍性，而是一种"主观普遍性"。
但为了体现这种主观普遍性，审美判断采取了"好像"是一个"客观判断的形式，如说"这朵花是美的"，昕起来就像和"这朵花是红的"属于同一类判断一样。康德在第三契机中指出，其实我们在审美判断中所着眼的只是一个对象(如"花")对于主体的"无目的而合目的性的形式"，只是让诸认识能力"好像"趋向于一个目的那样处于协调的游戏活动中，而并不在乎对象的存在，因而不把对象当作目的而用概念来把握。
严格符合这一契机的美康德称之为"自由美"，如我们完全无目的地对花、鸟、贝壳和装饰花纹等等的欣赏。掺杂了某种目的的则是"依存美"，如对人体、建筑、用具等等的美的欣赏。康德的第四契机则揭示了这种主观合目的性形式之所以可能的先天必然性条件，这就是"共通感"，是它使得人与人之间的情感要求一种普遍的传达。
康德论证道，我们在认识活动中就已经必须使自己的诸认识能力有一定程度的协调性，既然我们的知识能够互相传达，这种协调性及其所引起的愉快当然也能够普遍传达;但这种协调性在认识中是服务于对客体的认识的，而不是概念认识所追求的;但在审美中由于摆脱了认识的目的，于是这种共通感也就成为了自由的美感之所以能够普遍传达的先天条件。
鉴赏判断的这四个契机中，第一个契机(无利害的愉快感)和第二个契机(非概念的普遍性)主要是从审美的"自由的愉快情感"的消极方面，即摆脱限制的方面来规定鉴赏力;第三个契机(主观形式的合目的性)和第二个契机(共通感)则是从自由情感的积极方面，即形式主义的普遍性方面来规定鉴赏力的。
这四个契机都基于一个共同的基础，即通过审美愉快而发现自己是自由的，并由此而指向人类本性中某种共同的、普遍性的东西。不过，康德此处提到的"自由"，既不等于思辨理性中的"先验自由"，也不等于实践理性中的"实践的自由"，而是表现于人的情感之中的"经验性的"自由，即仅仅是一种自由感(1]。
可见，为了"过攘"，他不得不偏离了自己的先验论，而向经验论的幸福主义让步。但即令如此，康德的过渡仍然是不彻底的，他只是在认识和道德之间发现了两个中间环节，即是说，在审美活动中，一方面是通过愉快的情感而导致对真正的自由的"启示"和"类比"，另一方面是通过审美判断的"似真性"("好像)而导致对人性的普遍根基的实际承认。
在这里给人以启发的是，康德立足于人类学的高度，紧紧地抓住了审美过程中人类"共同情感"这个带有本质意义的事实。审美判断采取类似于逻辑判断的那种"客观性"形式，并不是真正的客观性，而只是为了普遍传达主观情感，即达到"主观普遍性"的效果，以实现其社会本性。
这就是人一定要不由自主地把美看成"客观事物的属性"的心理根源，它不过是人对自己情感的社会普遍性的确信(确证)和对一般人类情感的认同的形式而已。
康德对美的四个契机所作的结论是"鉴赏是与想象力的自由合规律性相关的对一个对象的评判能力"1]。在这里，想象力因其自由性而不能理解为"再生的"，只能理解为"创造性的和自发的"，即那种在《纯粹理性批判》中已提出的先验的想象力。
不过在那里，这种想象力为知性服务，其结果是产生普遍的客观知识，它的自由性只能在认识内容之外被超验地设想;而在这里，知性能力本身却为想象力服务，从而失去了概念的可规定性，只剩下一种"合规律性形式"而不"具有规律"，因而自由便以自由感的方式直接体现在想象力本身的活动中。这种活动就是诸认识能力(想象力和知性)的自由协调活动，它正是反思性的判断力所要从对象上"反思"的(即从对象上反思到主体自身)。
所以在这里，面临的问题已不是必然性的知识如何以自我意识的自发性为先天条件(如《纯粹理性批判》中所讨论的)，而是自由的白发性活动怎么能具有必然普遍性的。这将在"纯粹审美判断的演绎"中进行论证。但在这之前，康德先把眼光转向了"崇高的分析"。
(2)崇高的分析
康德指出，美和崇高的根本区别在于"美似乎被看作某个不确定的知性概念的表现，崇高却被看作某个不确定的理性概念的表现"(2]。这种区别体现为，美无论如何属于主观，却仍然要想象客观对象(自然)自身具有适合于人的要求的合目的性形式，似乎它本身具有"美的属性";
崇高则不可能也不需要有这种想象，相反，其前提是对象的"无形式"，因而对人的判断力和想象力施加"暴力"，形成极端的不和谐、不合目的性，即不能纳入任何可为知性把握的形式中，由此给人的鉴赏活动一个暂时的阻滞，一种被拒斥的不快，但恰恰因此就剌激起人向一种更高的J性理念中去寻找依托。这理性理念并不存在于狂野荒蛮的自然界对象中，但这自然界激发着人的审美判断力转向主观，"因为真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念:
这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现，却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性而被激发起来、并召唤到内心中来的"[门，这种情感是一种"消极的愉快感"，如惊叹或崇敬等。
因此，美是想象力和知性的和谐，崇高是想象力和知性不能和谐，因而跳过知性而和理性和谐。因此美具有某种"客观性"的假象，崇高则连这假象也没有，明白地显示为主观想象力的合目的性运用，其"无形式"所导致的抽象性和主观性使它比起美的概念来远不是那么重要和丰富，只能成为自然美的"补充"[2J0但这并不意味着康德认为在一般的意义上美也比崇高更重要。
相反，他在"关于审美的反思判断力的说明的总注释"中把主要的注意力放在崇高上，仔细探讨了崇高与道德的密切关系。他说"实际上，对自然界的崇高的情感没有一种内心的与道德情感类似的情绪与之相结合，是不太能够设想的;
虽然对自然的美的直接的愉快同样也以思维方式的某种自由性，即愉悦对单纯感官享受的独立性为前提，并对此加以培养:但由此所表现出来的毕竟更多的是在游戏中的自由，而不是在合法的事务之下的自由，后者是人类德性的真正性状，是理性必须对感性施加强制力的地方;
只是在对崇高的审美判断中这种强制力被表象为通过作为理性之工具的想象力本身来施行的。崇高使审美判断"把自己提升到与理性相适合"〔4〕，即通过对象形式的极端不合目的性而达到主观理性的更高一层的合目的性，从而激起一种崇敬的情感，"所以对自然中的崇高的情感就是对于我们自己的使命的敬重，这种敬重我们通过某种偷换而向一个自然客体表示出来(用~对于客体的敬重替换了对于我们主体中人性理念的敬重)，这就仿佛把我们认识能力的理性使命对于感性的最大能力的优越性向我们直观呈现出来了"。
可见，崇高→开始就与理性和道德相关。这一点，在康对崇高的划分上也可看出。康德仍然按照逻辑范畴表把崇高分为量、质、
关系、模态四个方面，但与美的分析不同，因崇高的对象是"无形式"，所以既不能从对象的质开始，也不能从一般把握对象形式的量、即作为知范畴的量开始，而只能从把握对象的"无形式"的"无限"的量、即作为理念的量开始。不能简单地把崇高中量一质的顺序看作美的质一量顺序颠倒。
崇高的分析比美的分析高了一个层次，它启示的不光是(在游戏中的)自由，而且是这种自由的道德性。
因此，从美向崇高的过渡就是从认识向道德的过渡在审美判断力这个阶段上的表现。在这里，过渡的中介就是"创造性的和自发的"想象力，即具有自由的合目的性的直观活动，它由于与理性协调而带有无限性，因而使自身大大地扩张，使人感到了自己的尊严。在这里，可以明显地看出卢梭的道德情感学说对他的影响。康德认为，崇高感"在人的本性中、亦即在人们能够凭借健全知性同时向每个人建议且能够向他自己要求的东西中有其根基，也就是说，在趋向于对(实践的)理念的情感即道德情感的素质中有其根基"(2J。
但卢梭并不把道德情感看作静止的、先验的、与文明的发展相脱离的，而是基于人的欲望和需要、体现于文化史中的;康德对卢梭作出某些让步，则只是为了又把道德情感与人的文化对立起来，并把前者纳入"先天原则"里去。康德把这种基于人的本性中的先天原则的必然性称之为"对于判断力批判的主要契机"，它不仅是崇高的分析的归结点，而且是整个判断力批判的归结点，因为它把一种经验性的现象(道德情感)从经验心理学提升到了有关人的普遍必然本性的"先验哲学"(即先验的人类学)o
尽管如此，在"美的分析"中却仍然保持着一种客观的"对象形式"的假象，其中的主观先天可能性条件并未立即透彻地揭示出来。这就留下一个有待完成的工作:对"纯粹审美判断"即鉴赏力进行一个"演绎"，便把关于"美的对象"的探讨追溯到关于"人"的学问的探讨。
(3)纯粹审美判断的演绎
在演绎之前，康德归纳出鉴赏判断的两个特点，实际上是"美的分析"的一个总结1)鉴赏看起来好像是客观判断，实际上是主观先验的;2)鉴赏看起来好像是主观个人的判断，实际上又有权对一切主体要求着承认，如同那是一个客观判断一样。康德认为，从这两个特点里寻找一客观原理是不可能的，只有在主观中才能找到鉴赏这个"先天综合判断的可能性条件，这种可能性条件"建立在一种情感上，这种情感让对象按照表象(一个对象通过它而被给予)对于在诸认识能力的自由活动中使这些能力得到促进这方面的合目的性来评判"(1)。
但是，倘若这情感没有一个先验普遍有效的原理，那么它只是个人的愉快感而已。因此康德认为，实际上人们在一个鉴赏判断里所表现的"不是愉快，而正是被知觉为与内心中对一个对象的单纯评判结合着的这愉快的普遍有效性，，2)。找到这个普遍有效性的先天必然条件，"演绎"也就算完成了。
这个演绎分两步进行。他首先在人的审美心理上寻找一般鉴赏判断的普遍有效性的先天条件，然后在人类审美的经验事实即艺术和艺术史中，寻找鉴赏判断及审美愉快普遍传达的先天条件。前者追溯到人的社会性的"共通感"，后者追溯到个人的天才。
A.共通感康德认为，人的知性已经设定了在一切人心中都有一种共同的"观的东西"作为它之所以可能的先天条件:既然审美的反思性判断力与认识的规定性判断力一样，都是认识诸能力的协调运用，那么这种主观先~天的东西也就是审美愉快的普遍必然性和有效性的条件;反过来，这种认识诸能力在鉴赏里所要求的比例，对于普通认识中的健全知性也是需要的。
这种先天条件表现在人身上就是共通感反思中(先天地)考虑到每个别人在思维中的表象方式，以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性，……我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断，并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来，而置身于每个别人的地位"(1)。
正是这种"共通感"，作为先天条件，使个大的审美判断具有一种社会的普遍性，即人通过"将心比心"的心理活动发现"人同此心，心同此理"，同~时又用普遍的(别人的)情感衡量自己的情感，把自己从个人偏见中解脱出来，这样就使人类的情感紧密靠拢在一起。但共通感不仅表现在反思的审美判断的普遍性中，而且也表现在认识和道德的普遍必然性和普遍有效性中。康德进一步揭示出在这三种不同的共通感之下所隐藏着的先天原则，即一般人类知性思维的三个准则1)自己思想;
2)站在每个别人的地位上思想;3)任何时候都与自己一致地思想2)。它们分别对应于知性、判断力和理性，作为人类知性(广义的)的思维方式(De此u吨'sart)，它们可以先验地用来说明共通感的诸原则，即认识、审美和道德的原则。
但只有第二种，即审美的共通感，才真正是作为共通感的共通感，因为它立足于"站在每个别人的地位上思想"这一准则上"比起健全知性来，鉴赏有更多的权利可以被称之为共通感;而审美判断力比智性的判断力更能冠以共同感觉之名，如果我们真的愿意把感觉一词运用于对内心单纯反思的某种结果的话;因为在那里我们把感觉理解为愉快的情感。
我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力，它使我们对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。
"正如在《纯粹理性批判》中，"纯粹知性概念的演绎"达到了知性的最高点、即"先验自我意识"一样，在《判断力批判》中，"纯粹审美判断的演绎"也在此达到了它的最高点，即表达为第二准则的人的共通感。
至于这种审美的共通感如何与道德的共通感联系，则必须用鉴赏这种本身无利害关系的活动在实际过程中所必然涉及到的利益或兴趣来说明"如果人们可以假定，他的情感的单纯普遍可传达性本身对我们已经必须带有某种兴趣(但人们没有理由把这兴趣从一个单纯反思性的判断力的性状中推论出来)，那么人们就会有可能明白，在鉴赏判断中的情感由于什么才会被仿佛作为一种义务一样向每个人要求着。
这种兴趣在经验方面，就是可以通过艺术和文雅而促进人类的"社交性"，它满足了人的感宫需要(娱乐)和社交天性，但仅仅"有可能充当从快适到善的一个是很模糊的过渡";只有一个与纯粹先验的(而非经验的)鉴赏判断相关的兴趣("智性的兴趣")才能真正实现"从感官享受向道德情感的一个过搜"〔2〕O因此在康德那里，包含"智性的兴趣"的自然美大大高于仅包含"经验的兴趣"的艺术美。
只有对自然美的兴趣，才"任何时候都是一个善良灵魂的特征"，并且"表明了一种有利于道德情感的内心情调"3)。不过实际上，"智性的兴趣"终究也并不能真正实现向超验的道德世界的过渡。康德含糊其辞地说"这种兴趣按照亲缘关系说是道德性的"，并满足于指出"在纯粹鉴赏判断和道德判断之间有一种类似性"〔4〕，这种说明之无力，正如不能从鲸和鱼类、蝙蝠和鸟类的"类似性"证明其亲缘关系一样。
值得注意的倒是康德在这里提到的审美与道德的区别"即前者不依赖于任何一种兴趣而使人感到愉悦、同时先天地把这种愉悦表现为适合于一般人性的，后者出自概念做着这同一件事，……只过前者是一种自由的兴趣，后者是一种建立在客观法则之上的兴趣。"(可见，在自由和道德律这两个实践理性的基本环节中，审美只是指示了前者。
后者则要通过自然产品(把它看作好像是艺术晶)的最终目的「之寻求，即通过目的论，才能"在我们自身中寻求，确切地说，在构成我们存有的最终目的的东西中、亦即在道德使命中寻求"1)。康德在这里预先提示我们，审美判断力批判是通过艺术品的概念而向目的论判断力过渡的，而这种过渡是由于审美判断力本身的不足而成为必要的。
为此，必须先弄清艺术的概念。
B.艺术和天才
一般说来，康德对于艺术(工艺、技术)是瞧不起的，因为它含有客观实在的"目的"，违背了美的"无目的的合目的性"原理。但他把"美的艺术"从中区别出来了。在这种以审美本身为目的的艺术中，自然美和艺术美之间绝对的界限消失了，这时，"自然是美的，如果它看上去同时像是艺术;
而艺术只有当我们意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。"(2)正是在这种自然美和艺术美的统一中，在像似艺术的自然和表现为自然的艺术品概念中，提供了向自然目的论过渡的中介。
但康德在这里的任务是:为人的情感普遍传达的经验现实性找到主观先天可能的条件。人的情感要能普遍传达，除了每个人主观内心必须有一种普遍的共通感，以便能体验他人传来的情感之外，还要有一种现的、经验的传达手段，这就是艺术。艺术促进着心灵的陶冶，以达到社会性的传达作用。
没有艺术，即使有"共通感"，人们也不能在经验的交往(社交)中把自己的情感现实地传达给别人。但即使是人的情感的这种客观传达，也还是有它之所以可能的主观上的条件的，这就是"天才"。
艺术的客观普遍地传达情感的能力是由艺术的"法规"所决定的，按照这法规，人们才可以从同一个艺术品上感受到一致的情感。而艺术法规是由天才制定的。天才的定义是"一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性。"(3)这种独创性是大自然在人类或人种的世代延续过程中偶然产生出来的，因此对于个人来说这是先天赋予的，对人类来说却是纯粹经验的事实。构成天才的心灵能力和鉴赏力一样，无非也是想象力和知性，但在这里，知性不光是一种能力，而且具有一个为目的的概念(艺术品的主题);
想象力也不只是一种能力，而且表现为"审美理念"(asthetischeIdeen)，这种审美理念所包含的不可名状的情感远远超出了知性概念可能规范的内容，它基于想象力自然天赋的质(情调)、量(比例)的特殊性之上。天才的独创性在艺术中首先在于想象力的特殊性。
康德从他的先验主义出发，认为特殊的、自然经验造成的天才并不是艺术里最重要的东西，最重要的是鉴赏力。经验的天才终归要以先验的赏力为先天可能的条件，前者是经验人类学的内容，后者是先验人类学的内容。可见康德并不把天才和鉴赏力看作单纯的艺术问题，而是看作一般人类学的原则问题。不过，他把"先验"作为经验的对立物凌驾于经验之上，这种先验论和形式主义导致了他的自相矛盾。
因为他既把天才看作"为艺术立法规"而使情感能普遍传达的现实手段，那么在艺术中便不能缺少天才，哪怕模仿也是对以往天才的模仿，否则人的鉴赏力引起的情感永远只是主观内省的，而无法通过现实的手段传达给别人，艺术也就根本不会存在了。
总之，审美判断力一方面使人类认识能力的运用摆脱纯粹的现象性而集中到对人的超验自由的感性启示，另一方面使人类超验的道德本体在人的感性体验中找到象征;一方面使人在人与人的相互制约的普遍必然关系(情感关系)中感到自己仍然是自由的，并正因为如此才是自由的，另一方面又通过自由自发的创造性的想象力去实现普遍必然的人与人的联结。
正是在这里，康德对他全部哲学的总问题"人是什么?"作了一个回答，我们可以把这一回答表述为‘人是通过审美经验意识到自己的普遍性自由的存在。
(四)目的论判断力批判
前面说过，审美判断力通过艺术给人提供了"客观合目的性的产品"的概念，这首先使人对那些无法用机械原理完全把握的自然产物(即有机体)有可能用目的论原理来把握，于是艺术品就成了由审美判断力向目的论判断力过渡的中介。如康德说的"在对艺术美的评判中同时也必须把事物的完善性考虑在内，而这是对自然美(作为它本身)的评判所完全不予问津的。
一一虽然在这种评判中，尤其是在对有生命的自然象如这个人或一匹马的评判中，通常也一起考虑到了客观的合目的性，便对它们的美加以判断;但这样一来，就连这判断也不再是纯粹审美的、即单纯的鉴赏判断了。自然不再是如同它显得是艺术那样被评判，而是就它现实地是艺术(虽然是超人类的艺术)而言被评判了;
而目的论的判断就充当了审美判断所不得不加以考虑的自身的基础和条件。"(门这就-是说，在艺术美和自然美的同一性的理解之下，通过一种类比于艺术;设想一种"超人类艺术"的方式，可以从审美判断过渡到自然的客观目的论，它首先体现为生命、有机体。
康德认为，自然的客观目的性有外在的和内在的两种。外在的目的性把一个自然物看作另一个自然物的目的，这样只是"相对的"目的性永远也追溯不到一个最终目的;反之，内在的目的性以自身为目的，并所有一切自然物看作自己的手段，这才是"绝对的"自然目的论判断。
所以康德说，合目的性"可能以两种方式发生:要么我们把这个结果直接看作艺术品，要么只是看作别的可能的自然存在者的艺术的材料，因而，要么看作目的，要么看作其他原因的合目的的运用的手段。后面这种合目的性(对人类而言)就叫做有用性，或者(对任何其他被造物而言)也叫促成作用，只是相对的合目的性;而前一种合目的性则是自然存在物的内部的合目的性。"
但是康德又认为，仅仅是一个艺术品还不能看作是自然的内在目的。艺术作品只适合于自然目的论的第一个要求"对一个作为自然目的之首先要求的是，各部分(按其存有和形式)只有通过其与整体的关系才是可能的。"(3)但是艺术品的目的是由一个外在于自然物质材料的理智原因即艺术家来规定的，而不是内在于艺术品的自然物质的。
因此康德认为，自然的内在目的论还需要第二个要求，即它的各部分还得是为了全体而互相产生出来的，而艺术品不具备这一点。由此康德断言，对于自然目和有机体，"由于我们自己在最宽泛的理解中也是自然的一部分，所以连通过与人类艺术的一种严格适合的类比也不能思考和解释它。"
这里看起来好像又否定了自然目的论原理来自与艺术品原理的类比的观点了。其实不然。因为在他看来，艺术品虽然实际上是由一个外来的理智把合目的性原理加到自然物中去的，但看起来却必须像似自然本身的合日的性的产品，而不露出一点人工的痕迹来。
从后面这种意义来说，艺术品中已经启示了一种自然的"内在"合目的性原理，只是在此人们仍理智地意识到艺术品只是人工产品而已。可是当人们把自然物看f乍一种艺术作品时，这并不是在实际上，而只是在反思的意义上，把艺术品中启示的客观内在合目的性原理从形式推广应用到自然物的质料上去。
而这就必然得出自然的内在合目的性原理，因为一个自然物像艺术品那样所具有的整体统一性在质料上只能理解为互相产生，而不能理解为别的。所以他说:自然目的(有机体)"它的各部分是由于相互交替地作为自己形式的原因和结果，而结合为一个整体的统一体的。
因为只有以这种方式，体的理念反过来(交互地)又规定一切部分的形式和关系才是可能的:不是作为原因一一因为那将会是一个艺术品，而是作为这个作评判的人包含在给予质料中的一切杂多东西的形式和关系的系统统一进行认识根据。"
所以在实际上，一个真的艺术品并非自然的内在目的，因为它把上述客观内在合目的性原理不是用于客观质料，而只用于外在于自然物的人的主观形式，因而不能把它看作各部分(质料)互相产生的，只能看作达到外部(艺术家)主观理念的手段和工具，各部分都分别依靠艺术~家产生出来。
所以在这个意义上它只适合于自然目的论的"第一个要求"，而不适合于"第二个要求。不能像理性神学(如莱布尼茨)那样把自
然目的和艺术品作简单类比，而必须把艺术品的原理反思地引申到客观质料上去。康德在此并无自相矛盾。
不过，康德认为艺术品中所启发的客观内在合目的性原理从主观形式上引申到客观质料上，这并没有使它由反思的原理变成"规定性的原理"，在这点上，目的论与鉴赏和艺术一样，仍然是一种"反思性的判力"。
如果说，在艺术品是把客观内在合目的性原理作主观反思的运用的话，那么在自然目的论中，则是由于这客观内在合目的性原理本身的反思性质而成为一条反思原理的，它绝不是自然界的"构成性"原理，而只是人的理性用来帮助知性对自然界的统一性认识、即"只是要借此按照且我们在理性的技术运用中的原因性的类比来描绘一种自然的原因性"的规则，它并不妨碍知性所规定的自然界机械因果性的原理，而是与之不相冲突地并存且与之协调，所以它是"理性能力与知性能力的协调"。
这种运用于自然科学中的目的论判断力原理，早在《纯粹理性批判》中就进行了初步的探讨。在那里，他认为可将理性调节性地运用于自然科学，对自然物进行种、类、属的划分，使之呈现为一个从低级到高级的巨大目的系统;他也提到了自然目的法则不可动摇的证据，即在解剖学、生理学中关于有机体的目的论的观点。
但当时康德还未找到这种目的论的先验基础，未发现反思性的判断力及其运用于自然科学的一整套原理体系，所以在自然科学的知性原理(机械论)与制约着自然科学但却属于道德领域的理性原理(目的论)之间，仍然存在着一道鸿沟。

返回书籍页