这些方方面面都交织在一起，时常引起混乱，甚至康德本人也承认这个问题在"叙述方式"上是有缺陷的。杨先生则通过对文本进行缤密的逻辑分析，清理出了主观演绎和客观演绎的"有机联系"，将它们看作是既有目的、方法和程序上的区别但同时又互相缠绕、前后相衔的对范畴客观有效性的两步证明，揭示了它们构成一个"首尾相贯的先验演绎的圆圈"的关系。这就解决了康蒲?斯密等人由于把主观演绎和客观演绎割裂开来而导致的矛盾和困境(第247、250页)。
又如把黑格尔的逻辑学、本体论、认识论和方法论的统一确定为"辩证法成为一门科学的决定性一步(第312页以下)，并通过阐明辩证法如何由一种主观的辩论技巧而被黑格尔赋予了客观逻辑、存在规律和认识方法的意义，从而表明真正深入的逻辑分析方法不是形式逻辑的静止的划分，、而是对事物动态的发展规律的掌握。
所以黑格尔把逻辑学、存在论、认识论和辩证法四者统一起来，其"最大成果，就是把辩证法变成了这样一学说:它的对象是一切发展的最普遍的辩证规律;它的任务就是要揭示这些规律的认识发展过程的内在联系和内在发展规律;它的目的就是要在这基础上制定出作为认识方法和思维方法的辩证方法"(第318-319页)。
其中，杨先生最为强调的一个原则就是"纯概念自身运动的原则"认为这一原则"是把逻辑学、本体论、认识论和方法论四者统一的逻辑系建立起来的根本"(第343页)。而这就要求对纯粹概念进行一种内在五、阅读与批评273的矛盾分析，将它看作一个由于内部矛盾和自身否定性而向前运动的生命过程，因为"概念的自身运动就是概念自身通过其内在矛盾的揭露和解决而把自己的潜在内容实现出来的过程，即它自身从潜在到现实(从自在到自为)的发展过程"(第348页)。
由于黑格尔的概念本身具有实体的含义，所以概念本身的这种逻辑进展也就是黑格尔的"主体性原则"，它在自己的展开过程中就能动地实现为客观的历史过程，从而达到了逻辑和历史的一致。
3)对"逻辑与历史相一致"的方法的娴熟运用。由于对辩证逻辑方法的深刻理解，杨先生能够做到自觉地从哲学思维的历史进程中揭示思维本身的逻辑层次，将人类思维的发展显示为一个有内在必然规律的过程，并由此使读者受到一种范畴体系推演的训练，这在国内外同类著作中都是罕见的。例如讨论"德国哲学革命持续发展的逻辑进程"一章，就紧紧抓住从康德到费尔巴哈的围绕"主体能动性与客观制约性"这一对矛盾所展开的螺旋式上升运动，阐明了人类思维在这个发展阶段上的思维层次一轮又一轮的逐步提高，并由此而必然地发展到它的逻辑结论马克思的"实践唯物主义"的过程。
具体来说，在康德那里作为现象的主体与客体虽然实现了统一，但作为本体的主体却与现象处于绝对的对立中;为克服这一对立，费希特把现象和本体、认识和实践都统一于自我识的主体内部，但又导致了唯一的自我与绝对普遍的自我的对立;谢林则把主体客体统一的方式从客体统一在主体中颠倒为主体统一在客体中但这个客观的主体又与个别主体处于神秘的对立中;这种神秘对立在黑格尔的辩证发展观中便被扬弃了，主体和客体的同一被看作一个由概的内在差异和矛盾而自身不断向前发展的合理过程，但又与真正客观外在的感性现实漠不相干;费尔巴哈使思辨的概念下降到感4性的地面，使主体最终归结为自然客体，但实际上又取消了真正的能动的主体性;
最后马克思把一种本身即是主观能动性和客观制约性的辩证统一的人的实活动作为新哲学的出发点和最高原则，从而创立了实践的唯物主义，使主客体的统一关系达到了一个新的里程碑(参看103一111页)。这整个分析极其清晰地突现了逻辑与历史一致的方法论魅力，我至今没有看到国内和国外的哪一位作者对这一段哲学史中所隐藏的逻辑规律有如此彩的描述和揭示。
总的来看，杨先生这部著作在目前国内外纷纷否定历史性和逻辑性(更逞论历史与逻辑的一致性)的"后现代"大潮中，不仅高举起"逻辑与历史相一致"的方法论大旗，而且将它创造性地运用于对哲学史的重新清理，作出了一系列高水平的理论发现和科学论断。除此而外，该书在文字上的极为严谨和简洁也是一大特色，形成了全书庄重典雅的学术风格。
今天人们关于"学术规范"的讨论往往都局限于表面形式的严格和技术的规范性，我以为更重要的学术规范应属于思想的内在的力量，在这方面，杨先生这本书堪称典范。
20世纪初，当康德的名字刚刚为我国学术界所知悉之际，欧洲大陆正悄悄地兴起一场哲学思维方式的革命，这就是以胡塞尔为开创者和要代表的"现象学运动"。康德哲学和胡塞尔现象学，是西方近、现代哲学中两次划时代的重大转折，人类在一百五十年中(康德《纯悴理性批判}1781年，胡塞尔逝世于1938年)拥有这两位巨匠，是时代的幸运。
而这两位哲学大师的思想又是那么接近，如果不是他们各自创造性的建构及所造成的颠覆性的后果，简直可以看作同一个思想的继续发展，至少也‘是隔代遗传。然而，对于中国学者来说，在所有传入中国的西方思想家中，这两个名字又是最难于接近的。当年王国维向西方求学，慕康德之名而趋之，终因其"不可爱"而转向了叔本华，正如同今日学人纷纷炒热海德格尔而冷落胡塞尔一样，表现出中国人在最理性的哲学事业中骨子里仍然是个感主义者，或思想上的"享乐主义者"。
中国学者一般来说往往是研究谁就是谁的信徒，不喜欢的对象绝不肯下工夫去研究，这就叫做"知行合一"或"言行一致"、"为学与为人一致"，但实际上导致一种自我封闭乏思想上的开拓精神。中国的思想家崇尚体验，讨厌逻辑和方法论，不耐烦事先在工具上作细致的打磨，总想一下子直接把握真理，"直指人心"，"顿悟成佛"，这是阻碍我们走近西方精神核心思想的一个最根本
原因。
康德与胡塞尔都是方法论大师，就此而言，他们是西方精神的最典型、最优秀的代表。当然，他们最终都要返回直接性，在康德，是回到仰，在胡塞尔，是回到直接的"生活世界"和体验。但这在他们绝不是一个轻松愉快的过程，更不是"一念之间"即可成就的。在读他们那些文字枯燥、思想艰深的大部头著作时，我们会不由得产生一种深深的敬意，感到他们忍受思想炼狱的耐力和内在生命的顽强都是我们无法企及的。
不过，一个有心献身于哲学这一艰苦事业的人，不会停留于这种惊叹，而会一种模仿的冲动，呼应着他们的自由的召唤而去做创造性的开拓。戴茂君的《超越自然主义一一康德美学方法论》就是这方面一个可喜的实例国内对康德美学的研究，往往是就事论事地撤取他的个别观点来加以评述，然后将这些单个评述没有遗漏地连缀起来，由此构成一个"系";要么就将他的各种观点都拿来当作自己既定的某个体系(或是中国传统审美趣味，或是自己的某种哲学立场，或者甚至是一整套抽象的教条)的证明或反证。人们有意无意地忽略了对康德美学方法论的考察。
例如，在谈到康德的"无目的的合日的性"、"非概念的合规律性"、"天才"、"游戏"等等思想时，许多人可以洋洋洒洒，大加发挥甚至发挥过度;但一谈到"反思判断力"、"先验原理"、"直观知性"、"类比"这些概念，他们就只能照本宣科地重复康德(还不一定准确，然后加几句外在的评语了事。这种"买棋还珠"的做法，在戴茂堂这里被突破了。
在本书中，作者着重考察的倒不是康德美学的那些具体观点(尽管在这方面作者同样有很多创见和洞察)，而主要是康德得出这些观点的那种独特的方法，以及这种方法的划时代的意义，这种意义，只有立足于胡塞尔现象学的现代视野才能看出来，这就是对自然主义的超越。
276康德哲学诸问题
作者指出，在康德以前，西方传统的美学要么是认识论的(客观主义的)，要么是心理学的。这些美学始终未能摆脱胡塞尔意义上的"自然主义"的束缚，不是把审美看成对客观事物的模仿或"反映"，就是看作心灵的一种迷狂状态。康德的《判断力批判》一出来，这两种立场就受到了本的挑战。
在康德那里，所谓"美"绝不是客观事物的某种"属性"，而是主观的一种活动的表象;但这种活动又绝不只是心理学意义上的，而是具有一种"先验的"普遍意义。因此，康德美学的方法论特点就在于，一面把鉴赏对象的存在"存而不论"(悬搁)，从直观中达到对"事情本身"的"本质还原";
另一方面又不停留在这些直观本质的主观心理层面，而是努力为它寻找一种"主观普遍性(或主体间性)的"先验"根据，从而进到胡塞尔所谓"先验还原"。这就凸现出康德美学方法论的一个极其重要、却常常为人们不注意的现代意义，就是康德早于胡塞尔一百多年已提出了哲学至少在审美鉴赏领域要"超越自然主义"的问题。
这一发现不仅仅有助于我们对康德美学价值在现代的全面估价，而且也是我们进一步理解康德文本的一个新的入口。康德的许多晦涩难解的原意及他此作出的许多看似笨拙的努力，在这种眼光之下便一下子豁然开朗了，而充分证明了马克思提出的一条方法论原则:
人体解剖是猴体解剖的把钥匙。从胡塞尔现象学的角度对康德美学的这一最新解读，可说是本书最重要、最富启发意义的发现然而，作者的审慎之处正在于，他并没有任意把自己的研究对象拔高到不适当的地步(这是很多做个案研究的中国学者常常不能避免的)，而‘是充分意识到康德思想的"前现代性"。
他多方面、多层次地论证了康德美学方法论在走向现象学方法的途中的不彻底性和传统自然主义思维的残留痕迹，归根到底是人类学的痕迹，这种人类学把人当作一个天赋有知、情、意三种心理能力的生物来加以"科学"的考察、分析和分门别类的规定，从而偏离了哲学作为对普遍真理的纯粹探究这一本旨。
即使是康德的"先验"，实质上也并非真正的客观真理，而是归根到底落入了心理主义的臼巢，他对自然主义的超越因此也就半途而废。作者立足于对胡塞尔现象学精神的准确理解而对康德哲学作出的这一批评，使我们对康五、德美学的方法论缺陷洞若观火。
但作者也没有仅停留在用胡塞尔的思想来解读康德这一固定的立场上。难能可贵的是，他力图沟通胡塞尔和马克思的实践论及社会交往理论(这与晗贝马斯等人的致思方向可说是不谋而合)，并从这一更高的思维角度来进一步剖析康德美学走出困境的道路，指出了建立在吸收胡塞尔现象学的合理成分之上的马克思主义"感性学"这一现代美学的前景。
纵观全书，我们感到这是目前中国美学界和哲学界理论层次颇高、理论分量很重的一本不可多得的专著。全书立论的整个角度是富有创新意义的，作者对康德哲学和胡塞尔现象学都有相当程度的钻研，对马克思主义哲学也十分熟悉，这些都给作者全面透彻地把握这一极为困难的主题提供了有利的条件。
我们作为作者博士论文的指导教师，对这一成果自然是感到欣喜的。但同时我们也感到，本书虽然观点新颖，论述简练清晰，然而毕竟还处在初创和开拓阶段，有许多问题还有待于进一步深入细致地展开。如康德和胡塞尔的理论上具体的承继关系，康德对西方现代其他哲学家、美学家的广泛影响，胡塞尔现象学与马克思主义之间切合点的深层次的揭示等等。此外，康德美学方法论对他自己具体的美学观点的全面影响及对我们今天建立马克思主义感性学(美学)的启发意义，还可以大加补充。
总之，这本书不宜看作一种观点和理论的终结，而应看作另一部更大、更完备的著作的纲要或导论，这是我们寄希望于作者以他
的聪慧、敏锐和耐心来完成的。
ill.牟宗三对康德之误读举要(之一)1)
一一关于"先验的牟宗三先生在当代中国哲学中是一个被视为泰斗级的人物，他不但是当代新儒家的代表，而且是当代研究康德哲学的权威，他自英译本所译康德三大批判及对康德的大量疏解，在海内外均有广泛影响。诚如他本人在20世纪60年代末所言"自民国以来，讲康德的尚无人能做到我现在所作的这点区区工夫，亦无人能了解到我这点区区的了解。"
不过，牟先生学术活动的创获时期主要是80年代以前，距今已有20多年，即从牟先生1995年逝世以来，亦已过去10年了。在这段时期内，国内的康德研究有了很大的进展，特别是直接从德文原版翻译过来的康德三大批判的出版，使我们有了重新检视牟氏康德研究成果的机会。
本文无意于否定牟氏在国人康德哲学研究上的肇路蓝缕之功，只是试图立足于近20年来我国西学研究的新台阶，对牟氏康德研究中的一些误读作一澄清，以将国内的康德研究水平更加提升一步，消除一些人云亦云的成说(一)混淆"先验的(transzendental)和"超验的"(transzendent)牟氏对康德哲学的解读有一条最主要的思路，就是对康德的"先的观念论"(按牟氏的译法为"超越的观念论")和"经验性的实在论"这两大原则的判分。
如牟氏弟子罗义俊在总结牟氏康德研究时所说的:"要言之，按牟先生的说明，康德全部的思想是‘经验的实在论'与‘超越的观念论'，继之而有‘感触界'与‘智思界'的分别。"
但牟氏对"先验的"和"超验的"(按牟氏的译法为"超绝的"、"超离的")这两个概念的理解实有尚未通透之处，导致了对康德哲学的一系列误解。我曾撰文将此列入"中国百年西方哲学研究中的八大(或十大)文化错位"之一[3〕，此‘处拟作进一步展开众所周知，康德对"先验的"(transzendental)和"超验的"(transzen晴期，及"中国百年西方哲学研究中的十大文化错位"，载《世界哲学?(2∞2年增刊)。
五、阅读与批评279
dent)这两个中世纪哲学的同义词作了他自己特有的严格区分，谓"先验的"是先于经验、但又只能运用于经验之上，"超验的"则是超越于经验而不能运用于经验之上。前者建构起现象的知识，使"经验性的东西"具有了"客观实在性";后者不能建构知识，但却指向自在之物的(实践的)领域。但长期以来，这种区分也曾遭到一些研究者的质疑。
如康浦?斯(NormanKempSmith)在其《康德〈纯粹理性批判〉解义》一书中，在详细辨析了这两个词的含义之后说"康德使用其专门名词时是这么不谨慎，他时而把先验的用为在意义上恰恰是超验的之同义词。这是常见的。"(1)牟宗主沿袭了斯密的这一说法，在其《中西哲学之会通十四讲》中断言"但超越与超离(按:即"先验与超验")的区别，康德本人也常不严格遵守，此处用transcendental，其实就是trascendent的意思，此即超离、超绝。
说超越的观念性实即超绝或超离的观念性。"(2)这里实际上已经完全取消了两个词的区别。"先验的观念性"，以及与此相连的"先验的观念论"(或"先验的唯心论")，是康德对自己整个"先验哲学"的称呼，是对"先验"一词的最基本的用法。3)如果说在这里都没有和"超验"(超离或超绝)一词严格区分开来，那康德的区分就完全是多此一举了。
但牟氏种理解以及由此指责康德用词的"不谨慎"、"不严格"，思想的"不通透"，是完全站不住脚的。康德在其他地方或有用词不严格处，但在这两个词上恰好是相当严格的。我曾指出，康德的"先验的观念'性"本来是使得"经验的实在性"得以可能的条件，但由于牟宗三把"先验的"等同于"超验的"，这就"使经验的实在性可能的观点在牟氏这里恰好变成了使之不可能的观点。"
当然，牟宗三也不是处处都把"先验的"等同于"超验的"，为了辨析清楚这一对概念，他在其有关康德哲学的最具代表性的著作《现象与自身》中，曾专门辟出一个长达70页的"附录"来讨论"超越的观念论释义"(可见此问题在他的康德研究中确实占有极为重要的地位)，但从整个冗长而反复的辨析中我们可以看出，牟宗三在费尽辛苦地把握康德的思想时完全走岔了路。
首先，牟宗三说，如果沿着一般研究者的思路，把康德的"先验的观念论"(牟宗三译作"超越的观念论"，以下凡引牟氏，均作改译，不再说明)理解为类似于贝克莱(柏克来)的"现象不离心"的观念论，而把其中的"先验"一词用来区分于贝克莱，"因为有先验形式以表象之，并有范畴以决定之"，那么，"若真如此，则‘先验的观念论'便成与‘经验的实在论'为同义语。"
他对这种解释很不以为然，认为这种内在的(或"内指的")解释"非康德使用此词之义。"[1)他由此提出一个问题"先验的观念论与经验的实在论究竟是同指呢?抑还是异指呢?先验的观念论究竟是内在地(immanently)说呢?抑还是超验地(transcendently)说?"他认为"内在地说"是"错误的解释"〔2〕，因为这种解释把先验的观念论与经验的实在论视作"同义语"，而使康德的经验的实在论与贝克莱的经验的观念论"无以异"，"所差者唯在贝克莱无先验的形式与范畴又不承认物质底存在而已。"
这种说法本身之不通是很明显的。如果说康德的"先验的观念论"和"经验的实在论"是"同指"甚至"同义语"，因而康德的"经验的实在论"与贝克莱的"经验的观念论"都"无以异"，怎么又会出来一个"所差者"?既然所差者在于"先验的形式与范畴以及由此导致的"承认物质底存在"，如此重大的差异，又如何能说"先验的观念论"与"经验的实在论"是"同义语"、康德的"经验的实在论"与贝克莱的"经验的观念论"两者"无以异"?牟宗主似乎认为，如果要把先验的观念论与经验的实在论区别开来，只有把前者提升到"超验的观念论"，否则就是与经验的实在论"元以异"。这一预设不成立。
接着，牟宗三在"正解‘先验的观念论'与‘经验的实在论，..一节中提出了他自己的正面的观点。按他的说法，康德"不是一个‘经验的观念论者'。他的主张是‘经验的实在论'，意即经验地说，表象于空间中的外部对象(物质)底实在性是‘直接地被觉知的'，而不是‘间接被推知的';
我们‘不须走出纯然的自我意识之外而即可承认物质底存在';‘外物王若存在著一如我自己存在著，而此两者，实在说来，又皆依于我的自我意识之直接的证据上而存在著，0"(1]可见，在牟宗三看来，康德的"经验的实在论"的意思就在于，"经验地说"我们可以"直接地觉知"空间中的外部对象，而不是"间接地推知"对象。
然而他在此所引的康德的原话却恰好证明，这种"直接觉知"并不是后天经验的直接觉知，而是在空间这个先天直观形式中的先天的直接觉知，而这个空间正是在"我"之中的一个先验观念。因此康德才说我们"不须走出纯然自我意识之外而即可承认物质底存在"，才说外物也好、我也好，都"皆依于我的自我意识之直接的证据上而存在著"。
所以如果真的要"正解"康德本人的"经验的实在论"的话，就只能说t我们所经验到的外物的存在都发生在我们主观的先验自我意识之下的先天直观形式即"空间"这种先验观念中，这样才被赋予了空间中的实在性的;离开空间、即走出自我意识的"直接证据"，它们便没有任何实在性。所以"经验地说"是解释不了康德的"经验的实在论"的，必须"先验地说"才有可能;
换言之，"经验的实在论"正是借助于"先验的观念论"而得到解释的。牟宗三似乎也觉察到他这里所谓"经验地说"有些说不过去，他接着就解释说"此中所谓‘经验地说'并非表示是纯然经验主义的，因为康德并非是经验主义者。叉，所谓‘直接地被觉知'并非是经验主义的‘直接地被觉知'，因为若是经验主义的，显然，外部对象(物质)底实在性不能直接地被觉知(被证明);因此，其意乃是通过我们的感触直觉，在时空形式之表象之以及概念之决定之中而直接地被觉知(被证明)0"
最后一句总承认了，外物的存在是通过我们的感性直观("感触直觉")而"在时空形式之表象"和"概念之规定"(即范畴)中直接被意识到的。但时空形式和范畴不是先验的观念又是什么呢?牟宗三始终回避"先验的观念"(或"先天直观形式")一词，而坚持使用"直接地被觉知"这种含糊的说法，无非是为了维护他的"经验地说"，最终是为了用经验本身来解释"经验的实在性"，而把"先验的观念性"从康德的认识论中排除出去(或挤到超验的领域中去)。
牟宗三为什么对"先验的观念论"(或与此相连的"先验的观念性")如此深恶痛绝呢?这与他对这个概念的特殊的理解是分不开的。例如他解释康德的"现象底先验的观念性"即"现象没有什么东西外于我们的表象"这种说法时说道"此处说‘现象底先验的观念
性'显是超验地说。
‘现象没有什么东西外于我们的表象'，那就是说，现象若外于我们的表象而视之为自存的，它便是无，意即一无所有。这样的想法只是一个空观念，并无真实的实在与之相应，因此，这就是‘现象之先验的(超验的)观念性'。因此，观念是超验地说，亦就是遮拨地说，是遮义，并非表义，因而是劣义，是贬词"，"‘现象之超验的观念性'，就理性说，是理性之‘理念'，但此理念是假的，故只好译为‘观念性'，言无实也，意即根本没有这回事。
……康德凡于现象乃至时间与空间说其‘超验的观念性'皆是就著这样无正表意义的假理念而说。"这段话是牟宗三歪曲地理解康德的典型例子。康德明明把"现象的先验的观念性"解释为"现象没有什么东西外于我们的表象"，即现象只存在于我们先验的表象、观念中;牟宗主却硬要把这意思像扭麻花一样扭转为"现象若外于我们的表象而视之为自存的，它便是无"，"这样的想法只是一个空观念"。这就好比当某A宣称"我说的都是实话。"
某B马上说"你的意思是别人都在撒谎。"尽管后面这种意思也可能包含在A的想法中，但我们绝对不能说B的这句话就等于A的那句话。何况康德并没有说他的"先验的观念性"是一种"空观念"，他说的正是富有成果的"观念性"，在这种观念性之下，所指的事物就有经验的"实在性"，只有超出这种先验的观念性之外，这些观念才是"空的"，因为那是我们的先验观念无法包容进来因而不可知的。
当然，不可知的东西我们也可以给它一个"观念"，即一个"理念"，但那并不康德在"感性论"和"分析论"里面要探讨的(先天直观形式和范畴)，而是"辩证论"的话题。在康德那里，分析论(感性论是从属于它的)被称之为"真理的逻辑"，辩证论则叫做"幻相的逻辑";牟宗三把感性论和分析论中的"先验的观念性"解释为"超验的观念性"，并认为它是"遮义"、"劣义"、"贬词"，或"无正表意义的假理念"，这就把康德的真理和幻相的界限弄混淆了。
正是基于对"先验的观念性(论)"的这种"劣义"、"贬词"的理解，牟宗三把它与康德历来所反对的"先验的实在论(性)"也混为一谈了。众所周知，康德之所以提出"先验的观念论"是为了对抗唯理论者的"先验的实在论"，后者离开经验的基地而先验地断言自在之物的实在状况，就是"独断论";康德则把知性的先验判断力限制在主观的观念范围内，它在由后天经验来充实以前不具有实在性而只具有观念性，以免它越界而去妄断自在之物。
然而，经过牟宗三的解释，"先验的观念性"成了一种骂人的话，其中"先验的"等同于"超验的"即脱离现实经验的，"观念性"等于"空的"、"假的"。骂谁呢?骂的就是"先验的实在论"(在牟宗三那里等同于"超验的实在论")。
所以在牟宗主看来，康德的"先验的观念论"指的就是"先验的实在论"，只不过它是后者的一个贬称，是揭示了后者不光彰的实质(等于说它是"假实在论")0"因此，‘先验的观念论'者否决当作现象看的外物(物质)之‘超验的实在性'，而宣称其‘超验的观念性'之谓也。
……先验的观念论正否决这种超验的实在性，因此，它是遮词，而非表词:然而因为它肯定外物之经验的实在'性，故经验地或内
在地说，它函著经验的实在论，此是正表之所在。"(门在这里，先验的观念论之"否决"先验的("超验的")实在性，不是通过逻辑上的纠正、"正表"，而是通过骂倒、"遮词"。
当然，先验的实在论一经被骂倒，被贬为虚假，剩下来的就是"经验的实在论"了，在这种意义上先验的观念论"函著"经验的实在论，因为先验的观念论之所以要去揭穿先验的实在论，正是为了保留经验的实在论。这就是牟宗三的别出心裁的解释。
这种解释离开康德的原意，何止十万八千里当然，牟宗三也承认康德的"先验的"一词与"超验的"还是有区别的，否则太不能自圆其说了(康德不可能用一个"贬称"来称呼自己的"先验唯心论")。他列举了"先验的"一词的十几种用法，说"凡此诸词中之‘先验的'皆是‘不离'之内在义。
此是‘先验'一词之正义，亦是康德哲学之特色之所在，所谓‘先验哲学'。"先验的不等于脱离经验的，而是内在于("不离"于)经验的，因此它与"超验的"是有根本区别的。但是牟宗三为了保持他把先验和超验等同起来的观点，他做了一个折中，他接下
来说"因此，‘先验的'一形容词有两义:一是积极的意义，此是内在义先验的，此属于分解部(分析论);二是消极的意义，此是虚的超离，虚的超验，此属于辩证部(辩证论)0"(2)然而，这种"两义"的解释在康德那里找不到任何根据:况且这也把康德看得太低能了，似乎他居然会对同一个词不加说明地使用两个完全相反的意义(内在的和超验的)，且明知"先验"与"超验"不可互换，"但亦不见得严格遵守"(3)。
牟宗三说:康德"常斯密那里抄来的，但他认为斯密说康德"不慎"说得不对，而应当说这两个词在康德那里本来就是混同的。
在此，而是先验自我意识所"认为"的"一般对象"，它可以变成指谓自在之物的概念(如果它停留于一个先验表象而不和直观经验相结合的话，但也可以成为经验对象中的先天构成条件(如果它发挥自己的综合作用而把经验材料统摄于自身之下的话)。
所以康德说"有关这种先验对象(它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的)的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、即带来客观实在的东西。"[1)先验对象的"纯粹概念"正是使得"经验性概念"具有"客观实在性"的东西。
这正说明，"先验的观念论"是"经验的实在论"的前提和根据。牟宗三却从他自己对"先验"一词的"两义"之划分得出"‘先验的观念论'不是康德正面的主张。其正面主张是‘经验的实在、人，"
然而，康德的这一"正面主张"，即"经验的实在论"又是如何得出来的呢?换言之，经验何以能够有实在性?如何能够抵抗贝克莱和休漠的经验的观念论和怀疑论?显然，在贝克莱和体漠之后，经验已经不再能够单凭自身而具有实在性了，〔3〕那么康德是如何解决经验的实在性问题的?
牟宗三的解释是"在康德，现象是客观地实在的，不是梦幻，因为他能直接证明外部对象(物质)之存在。外部对象(物质)之所以为实在乃由于先验条件故。而先验条件之为主观的并不表示他的分解部(分析论)底全部哲学就是观念论或主观主义。其说‘观念'是虚的超验地说也。"
我们在这里眼看就要接触到真相了，这就是:经验现象之实在性"乃由于先验条件故"。但这与牟先生的假定，即这个先验条件其实是超象贬视为幻象，就贝克莱的本义说，是不相应的。"见《智的直觉与中同哲学~，载《牟宗三先生全集》第20卷，第172页。实际上，贝克莱只是通过设立"上帝的观念"才免除了幻象，但说他把现象贬为幻象，这是当时一般学者的共识验的，是"假的"和"虚的"观念，发生了直接冲突。
于是他赶忙补救说，这个主观的"先验条件"并不是指"观念"，因为一说"观念"就有"观念论或"主观主义"之嫌。但是人们自然要间，这个主观的先验条件不是观念，那又是什么呢?牟宗三扯了一些诸如贝克莱的"观念"和康德的"表象"不同、康德的表象是经验的实在的表象(客观物质的表象)之类的闲话，却始终没有回答这个问题。
不过他毕竟曲折地表达了他一开始坚拒斥的意思:说时空是感性底形式，说范畴是知性底概念，这只表示它们皆不能由经验而获得，故皆可视为主观地先验的。
然而因为它们皆有客观的实在性(按:此说不严密!应为:它们具有容受经验材料并将之综合为客观对象的能力)，故亦显露出现象底经验的实在性，乃至现象的时空性(时空为现象之条件)，以及现象底法则性，时空与范畴虽是主观地先验的，然在现象范围内皆有客观的实在性(即经验的实在性);亦正因此故，现象亦在现象范围内(当作现象而视之)有客观的实在性。康德的主张正是这样的"经验的实在论"……然若无时空与范畴之执定，则现象不能被定住。
现象之被定住正是康德所说的客观的(经验的)实在性，……此段话十分明确地表示了康德的"先验的观念论"的精义，但牟宗三
始终回避那个呼之欲出的词"观念论"或"观念性"，以免与他的全部预设、发生冲突。在他心目中，"观念"(英文idea)一词在贝克莱和休漠的意义上就只能是一个主观的心理学的词，它怎么可能为经验带来客观性呢他没有考虑到，一旦康德把"观念性"赋予了"先验"的含义，它就具有了普遍必然的形式法则的意义，这就不是单纯的"主观性"，而是由主观性(主体性)建立起客观性的意思了。
所以康德曾把知识的"客观性"定义为"普遍必然性"〔l〕，并认为自己的哲学和笛卡儿、贝克莱和体漠的唯心论("经验性的观念论")都不同，是一种"先验的唯心论"("先验的观念论")o[2)康德自己并没有回避"观念论"一词，他不怕因此而陷入"主观主义"，因为他的"唯心论"或"观念论"是"先验的"，因而毋宁说是"客观的"。牟宗三却为康德的这种说法捏一把汗，实在是大可不必。
(二)"先验对象"的困境
如上所述，由于未能吃透康德"先验"一词的含义，牟宗三在康德的"先验对象"概念上也遇到了极大的麻烦。对这个问题的困惑和反复讨论，除了出现在《现象与物自身》中(参看第34、240、241、246-249页)外，主要是表现于《智的直觉与中国哲学》一书中。该书共22篇文章，其中围绕康德来谈的有18篇，直接讨论到"超越的对象"(即"先验对象")的则有7篇(跨度超过100页)，而有4篇在标题中即含"超越的对象"一词组。可见这是他的一个重大的话题。
那么，牟宗三在这里的所遇到的究竟是什么困惑呢?就是那个"先验对象"是否能够理解成自在之物(NP"超验对象")的问题。按照牟宗三的解释，既然先验的和超验的两个词并没有严格的区分，那么把"先验对象"理解为"超验对象"是顺理成章的事。他承认，康德确实也曾"把‘物自身'直说为‘超越[先验]对象，"[3)。
例如在"先验感性论"中，康德在谈到"雨滴"的形状、空间等等"都不是自在的本身，而只是我们感性直观的一些变形，或者是感性直观的基础"时说"但先验的客体(dastranszendentaleObjekt)仍然是我们所不知道的"[4);在"先验辩证论"中也说"既然这些现象不是自在之物，它们必须以某种先验对象为基础，这种先验对象把它们规定为单纯的表象，那么就没有什么阻止我们在这个先验对象由以显现的属性之外也赋予它某种原因性，这种原因性不是现象，虽然它们的结果仍然还是在现象中被碰到的。"
以及"我们可以把一般现象的单纯理知的原因称之为先验客体，这只是为了我们拥有某种与作为接受性的感性相应的东西。我们可以把我们的可能知觉的所有范围和关联都归因于这个先验客体，并且说:它自身是在一切经验之前自在地被给予了的。，，[2)显然这里的"先验客体"就是指"我们所不知道的"、剌激我们的感性并与之"相应"的自在之物。
然而，康德在另一处又说"我使一般现象与之相关联的那个客体就是先验的对象，亦即关于一般某物的完全未定的思想。这个思想不能叫做本体(noumena);因为关于宫，我并不知道它自在地本身是什么，并且完全没有对它的概念"[3)。"本体"是自在之物的一种表述，在这里，"先验对象"这个"关于一般某的完全未定的思想"却"不能叫做本体"，这似乎与上面一句话是相矛盾的。[4)但康德在另一处又说"如果我们由于这个先验客体的表象不是感性的，因而要把它称之为本体，那么这是我们的自由。
并且在对"一般某物"或"一般对象"这个用语进行规定时又说，虽然"现象是能被直接给予我们的惟一的对象"，但这些现象"又有自己的对象"，这种对象"则不再能够被我们所直观，因而可以称之为非经验性的、即先验的对象，等于X"，这似乎又还是把先验对象看作本体或自在之物了;
但接下来他却对"先验对象"的概念下了一个这样的定义"有关这种先验对象(它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的)的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与一个对象的关系、即带来观实在性的东西。……但这种关系无非就是意识的必然统一性，因而也川是通过内心将杂多联结在一个表象中这一共同机能对杂多进行的综合一性。"既然"先验对象=x"的概念只不过是给经验杂多带来意识的综合统一性的东西，它似乎又并不能说是有关自在之物的概念，而只是有关经验对象的概念了。
这些看起来反反复复的说法把牟宗三搅糊涂了，他把这归之于"此只是随文立词"，"此词确有不妥当处"，并批评康德说"立词不谛即是由于义理不通透也"(2)a如何代康德把义理"疏通"?牟宗主试图干脆取消"先验对象"一词。牟氏提出，在《纯粹理性批判》的第一版和第二版的先验演(牟译作"超越推述")中有一个显著的不同，即第二版不再出现"先验对象=x"的字样。他说"第二版对于此章大有修改，凡关于此词此义者皆略去。
此是第一第二两版重大差异之一，或甚至是差异中之最大者"(3)牟宗主的意思是，既然第二版中没有"先验对象"，就说明康德自己抛弃了这个"不谛"的概念，连这个概念都取消了，问题也就不存在了，我们就可以摆脱康德第一版中的那些纠缠不清的表述了。但这个办法最麻烦的是不贯彻到底。
例如牟宗三自己又承认，即使是在第二版中，康德实际上也没有完全抛弃"先验对象"这一说法，如康德在"把所有一般对象区分为现象本体的理由"一章中说"思维就是把给予的直观与一个对象联系起来的动。如果这种直观的方式根本无法给予出来，则该对象就只是先验的"对此牟宗三说"此整语中‘对象只是先验的'一子句即可转为‘先验的对象'一词"5)。
又如前引"先验感性论"和"先验辩证论"中谈及"先验的客体"，同样是在第二版中保留了该词的例子。可见此路确实不通。既然"先验对象"取消不了，牟宗主又想是否可以单取消"先验对象=x"这个短语，即把"先验对象"和"先验对象=x"区别对待。尽管说"先验对象"和"先验对象=x"是两个完全不同的概念，这种分别过于做作和勉强，但这在字面上来说倒的确可以解释康德的文本，即在第二版中，凡是遇到"先验对象=x"的情况都被删除干净了，而"先验对象"却还有所保留(虽然康德这样做的理由绝不会是牟氏所提出的理由)。
于是牟宗主认为，"先验对象"虽然可以指自在之物(即"超验对象")，但"先验对象=x"却不是指自在之物，而是指"对象一般"(或"某物一般")。什么是"对象般"(Gegenstandilberhaupt,objeetingeneral)?牟宗三说"其实这只是范畴这纯粹概念所意指或指向的存在方面的普遍性相，是统就一切现象(现象之全体)而说的最普遍的性相"，"严格讲，这不是一个对象1J。
也就是说，"对象一般"(或"一般对象")是指一切现象的对象性。虽然牟宗三又"对象一般"和"先验对象=x"之间还划分了一个层次上的区别，说前者"还是就个个特定对象而总说"，而"先验的对象X是就先天根据处说的";
但无论如何，这两种说法都不是指"对象"，而只是指对象的"对象性"(或海德格尔所谓"对象化底活动")[2J。牟宗三认为这样就可以解决"先验对象"为什么一会儿被康德说成自在之物，一会儿又说它不是自在之物、而是经验对象的可能性根据(只是"一般说来能够在我们的一切经验性概中带来与一个对象的关系、即带来客观实在性的东西)这一困惑:原来是康德自己把"先验对象=x"和"先验对象"搞混了，也就是把"经验底一切对象之先验的根据"(统觉)和"先验对象"("超验对象")搞混了。
按牟宗主的区分，则"先验根据即统觉，先验对象与此先验的统觉相应"〔3〕，这就泾渭分明了。他认为康德就是混淆了这两者，通过"先验对象"一词把种统觉的功能和一个实指的对象混为一谈了"康德直说这统一表象物=x，‘这统一即是对象=x之表象'，这好像范畴底统一亦能表象出种对象来。这便成难解，这显然是一种滑转的混漫。
而进而又说非经验的对象，‘先验的对象'，尤增加难解，且最易引生误会，与‘本体'混而为一然而其实不是。所以‘先验的对象'一词实是不幸之名，亦即是措辞之不谛。"据此，康德之所以要在第二版中把"先验对象=X"清除出去，而代之以"一般对象"、"一般物"，也就是为了把"先验对象"限定于指"超验象"，使之摆脱在"自在之物"和"现象的对象性"两者之间动摇的含混性。
所有这一切繁琐的辨析，看来都是为了一个目的，即证明牟氏关"先验对象"就是"超验对象"的这一先入之见是对的，比康德自己的表述更清晰、更合理。据他看，康德把"先验对象=X"(或"对象一般)等同于"先验对象"，而"并没意识到它不是一个对象，而只是对象底道理"2);
但虽然"先验对象=X"(或"对象一般")只不过是"对象底道理"，即只不过是使得对象成为对象的一般的"先验根据"，然而由于它毕竟包含有"对象"二字，就好像它真的是一个什么对象，于是就"闹成糊涂"，"康德对此观念没有想得透彻圆熟，故措辞多混含笼统"ρ〕所以对这一"不谛而别扭之名"，"第二版略而不提非无故也"[4)0所以为了避免混淆，牟宗三建议要么取消"先验对象=X"这一术语，要么就把"先验对象"改成"超验对象""假定‘是一独立不依于感性的对象'，很自然地也可以说成是‘先验的对象，(transcendentalobject)。
其实，在此不当用‘transcenden-tal'，用‘transcendent'一词是否较好呢?假定可说是‘对象\则‘tran-scendentobject'依中文当该是‘超验对象'，而不是‘先验的对象'。‘超验'者超乎经验而又隔绝乎经验(独立不依于感性)之谓。"[盯在另一处
也说"或者‘先验的对象=X'不能以‘对象'说，或者物自身虽可以对象说，而不能用‘先验的，(transcendental)一形容词，似当用‘超验，(tran-scendent)一形容词。"
不过，牟宗三又说，先验对象作为"超验对象"意义上的物自身，并不能真的成为"本体"(noumena，牟译作"物自体")，即不能成为真实意义上的"对象"。他说"本体，假定预设一智的直觉时，它可以为一‘真正的象'，然而先验的对象则又可转而实非一对象。本体是实，先验对象是虚。
这当是一个重要的区别点。"1J这段话几乎可以说使牟宗三所有前面的论证都前功尽弃了。因为按照他前面的解释，"先验对象=x"与"先验对象"的区别就在于前者"不是一个对象，而只是对象的道理"，而后者则是一个"超验的对象"，是一个"以对象说"的"物自身";但现在，就这个"先验对象"或者说"超验对象"本身也仍然不是"一真正的对象"，它"转而实非一对象"。
本来，"先验对象=x"作为对象来看是"虚"，而"先验对象"作为"以对象说"的"物自身"应是"实";而现在，"本体"才是"实"，而"先验对象"又成了"虚"，它和"先验对象=x"一样，也沦为了"只是对象底道理"而不是对象本身。果然，牟宗三说"康德在先验对象
方面未曾说它可以为纯知直觉(按:即智的直觉)所给予。先验对象之所以对于我们是‘无'，如海德格所说，是因为它不是一‘存在物，(essent),.但它又是‘某物'，不是绝对的虚元，它是对象成为对象底先验根据，是对象底道理(认知地物物之原则)。它所以不能被我们所直觉，也正因为它是一个道理，一个原则，是范畴底统一所表象的最普遍的性相，并不体的现象(存在物)，所以这是可思而不可感的。"
在这里，"先验对象"又被等同于"先验对象=x"了。而这就证明:1)牟宗三把这两个词费尽心机区别开来完全是白费力气，康德为什么要在第二版中删除"先验对象=x"而保留"先验对象"也就不能由此得到解释了;2)牟宗三极力强调的所谓"先验对象"就是指"超验对象"或自在之物的说法也就不攻自破了。这简直太令人绝望了!所以牟宗三把这种搅混成一大锅粥的状况怪罪于康德的用语"混沌"、"别扭"、"71昆乱"、"令人陷入迷乱"(川，在他笔下，康德成了一个毫无思维能力的人。
其实，只要去掉牟宗三的先入之见，一切都是很清晰的。康德的"先验对象"和"先验对象=X"本来就没有什么根本的区别，前者是指知性范畴在先验的意义上所指向的对象(这是先验逻辑和形式逻辑的分水岭)，后者则强调这个对象是不确定的对象(=X)，即尚未确定它是指向自在之物还是指向一个经验对象，在这种意义上它是"一般象"。在此，"一般"一词iiberhaupt)的意义在于它尚未确定，因而"一、般对象"包含一切可能的对象，既可以指自在之物，亦可以针对现象[而不像牟宗三所说，仅仅是"统就一切现象(现象之全体)而说的最遍的性相"]0(1J然而，范畴在先验意义上所指向的对象之所以未定，是因为它还需要直观的东西来给它以充实，在此之前，它还只是"指向"一个对象，而不就是一个对象。
所以，当它撇开一切经验直观料而试图单凭知性自身的先验地位而构成一个对象(即作"先验的运用")时，由于我们不具备"知性直观"("智的直观勺，所以它就是空指，等于没有运用;只有当我们把这个先验对象落实到感性直观的材料上并用它们来充实自身时，它才作为一种综合一切经验材料的统一原理(统觉)而构成了它的对象，但这时它就不再是一个孤立的"对象"，而是一个与经验内容结合在一起并赋予它们以客观的"对象性的"先验对象"表象了。
这就可以很好地解释前面康德那些看似自相矛盾的说法。如康德说我们虽然可以认识雨的形状大小，"但先验的客体仍然是我们所不知道的"，这个"先验的客体"当然是指向一个自在之物;但不能说这个"先验客体"就是自在之物，因为它只是我们的一个"思想"(或"表象勺，"这个思想不能叫做本体"，因为它还没有能够结合智性直观来形成一个本体，而且对人来说永远也做不到这一点，以它对我们来说不是一个对象，即不是一个"认识对象"。
但尽管(1J这是该词在康德那里常见的用法，如他在"先验逻辑?导言"中一开始即讨论逻辑"(vonderLogikiiberhaupt)，顺次列举了一切可能的逻辑(普遍的、特殊的、纯粹的、应用的等)，最后才提出了他自己的"先验逻辑"。
因此，康德并没有断言它就原则上根本不能成为对象，因为我们不能断除了我们的感性直观外就再没有别的直观(智性直观)形式了，所以他又认为"不再能够被我们所直观"的那种对象"可以称之为非经验性的、即先验的对象，等于X"。即先验对象不能叫做本体，本体却可以叫做先验对象，因为后者是一种既不肯定、也不否定的说法，它的外延比本体大。
但这种未定的说法实有其不可缺少的现实的用途，因为，"有关这种先验对象(它实际上在我们的一切知识中是永远等同于X的)的纯粹概念，就是一般说来能够在我们的一切经验性概念中带来与个对象的关系、即带来客观实在性的东西"，也就是它能够通过在我们的经验中得到确定而赋予经验材料一种客观实在性。这就是我们前面q说的，先验的观念性是经验性的实在性之所以可能的条件。
可见，"先验对象"(或"先验对象=X")当它由先验范畴所提出来时，是一把双刃剑。逻辑上说，它可以指向它所认为的一切对象，包括在之物和经验对象(就此而言它就是"一般对象)，但事实上它只可能有经验'性的运用而不能有先验的运用，因为我们事实上没有"智性直观"o(1)所以该词的所指根据其不同的语境既可以指自在之物，也可以指经验对象的条件或根据。牟宗兰有时似乎也意识到这一层，他说"或者说:物自身是先验的对象，而先验的对象不必是物自身，有是，有不是，如是，以此词说之，亦未尝不可。"
但他认为康德并未明说出这一点，"他直说‘先验的对象不能被名日本体'。是则先验的对象显与物自身(物之在其自己)有别，是两个绝异的概念，不能发生肯定的联结。，，(2)这就是(1)齐良骥的表述是:范畴的应用范围"可以不受感官对象的约束，它在理论上可以应用于一切直观(包括非感性的直观)的对象。但是，尽管我们从理论上应作这样的设想，可是实际上我们并不能超出感宫对象"，见《康德的知识学)，第204-205页。
"逻辑上"与"事实上"的两个不相应的层次牟宗三也曾提到，如他说"对象一般"一旦用"物自身"之上..则物自身即成不是存有意义的物自身，而转成逻辑意义的‘对象一般'。"见《牟宗三全集》第20卷，第149页。但他并没有好好利用这一区分，仅将二者
看成"虚"(主观逻辑)与"实"(客观物自身)的区分，而未看到"逻辑上"的"虚"可导致另一种"实"，即现象之实。
牟宗三的误解了。(1)先验对象即算能够包含有自在之物的意思，它也不能"被名日本体"，因为它是未确定的，它只是不确定地指向自在之物，但缺乏将它确定为本体的智性直观。所以这个先验对象还只是一个"思想"，一个单纯的思想怎么能叫做本体呢?但这并不能否定这个"思想是有关包括自在之物在内的一切对象的，因此，在某种特定的语境下，例如在与经验对象相对照的情况下，"先验对象"或"一般对象"就是着眼于其中的自在之物而谈的。
所以康德多次强调，"思维一个对象"与"认识一个对象"是不同的前者是"虚"的(没有内容)，后者是"实"的(有经验内容)。但这两者也不是完全无关的，思维一个对象虽然不就是认识一个对象，但却是认识个对象所必不可少的，它是认识一个对象的必要条件。
因此，当牟宗三看到，"‘物自身'不能以‘对象一般'说之。康德亦以‘对象一般'或‘某一般'说之，遂与范畴之‘先验的使用'以及‘先验的对象X'缠夹不清"，(2〕因而"范畴之先验的使用既只是一种误用，它什么也不能决定，所以‘先验的对象=X'(‘某物=X')一词便可不立"，[3〕于是就主张干脆去掉这个词，这就是一种因噎废食的做法。
实际上，范畴通过"先验对象"的概念对一般对象进行"思考"，这并不是在自在之物上的"运用"或"先验运用"，它毋宁说还根本没有"运用"，而只是对一般对象"说之"
虽然"什么也不能决定"，但想一想、说一说总是可以的，而且这种想和在我们对范畴作"经验性的运用"时也是不可丢的，因为，如果你连"一般"对象都没有想过，你将用什么来规定(决定)经验对象呢?此外，这样地想和说也为我们进到超验的自在之物领域(实践和道德)留下了余地。
所以，在正确的理解下，康德的这个词是可以不去掉的，而它所表达的意思则更是不能去掉的。至于为什么康德在第二版中把第一版中的"先验对象=X"全部删掉了，这倒不一定有什么深意，无非是由于"先验对象"这个词容易引起误解，也就是使人误以为单凭概念的先验的运用就可以产生出一个对象来，〔l〕于是康德就在第二版中把"先验对象"一词(包括"先验对象=X")尽可能作了删除，剩下没有删除掉的几处也采取了尽可能低调的处理，即排除了"先验的运用"0(2)但康德的意思并没有改变，如果人们正确理解了他的意思的话，这种删节本来也可以不做的。
综上所述，牟宗主在康德的"先验对象"一词上所发现的"混乱"，其实是由于他自己没有能够吃透康德的"先验"这一概念而产生的。他偏重于由宇面表达上的不一致去找康德哲学的毛病，在没有分别的地方强作分别，在有分别的地方却又看不到分别，这正是受康浦?斯密等英语学者的实证式的表面化研究风格的影响所致。康德哲学当然充满了矛盾，但基本上不是语词层面的矛盾，而是思想内部的深层矛盾。
他的用语的确很笨拙，表述也很繁琐，概念的伸缩性也过大，但就其思想的连贯性而言却是相当严密的。
N.牟宗三对康德之误读举要(之二)(3)
一一关于"智性直观
牟宗三对康德的"智的直觉"(德文dieintellektuelleAnschauung，英文theintellectualintuition，通译作"智性直观")极为感兴趣，曾作过大量的探讨，并且专门写了一本书《智的直觉与中国哲学，将这个概念作为从康德哲学甚至整个西方哲学过渡到中国哲学的桥梁。本文试图指出，牟宗三对康德这一概念的理解是不准确的，他从康德的这个概念过搜到中国哲学的立场是不合法的，是经不起康德"批判哲学"的检验的。
在中国哲学的意义上承认"智的直觉"，是从康德的批判的高度退回到非批判的、独断论的陷阱。
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(一)"智性直观"辨义
康德在《纯粹理性批判》一书中，直接讨论到"智性直观"这个词组的地方有七处，加上虽然未连用"智性"和"直观"但亦含有此意的，大约共有十几处。康德使用此词通常是作为背景，用来衬托自己的"先验的观念论"，这个背景就是当时在哲学上占统治地位的大陆唯理论哲学。
"智性直观"(或译作"理智直观"、"知性直观")这个概念并不是康德首次提出来的。所谓"智性"(拉丁文intellectus).也可以译作"知性"、"悟性"或"理智"(均为德文Verstand的中文译名).是16至18世纪西欧大陆唯理论(Intellektualismus)哲学的核心概念。唯理论的创始人笛卡儿就说过:"没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种认识的清楚性或明性"(1J。
唯理论的典型代表斯宾诺莎在其《伦理学》中把知识分为兰类，第一类是感性知识，又称为"意见或想象"，第二类是普遍概念及其推理的知识，第三类则是"直观知识(scientiaintuitiva)".即"由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识。"
他举的例子是数学和几何学知识。显然，斯宾诺莎所谓的"直观知识"不是感性直观的知识，而是智性直观(理智直观)的知识，例如任何一个有理智的人都会明白，全体大于部分，两点之间直线最短等等。所以唯理论哲学家在论及智性直观时最喜欢引用数学和几何学的例子，在莱布尼茨那里则致力于把逻辑学也数学化，以体现其直观确定性。
当然，唯理论的这种思维方式也有它自身的思想渊源，它一直可以追溯到古希腊的柏拉图。柏拉图的"理念其实本质上就是一种智性的直观物，因为"理念"即εL8os，它的本意就是"看"，当然不是肉眼的看，而是心眼(理智)的看，作名词表示看到的"相"。所以近年来许多学者都主张这个词不应译作"理念"，而应直译作"相"。
柏拉图的"相"大量频繁地引证几何学和数学的例子，也为后世唯理论模仿数学来建立形而上学作出了榜样。
对智性直观的这种传统的理解到康德这里就被打破了。康德所作出的一个惊人之举就是把数学(算术和几何学)与知性脱钩，而划归"感性"。这种理解与当时几乎一切理性派和经验派的哲学家都是完全不同的。康德在《纯粹理性批判》的"先验感性论"中提出，纯粹数学之所以可能的条件在于认识主体中的先天直观形式，即时间和空间，时空不是概念，而是直观。而直观对于我们人类只能是一种感性的接受能力，因为我们只是在时间和空间的形式下才能够接受一切感官杂多的材料。
所以数学的直观并不是智性的直观，而是属于感性的直观，当然不是感性直观的内容，而是它的形式，又叫做"纯粹直观"。但纯粹直观最终不能离开"验性直观"而有任何意义，数学知识只是作为可能经验知识的形式、即自然科学(物理学)知识的形式才能被看作是知识。
另一个与传统唯理论不同的就是，康德对知性(理智)的理解不再只是现成的一些"天赋观念"及其逻辑推导，而是一种自发能动地产生概念的能力。由此康德提出，人有两种截然不同来源的认识能力，这就是知性能力和直观能力，这、两者共同形成了我们的知识。感性直观的特点是被动的"接受性"(Rezeptivitat)，知性思维的特点则是能动的"自发性"(Spontaneitat)。
如康德在"先验逻辑导言"中所说的"我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所剌激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。""无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。
只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。"[门应当说，知性与直观的这种截然二分已经彻底取消了所谓"知性直观"(或智性直观)的一切可能性。
不过，康德并没有完全抛弃"智性直观"这个概念，而是频繁地用这个概念来说事b究其原因，一是他要摆明唯理论哲学家所构想出来的"智性直观"只能是一种脱离人的一切能而毫无根据的独断的猜想，因而这个术语是他用来批判独断论的一件武、器;二是他也没有完全否定在人类以夕卡(例如或许在上帝那里)有这种智性直观的可能性，他只是依据我们人类的"本性"而认定，智性直观对于人来说是不可能的，但我们也同样没有理由断言它对于任何存在者都是不可能的。
因此，康德的智性直观意味着一种虽然人类并不具有、但并非没有可能由别的存在者具有的直观，尽管我们并不能看出这种直观的可能性。"因为我们对于感性并不能断言，它就是直观的惟一可能的方式。2)所以康德有时把这种智性直观和感性直观一起统称为"一般直观"，例如说"统觉毋宁说是作为一切联结的根源而以范畴的名义指向一般直的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的3)。
就是说，原则上直观是不排除可以有知性直观和感性直观的，但我们人类只有感性直观;正如统觉和范畴指向"一般客体(或"一般对象)，这本身也并未排除可以指向自在之物。只有经过批判，我们才知道我们的知性只能有感性直观，也只能运用于经验对象。至于智性直观，则只是我们能够设想的一种可以无须借助于感宫经验而由知性直接给出"本体"的直观。
这就涉及到康德对现象和本体的严格区分，在他看来，我们人类不可能认识本体，因为我们没有智性直观。一旦把本体当作我们认识的对象，那就必须要"假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性"[1J。在另一处也说，一种直观知性"本身就是一个问题"，"对这种知性的可能性我们是不能产生最码的表象的"[2J0可见，就连智性直观是否能为其他存在者所具有的这种"可能性"我们也不能看出来。
但这只是事实的不可能，即我们事实上并不拥有智性直观，也无法知道其他存在者的事;然而在逻辑上这样说也并不矛盾。所以智性直观尽管是一个空洞的、不能确定的概念，康德仍然没有把这个概念干脆取消，而是作为一个必要的假定"如果我假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给予某种直观，虽然并非感性直观(作为智性直观的对象);那么这样一类物就叫做本体(理知的东西)0"
那么，智性直观这个概念到底有什么含义呢?如前所述，康德的知性(智性)的本质特点在于它的能动的自发性，即它能够单凭自身而提出概念(范畴)，作出判断，对感性的杂多进行"统觉的本源的综合统一"。
相反，感性的特点只是被动的接受性，它的直观也就毫无能动性和创造性，而只是对象"被给予"的渠道。但如果有一种"知性直观"，那情况就会不一样了，按照康德的设想，那样知性就会使直观本身带上一种自发的能性，而直观也就会使知性的自发性带上直观的对象性，因而成为创造性的。
所以康德说"对主体自我的意识(统觉)是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多就会自动地被给予的话，那么这种部的直观就会是智性的了"，相对而言，人类的那种使杂多"在内心中非、自发地被给予的方式……就必须叫作感性"[4J。这样，感性的直观方式之所以不同于智性的直观方式，是因为它不是"本源的"，而是被"派生"的，是一种"只有通过主体的表象能力为客体所剌激才有可能的直观方式。
由此可见，智性直观是一种"本源的"、能动创造性的直观，如果我们要设想一种"原始存在者"如上帝，他就会无须由外在的客体给他提供杂多的材料，而能够仅仅凭着自身的"自发性"而由自己的知性直接把对象提供出来。换言之，由于他"想到"一个对象，该对象就直观地被予出来了。
知性直现在这种意义上又称之为"直观的知性"，康德明确说"例如也许是神的知性，它不像各种被给予的对象，而是通过它的表
象同时就给出或产生出这些对象本身。"[2)理性派对上帝存在的"本体、论证明"，以及凭知性概念而独断地断言自在之物的性质的做法"先验的实在论")，都是试图实行这种智性直观。
可惜人并不具有这种能力，因此所有这些设想都只不过是一种假设而己，它远远超出了人实际拥有的能力。
尽管智性直现在康德那里只是一种假设，但基于这种能动性、创造性的理解，智性直观在康德以后的德国古典哲学中得到了全面的复辟，在费希特、谢林和黑格尔的哲学建构中都起了积极的作用。到了现代胡塞尔和海德格尔等人的现象学，则使智性直观吸收了前康德的含义，就连笛卡儿式的"直观明证性"(evidence)也再度得到恢复。
我们可以看到，从古到今，智性直现在西方哲学中一直是一个重要的、常常是占主导地位的统。因此，牟宗三要想在这上面做文章，证明"智的直觉之所以可能，须依中国哲学的传统来建立。西方无此传统，所以虽以康德之智思犹无法觉其为可能"ρ〕这种看法是毫无根据的，如果不是对西方哲学的传统一无所知，就是对"智性直观"一词赋予了与西方人(包括康德)的理解大相径庭的解释。因此，只要不是元视西方从柏拉图到胡塞尔的整个哲学传统，牟宗三就必须将中国传统中被他命名为"智的直觉"的观点与康德所说的同名观点加以基本的区分。但可惜，牟宗主并没有作出这一区分，他始终自认为是从康德的思想中开出了中国传统的智的直觉的思想，或者说用中国哲学"证成"了康德所提出但却落实不了的智的直觉。
(二)坪牟宗三对康德"智性直观"的误解
首先必须指出的一点是，牟宗三所使用的"智的直觉"一词译自英的theintellectualintuition，严格说来，英译者用该词译康德的dieintellek?tuelleAnschauung并不是十分准确。Intuition 来自拉丁文，由in("进到里面")和tuitus("看顾"，名词tuitio，"关心")两部分组成;Anschauung则是个德文词，由An("靠在上面")和schauen("观看")两部分组成。
这两个词在日常一般的意义上虽然可以互换，即有相互重叠之处;但也有并不重叠之处，即Intuition还包含有Anschauung中所没有的意思，就是指内心某种主动地突发的"灵感"(Eingebung),直观与直觉的区别正在于前者是接受的、被动的(旁观或静观的)λ，后者则是自发的、主动的(创造性的)λ。至于康德所使用的Anschauung一词，则是基于这种静观的、被动的理解，正因此他认为我们人类的直观只能是感性的、接受性的，自发的主动性只能来自于智性(知性)。
至于他谈到一种"智性的直观(dieintellektuelleAnschauung)，虽然这种直观被想象为能动的，但之所以能够这样想象，还是因为它是"智性的"，因而带上了智性的能动性，而不是说单纯靠直观就有能动性。当然，智性和直观的这种一体化如何可能，这在康德是一个不可知的问题，只是由于我们同样不能断言它不可能，所以才可以去设想。
牟宗三的上述译法则本身隐藏着一种陷阱，即把康德的创造出可观对象的"智性直观"理解为一种另的直觉，即一种无对象的、因而不可"观"、只可"觉"的内心体验(详后)。除了翻译上的问题外，在义理上牟宗三也对康德的思想作了一种误释，其中最主要的就是把"智的直觉"明确归于上帝的一种功能。
我们道，康德在认识论中所进行的"哥白尼式的革命"，被人们喻为"砍掉了自然神论头颅的大刀"〔1〕，他批判了对上帝存在的一切理性的证明，自他以后，从上帝存在这一假定出发来建立哲学体系的任何尝试都寿终正寝了。当然，康德在认识论中只是摧毁了对上帝存在的理性证明，但他也没有证明上帝"不存在"，而是让这个问题悬置起来了(以便能在实践的领、域中将上帝恢复起来)，因此他偶尔也把上帝当作一个假设用来说明他自己的观点。
例如在谈及"智性直观"时，他本来的意思是我们人只具有感性直观，而没有智性直观;但又说，假如人们要设定一个上帝的话，那么上帝(或称之为"原始存在者")的直观就会被看作智性直观，它撇开感性材料而能直接把握自在之物。他引用自然神论的观点说:
在自然的神学中，由于人们想到一个这样的对象，它不光对我们根本不可能成为直观的对象，而且就连对它自已也绝对不可能是感性直观的对象，所以人们就很仔细地考虑从它的直观中(因为它的一切知识必定都是直观，而不是随时都表现出局限性的思维)把那些时间和空间的条件都去掉。但我们有什么权利可以这样做一一一果我们首先把这两者弄成了自在之物本身的形式，而且它们作为物之实存的先天条件，即使在该物本身被去掉时也仍然留存着?
因为，作为所有一般存有的条件，它们也必然会是上帝存有的条件。[2J显然，自然神论试图为上帝建立智性直观的做法必然会导致把感性直观(时间空间)归于人的主观条件(而非自在之物的形式)，否则就会把上帝也拖入到时间和空间中来。康德正是为了说明我们的感性直观的主观性质，而提出自然神论者所臆想的上帝的智性直观来作陪衬的，所以他接下来说:
如果人们不想把它们(按即时间空间)弄成一切物的客观形式，那就没有别的选择，只有使它们成为我们外部和内部直观方式的主
观形式，而这种直观方式之所以被叫作感性的，是因为它不是本源的，就是说，不是这样一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式(这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者)，而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。
请注意括号中的"就我们的理解而言"，也就是按照自然神论者的理解而言。康德并没有直接说，他认为智性直观就"属于那原始的存在者(上帝)"。他在该页的后面再次提到"这种智性直观，依据上述同一理由，看来只应属于原始存在者"，并明确声明"最后这个对先验感性论的说明只应算作一种注解，而不是一种证明o[2J这都说明，康德并没有肯定智性直观是属于上帝的一种直观，而只是引用自然神论者的观点，即在那些人眼中智性直观只能属于上帝。但在另外的地方康德却强调，即使我们有可能悬拟一个智性直观的对象，即"本体(Noumenon)，但"它(这本体)可能会隶属的那种知性本身就是一个问题，即是说，这种知性不是
通过范畴推论式地认识其对象，而是在某种非感性的直观里直觉地认识
其对象，而对这种知性的可能性我们是不能产生最起码的表象的。
可见康德既没有肯定(在人类以外的任何存在者那里)有智性直观(或直观的知性)，也没有肯定一旦有智性直观就必定是属于上帝的直观。他肯定的只是，我们虽然可以设想智性直观(这种设想逻辑上并不矛盾),但事实上我们只有感性直观。
但康德的这个意思到牟宗三手里就完全变形了，智性直观被坐实为"上帝"的→种能力，而且我们确知他有这种能力。牟宗兰这样转述康德的意思"其他有限存在，如有知性活动，是否亦使用概念，而且使用与我们人类知性相同的如此这般之概念，则不得而知。但我们确知一无限存在，例如上帝，其知性便不使用概念，而是直觉的。
这样，我们确知我们人类的知性也是在一定样式下活动的……那些不在一定样式下而且是‘的直觉地'为上帝所知者则是物自身。"(1]牟宗三从这种误读出发，甚至、断言康德是从"神学"的角度来设定智性直观的"吾人在上帝身上构成‘智的直觉'这一概念，这种构成全是想象底游戏，或只由神学而知，吾人根据神学知道上帝以智的直觉去觉一物即是创造地去实现一物。
们据此知道了智的直觉之创造性。"(2]在牟宗兰眼中，既然康德的"神学根据"已成为了定论，那么他就可以抓住这一点对康德的思想"破绽"展开攻击了。如他说康德说上帝创造万物并不带有时空之形式去创造，……这是很有意义的一个想法。但是他不带有时空形式去创造，而他所创造的有限的现实存在物有时间性与空间性，因而有生灭性，这岂必定是不可的吗?……然则说他所创造的亦是无限的吗?这似乎亦不能说。
民这便成了夹逼的状态O……因此，若只从上帝那里说他以智的直觉去创造，则不能显明地知其所创造的必是虽有限而可具有无限之意义者，即物自身。如是，物自身一概念仍不能稳定得住。……因为康德并不能充分地稳住物自身一概念之高度价值意味，亦不能规定出它之"虽有限而可具有无限性之意义"。其实，这种区分当该是必然的，只是康德的表达程序以及其系统底限制不能充分地证成之……
对于熟悉康德思想的人来说，牟宗三在这里一开始就在和风车搏斗康德从来没有在正面的意义上去探究过上帝创造万物是以什么方式，因此也就并不负有解释这种方式的责任。所以牟宗三后面也处处都是在和自造的幻影较量。如他把康德关于现象和本体的区分说成是"同一物也，对上帝而言，为物自身，对人类而言，则为现象。
上帝是无限存在，心而言，是无限心;人类是有限存在，就心而言，是有限心。……如果我把心视为主体，则在康德处是把这主体两属的:一是属于上帝，一是属人类;这是把主体错开了。在康德处，人类是决定的有限存在，因此，是不能有‘无限心'的。"(1J他甚至直接说康德的现象和物自身的区分"之所以比较显豁，是因为这是从上帝之创造说下来。这比说物自身可为智的气直觉之对象为进一步，虽然如果智的直觉只属于上帝，则说上帝的直觉与说上帝的创造只是一事。"2J牟宗三说这些话时，显得非常投入，他热衷于和这个想象中的康德进行反复的辩驳:
上帝究竟是如何造出有限物和万物的?他所造的"物自身"究竟有无时空性?上帝所造的有限物与无限物是何关系?(3J他的结论则是"吾赞同康德的洞见:上帝创造物自身，不创造现象;物自身不能以时空为必然属性，亦不能以任何概念决定之。但我必须指出:这不能为上帝创造说所极戚，除非我们承认这'悖理是宗教中的奥秘。
康德陷于上帝创造底传统，陷于决定性的有限物之观念中，不能简别事实概念与价值意味概念，如是，遂弄成麻烦，遂致‘物自身'之义不能稳定。"(4J在这里，康德被说成了一个唯理论和独断论的上帝创世论者，甚至一个托马斯式的经院学者。
但这些说法与康德的文本没有任何关系，恰好相反，这样一种对现象和物自身的划分在康德那里被视为一种"积极意义"的划分，是康德大力批判的。如康德曾明确说过:因此把对象划分为现象和本体，而把世界划分为感性世界和知性世界，在积极的意义上是完全不能容许的，虽然概念的确容许被划分为感性的和智性的:因为我们不能为后者规定对象，那么这些概念也就不能冒充为客观有效的。
至于牟宗三言之凿凿、并称为"非常重要，必须谨记于心"的"康德的洞见"，即"上帝只创造物自身，不创造现象"，在康德那里也找不到任何、文本根据。牟宗主说康德是自己"忘掉了"这一"要义"康德不自觉地忘掉了现象与物自身在对于上帝甚至自由之关系上须有不同的考虑，忘掉了‘上帝只创造物自身不创造现象'这一要义(本来此义不见于《纯粹理性批判~，而见于《实践理性批判?……"
牟宗三没有说这一"要义"见于《实践理性批判》的哪一页，经本人查对，只可能是出自于第一分第三章"纯粹实践理性的动机"中"对纯粹实践理性的分析论的批判性说明"的一段话正如说上帝是诸现象的创造者，这是一个矛盾一样，说上帝作创造者是感官世界中的、因而是作为现象的种种行动的原因，尽管他也是行动着的(作为本体的)存在者的存有的原因，这同样也是一个矛盾。如果现在有可能在无损于这些行动作为现象的机械作用的情况下主张有自由(只要我们承认时间中的存有是某种仅仅适用于现象而不适用于自在之物本身的东西)，那么行动着的存在者就是被创造者这一点在这里就不会造成丝毫的改变，因为创造所涉及的是
这些存在者的理知的实存，而不是它们的感知的实存，因而不能被看作诸现象的规定根据;
显然，康德在这里否定了"上帝创造现象"(以便把上帝从现象界排除出去)，但并没有肯定"上帝不创造现象"(即肯定有一个上帝，但否定他创造了现象)，学过语言分析哲学的牟宗三不应该搞不清这二者之间的区别。康德的意思是，只要我们在现象中不设定一个上帝的创造，即不把现象的形式(时间)用来规定自在之物，仅此我们就足以保证自由行动的可能性了;至于这个自由行动的本体是否是被上帝创造的，这个问题无损于现象的规律，是与不是，都属于"理知世界"的问题，因而不能由上帝的决定来解释感知现象的实存(偶因论、宿命论等等)。
所以康德在这里也没有肯定"上帝创造物自身"，他只是说这个问题不影响对现象的解释。可见牟宗主的那个康德的"要义"完全是他自己想当然地杜撰出来的。当然这个问题本身也的确是一个问题，即:人的自由本身是否(如莱布尼茨的"前定和谐说"所设想的)最终受制于上帝的创造?所以康德接下来说"但人们会说，在这里所提出的对困难的解决毕竟在自身中还有许多难处，是几乎无法得到清晰的描述的。
不过，人们所尝试过或可能尝试的任何其他解决就更容易和更可理解吗?"他承认这是一个"困难"，但"形而上学的独断论"却千方百计抹杀这一困难，而"如果一门科学要到帮助，那么所有的困难都必须被揭示出来，甚至必须使那些还在暗中阻碍科学的困难都被搜寻出来"(1)。实际上，康德在《实践理性批判》后面部分就着手解决了这个困难，即他在实践的意义上把上帝作为一个纯粹实践理性的"悬设"(Postulat)而置于自由意志的基础上:
以这种方式，道德律就通过至善作为纯粹实践理性的客体和终极目的的概念而引向了宗教，亦即引向对一切义务作为上帝的命令
的知识，这种命令不是强令，亦即不是一个陌生意志的任意的、单独来看本身是偶然的指令，而是每一个自由意志的自身独立的根本法则，但这些法则却必须被看作最高存在者的命令……
也就是说，上帝创造物自身，包括上帝创造人的自由意志，这本身其实还是自由意志为了道德和至善的目的而作出的一种悬设，是自由意志的自律而不是他律。在这种意义上，我们甚至也可以把上帝理解为现象中的目的秩序的创造者，我们可以相信他最终会使现象中我们的幸福能够配得上我们的德行，在这里，"自然和德性通过一个使这种派生的至善成为、可能的神圣的创造者，而进入到了对两者中的任何一个本身单独来说都是陌生的和谐之中。"
这就是康德所说的理论理性和实践理性的统一。3)所以，康德在纯粹实践理性中悬设一个创造世界(不论是本体界还是现象界)的上帝，这只是自由意志追求至善的一种"希望"，是决不能当作我们的一种关于上帝的"确知"的。牟宗主说康德把"上帝只创造物
自身而不创造现象"看作一种"根据神学"而来的"确知"，这从哪方面说都是站不住脚的。
那么，牟宗三又为什么一定要在上帝问题上把康德解释成这样一独断论者呢?看来是便于把康德和中国哲学挂起钩来。他在谈到佛教天台宗时说:
此亦如康德说物自身是隶属于上帝。上帝创造物自身，并不创造现象。上帝之创造物自身是依神意神智而创造。神智底作用是直
觉，因此，也就是依智的直觉而创造。在‘隶属'这一点上，康德的说法与佛家的天台宗、华严宗(甚至空、有两宗)，甚至与儒家及道家，俱无以异。但是从实相法之"所隶属者"说，儒、释、道俱从主体方面说，并不从上帝方面说，这是本质的异处。
这就涉及到牟宗兰从康德过渡到中国哲学的桥梁问题了。
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(三)评牟宗三从康德、向中国哲学的过渡
牟宗主的全部哲学思考都是立足于中国哲学而去思考西方哲学、康德哲学的。但由于他没有吃透康德哲学的批判精神，他把中、西哲学的取舍都完全看作是一个独断论的问题，一个先入之见的立场问题。他之以要把康德强行解释为一个独断论者，也正是要撇开或谈化康德的批精神，把问题简化为两个不同的独断体系之间的冲突和选择问题。
这样，他对康德在"智性直观"上的态度的批评就不是从学理上指出康德的自相矛盾(如费希特提出康德的"先验想像力"已经是一种智性直观了，谢林也指出康德的目的论判断力其实就是智性直观);而是把康德的"人不能有智性直观"的观点视为整个西方哲学的"传统"固定下来，再用一个中国哲学传统去和它相对比，显出我们这个传统优于他们那个传统。
至于康德的观点究竟对不对，在理论上站不站得住脚，倒不是牟宗兰所主要关注的。因而他也不关心他所认为的"中国哲学传统"断言人有智性直观这一基点是不是经受得住批判的检验，即他不像康德那样去追问:人何以可能拥有智性直观?他所关心的只是，如果像康德那样承认人不可能具有智性直观，那就不得了。
怎么不得了?他的说法是"如若真地人类不能有智的直觉，则全部中国哲学必完全倒塌，以往几千年的心血必完全自费，只是妄想。这所关甚大，我们必须正视这个问题。另一段话大同小异"如果吾人不承认人类这有限存在可有智的直觉，则依康德所说、的这种直觉之意义与作用，不但全部中国哲学不可能，即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话。这非吾人之所能安。"
我们知道，康德在哲学上出身于西方大陆理性主义传统，这个传统的核心思想之一就是人可以具有智性直观，人因此而能够与上帝相通。
如果康德也像牟宗三一样，顾虑到如果否定了人的智性直观，则从柏拉图到莱布尼茨两千年的心血"必完全白费"，"这所关甚大"，因而"非吾人之所能安"，那还会有"批判哲学"这→惊天动地的创新思想出现吗?康德之伟大就在于他不怕担"欺师灭祖"的罪名，通过严密的学理分析而干了一件"所关甚大"的大事，为西方两千余年的哲学开出了一片崭新的天地至于康德的道德哲学是否因此而"全成空话"，这只是牟宗三个人所作的判断，在康德本人及他的后继者直到当代的罗尔斯(JohnRawls)那里都有不同的评价。在康德那里，理性是唯一的法庭，道德也必须建立在理性、之上;而理d性本质上是批判性的，它批判一切并且自我批判，为此它可以所向披靡、无所顾忌。
这就是康德的批判精神，也是西方哲学两千年来的不断发展更新实际上所仰仗的内在动力。但这种批判精神在康德的这位中国解释者牟宗三身上却荡然无存了。在牟宗三心中，关键的不是学理上是否能够立得住，而是情感上是否"能安"。他可以为了对中国哲学的感情而牺牲学理，所以他自觉地维护的并不是学者和哲学家的身份，而是宣教者和道学家的身份。这就不难理解，为什么他的口气如此独断而不由分说了。
他只不过是在他认为同样独断的两个体系即康德哲学和中国哲学中依照自己的固有情感进行了一次选择罢了。所以在牟宗三看来，康德否认人有智性直观，与他自己肯定人有智性直观一样，也不过是一种独断的断言而已。"我与康德的差别，只在他承认人有智的直觉，因而只能承认‘物自身'一词之消极的意义，而我则承认人可有智的直觉，因而承认‘物自身'一词之积极的意义"1}。
他把这两个针锋相对的观点摆出来让人选择，却把它们的本质差异掩盖住了，这就是:康德否认人有智性直观是通过批判的审查和自我审查而得出的结论，牟宗主承认人有智性直观则是一厢情愿的独断，未经过理性的审查。不但如此，而且牟宗兰的这种独断与西方近代理性主义的独断也有一个根本差异，就是它的真正的立足点并不是由理性未经批判而直接呈现出来的智性直观，而是中国人从传统文化中接受下来的非理性的伦理情感和一整套习惯的说法，而这就使这种独断更加不可救药。
