这种改造后的禅宗很符合当时的社会需要。第七章已叙及，中唐"安史之乱"是唐盛极而衰的分界线，地方藩镇称雄，内廷宦官干政，外朝"朋党"相争。士大夫的仕途及身家性命都面临着不可预测的风险，儒生求取功名的传统道路也因政治昏乱平添诸多阻碍。各阶层人士也因政治、战事、割据等引起的社会震荡而对前途及命运产生危机感。禅宗所倡的简易成佛方法则给人们带来很大的心理安慰。人人具有佛性，因而世人是平等的；可以不出家，
① 《宋高僧传》卷十四《法慎传》。
不读经，"明心见性"，"见性成佛"。儒士及士大夫在失意之余或为求心灵宁静，在禅学中寄托心志，与禅僧谈苦论空，不失为一种精神解脱方法。即便是穷奢极欲的名门豪富，也可通过极便捷方式"修心"，"见性"，立地成佛，求得心理平衡。
禅宗学说与中国固有的某些儒、道、玄观点有内在相通之处。"顿悟"
的基点是人心中本有善性，识得本心便"见性成佛"，儒家性善论，可为此说的注脚。禅学与庄子学说也有相合之处，"人们常常把庄与禅密切联系起来，认为禅即庄。两者确乎有许多相通、相似以至相同处，如破对待、空物我、泯主客、齐生死、反认知、重解悟、亲自然、寻超脱。。等等，特别是在艺术领域中，庄禅更常常浑然一体，难以区分"。当然，"两者又仍然有差别，这差别倒正好展示出中国思想善于在吸取和同化外来思想中获得丰富与发展"①。
由于禅宗宣称佛不在外，佛在心中，因而"顿悟"之人就可以自称为佛。推广开去，修行者不必在佛寺，在家亦可；造寺、布施、念佛等等，都没什么必要。慧能的继承人更进一步发展"心外无佛"的观点，达到"呵佛骂祖"地步，连佛与传统佛教都要扫除了。天然禅师（慧能四世法孙）在冬日取暖竟烧木佛。义玄禅师（慧能六世法孙）反对求佛，他说："你若求佛，即被佛魔摄你，你若求祖，即被祖魔缚你，你若有求皆苦，不如无事"。有的禅师则宣传自立自强，反对唯外来佛教是从。宣鉴禅师（慧能六世法孙）说："老胡（释迦牟尼）经三大阿僧祗劫，即今何在，活了八十年便死去，与你有什么分别，你们不要发疯受骗"。
但这种情况如发展下去，必定将整个佛教连同禅宗一起否定。禅师怀海制定《禅门规式》（《百丈清规》），不采天竺传来的烦琐戒律，建立中国式的新佛门戒律，重新鼓励僧人坐禅，并破天荒地要求僧人参加生产劳动，"一日不作，一日不食"。柳宗元的《百丈碑铭》称赞已中国化的佛门戒律与儒家礼义相合，"儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧"。由于这种新戒律有助于佛教及禅宗的生存与稳定，遂在全国各寺院推广。宋代理学大师程颢以僧堂威仪济济，伐鼓考钟，内外静肃，一坐一起，并合清规，叹为三代礼乐尽在此中。这是佛、儒结合的形象写照，说明佛门清规是依据儒家礼仪改制的①。
3。佛教对道教的借鉴佛教天台宗以《法华经》为主要经典，因而又称法华宗。此宗以圆教自许，斥其它宗派为偏教，试图调和佛教内部及与外教的矛盾，因而在理论上融会一些多方面的学说，与道教在思想上尤为接近，《法华经》吸收了道教的丹田、炼气、成仙等说法。其九祖湛然生当中唐，号称天台宗中兴人物，所著《止观辅行传弘诀》借用了道教的仙草、金丹、求长生之说，"太阳之草名曰黄精，食可长生；太阴之精名曰钩吻，入口则死"。"金丹者，圆法也。初发心时，成佛大仙准龙树法飞金为丹，故曰金丹。"
开元年间兴起的密宗，其宗教仪式和神秘法术与道教有许多相通处。密
① 李泽厚：《漫述庄禅》，《中国社会科学》1985 年第1 期。
① 参见范文澜《中国通史》第四册，第233 页，人民出版社1978 年6 月版。宗有设坛、诵咒仪式，口诵真言是三修之一，又以画符祛病、求财、免灾，这些都与道教相仿。道教尊北斗七星，密宗亦有《北斗七星护摩秘要仪轨》，称："北斗七星者，日月五星之精也。囊括七曜，照临八方，上曜于天神，下直于人间，以司善恶，而分祸福，群星所朝宗，万灵所俯仰，若有人能礼拜供养，长寿福贵，不信敬者，运命不久"。这段话不仅表明尊崇对象同于道教，而且语言也几乎与道教用语相同。佛教以讲空论苦求出世为主旨，这里却谈起"长寿福贵"，"运命"。另外，密宗经典中还有青龙、白虎、朱雀、玄武、六甲禁讳、十二（肖）诸神，还有泰山府君，司命、司禄之神，也喜用七七、九九之数，这些都出自道教。
（二）儒学对佛、道的吸取唐代的儒生及士大夫与僧人或道士的交游非常普遍，形成时尚。他们或探讨儒学、佛理、道论，或赋诗抚琴，或切磋书画棋艺。这种较为融洽的气氛促进了他们在思想理论上的理解沟通。一些儒家学者已意识到，单纯宏扬儒学并不能振兴儒学，儒学只有大胆进行一些理论更新才能焕发勃勃生机。儒学应该吸收佛、道某些思想，以增加自己的理论新意与深度。他们的以儒为主，统合佛道的尝试，是儒学发展历程上的一次重大转折，是将传统儒学改造为宋代理学的先声。正是因为儒学融会了佛、道有关思想，才使儒学以理学的新形象无可争辩地独执思想领域之牛耳，由隋唐儒、佛、道三家并立走向宋代理学一家独尊。
1。柳宗元"统合儒释"
柳氏的"统合"，不是简单地将二家学说混合到一起，而是以儒为主，取佛教中有补于儒道之理。他写的一篇著名的《送元十八山人南游序》，赞许元十八山人对于佛、道之说，"悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与道大适。咸伸其所长，而黜其奇邪。要之与孔子同道"。他欣赏的是"通"，"同"，"融液"，可见要求是融会贯通，不是生硬拼凑。他又强调对佛、道是取其"所长"，而舍弃其奇诡。当然，对佛、道借鉴的最重要原则，是"与孔子同道"，要以我为主，以儒为主，不能离开儒家立足点而让佛、道统了去。
在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中，柳宗元希望僧人文畅在此次出游中，能利用自己的学识与影响，在佛门与儒道之间作些调合工作，"统合儒释，宣涤疑滞"。这反映出柳宗元对于儒与释的沟通融会是牵挂于心的。韩愈在看到柳氏的《送元十八山人南游序》后，曾批评柳氏不驳斥佛教。柳氏在《送僧浩初序》中对这一批评给予了答复，他说："浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。"这是说，佛教的确有不可以驳斥之处，它所讲的道理，往往与《周易》、《论语》所讲的相吻合。他接着举出具体例证说，佛教关于性情的学说，很明显与孔子所言相同。再说，韩退之对儒道的喜好，不会超过扬雄。然而扬雄对于儒道之外的庄子、墨子、申不害、韩非，也还认为都有可取之处，这四家学说是怪僻而不安分的，难道佛教反不如它们吗？韩退之反对佛教的一个理由是其出自外"夷"。如果真以此为标准，对于出自外夷者一概排斥，那么古代有季札、由余两个贤人出自夷狄，难道要不以道为标准而以是否中国人为标准，亲近恶人而排斥贤人吗？由此看来，韩退之重的是名而不是实。我之所以赞同佛教的地方，都是同《周易》、《论语》相合的，即使孔圣人再生也是不能驳斥的。柳宗元又声明，他对于佛教也是有所反对的，像韩退之一样，他也不赞同僧人剃光头，穿黑衣，没有夫妇、父子之伦常，不从事耕织劳动而靠别人养活。但自己与韩退之的区别在于，韩退之只看到佛教的外部表现就反对，而遗弃了其蕴含的精神，这好像遗弃一块石头而不知其中藏着玉。
柳宗元"统合儒释"的目的还是要借用佛教所长而辅佐教化。他在柳州任刺史时，就儒释并用，政绩突出。当地"越人信祥而易杀，傲化而偭仁"，使得生产缺乏畜力，经济落后，治安不稳。柳宗元先是用礼、刑两手，都收效不大，他说，"董之礼则顽，束之刑则逃"，后来他采取宣传佛教的方法，以佛教教义劝人"去鬼息杀，而务趣于仁爱"，"因而入焉，有以佐教化"①。由此可知，"统合儒释"确可以佛教的慈悲博爱等教义补充发展儒家学说。2。刘禹锡"援佛入儒"
刘禹锡是反对神学迷信的猛士，前面已经谈到，但他不反对佛教，认为佛教与儒学可相辅相成。他在《赠别君素上人》中，认为儒家经典与佛教经典有明显的一致之处。在《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》文中，刘禹锡用了一大段文字谈儒与释各有所长，各有其最适用的范围。他说：天生人而不能使情欲有节，君牧人而不能去威势以理至有。乘天工之隙以补其化，释王者之位以迁其人，则素王立中枢之教，懋建大中；慈氏起西方之教，习登正觉。至哉！乾坤定位，有圣人之道参行乎其中，亦犹水火异气，成味也同德。轮辕异象，致远也同功。
他认为，天生人，但不能让人的情欲有节制；君治人，不能去掉威势而使社会安定。他们的作者都有限，都有不足。这就需要有人出来补弊救偏，这种人虽无君王之位，但也能教人改变心性。孔子立天下核心之教，主旨是"大中"；释迦在西方创教，主旨是"正觉"。天地乾坤之位既定，还要有圣人之道行于其中。这就突出强调了教化的重要性，光用法制威势来压制情欲是不行的。儒与释两种教化学说虽不同，但都有用，这好比水与火不同，但做饭菜需要两者的结合；车轮与车辕不同，但行车要靠两者的结合。
接着，刘禹锡又分析儒与释两家学说的不同功用，儒学适用于治世，佛教适用于乱世，佛教可以补充儒学在教化方面的不足之处。他说：然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寖息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。。。革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际，阴助教化，总持人天。所谓生成之外，别有陶冶，刑政不及，曲为调揉，其方可言，其旨不可得而言也。
儒学以"中道"教化世人，但很少论及性命。换言之，讲"中道"注重的是人的行为尺度，但未能深入解答人心灵深处的问题。这样，在世道衰乱的时候，儒学也难发挥功用了。而佛教用大慈大悲救世人出苦海，阐论因果轮回之说，因此世道越乱越受到信奉。它能够把人的恶欲消灭在将萌未萌之时，能够使人在生离死别之际减轻痛苦。总而言之，佛教从人与天两方面协助教化。佛教可以对人起到独特的陶冶作用，可以起到刑政起不到的作用。它所具有的细致的协调糅合功能，其具体表现可以用言语表达，而其精深意旨是言语无法表达的。
刘禹锡的这些见解是颇有新意的，显示出儒家学者已能用平和从容的态度对儒、释进行审度比较。
3。李翱"以佛解儒"
李翱的"复性"说与佛教相通之处甚多，是借鉴佛教思想成果来发展深化儒学思想。南宋叶梦得评价说："李翱《复性书》，即佛氏所常言。。。
① 《柳河东集》卷三十八《柳州复大云寺记》。
吾谓唐人善学佛而能不失其为儒者，无如翱"①。下面让我们看几个例证。《复性书》说："百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。"这里所说的"性"，相当于佛教所言的"佛性"，均指人生来就有善的本质。《大涅槃经》称："一切众生，悉有佛性"。李翱所说的"情"，相当于佛教所言的"无明"、"愚痴"，都是指后天的世俗欲望。
《复性书》又说："圣人者，人之先觉者也。觉则明，否则惑，惑则昏"。"圣人"的特点是"觉"，佛的意译就是"觉者"，圣人实际与佛相当。圣人与凡人的区别在于是否受情惑，佛与普通人的区别也在于是否"无明"。复性的途径与禅宗的明心见性修持法如出一辙。《复性书》认为去除情惑的方法"非自外得者也，能尽其性而已矣"。"心寂不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？""妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也。"禅宗的主要观点就是佛性本有，觉悟不假外求，即心是佛，见性成佛。《坛经》说："自性心地，以智惠观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱"。
"禅那"是佛教中常用的一个修习语，或称"禅"、"禅定"，可意译为"静虑"。用以表示心注一境，正审思虑。《瑜伽师地论》卷三十三说："言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。"《复性书》在表述"复性"的具体方法时，显然借用了佛门之"静虑"，说："方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。"在以章句训诂为主要特征的传统儒学向以心性义理为主要特征的新儒学--理学的转变中，李翱是当之无愧的开风气之先的人物。他将佛教的一些理论方法引入到自己的"复性"说中，从而促进了儒学的更新，这就标志着儒释两家思想理论从对立到趋同的根本性转变已实现。
4。儒学对道教的吸取老子被道教尊为教主，也被李唐皇帝认为祖宗，因此，唐代的儒、道关系较为融洽，在与佛教发生对抗时，儒、道往往结成联合战线。
总的说来，儒者及士大夫对道教的符箓法术较轻视，对其仙道之说也不感兴趣，但对于道教主要思想来源--道家学说则怀有敬意。柳宗元认为儒与道并不存在对立关系，老子之说是孔子之说的不同流派，《送元十八山人南游序》说："太史公尝言：世之学孔氏者，则黜老子，学老子者，则黜孔氏，道不同不相为谋。余观者子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。。。然皆有以佐世。"这显示出他不仅有"统合儒释"的思想，也有儒、道同归的思想，在"佐世"作用方面，老子学说是有价值的。
自唐玄宗注《老子》后，此书一度成为士庶家家习读之书，儒者和道士研读《老子》形成风气，宣传儒、道合流者多了起来。唐德宗时太子校书郎李观专写了一篇《通儒道说》，通论儒、道思想相合之处。他认为，儒之所言仁、信、礼、义，道之所言道、德，两者同源，且可相互为用，"故二（道、德）为儒之臂，四（仁、信、礼、义）为德之指。若忘源而决派，薙茎而掩
① 《避暑录话》卷下。
其本树，难矣！"①另外，儒学以"入世"为旨，关注的是社会治乱，人伦礼法，而对于宇宙、自然的生成及演化则很少探讨，道教及道家思想则对于宇宙、自然有丰富的理论积累，正好弥补了儒学之不足，使儒家学者得以开阔视野，调整思路，逐步向全面探寻社会、自然"至理"的理学方向迈进。
中唐以后社会多有动乱，仕途风险增大，儒者及士大夫在失意之时，则对道书兴趣提高，以出世归隐之说排遣思想苦闷。治世则出，用儒；乱世则隐，用道；这也可说是儒道互补的一种方式。但儒者之归隐只是权宜之计，与道士归隐有质的不同。柳宗元有个友人周君巢，写信向柳夸赞隐居山泽的道士，认为他们服药益寿，很有神通。而柳宗元回信表示并不赞赏归隐只是为求长生的人生态度。他说："尝以君子之道，处焉则外愚而内益智，外讷而内益辩，外柔而内益刚；出焉则外内若一，而时动以取其宜当，而生人之性得以安，圣人之道得以光"②。这是他对于"隐"与"出"的看法，按照君子的准则，在隐居未仕的时候，外表愚昧而内心更加聪明，外表迟钝而内心更思维敏捷，外表柔弱而内心更加刚强。等到出来做官理政时，就表里如一，顺应时势而采取恰当行动，使民众生活得以安定，圣人之道得以光大。如此看来，柳宗元是把"隐"作为修养提高个人素质的阶段，是君子处世的一个环节。
① 《全唐文》倦五三五。
② 《答周君巢饵药久寿书》。
（三）道教及道家思想对儒、佛的吸取1。对儒学的吸取唐代诸道派均重视经戒的传授，由法师传授给道门弟子，目的是告诫道徒防邪祛恶，诚心归道。经戒科律的完善，是唐代道教的一个特点。经戒中有相当多的条目反映了儒家的礼义观。如《洞玄灵宝天尊说十戒经》所载"十四持身品"（又称"十四治身之法"）：其一，与人君言则惠于国；其二，与人父言则慈于子；其三，与人师言则爱于众；其四，与人臣言则忠于上；其五，与人兄言则友于弟；其六，与人子言则孝于亲；其七，与人友言则信于交；其八，与人夫言则和于室；其九，与人妇言则贞于夫；其十，与人弟言则恭于礼；其十一，与野人言则勤于农；其十二，与贤人言则志于道；其十三，与异国人言则各守其城；其十四，与奴婢言则慎于事。以上这些道士"守则"，要求遵从的是儒家的三纲五常内容，君君，臣臣，父父，子子，仁，义，礼，智，信的内涵均已囊括，唯一的细微差别是字辞稍加变化。道士吕洞宾在唐末名声很大，"百余岁而童颜，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙"。但他自述却无丝毫做作，声言自己以忠孝信仁为立身处世准则，"人若能忠于国，孝于家，信于交友，仁于待下，不慢自心，不欺暗室，以方便侪物，以阴骘格天，人爱之，鬼神敬之，即此一念，已与吾同，虽不见吾，犹见吾也"。唐末道士杜光庭在为《道德真经元德纂》所作《序》中说：老子"《道德》二篇。。非谓绝仁义圣智，在乎抑浇诈聪明，将使君君臣臣父父子子，见素抱朴，泯合于太和；体道复元，自臻于忠孝"。并认为仁、义、乐、礼、智、信与天地之德、宜、和、节、辩、时相合，"弘淳一之源，成大同之化；混合至道，归仁寿之乡"①。道士们很自然地将儒家的礼法伦理思想转化为道教教义。
也有些道士原为儒生，后入道门，这样更便捷地将儒家学说渗透进道教思想。著名道士吴筠，本来是"鲁中之儒士也"，从少年起就博通儒家经典，长于为文写作。由于未考取进士，不愿随合流俗，于是入嵩山为道士。他认为道教思想的精华就在《道德经》五千言之中，至于后世杂出的经书，"枝词蔓说，徒费纸札耳"。当唐玄宗向他询问"神仙修炼之事"时，他回答说："此野人之事，当以岁月功行求之，非人主之所宜适意。"显然对所谓修炼成仙有自己独特的看法，在唐朝皇帝相继热衷于成仙长生之时代，他却以"正道"讽谏皇帝。当他与僧、儒及朝臣并坐时，所陈所述"但名教世务而已"。但如果因此而认为吴筠不是真正的道士，是穿着道袍的儒士，那也不符合实际。吴筠出自唐初著名道士潘师正门下，在嵩山"传正一之法，苦心钻仰，乃尽通其术"②。他对于道教理论有较深造诣，著述有《玄纲论》3 篇，上篇"明道德"，中篇"辩教法"，下篇"析疑滞"。还著有《神仙可学论》，《心目论》，《形神可固论》等。吴筠的思想代表了道、儒相互借鉴的必然趋势。关于儒与道的关系，他主张道本儒末，不同意那种认为道家轻仁义、薄礼智的观点。他认为，道家之"道德"非但不排斥仁义礼智，而且还是仁义礼智的基础与根本，这体现了"自然"之理，不是人的主观愿望就能改变
① 《全唐文》卷九三一。
② 上引均见《旧唐书》卷一九二《吴筠传》。
的。《玄纲论》上篇《明本末章第九》说，"内道德而外仁义，先素朴而后礼智，将敦其本以固其末"，"执本者易而固，持末者难而危"。吴筠是反佛教的，他主张执政者要道、儒兼用，以道为主，以儒为辅，"故人主以道为心，以德为体，以仁义为车服，以礼智为冠冕，则垂拱而天下化矣"。反之，如果光用儒而不用道，那么社会就会出大问题，"若尚礼智而忘道德者，所为有容饰而无心灵，则虽乾乾夕惕，而天下敝矣"。他的这种以道统儒的观点在道教方面是很有代表性的认识。
2。对佛教的吸取这主要体现在两个方面，首先是在教规戒律方面。唐代道教对经戒律条的完善，得益于佛教者甚多。如三归戒仿于佛教三皈依戒。佛教徒在入教前须在法师那里受"三皈"之戒，即皈依佛，皈依法，皈依僧，表示对佛门的归顺依附。《大乘义章》卷十对此解释说："归依不同，随境说三，所谓归佛归法归僧。依佛为师，故曰归佛；凭法为药，故称归法；依僧为友，故名归僧"。这里的"佛"，指释迦牟尼，也泛指一切佛；"法"，即教义；"僧"，即僧人。佛教称"佛、法、僧"为三宝。道教也以"道、经、师"为三宝，即《道教义枢》卷一所言："一者道宝，二者太上经宝，三者大师法宝"。道教三归戒即是要求信徒将自己的身心皈依道门三宝，以此为入道的初阶。《太上老君诫经》称："此三归者，谓身有善恶，神有恐怖，命有寿夭，盖一切众生之必有也。今以此三悉归于道者，谓受行法戒，一则生死常善，不堕恶缘；二则神明强止，不畏邪魔；三则见世长寿，不遭横夭。归虽有三，其实一也"。《三洞众戒文》称："道、经、师者，众常通也，抑恶举善，戒人天也。身、神、命者，生妙宝也，回元转化，根圣真也。归之于道、经、师，若赤子归母，众物依地，不可须臾失戒"。
道徒受三归戒后，再授五戒。五戒亦同于僧人五戒。《大乘义章》卷十二说："言五戒者，所谓不杀、不盗、不邪淫、不妄（语）、不饮酒。"《初真戒》载道徒五戒为："一者不得杀生，二者不得荤酒，三者不得口是心非，四者不得偷盗，五者不得邪淫"。
最能鲜明体现三家合流特点的是道教正一派五戒文的变动。早期五戒文的内容是：其一，不得淫泆不止。其二，不得情性暴怒。其三，不得佞毒含害。其四，不得秽身荒浊。其五，不得贪利财货。唐代正一派所授受五戒，戒文则是：其一，行仁，慈爱不杀，放生度化。内观妙门，目久久视，肝魂相安。其二，行义，赏善伐恶，谦让公私，不犯窃盗，耳了玄音，肺魄相给。其三，行礼，敬老恭少，阴阳静密，贞正无淫，口盈法露，心神相和。其四，行智，化愚学圣，节酒无昏，肾精相合。其五，行信，守忠抱一，幽显效微，不怀疑惑，始终无忘，脾志相成，成则名入正一①。这个五戒文，兼容了儒、道、佛三家义旨。各戒条第一主题词，依次是仁、义、礼、智、信，是为儒家"五常"。各戒条末关于肝、肺、心、肾、脾的结语，体现了道教的五脏养生学，将人的思想行为与身体反应联系起来。各戒条的中间辞语，如慈爱不杀，放生度化，贞正无淫等，是佛教喜欢运用的。
道学佛的第二个方面，是在思想理论上的借鉴。任继愈先生认为："从
① 《道藏》太平部子下，第七七三册，《无上秘要》卷四十六。
本体论转入心性论，是中国哲学史发展的又一次提高。在隋唐时期，佛教各大宗派，如天台、华严、禅宗都各在自己学术领域里有所建树，佛教的心性论处在时代思潮的领先地位"②。佛教的心性论，探索时间较早，开拓范围较广，理论层次较细，因而对道、儒二家的影响是很明显的。下面主要谈佛教的心性论对道教思想的几点影响。
关于"道性"。隋唐的佛教各宗派均重视佛性的探讨。天台宗认为有五种佛性，即正因佛性，了因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性。法相宗提出两种佛性，理佛性，众生都有；行佛性，众生有无不定，无有者永不成佛。华严宗认为，"有情"的众生有佛性，"非情"之物有"真如"之理，称"法性"。禅宗的理论更是围绕"佛性"这一核心而展开的，《坛经》认为众生皆有佛性，众生与佛的区别，就在于"迷"或"悟"的一念之间，"自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛"。"前念迷，即凡；后念悟，即佛"。
唐代道教典籍也经常谈论"道性"。《本际经》有专篇《道性品》，认为道性与众生性同一不二。《道门经法相承次序》记道士潘师正语曰："一切有形，皆含道性"。《玄珠录》一方面肯定众生皆有道性，另一方面又强调众生只有经过修习方能使所禀道性显现而得道。《道教义枢·法身义》认为，道性即众生本有的"澄清清净"的神（心），"迷此理为惑覆，了此理名性显"。司马承祯认为，只有悟了性根源，才能真正进入道之"妙门"，"了悟性根源，名为入妙门"。
关于"修心"、"动静"之说。禅宗提倡"修心是成佛之行"，以般若智慧，觉知"自心真性"而达到修行目的。前已介绍过，此处不赘述。南北朝至隋唐，先是道教外丹教法盛行，在炉鼎中烧炼铅汞等矿石药物以制"长生""金丹"。但这种教法花费极大，不利于在民众中推广道教，难与佛教抗衡。加之所炼外丹有毒性，服者多暴死，唐代好几个皇帝均死于服丹药。于是，道教吸取佛教的心性论，又出现炼内丹热，将人体视为炉鼎，炼体内的精、气、神，据说可使精、气、神凝聚为"圣胎"，即内丹。与此相应，道教思想理论遂关注修心、凝神、摄念等思维方式与修道的关系问题。当然，并非所有这方面的探讨都是为炼内丹。
《太上老君说常清静妙经》对"内观于心"的几个要点的表达，颇似于佛教尤其是禅宗之说，"内观于心，心无其心；外观于形，形无其形；远观于物，物无其物。三者即悟，唯见于空，。。欲既不生，即是真静。真静应物，真常得性。。。如此清静，渐入真道"。
《三论元旨》将修心过程分为三阶段，先是"摄心归一"，继之"灰心忘一"，最后达"悟心真一"。简而言之，是"因澄而静，因静而忘，因忘而后能明，因明而后能达"。
著名道士成玄英在对《道德经》的注疏中，借鉴许多佛教概念，从内心修炼的角度对经文作出新的解说。如疏解"小国寡民"句，成玄英说："国，域也。谓域心住空，故言小国。即小乘寡欲之人，亦是谦小寡欲之行"。疏解"使有什伯之器而不用"句，成玄英说："器即六极十恶之兵器也"。十恶乃佛教用语，指十项罪孽。《法界次第初门》卷上之下所记十恶具体内容为：杀生，偷盗，邪淫，妄语，两舌（离间），恶口（粗恶语），绮语（杂秽语），贪欲，瞋恚，邪见。其实，老子的原意是，邦国要小，人口要少，② 《中国道教史》序，上海人民出版社1990 年6 月版。
有新的器物而不使用，表达出他对当时社会攻城略地，人人争利，奢侈浮华等现象的不满，希望回复到人类社会的素朴的初始阶段。而成玄英却将上述社会政治观点重新解释为道教的修心观点，意在证明本教教主早已论述过心性问题。
著名道士司马承祯隐居于天台山玉霄峰，可说是与佛教天台宗为邻。天台宗的修习方法是"止观双修"，所谓"止"，即止寂，禅定，是使被观察对象"住心于内"，凝神专注。所谓"观"，即智慧，是在"止"的基础上，思维被观察的对象，得到合乎佛教教义的智慧、功德、观点。也可称作"定慧双修"。司马承祯著《坐忘论》，阐述道教的"定"、"慧"观点。他不说"定"、"慧"为佛教修行观点，而是上溯《庄子》，从中引申出"定"与"慧"。《坐忘论·泰定》说："故《庄子》云：'古之修道者，以恬养智；智生而无以知为也，谓之以智养恬。智与恬交相养，而和理出其性。'恬智则定慧也，和理则道德也。有智不用，以安其恬，养而久之，自成道德。"他认为《庄子》所说的"恬智"就是"定慧"之意。自然，他的说法也有些道理。恬，恬然，恬静，有定的意思；智，智慧，也有慧的意思。他把"定"称为"泰定"，即"无心于定，而无所不定，故曰泰定"。这个境界的特征是，形如槁木，心若死灰，无感无求，寂泊之至。有了"泰定"的基础，就要进入下个境界"慧"即人本性固有的智慧开始"自明"。
还有的道教徒将这种内心修炼法叫"定观"。所谓"定"，指心定，如大地一样不动；所谓"观"，指慧观，如天光常照。意思是，修道者要静坐内观，杜绝一切妄念，启发慧心。这与佛教的"定慧双修"，儒家的"正思复性"，均有异曲同工之妙。
以上粗略介绍了儒、佛、道三家相互借鉴与融合的情况，这是个大题目，由于篇幅关系，只能点到为止。
这个时期还有些学者直接呼吁三家融合。中唐时著名僧人神清在所著《北山录》中说："释宗以因果，老氏以虚无，仲尼以礼乐。。。各适时之器，相资为美"。作为僧人，他主张以佛教为主，统合儒、道。他说，老子"所著二篇之经，兼辩冾于家国，俾济世者不相抑废。仲尼岂不欲使人尽至皇道欤？所修六典，兼存霸王，将苞举而无遗也。故覆涛莫大于天地，变化莫大于圣人，而实二教之于我，赞而不害也。吾之于二教，统而有归也"。唐德宗时士大夫郭雄，则主张三家融合应以儒为主。他所撰《忠孝寺碑铭》云："备兹三教，语无异源，如仰冥鸿，谁为甲乙。儒之济理，旁兼者、释，孝之饰躬，动循爱敬"。唐末著名道士杜光庭看出了三家在心性修养上的一致之处，认识到"修道即修心"，"修心即修道"，三教所说虽形式不同，但是一个道理。他在《太上老君说常清静经注》中说："凡学仙之士，若悟真理，则不以西竺、东土为名分别。六合之内，天上地下，道化一也。若悟解之者，亦不以至道为尊，亦不以象教为异，亦不以儒宗为别也。三教圣人，所说各异，其理一也。。。但能体似虚无，常得至道归身。内修清静，则顺天从正；外合人事，可以救苦拔衰，以此修持，自然清静"。尽管他承认三教"其理一也"，主张"悟真理"不要有三教的门户之见，但仍然归结于以"道化一"，期望于"至道归身"。这反映出儒、佛、道三家均已意识到相互借鉴融合的必然趋势，但各家又都希望以我为主，统合另二家。
十二、晚唐的思想（一）"剥非"与"补失"的经世思想皮日休（约公元834-883 年），字逸少，后改袭美，襄阳人。青少年时代，在襄阳鹿门山读书。咸通七年（公元866 年）考进士，未中。遂将自己的诗文编次成集，即《皮子文薮》，作为"行卷"，以便进谒名流，为下次科考做准备。明年，考中进士。先为苏州刺史属吏，后进京为著作佐郎，太常博士。王仙芝起义后，他又返江南任职。黄巢军攻下杭州、绍兴后，皮日休加入义军。广明元年（公元880 年），黄巢攻占长安并称帝，以皮日休为翰林学士。中和四年（公元884 年），黄巢兵败自杀，皮日休下落不明。后人传闻，或言其为黄巢所杀，或称其为官军所诛，也有说他投靠吴越钱鏐。《皮子文薮》10 卷，是他遗留下的最主要著述，由于编订于入仕之前，又系本人亲自选汇，因而颇有锐气，思想性较强。
1。直指时病俗弊皮日休编《文薮》之时，正是唐王朝江河日下，走向分崩离析的时候。
懿宗昏庸残暴，宦官操纵朝政，藩镇割据称雄，民众劳苦不堪。刘允章上懿宗《直谏书》，将当时社会状况概括为国有"九破"，民有"八苦"①。皮日休所编《文薮》，也是大胆指陈时政得失的。在序文中，他说明自己的著述均是有感而发，均有所指，非是"空言"。他说：伤前王太佚，作《忧赋》；虑民道难济，作《河桥赋》；念下情不达，作《霍山赋》；悯寒士道壅，作《桃花赋》。《离骚》者，文之菁英，伤于宏奥，今也不显《离骚》，作《九讽》。文贵穷理，理贵原情，作《十原》。。。其余碑、铭、赞、颂、论、议、书、序，皆上剥远非，下补近失，非空言也。
这里他道出自己志在"剥非"、"补失"的为文宗旨。
他的"剥非"与"补失"有两种表现形式。一种是寓意于有关山水花鸟的诗赋中，借咏物而抒志。表面上是写自然景物，实际上蕴含着对社会的批判。正如他在《桃花赋》序中所说："日休于文，尚矣。状花卉，体风物，非有所讽，辄抑而不发"。他在《河桥赋》中，将河与桥引申为施政需有道，"以道为水，以贤为梁。济民者，民不病溺；济世者，世不颓纲"。而当时的唐王朝君昏官贪，所奉所行恰与治道相反。在《读司马法》中，皮日休说："汉魏尚权，驱赤子于利刃之下，争寸土于百战之内，由土为诸侯，由诸侯为天子，非兵不能威，非战不能服，不曰取天下以民命者乎？由是编之为术，术愈精而杀人愈多，法益切而害物益甚。呜呼！其亦不仁矣。"这表面上是谈汉魏之际战乱景况，实际上也是现实中藩镇割据，互相攻伐的写照。谁拥兵自重，谁就独霸一方，待到实力更强，地盘更大，就萌生称帝野心，策划更大的战争，杀更多的人。拥兵者完全是以残害民众为代价而扩张自己势力的，征伐的方法越精杀人越多，兵法越切合实用为害也越大。事实上，晚唐的历史正是无可挽回地沿这个趋势发展的。最后宣武节度使朱温成为中原最
① 《全唐文》卷八○四。
大的割据者，天祐四年（公元907 年）代唐称帝，建立后梁，开始了五代的历史。
"剥非"与"补失"更多的是运用第二种形式，即直截了当地指陈现实弊端，有时也一并谈出自己的思想主张。
他在《三羞诗》中直接鞭挞了穷兵黩武的将军，"懦者斗即退，武者兵则黩。军庸满天下，战将多金玉。。。去为万骑风，住作一川肉。昨朝残卒回，千门万户哭。哀声动闾里，怨气成山谷"。这里揭示出将军荣华富贵的基础，是无数士卒丧生，千万个家庭祸从天降。
他又在《贪官怨》中对各级官吏的腐败形象进行愤怒指责，"素来不知书，岂能精吏理。大者或宰邑，小者皆尉史。愚者若混饨，毒者如雄虺。伤哉尧舜民，肉袒受鞭笞"。这些官吏不知读书识理，岂能懂治民之道。或是浑浑噩噩，或是毒如禽兽，只会危害民众。
在《鹿门隐书》中，他用古今对比的精粹短句，极尖锐地指出当今社会的违背公理的颠倒的现象：古之隐也志在其中，今之隐也爵在其中。
吏不与奸罔期，而奸罔自至。
古之杀人也，怒；今之杀人也，笑。
古之置吏也，将以逐盗；今之置吏也，将以为盗。
古之官人也，以天下为己累，故己忧之；今之官人也，以己为天下累，故人忧之。
这些见解是很深刻的，可谓入木三分，将当时社会的黑暗看透了。
那么这些社会痼疾的总根子在哪里呢？皮日休的批判矛头直指暴君，《心箴》一针见血地说："君为秽壤，臣为贼尘。"臣下之恶，源自君王之恶。臣之恶与君之恶相比，是小巫见大巫。皮日休不认为君王受命于天，不可侵犯。《读司马法》明确指出，现在君王得天下，不是靠赢得民心，而是靠残害民众得来的，"古之取天下也，以民心；今之取天下，以民命"。由此说来，暴虐的君主就没有继续在位的合法性，民众可以用暴力将其拉下皇帝宝座，《原谤》竞倡言，"后之王天下者，有不为尧舜之行者，则民扼其吭，捽其首，辱而逐之，折而族之，不为甚矣"。这样大胆明快的议论，在整个中国封建社会都是极少见的，他的视暴君如寇仇的思想，是农民大起义前夕社会矛盾高度激化不可调合的写照，也是他能以进士及第、朝廷命官之身分加入黄巢起义军的思想基础。
2。推崇"道统"以救世皮日休虽然指斥暴君贪官悍将，但他并不是要推翻这个制度。他认为，只要行先王之道，就可以国泰民安。在当代一派末世景象下，他大力呼吁重振儒家道统的权威。对于韩愈所提出的道统说，他极表赞同，对韩愈也推崇备至，建议将韩愈列入太学供奉的圣贤行列。《请韩文公配飨太学书》说："夫孟子、荀卿，翼传孔道，以至于文中子。。。文中之道，旷百祀而得室授者，惟昌黎文公"。这样，他承认了韩愈的道统系列，并且补充了荀子、隋末王通（文中子）二人。他另作有《文中子碑》，将王通拟于孔、孟，称自己为王通的学生，也就隐有自己为道统传人之意。从皮日休对韩愈的赞语中可看出他的儒家思想特点。他称韩愈"身行圣人之道，口吐圣人之言。行如颜、闵，文若游、夏"。他特别赞扬韩愈所持的"纯儒"之立场，能有力地斥退杨朱、墨子之学说，排拒佛、道二家思想的干扰，"故得孔道巍然而自正"。他也很欣赏韩愈为文之"补时政"的特点，"无不裨造化，补时政"，显然是要效法韩愈为榜样。
皮日休又写了《请〈孟子〉为学科书》，建议朝廷在科举考试中增加《孟子》科目，"去庄、列之书，以《孟子》为主。有能精通其义者，其科选视明经"。他推崇孟子的原因，就在于"孟子叠踵孔圣"、"翼传孔道"。从皮日休的上述观点可以看出，他的思想是较为敏锐的，有一定的预见性。宋代将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合称"四书"，《孟子》果然成为科举考试科目。他对韩愈所作的复兴圣人之道的评价，也为宋儒及后世儒者所赞同。
3。"取天下以民心"
皮日休是历史上少见的参加农民起义军的士大夫，他这种破天荒的"大逆不道"之举，与他较强烈的"民本"思想有密切关系。
《文薮》编于唐末农民大起义前夕，其中许多篇作品反映了当时社会极其黑暗的面貌。那时的皮日休，有着在农村长期生活的经历，对于广大农夫的痛苦有着直观的、深切的认识。《农父谣》、《哀陇民》、《橡媪叹》、《贪官怨》、《三羞诗》。。等，均淋漓尽致地刻划出蝗害，旱灾，民饥，官贪，战乱，。。是一幅幅社会写真。例如《三羞诗》其三云：天子丙戌岁，淮右民多饥。就中颍之汭，转徙何累累。夫妇相顾已，弃却抱中儿。兄弟各自散，出门如大痴。。。荒村墓鸟树，空屋野花篱。
儿童啮草根，倚桑空羸羸。斑白死路旁，枕土皆离离。
这样悲惨的饥民逃荒场景，是文人雅士坐在屋子里想不出来的。灾民们东走西奔，不知流落到何时。贫穷夫妇被迫扔掉怀中婴儿，兄弟也只能分散各自逃命。村庄空寂残破，儿童吃着草根在挣扎，老人已死在路旁。如果皮日休未曾被农民的悲惨遭遇所震撼，他也决写不出如此震撼人心的作品。
在《农父谣》中，也有"农父冤辛苦，向我诉其情"这类句子，这与"逢橡妇"一诗的产生一样，都说明皮日休当时是较接近下层民众的，因而对民众所受的痛苦了解较多，也深为他们感到不平。固然孟子的"仁政"和"民本"思想会对他有所影响，但从他大量的为民鸣不平之作的深刻和成熟程度来看，他的"民本"思想主要来自于对社会不公正现象的反思。他亲眼看到，广大民众的辛勤劳作是整个社会得以存在的基础，也是国家长治久安的基础，因此他呼吁统治者要爱惜民力，要效法古代圣王爱民之美德。《读司马法》提出了"取天下以民心"的响亮观点，"唐虞尚仁，天下之民，从而帝之，不曰取天下以民心者乎？"正是由于唐尧、虞舜尊奉仁道，天下的民众才随从他们，拥戴他们为帝王，难道这不是靠赢得民心才取得天下吗？在唐末社会矛盾总爆发的前夜，皮日休对统治者的告诫是切中要害的。
皮日休没有泛泛而谈实行圣王仁政，而是对当时社会危机的一些根源进行了分析，并进而提出了解决办法。他有一篇《请行周典》文，提出了解决农村危机的主张。他敏锐地指出了土地兼并剧烈的严酷现实，"今之田，贫者不足于耕耨，转而输于富者，富者利广占，不利广耕"。农民一旦失去土地，就成为游民。皮日休认为，游民的存在对社会稳定不利，"苟无世守之业，必斗鸡走狗，格簺击鞠，以取餐于游闲"。他还指出，现实缺乏奖励农桑的措施，使得人们不以农桑为意，社会风气不正，栽植花卉唯恐不出新出奇，而交纳赋税则希望尽量减少，若是谁植育桑树，必会受左邻右舍嗤笑。对于这些严重的问题如何解决呢？皮日休赞同运用赋税调解的手段来纠偏，他对于赋税的作用有一种新的认识，"征税者，非以率民而奉君，亦将以励民而成其业也"。这是很有见地的，也是很大胆的议论。按照传统的关于国家赋税的看法，民众乃至官吏的一切都是天子赐予的，天子是代表上天来治理国家。然而皮日休所提出的赋税新功能，不是聚民众所有以奉君王，而是奖劝农桑的一种手段，其意大略相当于今日所说的经济杠杆调节作用。他认为，如果严格做到即使是权势人家也必须房屋周围植桑，否则就予以罚布，那么路上就见不到衣不遮体的人了。如果严格做到即使是权势人家也不能闲置田地，否则就罚以粮食，那么路边就没有饿死的人了。如果能严格做到凡是无所事事者都要罚以税役，那么世上就没有游荡堕落的人了。他认为实施这三条是当前最迫切之事，"此三者，民之最急者也。有国有家者，可不务乎？"
皮日休所提的方案主要是解决农村及经济问题的，不可能解决整个社会的危机，事实上后人也没有理由对他提出那样高的要求。仅从他这个方案来看，已注意到问题的主要根子在权势人家，已认识到土地兼并、游民、轻视农桑为现实中"三急"，需马上整治，这还是颇有卓识的。他这个方案，主张让农民保有田地，勤于农桑，是他"民本"思想的又一体现。
4。相面之"诞妄"
皮日休的思想中有许多明显的无神论观点，在《皮子文薮》中保存下来。他认为万物是由气自然形成的，《霍山赋》说："太始之气，有清有浊。结浊为山，峻清为岳"。没有一个神秘的造物主。
他对于世俗迷信观点进行了一些批判。例如，他批判鬼怪可以为灾祸之说，《祀疟疠文》指出，人患疾病，是由于"饮食不节，哀乐失所"而致，"凡在是病者，人也，又非天也"。
他否认雷殛人是由于该人有罪恶，认为雷电是没有意志的。《惑雷刑》谈到这样一件事：逢氏被雷殛死，人们说他对牛不爱惜，虐待牛，因而被上天处以"雷刑"。皮日休运用人们常见的事实有力驳斥了这种观点。他说，如果真是因为逢氏过度使唤牛而遭雷殛，那么"燕赵无赖少年，椎之以私享，烹之以市货，。。则天之保牛，皆不降于雷刑哉？"如果天保佑牛，那么无赖少年私自杀牛吃肉，并且卖肉赚钱，这对牛的祸害不是更大吗？天为何不降雷刑殛他们呢？
皮日休对世俗迷信最有力的批判，表现在专驳"相面术"的《相解》一文。所谓"相面"，是以观察人的容貌特征和气色来判定该人的基本状况和未来命运。《相解》的议论鞭辟入里，层层深入，逻辑性很强，是一篇难得的反迷信佳作。即使在今天也仍具有一定的进步性。
《相解》先是用形式逻辑的方法揭示了迷信相面者的自相矛盾心态，他说，现在给人看相者，总是说：某人有龙相，某人有凤相，某人有牛马相，称其日后会成为公侯，或是可当上大臣宰相。真是怪哉！人立于天地之间，万物之中，人最尊贵。怎么反倒是人有真人形貌反而低贱贫困，长得似禽兽反而富贵呢？现在的人，说他相貌似禽兽则高兴，说他相貌就是人的容貌则发怒；可是，如果说他的行为类似禽兽则发怒，说他的行为是真人的行为则高兴。
为什么说相面不可靠呢？皮日休以"性三品"理论来说明，"上善出于性，大恶亦出于性，中庸之人，善恶在其化者也"。意思是说，上品之人本性就是大善，下品之人本性就是大恶。这都是确凿不移的，自然不用相面来预测。而中品之人，其或善或恶取决于环境对他的影响和改造程度，其变化也是无法预测的。皮日休举出历史上的事例来进一步论证他的观点，例如中品之人受教化而向善的方向发展，有苗经过舜的教化，终于向圣王臣服；勇武好斗的子路经过孔子的教育，成为七十二贤人之一。再比如齐桓公，先是有贤相管仲辅佐而称霸于诸侯，后由于任用了奸臣竖刁、易牙等人而朝政昏乱。皮日休的这个见解很有现实针对性，晚唐的几位皇帝亲近邪佞小人，疏远耿直之士，使外戚、宦官干扰朝政，唐王朝一天天走下坡路。世上人大多为中品，上品大善和下品大恶都是极少数。因此，这大多数的中品之人都面临着一个是向善的方向发展，还是向恶的方向发展的问题，如果能接受圣王之道，近贤远佞，就是善人；反之，就是恶人。根本没有一个先已安排好的固定命运在等待人们。
问题探讨至此又引发一个疑问，人们常说的"某人有识人之见"，这是否也算相面呢？皮日休认为这不是"相面"，而是"相见"。他说，尧看中舜而天下太平，舜看中禹而消除了水灾，"斯谓'相见'者，见人知其贤愚，见国知其治乱，亦相也"。这也是一种"相"，是一种有根据的"相"，而不是相面术那样的凭空虚说。皮日休观点的高明和严谨之处在于，他没有全盘否定"相"人，因为人们一般都有这样的常识和体会，对于某些人的善、恶、忠、奸，有时可以以外貌上推知大概。皮日休肯定圣人（杰出的人）有知人善任的识见，"尧之于舜，任之以天下，知其有位也。舜之于四凶，投之于四裔，知其无位也"。能知其"有位"或"无位"，"位"指的是德行才具，而不是运气和命运。他又说："圣人之相人也，不差忽微，不失累黍。言其善必善，言其恶必恶，言其胜任必胜任。"这是在强调只有圣人才能有非常准确的观察力，同时也传达这样的信息--判断一个人命运，不是面貌的"公侯相"、"牛马相"，圣人之知人善任，关注的是人的善、恶品质，关注的是人的能力大小，判断其是否胜任职责。
因而，皮日休叹息世人对圣人之相人的精神实质没有领会，只注重"相形"而未注重"相心"，他说：今之人不以是术行其心，区区求子卿、唐举之术，居其穷，处其困，不思以道达，不能以德进。言其有位，必翻然自负，坐白屋有公侯之姿，食藜羹有卿相之色。盖不能自相其心者。
他形象地勾画出迷信相面者的漫画：不懂圣人相人的精髓，只是孜孜以求古代相工之术。居住陋室里，处在困窘中，不去思谋从正道发展，不在德行方面增加修养，而是把希望寄托于相面。相面者若是夸赞他日后发达，则马上自负起来，坐在空荡荡屋中也摆出公侯的姿态，吃着野菜汤脸上也显出卿相的神色。这种人是属于自己都不能了解自己的那类人。
皮日休善意地告诫迷信相面者不要再花钱上当了。他说，有些读书人本来就处在穷困中，希望得到别人一点点钱，都无论如何也张不开口，可是一遇到"诞妄之人"自夸精于相术，自己就极轻易地交钱看相。这是没有真正领会圣贤之道，没能"自相其心"啊！
皮日休也承认，世上迷信相面者占绝大多数，自己独独唱反调，得不到世人理解是必然的。
皮日休的这种孤独感，恰好证明他是思想界的一个先行者。
（二）对自然、社会与人的深入思考晚唐思想界的一个重要收获，是《无能子》的问世。该书作者没有留下姓名，全书共42 篇，现存34 篇，分为上中下三卷。根据该书之序，作者为唐懿宗、僖宗时人，黄巢起义反唐，战火四起，他为避乱流寓于外地，与百姓杂居。在简陋的"民舍"里，他喜欢白天躺在床上沉思冥想，偶有所得，便用笔记于纸片上。在光启三年（公元887 年）的早春至晚春这一段时间，共记了"数十纸"，于是整理成篇章。据此可推测，《无能子》成书于公元887 年。
该书作者是个"博学寡欲"之人，序文既然称他寓于民舍，又言民舍之"陋"，看来他本为社会中上层人士，在寓居中，他有了充裕的时间来思考一些问题。由于对社会下层生活的体验，由于亲眼目睹了社会矛盾激化、战祸不止的现状，使他对于统治者与被统治者的关系，对于自然与社会的本质，都有了较深入的认识，某些观点包含着天才推测，与现代科学认识很接近。《无能子》是中国思想史上的一颗明珠。
1。自然起源与人类进化《无能子》的自然观继承了前代思想家的关于"气"的一元论观点，但有所发展创新。它对于天地与万物形成的猜测是颇有价值的，《圣过》篇说："天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分为二仪。有清浊焉，有轻重焉。轻清者上，为阳为天；重浊者下，为阴为地矣。天则刚健而动，地则柔顺而静，炁之自然也"。《范蠡说》又指出："夫天地无心，且不自宰，况宰物乎？"所谓"炁"，同"气"。上述认识排除了神秘的造物主说和天有意志说，认为天地是由一个混沌的大气团逐渐转变成的，完全是气的自然变化过程。在近现代，一些自然科学家通过观测、实验等技术手段，认为天体、地球在形成初始阶段为混沌的大气团（当然关于气团的形成，又有"爆炸说"等观点），逐渐冷凝、收缩，重的物质形成大地。
《圣过》又谈到，动物与人都是天地之间的生灵，"天地既位，阴阳炁交，于是裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉。人者，裸虫也；与夫鳞、毛、羽、甲虫俱焉。同生天地，交炁而已，无所异也"。他把世间生物分为五种虫，各以其外观命名，人身体没有鳞、甲等，所以称"裸虫"。这是在说明人的生物性，在这个意义上与动物没有差别。
关于人的特质，即人与动物的最主要差别在哪里呢？有人认为，差别在于人能运用"智虑"、"言语"。《圣过》不同意这种说法，认为，从鸟、兽到蠢蠢蠕动的爬行生物，都喜生怕死，营造其巢穴，寻找其饮食，繁育养护后代。这同人类愿生不愿死，建造宫室，谋求衣食，生儿育女，没有什么区别，怎么可以说动物没有智慧与思虑呢？而且，动物各能发出嚎叫、呜声、鸣啼等不同声音，怎能知它们同类中没有语言呢？人类因不明白动物发音的意思而认为动物没有语言，同样，动物也可能会因不懂人语而认为人没有语言。其实，"智虑、语言，人与虫一也，所以异者，形质尔"。人与动物在思维和语言上有差别，是由于他（它）们"形质"不同。
《圣过》接着论及人与动物由杂处而至分离的过程：太古时，裸虫与鳞、毛、羽、甲杂处，雌雄牝牡，自然相合，无男女夫妇之别、父子兄弟之序。夏巢冬穴，无宫室之制；茹毛饮血，无百谷之食。生自弛，死自仆，无夺害之心，无瘞藏之事。任其自然，遂其天真，无所司牧。濛濛淳淳，其理也。居且久矣。
这一段对远古时期猿人生活状态的描述是相当精采而且具有科学价值的，它与近现代科学对猿人及原始社会的研究结论，竟在一些主要论点上相吻合。其一，均认为最早的人类（裸虫、猿人）是以动物界分离出来的，曾经历过与动物杂处并生的阶段。其二，均认为人类早期两性自由结合，没有夫妻与父子兄弟等人伦观念。其三，生产能力极低，生活极简陋，居则筑巢挖洞，食则不弃毛血，不懂种植粮食。其四，生与死都听凭自然，没有繁复的仪式事项。其五，没有私有财产，风气淳朴。其六，没有管理者、统治者。
《圣过》上面的一小段文字，述及以上六个要点，可以说相当简明扼要。最末一句的概括也较准确--"濛濛淳淳，其理也"。那时的人类生存状态就是浑浑噩噩，凭本能顺乎自然而生活。《圣过》认为这种状态是一个很长的历史阶段--"居且久矣"，这也被当代学者的研究所证实。
《圣过》篇还论述了由原始社会向文明社会转变的过程。指出君臣之统治、尊卑之礼节，都是人为设置的，"圣人""强立宫室饮食以诱其欲，强分贵贱尊卑以一其争，强为仁义礼乐以倾其真，强行刑法征伐以残其生，俾逐其末而忘其本，纷其情而伐其命，迷迷相死，古今不复，谓之圣人者之过也"。这里对统治者的各种作为都表现出质疑，不承认其等级制度、仁义礼乐、刑法征伐的神圣不可侵犯性，认为这些给民众造成了损害。
《圣过》篇不是探讨自然与人类进化的专题之作，其作者当然也不是人类学家，上述说法只是道其大意，没有具体的时间断限，我们自然也不能以科研论文的标准来要求它。这篇作品是要以自然与人类的大致进化趋势，来说明人类社会本是淳朴自然发展的，只是由于圣人的误导，人类才步入争利、争贵、争强之迷途。社会所出现的"弓矢之伐"、"覆家亡国"、"生民困穷"等问题，追根溯源是圣人的过错。此篇名为"圣过"，即是此意。
《无能子》中的《严陵说》，也借东汉隐士严陵之口，大胆戳破了帝王将相之神圣尊贵的外衣，指出他们原来不过是普通人，"自古帝王与公侯卿大夫之号，皆圣人强名，以等差贵贱而诱愚人尔。且子今之帝王之身，昔之布衣之身也"。"夫强名者，众人皆能为之。我苟悦此，当自强名曰公侯卿大夫可矣"。这是说，布衣也可为帝王公卿。在唐末起义风起云涌之时，《无能子》的观点与起义者的造反精神是有异曲同工之处的。
2。"无欲而无私"的为人处世观《无能子》曾被收入《道藏》，有些学者也认为《无能子》体现老庄思想。其实，《无能子》主要体现的是儒、道结合的思想。它有多篇谈到"无为"为本的观点，如《明本》篇说："夫所谓本者，无为之为心也，形骸依之以立也，其为常而不殆也。"《文王说》篇云："无为之德，包裹天地；有为之德，开物成事"。"无为则能无滞。"《首阳子说》篇云："无为则淳正。"特别是《答华阳子问》篇，深入论证了如何以无为、无欲作为处世立身原则的问题。
《无能子》的"无为"观，虽然从渊源上可上溯到老子、庄子，但却摒弃了老庄那种消极倒退的意蕴，是一种以"至公"、"无欲"为指归的"无为"，目的在于"无不为"。让我们以《答华阳子问》为例来探索一下它这方面的思想。
该篇内容是以"无能子"答好友"华阳子"之问的形式展开的。称华阳子因不便于驳朋友的面子，勉强出来做官，但心中总有负担，于是便向无能子请教，说："我在学如何'无心'已很长时间了，可是做官却违心，不做这个官又会使朋友生气，我该如何是好呢？"无能子答复说："'无心'不是可学的，'无心'也不在于是否做官，心中越疑惑杂念越多，这就像是见到盲人已在陷阱边却仍让他向前走。"无能子接着表明了自己的立身处世原则：夫无为者无所不为也，有为者有所不为也。故至实合乎知常，至公近乎无为，以其本无欲而无私也。欲于中，渔樵耕牧有心也；不欲于中，帝车侯服无心也。故圣人宜处则处，宜行则行。理安于独善，则许由、善卷不耻为匹夫；势便于兼济，则尧、舜不辞为天子。其为无心，一也。可见，他所欣赏的"无为"，其实质是"无不为"，表面上似乎未坚执什么，事实上却可以做任何事。反之，"有为"则一定会"有所不为"，一心要实现自己某个目的，就会丢失掉其它东西。因而最切实的行事原则是合乎常理，最大限度地出以公心则接近于"无为"，立足于无欲方能无私。如果自身藏有私欲，即使做渔民、樵夫、农人、牧民也会有心理负担；如果自身不藏私欲，即使当帝王、公侯也没有心理负担。所以，真正通达的人是不拘泥的，该归隐就归隐，该入世就入世。如归隐，就合于独善其身之理，比如像上古高士许由、善卷那样；如果入世，就是兼物济人顺应情势，比如像尧、舜那样不辞天子之位。以上两类人在"无心"这一点上，是完全一致的。
无能子面对唐末乱世一片衰微破败景象，目睹征战不休，民不聊生之一幕幕惨剧，深感这一切祸乱都是出自人的私欲，尤其是帝王公侯的私欲为害更大。因此他特别举出古圣君贤相之例，说明只要不藏私欲，进退行止，无所不为，却都能"巍巍成功"。尧和舜都不以天子地位自炫自贵，清静无为而天下大治。尧、舜均因儿子不成器而未传位给儿子，他们舍去儿子像去除瘤子一样，让出天下如同吐唾液，所以历经千万代天下人也会追思他们。而周公，即周文王的儿子，周武王的弟弟，天下人也都盛赞他的德行。因为有武王的儿子成王在，情势不适宜周公为天子，所以他就不去想当天子。由于成王年幼，情势要求周公居摄政位置进行辅佐，他不推辞。这样，周的天下得到保全，周的百姓得以安宁，其功绩也是巨大无比，没有一点亏德之处。无能子这一番话在当时的社会背景下是有所针砭的。他所归纳的原则："不欲于中，而无所不为也"，将道家之"无为"观点与儒家之"入世"观点，以"不欲于中"为基础而有机地结合起来。他的这一思想是很有新意的，是那个时代罕有的一种积极向上的立身处世原则。
这个立身处世原则不但适于居高位者，也适于一般官吏和普通人，无能子对华阳子（也是对所有人）说：如果你弄清楚了"不欲于中，而无所不为也"的道理，即使身居坊市斗鸡玩狗，或是在战场上擒敌斩将，也都是可以的，更何况是出来做官呢？
所以说，无能子的"无为"，重点在"无不为"，这与老庄的消极退隐倾向是迥然有别的。
（三）反专制思想与辩证思想晚唐的社会动荡，政治腐败，使一些有独立见解、不同于流俗的学者对封建王朝的痼疾有了较深的认识。他们所思考所表达的，往往已超越对个人荣辱得失的关注与计较，而是重在对社会现实的剖析和批判。罗隐，就是一个杰出的代表。在他的著作中，已有反专制思想与辩证思想的萌芽，这在中古学者中是很少见的。
罗隐（公元833-909 年），字昭谏，新城（在今浙江富阳）人。他很有才学，尤其诗名很大，长于咏史诗。但他在十几年中，十次参加进士科考，均落榜。这对他刺激很大，遂返回江南家乡，在杭州镇海节度使钱鏐属下为幕僚。后出任钱塘令。钱鏐为吴越王，罗隐为秘书省著作郎，先后任节度判官，给事中，盐铁发运使，谏议大夫等职。年77 岁逝世。他的著述很多，有《江南甲乙集》，《淮海寓言》，《谗书》，《江东后集》，《吴越掌记集》，《启事》，《湘南应用集》，《两同书》，《罗隐集》等等。现尚存的有《罗昭谏集》8 卷，《甲乙集》10 卷，《谗书》5 卷，《两同书》2 卷。
他有真才实学却屡试不第，主要原因是他为文好批评时政，写诗也多讥刺，因而不为当政者所欣赏。《旧五代史》本传称，罗隐"诗名于天下，尤长于咏史。然多所讥讽，以故不中第"。在一次应考中，唐昭宗先是对他颇为赞赏，准备录取为甲科。旁边有大臣劝阻说：罗隐虽有才，但为文轻率。即便是唐明皇那样的盛德，也遭他讥讽。况且将相臣僚，岂能免于他的抨击。昭宗又问，他讥讽明皇什么？大臣引罗隐《华清宫》诗："楼殿层层佳气多，开元时节好笙歌。也知道德胜尧舜，争奈杨妃解笑何！"于是，录取之事就取消了①。
1。反专制思想的萌芽罗隐在京城长安屡次科考不被录用，处境窘迫，愤懑异常，于是作《谗书》5 卷。所谓"谗"，坏话也。自著书为何冠如此名称呢？罗隐在《谗书》自序中道出缘由：丁亥年（公元867 年，咸通八年）春正月，取其所为书诋之曰：他人用是以为荣，而予用是以为辱；他人用是以富贵，而予用是以困穷。
苟如是，予之书乃自谗耳，目为《谗书》。
他的愤激之情溢于字里行间。别人以著述获名获利，而自己却以著述授别人攻击自己的口实，著述越多，处境越困穷。如此看来，自己的书就等于中伤自已，自讲坏话，因此索性取名为《谗书》。这显示出他不甘屈服的坚强性格，他将自己批判专制、抨击弊政的篇章，较集中地汇编入《谗书》。他也不隐讳此书编撰的目的在于警醒当代人，告诫将来人。《谗书》重序云：盖君子有其位，则执大柄以定是非；无其位，则著私书而疏善恶，斯所以警当世而诫将来也，自杨、孟以下，何必以名为？
以下我们探讨一下罗隐所要"警"、"诫"的是什么呢？《谗书》主要突出了反专制的思想倾向。
其一，认为天下应是天下人之天下，不应是帝王一家之天下。《丹、商
① 《唐诗记事》卷六十九《罗隐》。
非不肖》篇是要翻一千古定案。根据传统说法，唐尧的儿子丹朱不肖（品行不好），故传位虞舜。虞舜的儿子商均也是不肖，故舜又传位给禹。罗隐此篇却另立新说，显然是借题发挥自己的观点。他认为，事实上不会是丹朱、商均品行有问题，而"是唐、虞之心，示后代以公共"，"欲推大器于公共，故先以不肖之名废之"。尧、舜之两位圣君，为了向天下人表明王位不是一家之私有，所以便给儿子冠以"不肖"之名，公布于天下，不让儿子有继位的任何可能。罗隐说，尧、舜治理天下，明察一切，"大无不周，幽无不照，远无不被"，怎么会独独顾不到儿子呢？假如真的连儿子都教化不了，又怎么能教化天下人呢？所以，尧、舜实在是为了天下人的利益而舍弃了儿子。我们自然不能认为罗隐是在进行历史研究，他这一翻案之举并没有（也不需要）以史料考证为基础。"醉翁之意不在酒"，罗隐之意不在为丹朱、商均鸣冤，而是在于说明，君位之世袭不是从来就有的，因而也就不是天经地义的。君位之世袭，与古代圣君的至公之心大相径庭。
其二，君王夺取天下是为一己之私利，与强盗劫掠财物是同样性质。《英雄之言》篇将强盗的行为比之于西楚霸王项羽、汉高祖刘邦的言行，在强盗与"英雄"之间划了等号。该篇指出，有些物品之所以要藏起来，是为了防盗，这是人之常情。其实强盗也是人，穿衣戴帽与常人一样。区别在于，退让之心，贞廉之节在强盗本性中不能始终保持。于是，强盗见到财物就要拿，声称是由于饥寒交迫。而那些将国家据为己有的人，则声称是为了救民于水深火热之中。强盗声称饥寒，这用不着费笔墨驳斥。而需要评论的却是那些"英雄之言"。声称"救彼涂炭者，则宜以百姓心为心"。不能打着救民的旗号，夺取个人私利。若真是为了救民，就应该顺从百姓之心，根据民心决定自己所为。然而对照实际却恰恰相反，君王考虑的是一己之私。刘邦望见秦始皇壮观富丽的宫室，羡慕地说："大丈夫就应当如此。"项羽看到秦始皇出游的盛大场面，也说："我可以取代他"。这就清楚证明了他们起兵时所称的推翻暴秦，救民于水火的话是一种幌子。
其三，君子沉迷"万岁"声中而致百姓困穷。《汉武山呼》篇指出，人的本性，没有生来就奢侈放纵的。如果自己把持不住，就会受外界影响而变坏。这个道理对于贵、贱者都适用。罗隐以君王为例说，君王左右阿谀佞臣，是"人"的坏影响；穷奢极欲巡幸出游，是"事"的坏影响；欣赏所谓祥瑞，是"物"的坏影响。上述三者如有其一，则是国家之大害。
他进一步说，汉武帝继位时，国家较富庶。在左右人的建议下，汉武穷奢靡费，举行封禅大典，目的是为个人求福，"盖所以祈其身，而不祈其民、祈其岁时也"。上有所好，下必逢迎，"由是'万岁'之声发于感悟"。这里有个典故，当汉武帝登中岳太室之山时，随从官员声言在山下听到山在呼喊"万岁"。这样一来，汉武帝更加志得意满，以为上天在保佑他，越发好大喜功，"然后逾辽越海，劳师弊俗，以至于百姓困穷者，东山万岁之声也"。喜听"万岁"之声，反映君王骄纵之心，遂引发一连串劳民伤财之举。最后罗隐尖锐指出："是以东封之呼不得以为祥，而为英主之不幸。"
罗隐生活在君主专制的体制下，但未完全屈服，敢于抨击专制体制的弊病。他所写的不少篇章，形为"谈古"，实则"论今"，同时也怀有启迪后人之意愿。他赞扬尧、舜"示后代以公共"，指出君王"宜以百姓心为心"，认为"山呼万岁"实为不祥之事，都是较为大胆的反专制言论，可称得上是明清思想家反专制思想之先声。在当时，罗隐的诗与文就受到了下层民众的欢迎，以致写成后"顷刻相传"，然而却使抱正统思想的官僚们大为不满。从一位士大夫批评罗隐著述的言辞中，我们可以看到社会上层人士与下层民众对罗隐著述的不同反应。辛文房说："罗隐以偏急性能，动必嘲讪，率成谩作，顷刻相传。。。夫何齐东野人，猥巷小子，语及讥诮，必以隐为称首"①。
2。辩证思想的发展罗隐的《两同书》是一部古代辩证思想的杰作。书名"两同"，即显示他对于事物的矛盾同一性有所认识。该书内含10 篇，每篇篇名均为一对矛盾范畴，即《贵贱》、《强弱》、《损益》、《敬慢》、《厚薄》、《理乱》、《得失》、《真伪》、《同异》、《爱憎》。
《贵贱》篇以清晰的思路，层层深入地论述了贵与贱的对立与转化。
首先指出，人之间有贵与贱的差别，是自然的。因为人群需要有"明圣之才"来治理，于是应以贤者为君长，"则贵之"，其他才能不及者，"则贱之以为黎庶"。这是从道理上讲应该如此，应是德才高低与贵贱程度相符。其次说明，实际情况往往是与上述道理相悖。"处君长之位"，可算是贵了，然"而无德可称，则其贵不足贵也"。而另外一种人，"居黎庶之内"，可算是贱了，然"而有道可采，则其贱未为贱也"。罗隐强调的是，地位的贵与贱，不等于该人的贵与贱。他举出贵贱与地位分离的两方面例子，"昔者殷纣居九五之位，孔丘则鲁国之逐臣也；齐景有千驷之饶，伯夷则首阳之饿士也。此非不尊卑道阻，飞伏理殊。然而百代人君，竞慕丘、夷之义；三尺童子，羞闻纣、景之名"。所以，言贵与贱，不可以地位高低论。
再次，真正评价贵与贱的标准，是视其修德与否。若是修德，"不求其贵而贵自求之"；若不修德，"欲离贱而贱不离之"。罗隐强调，贵与贱可以转化，转化的条件就是有德无德。他举例说，舜早年"处于侧陋，非不微矣"，但由于有德，终于得到尧的禅位，地位由贱而贵。相反，桀为君王，"亲御神器，非不盛矣"，但由于不修德，众叛亲离，最后被放逐，地位由贵而贱。这形象说明了"贵者愈贱，贱者愈贵，求之者不得，得之者不求"的辩证关系。
《强弱》篇以三个层次来说明强与弱的辩证关系。
其一，强与弱是相比较而言，有了对方，自己才存在。"夫强不自强，因弱以奉强；弱不自弱，因强以御弱"。因此，强与弱存在"上下相制"关系，这是"自然之理也"。
其二，强与弱的根本标志不是"力"，而是"德"，"盖在乎有德，不在乎多力也"。罗隐先举自然界的例子来说明，金属，是物质中最刚的，但折断后就接不上；水，是物质中最柔的，但却无法斩断，"则水柔能成其刚，金刚不辍其弱也"。接着，罗隐再以人为例来说明，晏婴不过是一个侏儒，但却是齐国之宰臣；甘罗是十几岁童子，却因功而为秦国上卿。而狄人侨如身材高大，却被鲁人扼死；南宫万力气大得能撕裂皮革，却被宋人剁成肉泥。这证明壮勇"不足以全身"，而智谋"可以制一国"，"岂非德、力有异，强、弱不同者欤！"
① 《唐才子传》卷九。
其三，将强弱之理用之于治国，君王应重德轻力。什么是"德"？"唯慈、唯仁矣"。什么是"力"？"且暴、且武耳"。罗隐指出"明君"与"暴君"的根本分歧，前者知道民心不可用武力强制，"故盛德以自修，柔仁以御下"，即使本人弱也不要紧，比如"尧不胜衣，天下亲之如父母"。而后者则是舍弃德而专恃力，即使力大可陆地行舟，身强可举鼎过头，也不免"社稷为墟，宗庙无主，永为后代所笑"。
《损益》篇分两层意思论辩了"损"与"益"。所谓"损"，意为减少，使蒙受害处；所谓"益"，意为增加，使得到好处。
第一，罗隐认为，"奢俭之间，乃损益之本也"。君王对损益持何种观点，对整个社会的影响最大，"益，莫大于主俭；损，莫大于君奢"。他认为尧、舜与桀、纣的一个原则区别，就在于他们有不同的损益观。圣君是"损一人之爱好，益万人之性命"，生活上尽量俭朴，能割舍难得的宝物，打碎奢侈无用之器。施政上不搜刮民财，"薄赋敛，省徭役"。这样就使得"天下欢娱，各悦其生矣"。暴君奉行的损益观却恰恰相反，是"益一人之爱好，损万人之性命"，在生活上追求奢淫，购求难得之货，制造浮华而不实用的器物。在施政上大肆掠夺民众，"厚赋敛，烦徭役"。这样使得"天下困穷，不畏其死矣"。百姓被逼得连死都不怕了，难道还怕作乱吗？反过来说，如果百姓都喜悦，难道他们不愿意安定吗？罗隐在这里提醒统治者，如何对待损益，不只是个经济问题，而是关系到能否长治久安的政治问题。他明确指出了君主与百姓，存在着相互对立又相互依赖的关系。按照"奢君"的损益准则，"则天下多事，天下多事，则万姓受其毒"。显然，君主与百姓在利益上有矛盾的一面。对君主的考验是，究竟是"损一人之爱好，益万人之性命"，还是"益一人之爱好，损万人之性命"。另外，君主与百姓又有相互依赖的一面。罗隐将这种关系比喻为头和脚的关系，"夫万姓所赖，在乎一人；一人所安，资夫万姓。则万姓为天下之足，一人为天下之首也"。罗隐进而尖锐指出，如果社会出现问题和祸乱，责任在头而不在脚，"然则万姓众矣，不能免涂炭之祸；一人尊矣，不能逃放戮之辱，岂失之于足，实在于元首也"。这是从君主掌施政方针的角度而言，矛盾的主导方面在君主一方。换个角度看，足也是首的支撑基础，百姓安宁富庶了，君主也得到保全，"故人安者，天子所以得其安也；人乱者，天子所以罹其乱也"。
第二，损与益的辩证关系，二者各向对方转化的问题。罗隐以联系的、发展的眼光看待损与益，发现这样一种因果关系，从自损出发，得到的结果是自益；从自益出发，得到的结果是自损。为什么会这样呢？他指出，君主之所以被称为至尊，是因为下面有百姓。如果百姓都得到益处，君主哪里会受到损害呢？如果百姓受到损害，君主又从哪里得到益处呢？"是故损己以益物者，物既益矣，而物亦益之（物反过来又益于损己者）"。"益己以损物者，物既损矣，而物亦损之（物反过来损益己者）"。前者的实例是，尧、舜损己益物，成为"上圣"，"克保期颐之寿也"。后者的实例是，桀、纣沦为"下愚"，"自取诛逐之败也"。论及此，罗隐作了精炼的概括总结--"彼之自损者，岂非自益之道欤！此之自益者，岂非自损之道欤！损益之道，固亦明矣"。
《同异》篇对一般与特殊、现象与本质等问题进行了初步探索。
首先，罗隐指出辨析同与异的必要性。不要仅限于知道"同声相应，同气相求"这样一般的情况，还要做到能辨别同中之异和异中之同。例如，"父子兄弟，非不亲矣，其心未必同；君臣朋友，非不疏矣，其心未必异"。舜父愚昧而舜圣明，盗跖贪而其兄廉，这是父子兄弟心未必同。刘邦被困时，随从纪信献身救主；伯桃饿死后，其友角哀也如约自杀，这说明君臣、朋友，未必异。再如，烟和灰同出，烟飞灰灭而分途，这是同中有异。胶和漆分别形成，但放在一块则无法区分，这是异中有同。
其次，罗隐指出同异的各种各样表现，有面同而心不同者，有外异而内不异者，有始同而终异者，有初异而末同者，有彼不同我而我与之同者，有彼不异我而我与之异者。分别举例证明，显示出大千世界的丰富与复杂。再次，罗隐谈到辨析同异之方法。他强调，由于同异情况错综复杂，因此不能乍一接触就匆忙下结论，"是则同异之心，不可以一二测也"。要尽量多观察，多了解情况。罗隐的概括是，"是故明者徐视而审听，高居而远望也。随时之宜，唯变所适，因其可同而与之同矣，因之可异而与之异矣"。这里说到的要点是：--"徐视"，逐步观察，细致观察；--"审听"，慎重、严谨地分析听到的情况；--"高居"，立足点要高，跳出来反观方能看得清楚；--"远望"，看得远些，预测发展状况。认清同异，运用同异，还需注意"随时之宜"，不固执，不胶滞，根据不同情势决定自己或同或异的对策。
最后，罗隐照例谈到如何将自己的观点用于治国施政上。在他看来，要善于处理两种情况，一种是"同而同之"，即变异为同，使本来不属于自己营垒的杰出人才为己所用。例如，卫青，原为奴，汉武帝让他带兵，屡立战功，升为大将军。由余，本是戎王使臣，秦穆公爱其才，使其归降，授以国政。另一种情况是"异而异之"，即能够识别亲近人中有异心者，并能断然排除掉。例如，管叔是周公的兄长，周公发现管叔作乱，断然诛之。石厚，是卫人石碏的儿子，犯有弑君罪，石碏大义灭亲。
罗隐提出告诫说："能同异者为福，不能同异者为祸"。这里所说的"能"，是指正确的辨别和处理。楷模是舜，他能同能异，与八元（高辛氏才子八人）同，与四罪（即四凶，共工、驩兜、三苗、鲧）异。换言之，就是与八子合作，处罚四凶。反面典型是纣，该同不同，该异不异，"殷纣不同三仁，不异二臣，故取败亡之辱"。殷有三仁人，但纣王刚愎拒谏，结果微子离去，箕子为奴，比干被杀。奸臣有二人，费中善谀好利，恶来善毁谗，均得纣王信赖。罗隐认为，对于君王来说，"同异之际，不可失其微妙也"。要不被假像迷惑，识别忠奸，正确地去同去异，是复杂的，然而又是不可不做的。由上面所述内容可以看到，罗隐的《两同书》有一些很可贵的辩证观点。当然，处在那样的时代，他的辩证思想还不能达到成熟的程度，有时哲学观点还不能自觉地抽象出来，往往和政治观点、历史观点纠缠在一起。但可以充分肯定的是，他主观上是有探索辩证理论的自觉意识的，书名与篇名均证实了这一点。而且，关于辩证思想，他的确比前人和同时代人多提供了一些新的东西。老子与北宋张载是对中国古代辩证思想作出划时代贡献的人物，而罗隐则可视为他们中间一个重要的过渡人物。《两同书》是中国古代辩证思想发展的一个阶梯的标志，也可以说是承前启后的一个里程碑。
老子的《道德经》有丰富的辩证观点，认为事物都包含对立的两面，提出了"有无相生，难易相成"，"反者道之动"，"柔弱胜刚强"，"处无为之事，行不言之教"，"见素抱朴"，"恒德乃足，复归于朴"。。等重要的辩证命题。但是以韵文短句写成，文字简洁，没能将命题逐一展开阐说。罗隐的《两同书》则是专选十对范畴分别展开论述，对老子的辩证观点既有继承又有发展。有些篇末还引用老子之语以作点睛之笔，亦是示有所本。十三、五代时期的思想（一）思想领域的趋势五代，是夹在唐朝、宋朝中间的时期，约有半个世纪左右。在中原地区是梁、唐、晋、汉、周五个朝代更迭，其它地区又有十余国（习惯称"五代十国"，事实上不止十国）。与中原王朝同时并存的各国，常有六、七个。在这个分裂的时期，征战给社会经济、文化造成破坏，广大民众也深受苦难。这一时代特点给思想领域带来深刻的震动和反思。当然，正像五代也有光明一面那样，思想领域也取得一些成就，也出现了重要的思想家。
1。道教思想的时代特点时逢乱世，人们对前途、命运深感无从把握，消极避世思想流行一时。
儒者、士大夫本是持儒家进取思想的，向往的是治国济民，封侯拜相，立不世之功，光宗耀祖。然而，动乱堵塞了他们传统的进身发达之路，儒家的礼法、仁义、大一统思想也显然不合时宜。于是，他们转而欣赏道教的归隐无为思想，有研读道籍者，也有隐遁山林者，名利之心淡漠，注重个人养生。《宋史·隐逸传》指出"五季之乱，避世宜多"，就反映了此间知识分子的一种心态。这就形成五代时期较有特色的一种社会现象--隐士多，尤其是有才学的隐士多。
曾受后晋高祖征召的隐士郑遨，在唐末考进士不中，"见天下已乱，。。乃入少室山为道士"①。郑遨颇有才名，与道士李道殷、罗隐之被世人并称为三高士。陈陶，"世居岭表，以儒业名家。陶挟册长安，声诗历象，无不精究，常以台铉之器自负，恨乱世不得逞。。。后以修养炼丹为事"②。
备受前蜀王建礼遇的著名道士杜光庭，原习儒业，"应九经举不第"，"思欲脱屣名利"，所作《怀古今》诗云："古今感，事伤心，惊得丧，叹浮沉"，立志"用虚无"，"保道德"，遂入山修道。
五代道教思想还有这样一股潮流，即由关注"出世"变为关注"入世"。这是一个耐人寻味的现象，在一些儒者向往"出世"隐遁的时候，却有一些道士不言成仙长生之说，而言治道世务。这表明，一个时代的思想是错综复杂的，未可执一而论。《资治通鉴》卷二八三记载南唐主李昪问道士王栖霞："何道可致太平？"对曰："王者治心治身，乃治家国。今陛下尚未能去饥嗔、饱喜，何论太平！""栖霞常为人奏章，唐主欲为之筑坛。辞曰：'国用方乏，何暇及此！俟焚章不化，乃当奏请耳'"。周世宗召华山道士陈抟，"问以飞升、黄白之术"。飞升，指羽化升为仙人；黄白，指炼白银黄金。陈抟没有向皇帝谈道教的法术和观点，而是回答："陛下为四海之主，当以致治为念，奈何留意黄白之事乎？"③其实，这些道士转向对尘世的关心也是有充分原因的。他们本多来自于社会中下层，成为道士后也依然与民间有多种联系。社会凋敝，百姓困苦的现实对他们有所触动。道士虽反对为俗世所
① 《新五代史》卷三十四《郑遨传》。
② 马令：《南唐书》卷十五《陈陶传》。
③ 《宋史》卷四五七《陈抟传》。
累，但他们毕竟还脱离不开这个俗世，无休止的战火，残酷的劫掠屠戮，对修道者来说也存在威胁，他们自然希望有国泰民安、四海清晏的修道环境。另一个因素则是道教本身的战略调整。唐代是外丹术最盛行时期，五代时，内丹思想及修习方法逐步取代外丹思想和修习方法。内丹修炼是以人体为"丹炉"，以自身的"精"、"气"、"神"烧炼"圣胎"，即内丹。这样，道教思想就发生了从出世做神仙向入世炼心性的变化。与此相应，道士一般不再鼓励君王炼外丹和长生成仙，而是劝其端正心性，求长治久安之道。
2。儒学受到冲击在五代动荡的社会环境中，儒学受到的冲击最大。因为儒学对于官方及正常秩序的依赖，要比佛、道二家大得多。儒学至上而下都是由官方扶持而行教化的，从官藏典籍到朝廷博士，从国子监到府州县学，均为政府直接控制。因此，战乱一来，政权屡变，儒学备遭破坏，其思想影响大大降低。后唐庄宗注意到这方面问题，明宗也在敕旨中指出了学校多废、典籍罕传的状况，"教导之本，经籍为宗。兵革以来，庠序多废。纵能传授，罕见精研。由是豕、亥有差，鲁、鱼为弊，苟一言致误，则大义全乖。倘不讨详，渐当纰缪。宜令国学集博士儒徒，将西京石本，各以所业本经，句度抄写注出，子细勘读。。。"。后周世宗时，更做了一些恢复儒学的努力。
大约是由于社会动荡和时代短促的缘故，儒学中没能出现杰出的学者和思想家。此期君主多由军士拥立，其所任用官吏也多为武人。诸镇节度使权倾一方，皆为武将。儒者寄人篱下，意志消沉，因仕途阻隔，只能充任幕僚，取宠于武人。儒者的精神面貌已大不如盛唐、中唐。
3。佛教禅宗独盛佛教在乱世往往能得到迅速的传播。一些百姓和知识分子在看不到出路时，愿意到佛教中寻找情感慰籍；一些农夫为躲避苛重赋役，也会剃度为僧；甚至帝王公卿，达官富贾，为求心理平衡，精神解脱，也会勤于礼佛。但是上述这些人并不一定要对佛教理论进行深造，也不喜接受繁琐戒规的束缚。禅宗的南宗，主张"顿悟"，无需拜佛坐禅，无需每日诵经，提倡心性本净，见性成佛。这就告诉人们，不出家也能顿悟成佛。成佛方式如此简便，中唐以后，南宗遂以"顿悟"说战胜了北宗的渐悟说，成为禅宗的主流。在晚唐及五代时期，禅宗是佛教中最为兴盛的宗派，其它宗派渐衰渐息。然而，随着禅宗一花独秀的蓬勃发展，它自身也衍化出五宗（到北宋初，其中临济宗又衍化出黄龙派，杨岐派，合称"五宗七派"，亦可称"五家七宗"）。在禅宗流派的称呼中，"宗"、"派"、"家"往往通用。慧能南宗先是分出南岳怀让、青原行思两系；后来，南岳系又分出沩仰宗（沩山灵祐，仰山慧寂），临济宗（临济院义玄）。青原系则分出三宗：曹洞宗（洞山良价和他的弟子曹山本寂），云门宗（云门山文偃），法眼宗（创立人文益被南唐中主李璟赐谥为"大法眼禅师"，故名）。
五代名僧文益所创法眼宗影响较大，入宋后仍盛极一时。文益7 岁时在智通院出家，20 岁于开元寺受戒，后在罗汉寺学禅，得法。晚年在清凉院传法，求学僧人甚众。他看到禅宗在兴盛发展中也暴露出不少弊病，有从内部瓦解、取消佛教的苗头，于是著《宗门十规论》，具体批评禅宗十弊，规定戒条。由于文益对禅宗的稳定发展有贡献，博得很大声名，获南唐中主赐谥。再传弟子延寿也对禅宗只重直观、不重读经的作法提出批评，遂广引经论以充实禅宗。延寿应吴越王钱俶之请，居永明寺15 年，弟子近2000。他有统一佛教宗派的意向，对于僧人标榜宗派以相高的传统做法不感兴趣。他曾召集慈恩、贤首、天台诸宗僧人，从容讨论佛理，"分居博览，互相质疑"，"以心宗之衡以准平之"，后著成《宗镜录》100 卷，对佛教各宗派的分歧持调合态度。
（二）《化书》的思想成就1。谭峭生平《化书》的作者谭峭，字景升，泉州（今属福建）人，五代著名道士和道教学者，号紫霄。其父谭洙为儒学之士，晚唐时任国子司业。谭峭幼时聪慧，曾攻读经史。父亲令他去考进士，不从，欣赏喜好黄老诸子及《穆天子传》、《汉武帝内传》、《茅君列仙内传》等道教、神仙之书。后以游终南山为由辞父出走，遍游太白、太行、王屋、嵩、华、泰等名山。师从嵩山道士十余年，学辟谷养气之术。他喜欢饮酒云游，做怪行状，冬衣单，夏穿皮，被视为狂人。他了解社会下层生活，对昏君悍将危害百姓之事，看得较清楚，同情百姓痛苦，曾将父亲所寄衣物送给穷人。他狂放无羁的外表，掩藏着沉重的忧国忧民之心。所著《化书》，旨在探索自然与社会变化的特征和原因，寻求国富民安之路。该书共6 篇，分别题为道化、术化、德化、仁化、食化、俭化、共110 章，各章有标题。
《化书》作者原有争议，《通志·艺文略》、《郡斋读书志》、《文献通考·经籍考》皆题宋齐邱撰。续《道藏》本题"紫霄真人谭景升撰"。宋道士陈景元《化书跋》说：道士陈抟言"我师友谭景升始于终南山著《化书》"，"齐邱夺为己有而序之"。据称，谭峭带《化书》至金陵，请南唐中书令宋齐邱为书作序，但谭峭随后去世，宋齐邱便将该书署己名行世，书名《齐丘子》。后人纠之，改题为《谭子化书》。
《化书》以道教思想为主，也糅合进了儒、佛思想，是五代时期最重要的一部思想论著。
2。万物皆化的朴素辩证观作为道士和道教学者，谭峭继承了老子的"道"为世界本源的说法，认为天地间万物均是由道演化而来，而道的本质则是虚。《道化篇》云：道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。
道之委，是指道的流变，即道生万物的过程，由虚经历神、气阶段而变化为有形物，有形物即是万物滞塞的原因。道之用，是指道的原理的体现，即万物回归于道的过程，有形物经历气、神阶段而变化为虚，虚才能使万物通达无阻。这段话关键是要说明，万物产生于虚，又还原于虚。《老子·四十章》云："天下万物生于有，有生于无"。谭峭将这个观点充分展开，予以细致演绎。他为何这样强调呢？因为只有把万物的本源与归宿都归于虚无，他的万物皆化观点才有理论基础，正像他在《老枫》中所说的，"虚，无所不至；神，无所不通；气，无所不同；形，无所不类"。既然世界的统一性是虚，那么世间一切事物的差别都是可以泯灭的，达到"虚实相通"的"大同"境界。因此，他这个理论不仅体现在自然观方面，也体现在社会观方面，他主张在全社会的人中"均其食"，建成"无亲、无疏、无爱、无恶"的"太和"世界。后面要谈这方面观点。
《化书》认为世间万物都可以变化，无情物可以变为有情物，"老枫化为羽人（即道士），朽麦化为蝴蝶"。反之，有情物也可变为无情物，"贤女化为贞石，山蚯化为百合"。这样，世上有生命与无生命之物，有情感与无情感之物，是没有什么根本差别的，都可以统一起来，"孰为彼，孰为此，孰为有识，孰为无识，万物一物也，万神一神也"，认识到这一点，才是认识了"道"的最高境界，"斯道之至矣！"①谭峭还论证了人与万物之生生灭灭是一个必然的进程，不可选择，不可避免，"虚化神，神化气，气化血，血化形，形化婴，婴化童，童化少，少化壮，壮化老，老化死。死复化为虚，虚复化为神，神复化为气，气复化为物。化化不间，由环之无穷。夫万物非欲生，不得不生；万物非欲死，不得不死"。这里以人为例，说明了世间万物都经历着由虚而萌，由幼及壮，由老及死的过程。这实际上已否定了长生不死，不生不灭的"得道成仙"说法。但谭峭却未能将这一观点坚持到底，而是引向一个导致自我否定的结语，"达此理者，虚而乳之，神可以不化，形可以不生"②。这是说，人们通晓了前述那个生生死死的道理，就应把握住虚，专守于神，使神不再变化，使形不再产生。这完全是一种主观臆想，并且使他的万物皆化观点大大打了折扣。谭峭认识到万物是变化的，物质的形态可以转变，这包含着辩证思想，是对封建社会根深蒂固的信条--"天不变，道亦不变"的大胆否定。这一思想也引导他展开对现实不合理制度的批判和否定。但是，他的万物皆化的思想存在严重的缺陷。他只讲变化，而忽视了变化所必需的前提和条件，这就使得他所谓的一些变化只是头脑中的杜撰，而没有一点现实可能性，如老枫变为道士，贤女变为石头等。而且，他的变化观建基于"虚"，将世界的物质性视为达道的一种阻碍，这其实是一种很不通达的认识。再有，他的变化观没有体现出发展进化，只是简单的往复循环，他没能认识到世上万物都是由低级到高级、由简单到复杂而进行演变的。
3。恤民、均食、重俭的社会政治观面对现实中兵荒马乱、民不聊生局面，谭峭进行了深沉的思索。他的许多观点蕴含着人民性、民主性因素。
社会演变成人人争斗乃至互相残杀的局面，究竟是什么原因呢？谭峭认为，根源在于统治者骄奢聚敛和争权夺利，《大化》说：虚化神，神化气，气化形，形化精，精化顾盼，顾盼化揖让，揖让化升降，升降化尊卑，尊卑化分别，分别化冠冕，冠冕化车辂，车辂化宫室，宫室化掖卫，掖卫化燕享，燕享化奢荡，奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡。他对于社会历史演变的概括是颇具大写意风格的，先言人的起源，然后依次言及人类早期的平等，出现尊卑差别，产生官吏，官吏有了特殊待遇，有了特权，统治者生活开始奢华，这就需要聚敛金钱，要聚敛就要有欺骗，有欺骗就要有刑法杀戮，为逃刑杀就产生悖乱，要压制悖乱就要有军队，有了军队就有战争，有战争就有失败和死亡。他认为，统治者的所作所为必然要导致这样的结果，"其来也，势不可遏；其去也，力不可拔"。
民众生活贫困的原因何在？谭峭发表了一系列大胆、激烈的看法。他认
① 《老枫》。
② 《死生》。
为，存在着对民众的残酷剥夺，共有"七夺"，"民事之急，无甚于食。而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道、释之族夺其一"①。这表明，他是为下层民众疾呼的。他对于社会阶层的归纳与抽象，虽有个别不当，但反映出他对社会不平等现象的认识，已达到一定的深度。
他已觉察到民众与统治者在利益上的严重对立，"王取其丝，吏取其纶；王取其纶，吏取其綍。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭挞；鞭挞不已，至于盗窃；盗窃不已，至于杀害；杀害不已，至于刑戮"②。尽管谭峭还未能有阶级对立的明晰概念，但他如实地揭示出统治者对民众的过度压榨，这种压榨是以政权的暴力职能为后盾的。
因此，谭峭对民众的反抗斗争予以理解同情，认为民众的反抗行为是被统治者逼出来的，统治者"教民为奸诈，使民为淫邪，化民为悖逆，驱民为盗贼"③。他还说，欺罔行为不是民众喜好干的，"而聚敛者教之"；杀人害命也并非民众愿意，"而鞭挞者训之"④。"非兔狡，猎狡也；非民诈，吏诈也。慎勿怨盗贼，盗贼惟我召；慎勿怨叛乱，叛乱禀我教"⑤。当时是黄巢兵败被杀不久，五代时仍有一些起义发生，在统治者普遍视农民起义为洪水猛兽，咬牙切齿咒骂不迭时，谭峭公然替造反农民申辩，这是颇具胆识的。《化书》还阐述了谭峭的施政观点，主要有二：均食，重俭。
先秦时管仲曾说过，"仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱"。谭峭对这一观点进一步发挥，提出"食为五常之本"，均食可治天下的观点，将"食"的重要性提到前所未有的高度。
他的这种观点不是随意提出的，也不是故为惊人之语，而是来自他对惨酷现实的深切感触。唐末和五代，由于战争频繁，赋役苛重，给农业生产造成巨大破坏，一些地区出现人吃人的惨剧。人们已无法维持最低限度的生存条件，吃饭问题成为最不可回避而又最难解决的问题。谭峭以异常沉重的笔调写道："有智者悯鸱鸢之击腐鼠，嗟蝼蚁之驾毙虫，谓其为虫，不若为人。殊不知当歉岁则争臭惫之尸，值严围则食父子之肉，斯豺狼之所不忍为，而人为之，则其为人，不若为虫。"那些不饿肚子的上等人，见到鹞鹰俯冲抓起腐鼠会怜悯，见到蝼蛄、蚂蚁搬运死虫会感叹，会说到底是动物之本性，不如人类文明。可他们哪里知道，当灾荒之年人们也要争吃死人，碰到大军困城时父子也会相食，这是豺狼都做不来的事，可是人却做了，如此说来，人还不如动物。谭峭由此例引出"食为五常之本"的结论。认为，没有食，人连动物都不如，更不要谈仁、义、礼、智、信了。传统说法是民以食为天，谭峭则强调君、臣、士等一切人，都离不开食这个第一位的问题，君王无食必不仁，臣子无食必不义，士人无食必不礼，民众无食必不智，所有人无食必不信，"是以食为五常之本，五常为食之末"①。这个"本末"观是谭峭的独特提法。仁、义、礼、智、信"五常之道"，是董仲舒首次明确提出的。
① 《七夺》。
② 《丝纶》。
③ 《大化》。
④ 《丝纶》。
⑤ 《太和》。
① 上引均见《鸱鸢》。
"五常"与"三纲"相配，是封建道德规范最重要的原则。现在谭峭指出，五常只是末，而食才是本。若要求治，就不能本末倒置。因此，他告诫统治者要把解决食的问题作为施政的第一要事，"教之善也在于食，教之不善也在于食。其物甚卑，其用甚尊，其名尤细，其化尤大，是谓无价之宝"①。统治阶层人士总是标榜清高，耻于言利的，对于"食"这类每日数次之琐屑事务更是羞于论及，尽管实际上他们在享用美食。而谭峭则破天荒地将"食"公开地名之为高于一切的无价之宝，"食"决定着教化与统治的成败。在当时社会条件下，这种观点切中时弊，具有进步意义，在一定程度上反映了民众的呼声。
为什么民众食不足乃至无食呢？一个重要原因是，富人之食已餍足，并且总是嫌食不够精美，不断追求过分享用，"贫食愈不足，富食愈不美。所以奢僭由兹而起，战伐由兹而始"②。这种食不均的状况不仅造成一部分人没饭吃，而且会助长食有余者的贪欲，导致奢侈僭越和暴力。因此，《奢僭》提出了"均食"的解决办法，"能均其食者，天下可以治"。《太平》也阐述了"均食"的意义，"食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则民不怨，民不怨则神不怒，太平之业也"。将饭平均给天下人，那么仁义礼乐的道德秩序就会建立起来，民众也就没有了怨气，太平世道就可出现。
"均食"主张体现了谭峭对远古社会的赞赏，他找不到彻底改造社会，铲平压迫剥削制度的蓝图，只能寄希望于"太古之化"能重现于今日。他以蝼蚁的平等互助生存状态来形象说明"太古之化"，"蝼蚁之有君也，一拳之宫，与众处之；一块之台，与众临之；一粒之食，与众蓄之；一虫之肉，与众咂之；一罪无疑，与众戮之。故得心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通。故我病则众病，我痛则众痛。怨何由起？叛何由始？斯太古之化也"①。他意在指出，要恢复"太古之化"，还要首先从君王做起，君王与众人均平，心才能够相通，这样才有致治的良好起点。
"均食"主张不独是谭峭个人思想的反映，也是当时酝酿在广大下层贫民和起义军中的一股思潮。唐末和五代突出的社会问题，是贫富太不均了，相差得太悬殊了。唐末大官僚韦宙的庄园里有积谷7000 堆，号称"足谷叟"。宰相路岩的亲信边咸所聚敛的家财，足可支付军队2 年的给养。而咸通十四年（公元873 年），从潼关至海滨的大旱，使得农民被迫食草根树叶。次年，王仙芝起义，自号"天补平均大将军"，黄巢后继为义军首领，号"冲天太保均平大将军"，这都表现了"均平"是广大农民的迫切呼声。但是，农民起义失败了，农民"均平"的希望落空了。经连年战火破坏，民众的生活更加痛苦。原为唐将的秦宗权自称皇帝，祸乱江淮、江南，"所至屠戮人物，燔烧城邑，西至关内，东极青、齐，南出江淮，北至卫、滑，鱼烂鸟散，人烟断绝，荆榛蔽野。贼既乏食，啖人为储，军士四出，则盐尸而从，关东郡邑多被攻陷"②。拥有武装，四出劫掠的兵士尚且无粮而吃人，那么贫民之无食状况就可想而知了。五代时期，人吃人的记载屡见于史籍。《旧五代史·刘守光传》记沧州在两年中两度出现人吃人的现象，一次是朱温率后梁军围困
① 《鸱鸢》。
② 《奢僭》。
① 《蝼蚁》。
② 《旧唐书》卷二○○中《秦宗权传》。
该城，城中"人相篡啖，析骸而炊，丸土而食，转死骨立者十之六七"。另一次是次年刘守光围城，城中乏食，"军士食人，百姓食墐土，驴马相遇，食其鬃尾，士人出入，多为强者屠杀"。此期也多贪官，"专以聚敛为意，剥削万端"①。
谭峭耳闻目睹现实中民众悲惨境遇，期望统治者能以"均食"方式缓和尖锐的社会矛盾，"苟王者能均其衣，能让其食，则黔黎相悦，仁之至也。父子相爱，义之至也。饥饱相让，礼之至也。进退相得，智之至也。许诺相从，信之至也"②。这是说，应以均食均衣为基础使上下和睦，重建仁、义、礼、智、信道德伦理规范。
谭峭另一个施政建议是"重俭"，即注重俭朴节约。重俭与均食是联系在一起的，"俭者，均食之道也"③。
所谓俭，与均食一样，也主要是指统治者而言，奢侈富足者才存在俭的必要，贫穷者是没什么需要俭的。谭峭认为，俭，首先应从君王做起，"于己无所与，于民无所取。我耕我食，我蚕我衣，妻子不寒，婢仆不饥，人不怨之，神不罪之。故一人知俭则一家富，王者知俭则天下富"④。他多次阐述这一观点，设想着由君王带头，群臣效法，上上下下一齐重俭，知足，在全社会形成不贪、不奸的良好风气。《三皇》中说："君俭则臣知足，臣俭则士知足，士俭则民知足，民俭则天下知足。天下知足，所以无贪财，无竞名，无奸蠹，无欺问，无矫佞。是故礼义自生，刑政自宁，沟垒自平，甲兵自停，游荡自耕，所以三皇之化行。"
谭峭告诫统治者，是否重俭，不仅仅是生活上的事，而是关系治乱之事，历史上关于俭和侈的结局，都有确凿的例证，"历观乱亡之史，皆骄侈恩赏之所为也"⑤，"自古及今，未有亡于俭者也"①。他还强调，统治者，尤其是君王，必须以身作则，如果只是让下边人俭，而自己不俭，那是不会有效果的。他说，"谦者人所尊，俭者人所贵，使之谦必不谦，使之俭必不俭。机在此不在彼，柄在君不在人。恶行之者惑，是故为之文"②。这已是公开道出，以往当政者惑于此，搞不清楚身教胜于言教的道理，自己在上奢侈，却让下边人俭约。"使之"怎样，结果只能是"必不"怎样。所以关键是要把"使之"换成"己之"。
谭峭也把"俭"看作是"五常之本"，认为仁、义、礼、智、信都需分别与俭相配，以防止过度。《损益》云："夫仁不俭，有不仁；义不俭，有不义；礼不俭，有非礼；智不俭，有无智；信不俭，有不信。所以知俭为五常之本，五常为俭之末"。这里所谈的"俭"，已不仅仅是物质生活方面俭朴、节约之意了，而是引申为一种含蓄、节制的行事准则。五常与俭相辅，就避免了过头、夸张。举例说，如果光强调仁，而无"俭"，无节制，那就可能导致"泛仁"，对任何人都以仁相待。在实际上就包含了不仁。因为，
① 《北梦琐言》卷十八。
② 《鸱鸢》。
③ 《太平》。
④ 《悭号》。
⑤ 《恩赏》。
① 《损益》。
② 《解惑》。
如果对恶人以仁慈之心对待，事实上就是对受害者的不仁。
谭峭对"俭"的广义理解，在思想史上是个颇有价值的新思路。这是他对《老子》有关见解的成功借鉴和发展。《老子》曾有"益之而损"，"损之而益"的观点，谭峭在《损益》中亦说："夫礼者，益之道也；俭者，损之道也。益者损之旨，损者益之理。礼过则淫，俭过则朴。自古及今，未有亡于俭者也。"这是说，礼的主旨和发展趋势是增加，而俭的主旨和发展趋势是减少。增加就意味着"满招损"，所以"益"中就包含着"损"的道理。而减损则意味着"谦受益"，所以，"损"中就包含着"益"的道理。礼如果过度就使人迷惑，而俭过度则回归于淳朴原始。
由此可见，谭峭是把俭作为对仁、义、礼、智、信的一种矫枉。俭，主要体现的是道家无为而治、以退为进的思想色彩。而五常则是儒家的行为规范，旨在积极进取。谭峭将俭与五常视为本末关系，肯定它们的相辅相成、相得益彰的完满结合，这反映出他作为著名道士，对儒道结合是持赞同态度的。
在《化柄》章，谭峭所谈的"俭"也是广义的。他进一步论证俭的意义，将俭作为万物皆化的杠杆或枢纽，"俭于德可以养虚，俭于视可以养神，俭于言可以养气，俭于私可以获富，俭于公可以保贵，俭于门闼可以无盗贼，俭于环卫可以无叛乱，俭于职官可以无奸佞，俭于嫔嫱可以保寿命。俭于心可以出生死。是知俭可以为万化之柄"。这里所谓的"俭"，已有了一些"虚"、"无"、"静"的含义了。道家和道教学者喜欢用模糊词语，如同"道"的含义不好确指一样，"俭"的含义也视运用场合、对象而在一定范围内变化。上面那段话中的"俭"，或指少，或指省，或指空，或指简，或指节制，虽有差别，但都未悖于"俭"的本义，都属于合理的引申义。也许，谭峭正是想借助这不同类别和层次的例子，来启发人们在比较中对"万化之柄"--"俭"有心领神会的把握。无论是养神、养气之修炼，还是私家度日，担任公职；无论是宅院，还是宫廷；无论是选任官吏，还是往来于后宫；都要以俭为基本准则，宁少勿多，宁简勿繁，宁精勿滥。说到底，关键是俭于心，即心无杂念，心无妄念。
十四、结 语在中国历史上，隋唐五代是一个思想文化全面开放的时期，传统思想文化与外来思想文化彼此吸收、相互融合，构筑了代表中华文明的思想文化体系。
汉代以来的天人感应思想、经学思想发展到中唐而告终结；取鉴求治的鉴戒思想、非古是今的经世思想出现新的发展高峰；援佛入儒，儒学思想开始被改造，推进儒学向理学的转变，是这一历史阶段思想领域内的三条基本线索。此后思想发展的趋势，大都可以从中唐前后思想领域的巨变中寻得源头。
◆◆◆
《中国全史》 045/一百卷 史仲文 胡晓林
隋唐五代宗教史
本卷提要
这部断代专业史，系统介绍了我国隋唐五代时期道教、汉地佛教、藏传佛教、景教、伊斯兰教、祅教、摩尼教的流布和嬗变过程，既注重对宗教组织机构、教规戒律、崇拜礼仪等社会行为要素的客观描述，也注重对各种宗教教义、教理的扼要阐释，史实与义理兼顾。宗教作为一种特殊的历史文化现象，与人类社会的政治生活、经济生活、文化生活等方面，无不发生着广泛而深刻的联系。因此，本书尽可能地将隋唐五代宗教的大发展，置于当时的社会文化环境中加以考察，并对宗教间的冲突和融合、各教的社会文化影响等问题，也给予了较为充分的叙述。本书的宗旨就是以客观描述的方法为基调，力求准确地反映隋唐五代宗教史的真实面目。作者在对某些宗教现象进行实事求是的分析和评价的同时，也表现出谨慎的探索精神。
一、隋唐五代宗教概述隋唐结束了绵延数百年的战乱和分裂，重新统一南北，建立起强大的封建王朝，政治、经济、文化等领域都取得空前发展。政治的统一，经济的繁荣，疆域的拓展，与域外诸民族的密切往来，以及统治阶级兼容并纳的文化政策，都为宗教的兴盛提供了良好的外部条件。从宗教自身的发展规律来看，隋唐五代宗教的繁荣，是魏晋南北朝宗教文化长足发展的逻辑结果。
佛教自东汉传入中国。进入中国之初，佛教依附黄老之术，被人们看作神仙方术的一种，基本上没有进入中国人的生活中。魏晋南北朝时，佛教得到统治者的提倡和支持，发展较快，不仅有独立的寺院经济，还逐渐有了独立的理论，经籍也被源源不断地译成汉文。专通某经某论的佛教学者创立了各类学派，如涅槃学派、成实论学派、三论学派、摄论学派、毗昙学派、地论学派、楞伽学派等。隋唐时期，寺院经济进一步发展，系统的教义、教规逐步建立，严密的法嗣制度开始确立起来。于是，中国佛教宗派在南北朝佛教的基础上于隋唐两代逐渐形成，主要有天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、禅宗、净土宗、密宗和三阶教等。其中，禅宗以不拘印度佛教经典束缚的大胆革新精神，迎合了中国信徒的要求，获得了空前的发展和久远的流传。隋唐佛教宗派的形成，反映了佛教中国化的加深。
道教是中国土生土长的宗教。早期道教主要流布于社会下层，至魏晋南北朝时，道教的影响从社会下层逐步转向社会上层，成为一种适应封建统治要求的宗教。这种转变主要是由南朝的葛洪、陶弘景、陆修静和北朝的寇谦之完成的。隋唐道教在魏晋南北朝的基础上进一步理论化，糅合儒家思想，吸收佛教义理，使这种以注重神仙方术见长的土生宗教进而发展成戒规教理俱备的士大夫式的宗教。唐代道教的隆盛，有一个特殊的原因，就是李唐统治者为了抬高自己的社会地位，自称是道教教主老子的后裔，借助道教的神威来神化李氏皇权，因而对道教倍加推崇。上至宫廷百官，下至布衣村妇，修道成风。唐初，道教一度位居儒、佛之上，盛极一时。隋唐五代时期道教的著名学者有成玄英、王玄览、司马承祯、杜光庭等。成玄英用道教解说老庄，创"重玄"之说；王玄览援佛入道，提出"道性"问题；司马承祯则以无为之道为本，佛道合一，建立了一套包括三戒、五渐、七阶为主要内容的修炼之法；杜光庭融合三教，对道教的经典、史迹、仪范多有论述，贡献较大。
隋唐时期，中国封建制正由前期向后期过渡，统治阶级内部的品级结构处于再编制的过程中，魏普南北朝以来的门阀士族集团日趋衰落，部分庶族地主一跃而成为官品贵族。统治集团内部新兴贵族和旧日豪门之间经过斗争而联合的过程，反映在思想上，乃是统治阶级意识形态内部的分歧日趋调和统一。整个统治思想的形成，便是儒、释、道三教的冲突走向三教的融合。隋唐三教合流风气的盛行，使中国封建文化进一步朝着融合的方向发展，对宋明理学的产生具有直接的影响。
藏传佛教的创立，可以说是隋唐宗教的显赫成就之一。吐蕃王朝在隋末唐初开始兴起于青藏高原，松赞干布执政时定都逻些（拉萨），拓展疆土，统一了青藏高原诸部。吐蕃王朝南服尼泊尔，北和大唐，并与尼泊尔和唐朝联姻，佛教也由南北两路传入藏区。佛教传入西藏后与当地原始的本教发生了激烈的冲突，在斗争中佛教逐步占居了吐蕃社会意识形态的主导地位。随着佛经的翻译，有关天文、星相、历算、医药等书籍也被介绍到西藏。到八世纪后半期，藏人开始出家为僧。九世纪初，佛教正式上升为吐蕃王朝的国教，僧侣干政和佛教教育开始影响西藏社会的全部生活。之后，由于佛教译经事业的发展，促进了整个藏文的改革，藏文词汇更加丰富，拼写规则更加规范，语法结构也更为完善。从七世纪中期始，至838 年郎达玛灭佛，西藏佛教经历了光彩夺目的前弘期。
唐代与四周邻国和域外诸民族加强了政治、经济、文化的往来，一些世界性和区域性宗教也在此时传入中土，或得以进一步的传播。基督教的异端聂斯托利派于七世纪中叶进入中国内地，被称作景教。西安出土的"大秦景教流行中国碑"的碑文，记述了景教在唐太宗、唐高宗、唐玄宗、唐肃宗、唐代宗、唐德宗六位君王扶持下流行内地的经过。伊斯兰教传入中国也在七世纪中叶，主要传播者是入唐的大食使节、商人和士兵。他们来华后，分地聚居，保持着自己的宗教信仰和生活方式，并与中国妇女通婚，繁衍后代，由侨居逐步演变为"土生番客"，其子孙成为土生土长的中国穆斯林。波斯的祅教早在北魏时传入中国，至唐时大兴。波斯的摩尼教在七世纪末传入，不久就遍及黄河、长江流域的许多地区，西北和中原地区也聚居着大批摩尼教徒。这些西来宗教，其信仰范围尽管主要局限于客居中土的外国人之内，但其文化影响却大大越出了信仰范围。
五代时期的宗教，是隋唐宗教的余绪。北方诸朝对佛教普遍采取限制赏赐名僧和度僧人数的政策；南方诸国则对佛教多加扶持，佛教得以继续广泛而又稳定的传播。道教在五代时所受限制较少，并有多朝皇帝继续崇道，但道教对民众的影响仍不及佛教。
整体而言，隋唐五代宗教以中唐为界，前盛后衰。中唐之后，中国封建社会从顶峰开始走下坡路，宗教也由此而每况愈下。这种情况表明，宗教的发展、兴盛和衰落的命运，是同中国封建社会的经济荣辱与共、一脉相连的。二、隋唐五代宗教大发展的社会文化环境（一）多民族统一国家的重建与发展自秦始皇统一中国始，统一便成为中国历史的主旋律。秦汉时期中国历史上第一次呈现大一统局面，之后，经三国、两晋、南北朝的割据分裂，至隋王朝时，多民族统一的封建帝国又重新确立起来。
南北朝时期是中国历史上各族人民大融合的重要阶段。居住在北方的匈奴、鲜卑、羯、氏、羌等族大量入居中原，与汉族混居在一起，到南北朝后期，这些少数民族已基本汉化。居住在南方的蛮族、如傒族、俚族、僚族等各族，与汉族长期交往、杂居、通婚，这时也基本上和汉族融合在一起，无论在经济生活方面、文化语言方面、风俗习惯方面，已基本上和汉族一样了。这种民族大融合的历史现象，是促成多民族统一国家重建的重要因素。
在经济方面，南北朝时南北农业经济都有了相当的发展。北方黄河流域的经济，得益于北魏的均田制，恢复和发展的速度较快。南方长江流域在劳动人民的辛勤开发之下，经济上也有了长足的进步，与北方经济并驾齐驱。由于南北处于不同的政权统治之下，经济往来常因政治和军事上的原因而受阻隔，各地政府人为地制造障碍，"旧制以淮禁不听商贩辄渡"，5规定军事要冲不许商贩往来。南北经济的进一步发展，迫切要求加强南北经济的联系和交流，冲破南北阻隔的人为障碍，结束政治上对峙的局面。另外，原来统治社会各方面的士族门阀大族的政治经济势力逐渐趋于没落，而一般庶族地主逐步进入政治权力圈内。造成近四百年分裂割据的士族地主的存在和发展的这一重要因素，到六世纪末期已在很大程度上被消除了，这种情形有利于中央集权的统一国家的出现。
总之，在当时，统一中国的条件已经成熟。换言之，多民族统一国家在隋代的重建和唐代的发展，是历史潮流使然，是当时社会经济、政治发展的必然结果。
隋朝是杨坚篡夺北周政权建立的。杨坚的父亲杨忠，是南北朝时期北方最后一个朝代北周的开国功臣，是府兵十二大将军之一，赐姓普六茹氏，被封为隋国公。杨坚袭爵隋国公，娶鲜卑大贵族、府兵八个柱国大将军之一独孤信之女为妻，其长女又嫁周宣帝宇文赟为皇后。所以，杨坚是门第显赫、身居高位、手握重权的关陇集团②的最上层成员，他的家世为其篡夺北周政权提供了条件。公元580 年，周宣帝驾崩，继位的静帝年幼，只有8 岁，不能亲理朝政，杨坚遂以大丞相的身份辅政，掌握了朝中大权。史载："大象二年（580 年）五月。。乙未，帝崩。时静帝幼冲，未能亲理政事。内史上大夫郑译，御正大夫刘昉，以高祖（杨坚）皇后之父，众望所归，遂矫诏引高祖入总朝政，都督内外诸军事。。。宣帝时，刑政苛酷，群心崩骇，莫有固志。至是高祖大崇惠政，法令清简；躬履节俭，天下悦之"。①杨坚辅政之始，革除宣帝的苛酷之政，得到了地主阶级的广泛支持。然而，5 ①《北齐书》卷四十六，《苏琼传》。
② 关陇集团是指宇文泰在西魏时糅合鲜卑贵族和汉族地主所组成的官僚贵族集团。
① 《隋书·高祖本纪》上。
他的行动也遭到了部分后周的官僚贵族的反对，相州（今河南安阳）总管尉迟迥、郧州（今湖北安陆）总管司马消难、益州（今四川成都）总管王谦等先后举兵，反对杨坚，但旋即均遭镇压。之后，杨坚开始大杀周室诸王，为自己登基铺平了道路。581 年2 月，杨坚迫周禅位，废周静帝而自立，建国号为隋，改元开皇，仍都长安，是为隋文帝。
隋文帝即位后，便着手统一全国。开皇七年（公元587 年），隋文帝首先灭掉建都江陵（今湖北江陵）的后梁，扫平了向江南进军的道路。开皇八年（公元588 年），隋文帝之子杨广率50 万之众大举伐陈。此时的陈后主荒淫无度，政治腐败，陈兵几无抵抗能力。第二年初，隋兵渡越长江，兵分两路攻入陈都建康（今南京），陈亡。陈亡之后，岭南（今两广一带）地方也很快归附隋朝。这样，自东汉末年以来近四百年的分裂局面结束了，全国复归于统一。隋代版图之大，颇为可观，疆土北至五原（今内蒙古五原县），西至且末（今新疆且末县），东、南皆至于海，东西跨9300 里，南北长14815里，统辖郡、县共1445 个。
隋文帝在取得政权及统一全国后，为了适应新的统一的局面，巩固地主阶级的统治，采取了一系列强化封建专制主义中央集权国家的措施。
在中央机构方面，隋政府废除了北周仿效《周礼》的六官，建立了三省六部制。所谓三省，即内史省，是决策机构，负责草拟和颁发皇帝的诏令，长官称内史令；门下省，是审议机构，负责审核政令，驳正违失，长官称纳言；尚书省，是执行机构，负责执行全国政令，长官称尚书令。六部是指吏部、民部（唐代改称户部）、礼部、兵部、刑部、工部，归尚书省统辖，负责分管官吏任免考核、户口赋税、礼仪、军政、刑法、工程营建等方面事务。三省六部制的确立，加强和巩固了皇权，适应了统一帝国建立后提高行政效能和扩大组织的要求。
在地方组织方面，隋文帝把东汉以来实行的州、郡、县三级制，改为州、县两级制，废去郡这一级，撤郡500 余，并合并了不少州县，裁剔了大批冗官。在州县属吏的任用方面，隋文帝废除秦汉以来地方官就地自聘僚属的旧制，于583 年规定，凡九品以上的地方官吏，一律由吏部任免，并每年进行考核，即所谓"大小之官，悉由吏部；纤介之迹，皆属考功"。"海内一命以上之官，州郡无复辟署矣"。①又规定州县佐官要三年一换，不许重任，而且必须选用外地人，本地人不得就地为官。这些简化地方行政机构、把任用地方官属之权收归中央等措施，确实强化了中央对地方的控制。
在选举制度方面，魏晋以后实行九品中正制，按门第高低选用官吏，仕途被门阀大族所垄断。隋文帝下诏废除了九品中正制度，实行州县地方官荐举人才的办法。至隋炀帝时，开始设置进士科，用考试的方法来选取进士。进士科的设置，标志着科举制度的建立，这是中国历史上选举制度的重大变革，对中国社会影响较大。科举制度把读书、应考和做官三者联系在一起，这使得一般地主子弟，甚至出身寒微的人，也可通过读书应考而获得做官的机会，这就打破了门阀大族垄断仕途的局面，扩大了封建政权的阶级基础。科举制度适应了士族地主衰落、庶族地主兴起的历史趋势，把选举官吏的权力从地方大族手中移聚到中央政府手中，对于巩固中央集权的封建统治，起到了巨大的作用。
① 《通典》卷十四《选举二·历代制中》。
在军事制度方面，隋初沿用西魏以来的府兵制。府兵由军府统领，是职业兵，不列于州县户籍。开皇十年（公元590 年），隋文帝改革府兵制，规定："凡是军人，可悉属州县，垦田籍帐，一与民同，军府统领，宜依旧式"。①府兵及其家属在州县落籍，编为民户，平日从事农业生产。同时，兵士仍保留军籍，接受训练，轮番到京城担任宫禁守卫，或执行其他军事任务。府兵制经过改革，成为一种兵农合一、寓兵于农的制度了，这有利于加强中央对军队的控制。
在土地制度方面，隋文帝继续颁布均田令：规定一夫受田百亩，其中20亩为永业田，死后可传予子孙；80 亩为露田，死后交还国家。妇女受露田40亩。奴婢与良人同等受田。丁牛一头受田60 亩。均田制对地主的土地兼并起到了一定的限制作用，自耕农的数量有所增加，有利于农业生产的恢复和发展。
在赋役制度方面，隋初采用轻徭薄赋措施。隋文帝规定，凡民18-60岁皆负担租调力役，一夫一妇为一床，年纳租粟三石，调绢四丈，丁男年服役一月。不久，隋文帝又减轻了租调力役。另外，隋文帝于开皇五年（公元585 年）令各州县"大索貌阅"，详查户口，这主要是针对南北朝以来，农民为逃避赋税徭役而隐漏户口的情况而采取的措施。此次查户口共得到44万余丁，164 万余口，数量颇为可观。继之，隋文帝又颁行"输籍之法"，由政府规定划分户等的标准，作为定样颁发至各州县，每年正月地方官吏主持在乡里挨户依样划等，载入簿籍，当作征发差役、确定税额等事项的依据。由于政府规定的各级民户所负担的赋税徭役的数目，比豪强地主对依附农民的剥削量要小，所以大批的被士族地主隐庇的"浮客"纷纷投归政府作"编民"。到大业五年，隋炀帝再次详查户口，又清出24 万丁，64 万余口。通过这些措施，隋政府掌握的纳税户口大为增加，政府的经济力量也有所加强。总之，隋政权建立以后，在政治、经济、军事等方面，都采取了一系列新的改革措施，这些措施是围绕打击豪强大族的势力，巩固中央集权和国家的统一为目的而实行的。因为豪强大族势力的膨胀，历来是分裂割据局面出现的基础。秦汉曾是强大的统一的王朝，但那时豪强势力很大，直接影响着中央对地方的控制力。汉末、三国、两晋时期，豪强大族的势力得以迅速膨胀，成为地方上的独立王国，这是国家走向分裂的重要因素。南北朝时，豪强大族虽然走向衰落，但他们的总体势力仍然强大。隋朝采取一系列措施，加速了豪强大族的衰落，恢复和加强了中央政府的控制力。因而，隋王朝不仅重新建立起多民族统一的封建帝国，而且隋的中央集权制度比秦汉更为加强了。
然而，隋王朝好景不长，由于统治者的残暴淫逸和穷兵黩武，隋末农民大起义的烽火很快点燃大江南北，隋炀帝的统治进入了朝不保夕、风雨飘摇之中。各地官僚贵族及豪强地主也伺机扯起反隋大旗，割据一方。618 年3月，部分图谋"帝王之业"的禁军将领，以宇文化及为主在江都发生兵变，缢杀了隋炀帝。这样，隋朝的统治倒塌了。
隋大业十三年（公元617 年），太原留守李渊起兵反隋，从太原直捣京都长安。隋炀帝被杀后，李渊建国号唐，改元武德，仍都长安，是为唐高祖。李渊取得政权后，派其次子李世民统兵平息各地的农民起义军和地主武装割
① 《隋书》卷二，《高祖纪》。
据势力。到武德七年（公元624 年），全国重新统一，建立起一个比隋朝更加强大的封建王朝，唐王朝的版图比隋代更为可观。开元天宝之际，唐之疆域东至安东（今东北三省及以东以北地区），西至安西（今新疆至中亚巴尔喀什湖一带），南至日南（今越南广治一带），北至安加拉河、贝加尔湖一带。
唐代基本上沿袭隋代的法令制度，并又有所发展，如中央行政机构的设置、府兵制、科举制、均田制、租庸调法以及律令的制订等，皆是"唐承隋制"，并使之更加完备起来，更能适合于当时统治上的需要，使中央集权的封建统治进一步加强了。
唐朝是我国统一的多民族国家的大发展时期，国内各民族之间的经济、政治与文化联系比以往任何时期都更加密切。特别是在中唐之前，由于经济繁荣，武力鼎盛，唐前期的几位开明皇帝积极经营边疆，开拓领土，在边疆地区建立了很多都护府和都督府，对边疆各族有效地行使管辖权，使唐朝具有空前辽阔的疆土，成为当时世界上头号封建帝国。
居住在我国西北地区的突厥族，隋朝时分为东西两支。隋末唐初，东突厥屡犯中原。贞观三年（公元629 年），唐太宗派兵十余万攻取东突厥，第二年，唐兵灭掉东突厥，统一漠南，十多万突厥人降唐，被安置在东起幽州（今北京）西至灵州（今宁夏灵武）一带，设立顺州、祐州、化州、长州四个都督府来管理。并将漠南分作六州，设定襄和云中两个都督府管理。
漠南的东突厥被灭掉后，唐太宗于贞观二十年（公元646 年）遣兵出击漠北的薛延陀部落，大获全胜。翌年，唐朝在漠北设立六府七州，府置都督，州置刺史。继之又设立燕然都护府，总管六府七州。
在唐兵北取薛延陀时，生活在漠北的回纥部落也出兵支持唐朝的行动。
薛延陀亡后，回纥即请求归附唐朝，接受管辖。
为打通中原与西域的通道，贞观九年（公元635 年），唐太宗派兵西征吐谷浑，吐谷浑举国降唐。贞观十四年（公元640 年），唐兵西取高昌（今新疆吐鲁番），设安西都护府。贞观十八年（公元644 年）和贞观二十二年（公元648 年），唐师分别灭掉焉耆（今新疆焉耆县西南）和龟兹（今新疆库车），西域诸国，悉数归唐。安西都护府移至龟兹，管辖天山以南地区，下设龟兹、于阗、疏勒、碎叶四大名镇，史称安西四镇。唐高宗时，唐兵灭亡西突厥，设昆陵、濛池两个都护府。武周时期，唐又设北庭都护府，管辖天山以北地区。至此，西北疆土皆入唐朝版图。
对东北疆域，唐太宗、唐高宗曾三次出兵高丽，终于总章元年（公元668年）灭掉高丽，收复辽东地区，并在平壤设置安东都护府。对东北其他民族如契丹、奚、室韦、靺鞨等族居住地区，也设置府州，进行管理。至唐玄宗时，黑龙江及乌苏里江流域的广大地区，都属唐朝的辖区之内。
在青藏高原上建立起来的吐蕃王朝，在唐太宗执政时已事实上成为唐的藩属。另外，居住在云南洱海的白蛮，时有六大部落，因部落酋长号称诏，故有六诏之称。蒙舍诏地处最南端，也称南诏。唐太宗时南诏开始强盛起来。至唐玄宗执政，唐助南诏统一其他五诏，建立南诏政权。南诏虽是政治上独立的王国，但受唐册封，附唐数十年，受唐的政治、经济、文化的影响颇深。总之，唐朝统治者一方面沿袭隋制，加强中央集权，另一方面又拓展疆域，加强与边疆各族之间的政治联系，促进了我国统一的多民族国家的进一步发展。
（二）繁荣的经济与灿烂的文化隋朝从建立到灭亡，统共只有38 年的历史，它是中国历史上一个短命的王朝，但隋朝的社会却有过一度的繁荣。这主要得利于隋初实行的均田制和轻徭薄赋政策，同时也是全国统一后南北经济交流的结果。
就隋朝的人口数量而言，隋建立时政府控制的户数只有360 万户，开皇九年（公元589 年）灭陈，得户50 万。到隋炀帝大业二年（公元606 年），户增为890 万，人口增至4600 余万。政府掌握的人口数量猛增，这一方面说明了隋朝详查户籍收效甚著，另一方面也反映了人口自然增殖较快这一事实。随着人口的增加，垦田面积也相应地有所扩大。
隋朝府库充实，政府拥有大量的布帛和粮食。如开皇九年，隋文帝赏赐平陈功臣，从长安的朱雀门（皇城南门）直到南郊，陈列布帛共300 多万段。开皇十二年（公元592 年），曾发生过府库布帛太多而堆至走廊上的事情。隋朝的粮仓更是历史上著称的。史载，当时政府向各地征收的粮食和布帛，集中在潼关和蒲坂，再运至京师长安。因不能一次运抵，又在卫州（河南浚县）、洛州（洛阳）、陕州（河南陕县）、华州（陕西华阴）设仓辗转运输。其中长安的太仓，洛阳的含嘉仓、洛口仓（在河南巩县），华州的永丰仓，陕州的太原仓，规模都很大，"储米粟多者千万石，少者不减数百万石。"①有的地方还筑有仓城，如洛口仓城周围20 里，内穿三千窖，每窖可贮米八千石。隋代府库充盈的程度，可谓前所未有。
隋朝社会经济的发展，以开凿大运河最为代表。整个工程分为三段：大业元年（公元605 年）开通济渠，自洛阳到山阳（今江苏淮安），继而自山阳引淮水，经江都（今江苏扬州）至杨子（今江苏仪征）入长江；大业四年（公元608 年）修永济渠，把洛阳和涿郡（今北京城西南）连接起来；大业六年（公元610 年）挖江南河，使船只由京口（今江苏镇江）可以直达余杭（今浙江杭州）。大运河以洛阳为中心，北连涿郡，南达余杭，全长四千里，贯穿南北，既便利于经济文化的交流，也加强了南北方的政治联系，是我国古代劳动人民的一大创举。
隋末农民大起义再次打击了士族地主的势力，不少部曲和奴隶变成了自耕农或佃农。唐代生产关系的这些变化，为社会经济的发展创造了重要条件。唐初继续推行均田制，也大大促进了生产力的进一步发展。因而，唐前期一百几十年间，社会经济的恢复和发展达到了鼎盛阶段，到唐玄宗开元、天宝（公元713～756 年）年间，呈现出"耕者益力，四海之内，高山绝壑，耒耜亦满。人家粮储，皆及数岁，太仓委积，陈腐不可校量"②的局面。大诗人杜甫描述开元盛世的殷富之状时说："忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。。。"
唐代社会经济的繁荣，首先表现为农业生产力的提高。其一，农业工具的改进。如耕犁，由直辕改为曲辕，不仅省力、灵活，而且可深耕和浅耕。用犁耕后，随即用耙、砺■、碌碡等打碎土块，平整田地，提高了耕作效率。灌溉工具如辘轳、桔槔、翻车等也被普遍使用，并且在北方和南方分别发明了水车和筒车，大大提高了灌溉效率。其二，水利事业发展较快。史载中唐
① 《通典》卷七，《食货》。
② 《元次山集》卷七《问进士第三》。
之前的水利工程有160 多项，遍布全国。北方多是开渠引水，南方则用排水和蓄水等工程，东南地区多建堤堰陂塘。这些水利设施，对农业生产的发展，起着重要的作用。如贞观二十三年（公元649 年）河中府龙门县（今山西绛县）开凿的渠，因"溉田良沃，亩收十石"，被称为"十石垆渠"。①其三，人口大为增加。贞观初户口不足300 万户，到天宝十三年（公元754 年），唐政府掌握的户口已增至906 万余户，5280 万口，比唐初增加了数倍。除政府厉行括户外，人口的自然增殖也是户口增加的重要因素。
在农业生产恢复和发展的基础上，手工业也得到了迅速的发展。唐代的手工业仍分为官营和私营两种。官府手工业机构庞大，分工很细，产品专供宫中享用。中央设有少府、将作、军器三监，作为管理官府手工业的机构。作坊中的劳动者地位低下，有官奴婢、刑徒、官户、杂户、短番匠和雇匠，政府对他们有严格的编制，"凡工匠以州县为团，五人为火，五火置长一人。"②纺织业、制瓷业和冶铸业基本上代表了唐代手工业的最高成就。据记载，唐中宗女安乐公主有毛裙，合百鸟毛，正看一色，侧看一色，日中为一色，影中为一色，百鸟之状，并见裙中。陶器有著名的唐三彩，是用黄、绿、青三色釉涂于陶器上烧制而成，非常精美。瓷器有南方越州（今浙江绍兴）的青瓷，号称类玉类冰，北方邢州（今河北邢台）的白瓷，号称类银类雪。冶铸业如武则天时以铜、铁铸天枢，高105 尺，径12 尺，周围170 尺，以铜为蟠龙、麒麟萦绕之，天枢上设腾云承露盘，经3 丈，四龙直立捧火球，高一丈，宏大而精美。另外，唐代的私营手工业也很发达，城市中私人开办的手工业作坊林立，有造纸的纸坊，铸铜器的铜坊，染布的染坊等。
农业、手工业的发展，促进了商业的繁荣。当时的长安、洛阳、扬州、成都、广州等，都是极其繁盛的商业大都市。长安有东市和西市，洛阳有南市和北市。市有市会，管理市场上的交易，中午击鼓三百声，开始贸易，日落前击钲三百下，贸易停止。市内的店铺叫"肆"，出售同类货物的肆售中在一个区域内，叫"行"，有"行头"负责对官府纳税等事务。大都市里设有"邸"，是客商居住和存放货物的地方。
由于商品流通极盛，铸钱业便成为官府手工业的一个重要部门。唐玄宗时，全国铸钱炉达99 座，每年铸钱32 万余贯。唐后期钱币供不应求，各道州府禁止现钱出境。各地到长安的商人，就把货币交给进奏院及诸军、诸道、富家，取得文券，到本地凭券取钱。这种文券，称为"飞钱"或"便换"，这是我国最早的汇兑制度。唐代大城市中还有"柜坊"，专门替人保管钱币。飞钱和柜坊的出现，是商业发达的重要标志。唐后期长江流域的商业日趋繁荣，以扬州和益州居最，号称"扬一益二"。①杭州和苏州也成为新兴的商业城市。长安、扬州等商城不再受营业时间所限，出现了夜市。
隋唐社会经济的发展，科举制的兴起，国内各民族间关系的密切，中外经济文化交流的频繁，以及积极向上的时代精神的确立等因素，促进和铸就了高度发达的隋唐文化。光辉灿烂的隋唐文化，在中国及世界文化史上，都占有重要的一页。隋唐的文学、史学、艺术、科学技术等方面都取得到相当高的成就。
① 《新唐书》卷三十九，《地理志》。
② 《新唐书》卷四十六，《百官志·工部尚书》。
① 《资治通鉴》卷二五九。
唐代文学犹如百花怒放，其中以古典诗歌的创作最为代表，是中国古典诗歌的顶峰。仅据《全唐诗》统计，诗人即达2300 余人，诗歌近五万首。唐诗内容丰富多彩，从祖国的美丽河山，到城乡的生产状况，从统治阶级的豪华生活，到劳动人民的艰辛痛苦，无不加以描写和反映。唐初诗坛创作沿袭六朝华艳文风，宫廷诗和艳情诗充斥诗坛。唐太宗至武则天时期，被称为"初唐四杰"的王勃、杨炯、卢照邻、骆宾王，一改当时纤丽的诗风，创作出一批优秀的作品。盛唐更是诗家辈出，明星闪耀。有王维、孟浩然这样的田园诗人，有岑参、高适等边塞诗人，也有王昌龄、王之涣等名家。中唐和晚唐的诗坛，虽不及盛唐夺目，亦依然群星并见，著名的诗人有元稹、韩愈、刘禹锡、柳宗元、李贺、李商隐、杜牧、皮日休、聂夷中、杜荀鹤等。在唐代众多的诗人中，以李白、杜甫、白居易最负盛名。李白以积极向上的浪漫主义精神，用诗句讴歌祖国山河的壮丽。他的诗气势磅礴，语言奔放，形式多变，想象丰富。许多名篇，如《蜀道难》、《将进酒》等，都是千古佳作，至今脍炙人口，不愧"诗仙"之名。杜甫是伟大的现实主义诗人，有"诗圣"之称。他以深沉凝重的诗句，来表达忧国忧民的爱国主义精神。他的著名的《三吏》、《三别》等诗篇被誉为"诗史"。白居易生活在晚唐，以"文章合为时而著，歌诗合为事而作"①为创作准则，倡导新乐府，写下大量的讽谕诗，暴露和鞭笞了当时社会的黑暗，反映了人民的痛苦，其中《秦中吟》10首和《新乐府》50 首最有代表性。他的诗的另一个特点是平易通俗，王公、妾妇、牧童、走卒无不读其诗，流传非常广泛。
唐代文学的另一伟大成就是波澜壮阔的古文运动。魏晋南北朝以来盛行的骈体文，讲究声韵词藻，是一种四六对偶文体，不便自由地表达思想。唐朝中叶，韩愈、柳宗元首先竖起古文运动的大旗，他们以"文以载道"和"文以明道"的主张，打破了骈体的束缚，写出了许多优秀、清新的散文。
古文运动为传奇小说提供了灵活的文体，所以唐代，尤其是中晚唐，传奇小说开始兴盛起来。其中著名的作品有李朝威的《柳毅传》、蒋防的《霍小玉传》、陈鸿的《长恨歌传》、元稹的《会真记》等，许多作品成为后来的戏曲题材，流传甚广。
唐代的史学颇有成就。唐之前，史书多为私家撰述，唐政府则开设史馆，任命大臣撰修前代及本朝的历史，官修史书从此成为历代的一种制度。唐代所编纂的纪传体史书有八种：《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》、《南史》、《北史》。前六种是史馆奉诏所撰，且出自众史家之手，后两种由李延寿私撰，但也经过了唐政府的批准。
除官修正史外，唐代的重要史学著作还有两部，一是刘知几的《史通》，一是杜佑的《通典》。《史通》共20 卷，是我国第一部有系统的史学评论，提出了"不掩恶，不虚美"①的"直笔"思想，对后世史学的影响较大。《通典》共200 卷，分食货、选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防等九门。书中对各种典章制度，从上古一直述及唐朝，详释其沿革变化，史料价值很大，并开辟了史学界编纂典章制度通史的新途径。
隋唐的艺术成就主要表现在绘画、雕塑、书法等方面。
隋代的画家，著名的有展子虔、董伯仁、郑法士等。展子虔的《游春图》
① 《旧唐书》卷一六六，《白居易传》。
① 《史通》卷十八，《杂说》下。
流传至今，是国内现存的古名画之一，它反映了山水画独立发展的趋向或征兆。隋末唐初的著名画家以阎立德、阎立本兄弟为代表，他们以人物画著称。存世作品《历代帝王图》和《太宗步辇图》，便出之阎立本之手。之后著名的画家有吴道子、王维、李思训、李昭道等。吴道子有"画圣"之称，他的人物画立体感极强，画中人物形象各异，衣带甚至有随风飘动的感觉，故有"吴带当风"的美誉。他的山水画重在写意，成画迅速，造诣亦颇深。王维则首创水墨山水画，以淡雅为旨，独具风骨。李思训、李昭道父子，以开创金碧山水画派著称，旨在富丽，具有浓厚的贵族气息。另外，张萱的《捣练图》和《虢国夫人游春图》、周昉的《簪花仕女图》等也是非常有名的仕女画。
在雕塑方面，唐代留下了大量优秀的石雕和泥塑作品。昭陵六骏是技巧高超的石雕名作，每匹马神态各异，栩栩如生。河南洛阳龙门石窟，甘肃永靖炳灵寺石窟，以及四川乐山大佛都是唐朝艺人的杰作。唐代泥塑艺术的最高成就，以敦煌莫高窟为代表，现存492 窟，其中唐窟213 个。唐窟中泥塑与壁画交相辉映，艺术价值极高。另外，从唐墓中出土的三彩陶俑，有武士、文吏、乐舞、骏马、骆驼等俑，也非常精美。杨惠之是唐代最杰出的雕塑家，号称"塑圣"。据说他为长安艺人留盃亭塑像，人们从塑像背部即可认出所塑何人。
唐代的书法艺术空前兴盛，书法大家辈出，其中以欧阳询、颜真卿、柳公权为最。欧阳询开创"欧体"，笔力以刚劲峻拔见长，碑刻有《九成宫醴泉铭》等。颜真卿独创一派，人称"颜体"，字体肥厚圆润，颇显盛唐气象，碑刻有《多宝塔碑》等。柳公权兼得欧、颜之精髓，开创"柳体"，笔画以遒劲清美为特点，碑刻有《玄秘塔碑》等。
隋唐科学技术的发展，主要表现在印刷术、天文历法、医学和建筑等各个方面。
印刷术是中国古代四大发明之一，对中国及世界文化的影响都是很大的。雕版印刷术即发明于隋唐之际，唐太宗曾令印行长孙皇后的《女则》。玄奘归国后也曾印刷普贤像，发予僧众。唐后期，雕版印刷进一步推广，印刷的历法和名家的诗篇已流传民间。至唐末，印刷术已传到四川、浙江、江苏、河南等地，成都已成为全国印书业的中心。
在天文历法方面，隋代刘焯造《皇极历》，相当精密，是当时世界上最先进的历法。隋代的天文学家耿询制造了浑天仪，用水力推动，反映天象非常精确。唐代的天文历法成就更大，唐曾变更历法达十次，一次比一次更精密。其中对后世影响最大的是戊寅历、麟德历和大衍历，特别是大衍历，影响更甚。大衍历是唐代杰出的天文学家僧一行所制，他与人合作，创制了水运浑天铜仪，用以测量星宿的经纬度，也可计时，是世界上第一架机械钟，并在世界上第一次发现"恒星自行"现象。他又提倡测量子午线的长度，得出子午线每一度长351 里80 步的结论，这种实测子午线的行动，又是世界天文学史上的创首。
在医学方面，隋朝著名的医学家巢元方著有《诸病候论》，是我国第一部详论疾病的病源和症状的著作，书中记述了用肠吻合手术治疗外伤肠断，是外科手术上的重要创造。身历隋唐两朝的著名医学家孙思邈，被后世尊称为"药王"，医学贡献很大，著有《千金要方》和《千金翼方》两部医著，共收5300 多个药方，载录800 余种药物。唐代的医学成就还表现为分科治疗的发展，政府设医学机构，称太医署，分科很细。唐高宗时，曾命苏敬等人编纂《唐新本草》，收药物844 种，纠正了原医学著作中的许多错误，是世界上第一部由国家制定的药典。另外，唐名医王涛编有《外台秘要》一书，收药方6900 余，对传染病阐释备详。
隋唐的建筑成就，是继承西汉以来的传统和吸取域外技术的结果。隋唐杰出的工匠李春设计建造了著名的赵州（今河北赵县）安济桥，这是我国现存最古的大石桥。桥长50 多米，桥洞的跨度达37 米宽，而且采取低弧形、单拱形式，美观而坚固，是我国建筑史上的杰作。唐代的建筑也有许多重大的成就，城市、宫殿、寺塔都很壮丽、严整。如都城长安，周长达70 余里，规模宏大，布局合理，殿阁壮美、街道宽直，在当时的世界上是首屈一指的。另外，唐代的寺塔、宫殿等建筑技术也相当成熟，特别是木构建筑，更是空前精美。
唐末农民大起义之后，唐王朝名存实亡，北方各藩镇相互混战与兼并，南方的节度使及刺史也纷纷据地称雄。907 年唐王朝灭亡，北方黄河流域先后产生梁、唐、晋、汉、周五个朝代，秦淮以南和北方的山西也有十个政权交错并存，史称"五代十国"。五代十国是唐末藩镇割据的进一步发展，从割据走向了分裂。五代时期虽为乱世，但文化成就仍有可观之处，主要表现为印刷事业的发展、火药在战场上的出现、词的兴起等几个方面。
唐朝末年，雕版印书已有初步的发展。五代时期雕版印书已经非常盛行，江南和巴蜀两个地区的印刷业已相当发达，印刷的书籍种类繁多，不仅有民间书肆出售的佛经和日用各书，而且士大夫阶级所读的儒家经典也用雕版印行。后周广顺三年（953 年），石刻儒家经典《九经》问世，这对文化的流传和书籍的保存大有裨益。
路振《九国志》卷二记载："天佑（三年）。。从攻豫章，璠以所部飞机发火，烧龙沙门，率壮士突火先登入城。"这是全世界最早的使用火药的记载。后梁贞明三年（公元917 年），吴越使者到契丹送猛火油给阿保机，并详述了猛火油在战场上燃烧和爆炸的威力。宋元是中国火器发明史的重要阶段，五代可以说是大发展时期的先驱阶段。
五代的文人饱经沧桑，诗文也透露着沉痛的气息。诗人罗隐的五七言诗，都是比较优秀的。鲁迅称赞他的《谗书》"几乎全部是抗争和愤激之谈"。①五代时期流亡四方的文人学士颇多，司空图、韦庄、杜光庭等，都是非常有文学成就的人物。不过，五代文学的最大成就表现为一种新体裁的诗歌--词的兴起。唐朝中叶的诗人白居易、刘禹锡已开始写词，但只是个别现象。到了五代，词作大批涌现，尤以巴蜀为盛。蜀人赵崇祚编得一部《花间集》，收18 家词500 首。温庭筠的词多写偎红倚翠之景，离愁别恨之情，文字迷离，辞藻华丽。韦庄的词清新明洁，真挚深切。南唐李后主（煜）更是词作大家，他的早期词作多写密约私情或嬉笑欢娱，后期作品多抒亡国之愁，感染力极强。
五代时，前后蜀和南唐的画院造就了一批颇有成就的画家，人物画、山水画、花鸟画都有一定的发展，特别山水画和花鸟画对宋代的画风影响很大。
① 鲁迅：《南腔北调集·小品文的危机》。
（三）开放、宽松的外交、民族政策隋唐社会经济的空前发展，奠定了隋唐帝国在亚洲诸民族中的优越地位，唐朝事实上成了亚洲各国经济文化往来的中心。随着国际交往的频繁，隋唐的对外交通更加发达。在陆路方面，往西由长安经甘肃和新疆，可达中亚、西亚和巴基斯坦、印度；往东由河北经辽东可到朝鲜半岛。在海路方面，往西由广州经南洋可到波斯湾；往东由登州（今山东蓬莱）、楚州（今江苏淮安）、扬州、明州（今浙江宁波）等地，可到日本和朝鲜。隋唐统治者以自信、开阔的胸襟，积极吸收外来文化，亚洲诸国也崇尚和效仿隋唐文明，亚洲各民族的经济文化交流进入了新的发展阶段。
唐代的都城长安，不仅是全国政治、经济和文化的中心，也是与亚洲各国经济文化交流的中心，这里汇集着各国的使节、商人、留学生、僧侣、学者和艺术家，使灿烂的唐代文化更丰富，同时他们把唐代先进的封建文化带回本国，也促进了本族文化的发展。
唐玄宗时，新罗统一了朝鲜半岛，与唐朝保持着友好的关系。新罗商人用当地的牛黄、人参等物品，换取唐代的丝绸、茶叶、瓷器、书籍等，唐在楚州等地设有新罗馆，专门接待新罗商人。新罗遣派留学生学习唐代文化，仅唐文宗开成五年（公元840 年）学成归国的学生一次就有105 人。新罗根据唐朝的政治制度，改革了中央和地方的行政机构，并效仿唐朝设立国学，实行科举制度，以中国的儒家经典为考试内容。新罗的文字"吏读"，也是根据汉字所创，大大便利了朝鲜文化的普及。唐代的服饰、诗歌、印刷术，在新罗都很流行。高丽乐传入中土后，对唐乐的影响颇大。
隋唐两代，中日的经济文化交流可谓盛况空前。隋朝时，日本曾四次派使来隋，并有留学生和僧侣随同前来，隋政府也派人前往日本报聘。唐朝时，从630 年至838 年二百年间，日本曾正式派遣"遣官使"13 次，每次少者250人，最多可达600 人。另外还有大批留学生、僧侣、艺术家、工匠来唐全面学习封建文化，对日本的政治、经济和文化产生了巨大的影响。日本的"大化改新"便是全面借鉴唐朝的典章制度、经济政策而制定的。日本文字平假名和片假名就是根据汉文所创。日本的留学生阿倍仲麻吕曾供职唐朝，官至秘书监，与王维、李白等大诗人交往甚密。唐代也有许多使臣、僧侣、商人东渡日本，在中日文化交流方面起了很大作用。如律宗大师鉴真，经十余年和六次努力，终于到达日本，不仅带去了佛经，而且在建筑、雕塑、医学等的传播方面，也起了积极的作用，至今日本唐招提寺内还供奉着他的坐像。在贸易方面，中日互有商品输入，以手工艺品和生活用具为主。
唐初时，印度的五部（五天竺）为中天竺征服，贞观十五年（公元641年）曾遣使者与唐通好，唐也派使者报聘，之后两方交往不断，并互赠礼品。唐太宗曾派使到中天竺学习制糖技术，印度的医学、天文历法、语言学和音乐也传入中土。唐朝造纸术此时也传入印度，对印度文化的发展起了很大作用。
尼泊尔唐时称尼婆罗，贞观二十一年（公元647 年）遣使入唐通好，并赠送波棱菜、酢菜和浑提葱。此后两国一直保持友好关系。
斯里兰卡唐时称狮子国，咸亨元年（公元670 年）遣使与唐通好，后又多次派使入唐，并赠给唐廷象牙、珍珠等物。
中亚诸国与唐朝建立着友好往来关系，中亚的大批商贾把唐朝的丝织品运至西方，中亚的舞蹈、音乐等艺术也传入中土。阿富汁唐时称之吐火罗，不断派遣使者前来长安，并带来汗血马、玻璃、玛瑙、药品等物。
唐时西亚诸国与唐通好者主要有波斯（今伊朗）、拂菻（东罗马）和大食（阿拉伯）。
波斯商人大批到唐朝做生意，长安、扬州、广州聚居的波斯人很多，开设许多"波斯店"。唐朝的丝绸、瓷器、纸张等大量输入波斯，并转而流向西方，菠菜、波斯枣等食品也从波斯传入中土。
拂菻和唐朝关系也很密切，贞观十七年（公元643 年）遣使通唐，并赠送红玻璃、绿金精等物，唐太宗回赠以绫绮。此后遣使不断，唐朝的丝织品大量输入拂菻，拂菻的吞刀吐火等杂戏和医术也传入唐朝。
大食于永徽二年（公元651 年）派使者入唐，正式建立国交。史载，从651 年至798 年的148 年间，大食遣使到唐多达37 次。大食到唐朝的商人更是不计其数，长安、洛阳、扬州、广州、泉州等地，到处都有大食商人的行踪。唐朝的丝绸、茶品、瓷器通过大食商人传入西亚和北非，造纸术也传入中亚、西亚、非洲和欧洲，对世界文化产生很大的影响。大食的伊斯兰教也在唐代传入中国。
隋唐王朝不仅与亚洲诸国频繁交往，与边疆的少数民族也积极开展友好往来，特别是唐前期，对少数民族较少歧视，各民族间的经济和文化的联系更加紧密了，所有这些都促进了民族的融合，促进了多民族统一国家的巩固和发展。
台湾在隋朝时称为硫球。隋炀帝曾两次派人到过硫球：一次是大业三年（公元607 年），派羽骑尉朱宽和海师何蛮到硫球访问，即所谓"求访异俗"；一次是大业六年（公元610 年），派武贲郎将陈稜和朝请大夫张镇周率军万人，以义安（今广东潮州）出海到达硫球。史载："硫球人初见船舰，以为商旅，往往诣军中贸易。"①这说明当时大陆与硫球经常有商船往来，否则不会将出访船队误作商旅。此后，大陆人民不断前往台湾定居，两岸的经济、文化联系非常密切。
居住在我国西北漠南的突厥族，于贞观四年（公元630 年）被唐兵大败后，突厥贵族连同家属近万家入居长安，其首领颉利可汗被唐政府封为右卫大将军。武则天神功元年（公元697 年），唐政府送给突厥谷种四万斛，杂彩五万段，农器三千件，铁四万斤，可见突厥人已从汉人学习农业。开元十五年（公元721 年），唐朝在西受降城（今内蒙五原西北）开设互市，每年用绢帛几十万匹买突厥的马以补充军骑，这种贸易对双方都很有利。
居住在漠北的回纥族，与唐朝的关系也很密切。安史之乱爆发后，回纥曾两次派兵助唐平乱。唐肃宗曾将幼女嫁给回纥毗伽阙可汗，在内地经商的回纥商贾也与汉族通婚。唐后期，回纥与内地贸易频繁，有专设的马市，回纥人用马、骆驼、兽皮换取唐朝的丝织品和茶叶等。据大历十四年（公元779年）的统计，回纥常住长安的商贾竟达千数人。八世纪中叶以后，回纥可汗开始修建城市及宫殿，这说明回纥族受唐文化的影响，开始由游牧生活走向定居。回纥诗人坎曼尔写的诗《忆学字》，称"古来汉人为吾师"，记述了唐代各族之间相互学习的生活情景。
西域各族如高昌、焉耆、龟兹、疏勒、于阗等，与唐朝的经济文化联系
① 《隋书·陈稜传》。
极为密切，内地汉人迁徙西域定居的很多。唐政府对西域地区进行有效管辖后，这里的军政机构、土地、赋役、户籍制度都同内地趋于一致。唐朝曾在天山南路大兴屯田，使内地先进的生产技术和丝织品、金铁器物不断传入西域。西域商人到内地经商的也很多，主要集中在武威、张掖、长安等地。隋唐两代输入西域的蚕丝，无论是质量上还是数量上都超过了前代。另外，内地的书籍如《史记》、《汉书》、《论语》、《神农本草》等，在西域广为流传。在吐鲁番曾发现12 岁小学生卜天寿于景云元年（公元710 年）手抄的《论语郑氏注》残卷，还附有唐朝学童的识字课本《千字文》数句。西域文化对唐朝文化的影响也很大，如西域音乐的输入，对唐乐就有较大的促进作用，唐太宗所定十部乐中，有龟兹乐、疏勒乐、高昌乐等。在绘画方面，于阗画家尉迟跋质那和尉迟乙僧父子来内地，传布了凹凸画法，对唐朝大画家吴道子、李思训等都有较大的启发。此外，西域的葡萄和酿制葡萄酒的技术也都传入内地，丰富了内地人民的物质生活。
吐蕃王朝与唐朝有战有和，总而观之，友好仍是主流。自唐太宗以文成公主嫁给松赞干布后，两国便结成"甥舅之国"。高宗时，册封松赞干布为附马都尉、西海郡王。唐中宗又以金城公主嫁给墀德祖赞。唐玄宗时墀德祖赞上表曰："外甥是先皇帝舅宿亲，又蒙降金城公主，遂和同为一家，天下百姓，普皆安乐。"①据统计，从634 年至846 年的213 年间，双方遣使达191 次，可见交往之频繁。文成公主入藏时，带去了内地的蔬菜种籽、精致的手工艺品、纺织技术和内地的文化。唐高宗时，唐又送去蚕种、造酒、造纸、造墨的工匠。金城公主入藏时，"杂伎诸工悉从"②，还有数万匹丝织品和一个龟兹乐队。唐的历法、算学、医学、文学、音乐等在西藏广为留传。开元十九年（公元731 年），唐朝答应吐蕃要求，在赤岭（今青海日月山）一带开设互市场所，元和十五年（公元815 年）在陇州（陕西陇县）再设互市，经济交流活跃。吐蕃的马匹、牛、药材是交换唐货的主要货物。吐蕃的贵族子弟被送至唐朝的国立学校学习诗书，出现了一批精通汉文的吐蕃学者，对汉藏文化的交流起了较大的作用。
南诏建立政权后，其政治制度、军事编制、土地政策都极力效仿唐朝，使这本属奴隶制的国家，掺杂了许多具有封建制性质的因素。开元二十六年（公元738 年），唐玄宗册封南诏首领皮逻阁为云南王，汉族文化和科学技术大量传入南诏。南诏的大臣子弟曾到成都就学，前后多达数千人，因此南诏的汉文学也颇有成就。南诏的建筑工艺，受唐朝的影响很深，著名的大理崇圣寺三塔，造型与西安的唐代小雁塔基本一致。太和三年（公元829 年），南诏军攻陷成都，曾俘掠许多织工入南诏，使此后南诏的丝织品竟可与四川媲美。
东北的渤海自建立政权后，在政治、经济、文化等方面都与唐代发生密切的联系。渤海的使节不断入唐，并派大量学生到长安太学学习汉文化。渤海的官制完全模仿唐朝，如中央设三省，下设六部，与唐朝的三省六部制完全一样，甚至连官吏的服色，也与唐朝一致。此外，渤海向唐朝朝贡的物品有貂皮、海豹皮、鹰、马、麝香、人参等，唐朝的回赐物品则以丝绸和金银器皿为多。在吉林敦化近郊发现的渤海《贞惠公主墓碑》，立于渤海宝历七
① 《旧唐书》卷一九六上《吐蕃传》。
② 《新唐书》卷二一六上《吐蕃传》。
年（公元780 年），和内地的碑制及文体相同。
隋唐两代，特别是唐朝前期，通过对亚洲诸国的经济文化交流和边疆各族的友好往来，促进了内地经济和文化的发展，繁荣的隋唐经济和灿烂的隋唐文化也由此对亚洲各民族产生了深远的影响。隋唐开放、宽松的外交、民族政策，反映了隋唐国力强盛的民族自信心和文化优越感，也体现了统治者敢于吸收外来文化和善于输出封建文明的开放胸怀。
三、政府三教并奖政策与民间三教并习风气（一）三教并奖政策的确定隋唐三教并奖政策，是在国家统一、府库充盈、文化宽松等大的社会背景下确立的。
隋文帝取得政权后，改变北周武帝的灭佛政策，转而大力恢复和发展宗教。他少时受尼智仙养育，生活于尼庙，故即位后"每以神尼为言，云，我兴由佛"。①据传，隋文帝执政期间准予度僧50 余万，建寺3792 所，前后立寺塔110 座，造佛像大小16580 躯，缮写新经132086 卷，修治故经3853 部。②这些数字出自僧家之口，恐有夸张不实之嫌，但据正史记载，文帝"听任出家，仍令计口出钱，营造经像。。。并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于秘阁"，致使"天下之人从风而靡，竞相景从。民间佛经，多于六经数十百倍"。③另据记载，文帝在位的20 年间，共"度僧尼23 万人，立寺3792所，写经46 藏，13286 卷，治故经3853 部，造像106560 躯"。①这些数据与前者相比较，更为可信。隋文帝恢复和扶植佛教，除看到佛教的政治御用功效外，另有意图。佛教经南北朝的兴盛，在北方各地已深入民间，社会力量雄厚，北周武帝废佛后，大批信佛者心怀不满，不少教徒隐匿山林，是一种不安定的社会因素。正如宋人宋敏所说："隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望。"②文帝给教徒以合法身份，大兴佛事，旨在收取民意，以利四方安定。
隋文帝佛道并重，对道教也大力提倡。隋文帝准备起兵灭周时，著名道士焦子顺向他密告受命之符，并占星问吉，帮助他夺取政权。文帝即位后，尊焦子顺为天师，经常与其商议军政要事，并在皇宫附近修建五通观，供天师修道。文帝定年号"开皇"，就是取道经中天地开劫的名称。开皇年间大修道观，广度道士，使道士和宫观的数量都有一定的发展。他曾说："朕服膺道化，念好清净，募释氏不二之门，贵老庄得一之义。"
在兴佛扶道的同时，隋文帝更积极致力于传统儒学的复兴，用以网罗天下儒士，巩固皇权。或者说，隋代的佛道同兴政策，是在尊崇儒学的前提下进行的。开皇十一年（公元591 年），文帝下诏称："朕位在人王，绍隆三宝，永言至理，弘阐大乘。"③内圣外王乃儒学之根本，文帝以"人王"的身份复兴佛教，意在使教徒树立皇权至上的观念，忠实地执行"为国行道"的儒家忠君思想。文帝在给天台宗创始者智f 的一封敕书中再次申述了这一思想，要这位佛教界领袖"宜相劝励，以同朕心"。④总之，隋文帝试图建立以儒家皇权思想为核心，以佛道辅之，儒、释、道三教并重的宗教政策。他宣
① 《广弘明集》卷十九《舍利感应记》。
② 《辩正论》卷三。
③ 《隋书》卷三十五《经籍志》。
① 《释迦方志》卷下。
② 《长安志》卷七。
③ 《历代三宝记》卷十二。
④ 《国清百录》卷二。
称："门下法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致。"①可以说，李士谦的三教鼎立说和王通的三教合一说是对隋朝三教并重政策的具体解释。李士谦认为，三教的关系犹如"三光在天，缺一不可"；②王通认为，三教都有益于封建统治，故待"皇极之主"，以"共叙九畴"。③这种主张，逐步成为隋唐统治者处理三教关系的主流。文帝在后期沉湎于佛教，对道教却略有戒心，开皇十三年（公元593 年）曾下令禁止私家暗藏纬侯图谶，对儒学更是不感兴趣。但从文帝执政时期的总体而言，调和三教仍为主流。
隋炀帝虽以残暴荒淫著称于史，但对佛道也采取积极扶持的政策。隋平陈时，杨广尚未称帝，时作晋王，请智f 为己授菩萨戒，尊智f 为"智者"。称帝后曾亲制愿文，自称"菩萨戒弟子"。592 年，智f 请杨广作庐山东林、峰顶两寺的施主，杨广应允。平陈之后，杨广于扬州修补故经，并缮写新经，合612 藏，29173 部，903580 卷；修治故像101000 躯，重铸新像3850 躯；度僧尼16200 人。隋炀帝即位后，对道教同样支持，他曾拜茅山道士王远知为师。史载，炀帝外出巡游，陪同左右的四班人马即是和尚、尼姑、道士、道姑，人称"四道场"。在他崇尚佛道的同时，也对二教严加控制，使其绝对服从皇权的需要。大业三年（公元607 年），他下令沙门致敬王者，又于大业五年（公元609 年）令无德的僧尼还俗，寺院按照僧尼的数量保留，其余一概拆毁。大业元年（公元605 年），隋炀帝下令禁止图谶，与谶纬有关的书一律烧毁，私藏禁书，被查出后处于极刑。继而又在东都洛阳置道术坊，将所有懂得五行占候卜筮医药的人，聚居坊中，朝廷派官检查，不许随便出入。道术坊中有佛教徒，但更多的却是道教徒。炀帝与文帝一样，要求宗教对王权负责，为名教效劳。他曾对智f 说："率先名教，永泛法流，兼用治国"①，即必须把名教置于佛法之上，维护国家的封建君臣秩序，其实就是说儒家的王权思想有至高无尚的地位，佛道绝对不可动摇这个核心。
隋朝由于佛道两教事务增加，正式设立了管理机构。开皇十二年（公元592 年）设鸿胪寺，内设典客、司仪和崇元三署，由崇元署掌管佛道教事。这一管理体制对后代宗教管理机构的设置有很大影响。
另外，隋朝的制度规定，国子寺每年以四仲月上丁释奠于儒家先圣先师，州郡学则以春秋二仲月祀。这种祭祀儒家先圣的现象，虽不具备严格意义上的宗教性质，但也表现为儒学宗教化的一种倾向。
唐时将儒家经典分为三等，《礼记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《仪礼》、《周礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《谷梁传》为小经。唐太宗以师说多门，章句繁杂为由，敕令大儒士孔颖达与诸儒撰定五经义疏，成书后共180 卷，名为《五经正义》。又令颜师古考定《五经》文字，撰成《五经定本》。《定本》由唐太宗颁行，令习者以此为准，此后儒经文字完全统一，革除了因文字不同而解释各异的弊端。《正义》由唐高宗颁行天下，此后以科举为出路的士人，诵习儒经必以《正义》的解释为准，否则即为异端邪说。唐初以政府的名义颁定五经正本，有利于中央集权的巩固，使儒学在三教对峙中处于更加有利的地位。唐太宗贞观年中，封
① 《历代三宝记》卷十二。
② （元）刘谧：《三教平心论》。
③ 《中说·周公》。
① 《续高僧传》卷二十一，《智f 传》。
孔子为圣，以颜回配，并尊孔子为宣父，作宣父庙于兖州，又诏命各州县皆设孔子庙，以便供祭。之后，太宗又以左丘明、子夏等22 位先儒与颜回皆配孔子于太学。永徽年间改封周公为先圣，孔子被降为先师。显庆年间又复封孔子为先圣。唐高宗于乾封元年（公元666 年）东巡兖州，曾祭宣父庙。唐中宗于神龙初授褒圣侯孔崇阶为朝散大夫，并许子孙世袭。开元二十七年（公元739 年），唐玄宗追赠谥孔子为文宣王，父庙孔子塑像面南而坐，先儒十哲东西从列侍侧，祭孔升为中祀。儒学毕竟是中国封建社会统治的基础，儒学在三教中仍占据主导地位，正如唐太宗所说："朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教"，"失之必死，不可暂无"。①他深刻地认识到儒家思想信仰对维护封建统治的重要性。唐太宗的尊儒之风，基本上反映了唐朝统治者对待儒学的态度。
唐代诸帝真正信仰佛教者并不太多，但他们普遍崇佛兴法，大力支持佛教，这当然是出于政治上的考虑。唐高祖未做皇帝前就笃信佛教，称帝后建寺还愿，设斋行道。唐太宗于贞观三年（公元629 年）舍通义宫为尼寺，自称是"菩萨戒弟子"，表示要皈依三宝，并下《为战阵处立寺诏》，为当年各战阵之所修建寺庙，以超度亡灵。他还专门下敕颁发《佛遗教经》，鼓励大臣出家为僧，还在《大唐三藏圣教序》中对高僧玄奘赞誉备至。唐高宗为其母祈福，曾下令修筑大慈恩寺，度僧三千，请玄奘任大慈恩寺住持，在寺内另设翻经院。武则天更是崇佛弘法，自称佛教虔诚弟子，自加尊号为"金轮圣神皇帝"。她曾颁布《大云经》于天下，令各州皆建大云寺，度僧千人，并亲自主持《华严经》80 卷本的翻译。禅宗渐兴后，武则天请禅宗北派领袖神秀入宫，敬跪问道。又派人恭请禅宗南派领袖慧能进京，慧能假托年高多病而未成，武则天遂把慧能的得法袈裟弄到京都，供养于宫中道场之中，可见她对佛教推崇备至。唐玄宗在位时唐朝国力鼎盛，封建经济空前繁荣，佛教活动也异常活跃。密宗在唐玄宗时创立，玄宗曾请不空为其授灌顶仪式，成为菩萨戒弟子。唐朝的列位君王，除唐武宗大力灭佛外，其余对佛教的态度基本上是扶植和利用为主，尽管个别时期也有沙汰僧尼的举措，但对唐代佛教的兴盛几乎没有多大的影响。在中国佛教史上，唐代是佛教的全盛时期，宗派林立，高僧辈出，经籍浩繁，这些都是唐代对佛教采取支持、保护政策的结果。
唐代道教也得到了极大的发展。隋大业十三年（公元617 年），李渊和李世民父子从太原起兵反隋，曾得到当时著名道士王远知、楼观道士岐晖的帮助。据《旧唐书·王远知传》记载："高祖之龙潜也，远知尝密传符命。"就是说，李渊是真龙天子，王远知假托老君之名，称李渊起兵反隋是受天命。楼观是当时供奉老子的主要宫观，《混元圣纪》载有道士岐晖称誉李渊"真主"，并为李家反隋大军筹集粮资。李渊为关陇集团上层人员，李姓也算是北周贵姓，但改朝换代并非小事，需要神化李家的族系，提高门第，于是李渊便自称是道教教主李耳之后裔。李渊登位后，晋州（今山西临汾）道士吉善行假托老子，转告李渊李氏子孙可享国一千年，李渊即在羊角山立老君庙，此后道观广修。第二年，他曾到终南山拜谒老君庙，号称祭祖。唐高祖曾下令沙汰僧尼，对佛教有所限制，暗中帮助道教抬高其地位。
唐太宗继位前，曾与长兄皇太子李建成争夺帝位，道教徒以王远知为首
① 《贞观政要》卷六。
拥太宗继位。太宗继位后，给王远知在茅山专修太平观，表示崇敬。太宗沿习高祖崇道政策，称自己是李老之后裔，由此下诏确定道士、道姑的地位列于僧尼之上。
唐高宗更是崇信道教，封太上老君为太上玄元皇帝，圣母曰先天太后，在各州郡设道观奉祀，置道士7 人。以《老子》为上经，又令贡举人必须兼通《道德经》，并令道士隶属于宗正寺，排在诸王之次。宗正寺是管理王室事务的机构，道士隶属过来，意思道士皆奉李耳为教主，于是成了王室的本家。《道德经》被列为科举课目之后，对天下士人必修老庄之学影响很大，也带动了民间信道之风的滋长。唐中宗更令贡举人依旧学老子的《道德经》，道教在武则天时期失势后又很快恢复起来。
唐玄宗时期，有抑佛崇道的举措，道教更是乘势大兴。唐玄宗自称梦中看到老子，醒后画出真容，又教人画老子像许多张，分送天下各州开元观供奉，令当时各州的道士、道姑隆重迎请画像，像列后行道七昼夜，玄宗赐钱作设斋行道的费用，又赐钱给亲王公主以至全国文武百官及兵士，下诏全国放假，设酒宴以示大庆。唐玄宗为显示自己推崇道教，一再给太上老君追加尊号："大圣祖玄元皇帝"、"圣祖大道玄元皇帝"、"大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝"，并多次拜谒玄元皇帝庙。由于佛教有四大菩萨，为了使道教与其分庭抗礼，玄宗与道教徒李林甫等捧出四大真人来相对，改庄子、文子、列子和庚桑子之号为南华真人、通玄真人、冲虚真人、洞灵真人，他们的著作列为"真经"，被纳入道教经典之内。老子的《道德经》被尊为《道德真经》，玄宗曾亲为《道德真经》作注，颁行天下。开元二十一年（公元731 年），命文人学士及所有的贵族和知识阶层，每人家藏《道德经》一本，贡举人加试老子策，进而将四大真人的著作也列入开科取士之中。他经常召集道士，封号赐物设观，抬高道士的社会地位，并主持纂修3744 卷的《三洞琼纲》，成为中国历史上第一部《道藏》。根据唐玄宗时期编纂的《唐六典》记载："凡天下观总1687 所。"其中道士观1137 所，道姑观550 所。可见玄宗时道教之隆盛。
唐后期国力渐衰，宗教活动已不像初唐和盛唐那样兴盛。在道教事务的管理方面，道士不再隶属宗正寺，改属吏部、祠部管理。唐贞元四年（公元788 年），德宗设立左右衙功德史管理道教。元和二年（公元807 年），宪宗在功德史下分设道录司和僧录司，其职官选自道士和僧侣，分别掌管全国宫观、寺院和道释簿籍及道官、僧官的补授等事务。
据唐末五代的道士杜光庭所著《历代崇道记》所载，唐代共有道教宫观1900 余所，道士15000 余人。这个数字虽然不能和唐代佛教寺院和僧尼的数量相比，但相对于唐前各代而言，道教在唐代的发展确实是空前的。
五代时割据分裂，王朝更替很快，但仍有不少崇道的君王。后周世宗柴荣的宗教政策就是抑佛扬道。他限制佛教，禁止私自剃度出家，废除寺院30336 所，毁佛像而铸钱币。而道教则在五代多朝皇帝的扶持下，以此较盛行的势态延续至宋朝，为道教在宋朝的鼎盛奠定了基础。
尽管隋唐两代有时重释道而轻儒、有时隆道儒而抑佛、有时扬儒佛而排道，但总体观之，隋唐的宗教政策仍不失为三教并重、三教并奖和三教并用。（二）儒、释、道三教的冲突与斗争隋唐五代时期，儒、释、道有过多次激烈的斗争，初唐时这种冲突更为突出。三教的冲突以儒道联合反佛为主流，儒道之间的冲突较为缓和。因为儒道同为中土文化，二者之间有共同的文化基础和民族土壤，二者分别以"自强不息"和"无为而治"相辅相成，并行共生千数年，相互间没有大的文化隔膜。而佛教则不然，它是印度宗教文化的移植，属一种异质文化，儒道两派从民族传统心理上都难以容纳佛教。另外，佛教通过魏晋南北朝的传播，到隋时又大加弘扬，唐初时更以咄咄逼人之势迅猛发展，这对儒道都形成了无形的压力，特别是隋文帝后期的"不悦儒术"，更给儒学以危机之感。儒道若抬高自身的宗教地位，必须首先以压倒佛教、打击佛教势力为前提。除此原因外，三教的冲突和斗争，更重要的是各种政治势力之间相互倾轧的反映。
唐高祖武德四年（公元621 年），太史令傅奕上表斥佛，陈列佛教流弊十一条，要求减少寺院，废除僧尼。傅奕站在传统的儒家立场上，攻击佛教多从政治、经济角度出发，可以看作是儒释的正面交锋。他指责佛教"剥削民财，割截国贮"、"军民逃役，剃发隐中、不事二亲，专行十恶"，建议唐政府采取措施，"令逃课之党，普乐输租；避役之曹，恒忻效力。"①当时以护法者自居的佛教界代表人物法琳作《破邪论》作答，并"频诣阙庭"，为佛教极力辩护，还痛骂傅奕，口气强硬，盛气凌人。高祖对上表暂时搁置，废佛未能实施。三年后，傅奕再次上疏，揭露佛教弊害，坚请罢除，疏曰："佛在西域，言妖路远；汉译胡书，恣其假讬。故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。演其邪法，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品。"②道教徒借傅奕在朝廷反佛之势，也大势攻击佛教。武德九年（公元626 年），清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，刘进喜著《显正论》，直接参加反佛活动，他们将自己的反佛之作，托傅奕上奏高祖。法琳著《辩正论》回击，以"十喻九箴"回敬道教徒，佛道之争公开化。由于太子李建成和多数朝官对佛教袒护，高祖沙汰僧尼之举并未付诸实际。值得注意的是，傅奕两次上表斥佛，皆用儒家忠孝礼仪为得力工具，这对佛教徒的压力确实很大。
贞观六年（公元632 年），傅奕第三次上疏，"请令僧吹螺，不合击钟。"①第二年，太子中舍辛谞诘难佛教徒，僧侣慧净著《析疑论》、法琳作《析疑》作答，论战再起。
唐初统治者对儒释道三教排序，这往往成为三教冲突和争斗的导火线。
武德八年（公元625 年），唐高祖诏叙三教先后曰："老教、孔教，此土之基；释教后兴，宜崇客礼。今可老先，次孔，末后释宗。"②唐太宗于贞观十一年（公元637 年）明确表示，谓"殊俗之典，郁为众妙之先；诸夏之教，翻居一乘之后"的现象是本末倒置，绝对不能容忍的，遂下诏宣称："朕之本系，起自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功"，
① 《广弘明集》卷十一，《辩惑篇·太史令博奕上减省寺塔废僧尼事》。② 《旧唐书》卷七十九，《傅奕传》。
① 《广弘明集》卷七。
② 《集古今佛道论衡》卷丙。
为道教表功颂德，故令"道士、女冠，可在僧尼之前。"③佛教对此大为不满，纷纷上表反对道士位在僧尼之上。法琳等上表陈述皇族李姓并非老子的后裔，皇族李姓出鲜卑拓跋达阇，与陇西之李无关，劝太宗自认是阴山贵族的子孙，不要承认道教教主老子的李姓。法琳在李世民与长兄争夺王位时支持李建成，唐太宗对法琳早有成见，于是口谕："明诏既下，如也不伏，国有严科"，再有上表诬道者，当受杖责。法琳等僧被吓得退避而出，唯有一个法号智实的年轻和尚不服此理，结果被一顿棒责而病殁。佛教在唐太宗的棍棒之威下，不再为佛教的位次而闹了。贞观十三年（公元639 年），道士秦世英密奏法琳《辩正论》一书攻击老子，讪谤皇宗，有罔上之罪。于是法琳被抓，唐太宗亲自查问。法琳在《辩正论·信毁交报篇》里有"念观音者刀不能伤"之说，于是太宗治罪法琳毁谤李氏宗族时，便利用此说，限他七日去念观音。到期用颈试刀，看观音是否灵验。七日期到，法琳在狱中想出一招，称自己这七日里只念陛下，未念观音，因为陛下功德巍巍，陛下即是观音。法琳极尽阿谀奉迎，奴颜卑膝之能势，被太宗免去了死罪，放逐益州（今四川成都），死于途中。这场佛道之争，以佛教败死而结束。此后不久，唐太宗调整了佛道政策，对佛教的态度大为缓和。贞观十五年（公元641 年）五月，唐太宗为皇后追福亲临弘福寺，向寺僧解释道："师等宜悉朕怀。彼道士者，止是师习先宗，故位在前。今李家据国，李老在前；若释家治化，则释门居上，可不平也？"①贞观十七年（公元643 年），朝臣弹劾秦世英骄淫之罪，唐太宗即令杀了这个一向受宠的道士，这使得僧界暗中欢喜，算是报了法琳惨死之仇。
武则天登基受佛教界鼎力相助，另外，武则天并不与老子同姓，用不着以道教来神化宗族，所以她取扬佛抑道之态。佛教徒感到机会来临，于是一面神化女皇，大献殷勤，如僧人怀义、法朗造《大云经疏》，陈符命，说武则天是弥勒下生，当作人类的君主，一面又攻击道教。武则天一即位便宣布"释教开革命之阶，升于道教之上。"②有的僧人请求焚毁道家的典籍《老子化胡经》，武则天煞有其事地请来八位非佛非道的儒学中人来讨论《老子化胡经》该不该毁。可能是由于儒家的敌对势力主要是佛教，而非道教，这几位儒生不愿帮助佛教界打击道教势力，所以他们讨论的结果是"汉隋诸书所载，不当除削"。武周时期，道教失势，甚至出现有些道士要弃道当僧的现象，如洛弘道观主杜义就乞求改道为僧，武则天赐其法号玄嶷，并特赐僧寿30 岁，这个道士摇身一变，竟成了一位僧龄颇高的和尚。杜义弃道从僧后，对道教反戈一击，著《甄正论》斥责道教经典，说是全出伪造。杜义对道教的攻击，在佛教界赢得了一片赞誉声。
唐睿宗在位时，佛道的冲突仍未平息，二者争夺权利互不相让，甚至为法事集会上佛道的先后安排等事，也要相互争斗。唐睿宗无法裁定佛道之间的纷争，只好采取圆滑的办法，令在法事集会上，僧尼男女道士并进并退，表示二教平等。
唐武宗会昌灭佛，对佛教是灭顶之灾，许多隋唐佛教宗派，从此一蹶不振。武宗灭佛的根本原因，在于唐代寺院经济膨胀，直接威胁到国家的财政③ 《唐大诏令集》卷一一三。
① 《集古今佛道论衡》卷丙。
② 《资治通鉴》卷二○四。
收入和经济发展，也是僧侣地主与世俗地主的经济矛盾加剧到不可调和的反映。但其直接原因，却是道士挑动排佛情绪的结果。武宗即位前已偏好道术，即位后便召道士赵归真等81 人到宫内修"金箓道场"，亲受法箓。赵归真向武宗荐引道士邓元起、刘玄靖等，共同攻击佛教，煽动毁佛。
在佛道针锋相对的同时，儒学对佛道的排斥和责难也从未间断。儒家礼教向来是统治者维护政权的基本工具，凡明经进士两科出身的官吏，多是儒学之士，他们从统治者的治国利益出发来排斥佛道。除上述提到的傅奕外，仍有许多儒士慷慨陈词，列数佛道之弊，下面略举几例：狄仁杰曾言："化诱倍急，切于官徵，法事所须，严于制敕；膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。臣每思惟，实所悲痛。"①李峤："道人私度者几数十万，其中高户多丁，黠商大贾，诡作台符，羼名伪度。且国计军防，并仰丁口，今丁口皆出家，兵悉入道，徵行租赋，何以补亡？"②辛替否："今出财依势，避役亡命，类度为沙门。其未度者，穷民善入耳。"③姚崇："自神龙以来，公主及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺者，每一出敕，因为奸滥，富户强丁皆经营避役。"④常衮："今军旅未宁，王畿户口十不一在，而诸祠寺写经造像，焚币埋玉，所以赏赍，若比丘道士巫祝之流，岁巨万计。陛下若以易刍粟，减贫民之赋，天下之福岂有量哉？"⑤李叔明："佛，空寂无为者也；道，清虚寡欲者也。今迷其内而饰其外，使农夫工女堕业以避役，故农夫不劝，兵赋日屈，国用储为斁耗。"⑥彭偃："今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者，岁计三万有余，五丁所出，不能致此，举一僧以计，天下其费可知。"上述这些奏议，都是从国计军防的考虑出发，来陈述佛道之弊，并没有从理论上根本否定二教。真正站在儒家正统思想的立场上，维护儒家思想传统，从理论高度上去排斥佛道者，当首推韩愈。他一生始终坚持反佛斗争，堪称一位反佛勇士。他指出："天道乱，而日月星辰不得其行。地道乱，而草木山川不得其平。
人道乱，而夷狄禽兽不得其情。天者，日月星辰之主也。地者，草木山川之主也。人者，夷狄禽兽之主也。"①韩愈所说的"道"，是抽象化了的封建伦理道德规范，目的在于重兴儒学传
① 《旧唐书》卷八十九，《狄仁杰传》。
② 《唐书》卷一二三，《李峤传》。
③ 《唐书》卷一一八，《辛替否传》。
④ 《唐会要》卷四十七。
⑤ 《唐书》卷一五○，《常衮传》。
⑥ 《唐书》卷一四七，《李叔明传》。
⑦ 《唐会要》卷四十七。
① 《韩昌黎集·原人》。
统的伦理仁义道德。在论及人道时，强调"人者，夷狄禽兽之主也"，目的在于排斥佛、老，把夷狄与禽兽同列。当然，他所说的"道"与佛老所谓的"道"有本质的区别，"老子之所谓道德云者，去仁与义言之也。"而佛教之道，也是"必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者"，②。在他看来，社会上的文化、政治、经济、伦理等一切封建秩序，皆是仁义的体现："博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。。。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。"③而道家的"剖斗折衡"，佛教的"灭其天常"，则都与"先王之道"的伦理传统和封建纲常不相吻合，因而必须加以排斥。为了使儒学能与佛道相抗衡，韩愈还虚构了一个儒家"道统"："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传入孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"④儒家的道统之端上溯至尧，在时间上要早于佛道之祖，因而也较佛道更显得具有正统的权威性。韩愈苦心编造儒家的道统，把儒家思想的发展系统化、谱系化，试图使儒家思想通向宗教信仰主义，成为一种代替佛教和道教的宗教。元和十四年（公元819 年），唐宪宗媚迎佛骨。对此，韩愈上表，痛斥佛教，指出："佛本夷狄之人，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情"，"事佛求福乃更得祸"。断然提出"以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑"。①这篇反佛檄文，触怒了佛教僧侣，也触怒了佞佛媚佛的宪宗皇帝，因之险些被判处死刑，经说情才贬为潮州刺史。
韩愈之后，其学生李翱继续反对佛教，为恢复儒家的正统地位积极努力。他写《复性书》，自称是"开诚明之源"②，提倡《中庸》思想，抵制佛教思想的流布。
总之，儒、释、道三教的冲突与斗争异常激烈，表现为佛道的冲突、儒道与佛的冲突、儒与佛道的冲突和儒道的冲突，其中以佛道之间的冲突最为激烈。
② 《韩昌黎集·原道》。
③ 《韩昌黎集·原道》。
① 《韩昌黎集》卷三十九，《谏迎佛骨表》。
② 《李文公集·复性书》。
（三）三教融合与三教兼修儒、释、道三教既有相互斗争的一面，同时也有相互吸收的一面。就思想而言，隋朝与唐初就有三教融合的趋势，但更多的是儒道与佛的冲突。中唐以后，统治者以调和三教矛盾为主要宗教政策，三教的相互吸收和融合便成了主流。当时的著名诗人白居易指出："儒门释教虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别，所谓同出而异名，殊途而同归也。"①名僧宗密更明确地说："然孔、老、释迦皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策励万行。。。三教皆可遵行。"②就连铁骨铮铮的儒学大家柳宗元也讲："浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。"③武德七年（公元624 年），唐高祖幸国学释奠，"命博士徐旷讲《孝经》，沙门慧乘讲《心经》，道士刘进喜讲《老子》"。此时"三教谈论"还是唇枪舌战，充满火药味。到贞元十二年（公元796 年），唐德宗生辰庆贺，令儒官、僧侣和道士聚集一起"三教讲论"，但此后的三教讲论已今非昔比，完全是一派和风细雨，其乐融融的景象。据《南部新书》记载，三教讲论的格式成了"初若矛盾相向，后类江海同归"，这种格式反映了三教调和、相互吸收的情况。
佛道冲突最为激烈，但二者相互吸收、相互融合也显而易见。道教在北周灭佛时，就借机偷取了大批佛教典籍，改头换面后竟成了道家经籍。道家理论在唐代有很大的发展，在一定程度上是吸收和融合佛学思想的结果。如唐代著名道士王玄览著《玄珠录》阐发道家理论，上称："道中有众生，众生中有道，所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故道即是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一时忘，。。道与众生互相因，若有众生即有道，众生既无道亦无，众生与道而同彼，众生与道而俱顺。"④他不仅采取了大量的佛学概念，如"众生"、"圆通"、"诸法"、"性空"等，而且在表述方法上也受到了佛学讲经的影响，特别是吸收佛教大乘有和法相宗的思想非常明显。成玄英的"重玄"论在唐代道教界影响甚广，在思想的精密程度上也较之唐前的道教理论更加发展了，但他的道教理论的建设，也是参照佛教理论而建的。唐末五代的著名道士杜光庭更是把三教融合纳入自己道家思想之中，他在注解《太上老君说常清静经》时写道："道本包于元炁，元炁分为二仪，二仪分为三才，三才分为五行，五行化生万物。"修道之人都要"因元气而成"，其方法是"安神去欲"、"保守三元"。结论当然只能是三教无别。他说："凡学仙之士，若悟真理，则不以西竺东土，为名分别，六合之内，天上地下，道化一也。若悟解之者，亦不以至道为尊，亦不以象教为异，亦不以儒宗为别也。三教圣人，所说各异，其理一也。"杜光庭的清净之道，可以说是道教融合佛儒的典型代表。另外，唐代道士李筌，把道家的无欲无为改装成"治国修身平天下"的统治术，曰："夫道贵制人，不贵制于人。制人者握权，制于人者遵命也"，"制人之术，
① 《白氏长庆集》卷六十七。
② 《华严原人道》。
③ 《柳河东集·送僧浩初序》。
④ 《玄珠录》卷上。
避人之长，攻人之短；见己以所长，蔽己之所短"。①儒家传统的修身治国平天下及封建王权至上的观点，李筌几乎全部照搬，成了道家的思想内容。佛教融合道教思想和养生方法的，较著名的有天台宗吸收道教的服丹成仙思想和密宗对道教教义的糅合。天台宗有修习止观坐禅除病法，这与道教的养生方法非常接近。智f 曾说："脐下一寸名忧陀那，此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治"，"用六种气治病者，即是观能治病。何等六种气？一吹；二呼；三嘻；四呵；五嘘；六呬。颂曰：心配属呵肾属吹，脾呼肺呬圣皆知，肝藏热来嘘字至，三焦垂处但言嘻。"②佛家的这种坐禅调息，几乎是道家静坐炼气之养生方法的翻版。湛然更进一步，把道家的服丹成仙思想拿来为佛家所用，他说："太阳之草名曰黄精，食可长生；太阴之精名曰钩吻，入口则死。金丹者圆法也，初发心时成佛大仙，准龙树法飞金为丹，故曰金丹。"①道士以炼丹求长生，而佛徒也大谈炼丹了。至于密宗，更是明显受道教影响。密宗称人身三部24 位，各有神守护，这是对道家经典《黄庭经》的抄袭。密宗的"五轮观"，称脐下是生身释迦如来，胸至咽系无量诸菩萨所居。道教崇奉北斗星，称北方玄武真君，脚踏龟蛇，密宗改称北斗星为妙见菩萨，也足踏龟蛇。在密宗经典中还有青龙、白虎、本命神和泰山府君、司命、司禄等大小神祇，这些都是从道教中舶来的。
佛教受到的冲击主要来自儒学对其的挑战和责难，道教攻击佛教也多以儒学为依据，因而佛教受儒学的影响要比受道教的影响更为深广。儒家以孝道为重，认为孝是"孝始于事亲，中于事君，终于立身"，"是德之本"。②千数年来，孝道而深入人心，不可动摇。所以佛教徒不得不让步，也开始讲孝道。法琳作《辩正论》痛斥道教，对儒家也有微词，但还得表扬释迦舁父尸是孝子，说"孝敬表仪，兹亦备矣"。高僧宗密也说："始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣。"这话出自佛教徒之口，几乎与儒生无二。唐后期禅宗南派兴起，这更是一个调和儒佛的宗派，十分适合士大夫的口味。禅宗发展到后期，由怀海设戒律予以收敛僧侣的恣意妄为，但怀海的戒律已全无原来天竺式戒律的味道，向儒家迈进了一大步。他的《百丈清规》以儒家忠孝为核心，用儒家宗法制度来重新组织寺院的秩序，清规前四章是祝厘、报恩、报本、尊祖，谈的完全是儒家的忠和孝。难怪柳宗元《百丈碑铭》曰："儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。"称赞《百丈清规》合乎儒家的礼法。禅宗的兴起，是以世俗化为主线的，因此出现了各式各样的蜕化僧，有孝僧以孝道著称，有诗僧作诗求名等等。作诗本是唐代文人儒士求取功名的手段，而禅僧也有许多作诗弄画，甚至也和儒生求举一样，奔走于公卿之门，求取仕途发达，修禅习法反倒不甚重要了。
唐代儒学衰微，佛教思想的繁荣几乎压倒了儒学的光芒。因此，儒学寻求发展的道路，必然以借鉴佛学为前提。韩愈以抨击佛老、重振儒学为己任，但他的"道统说"却明显渊自佛教的"祖统"，而他的儒学思想也掺杂了不少佛学的成分，如佛学的"真如"、"佛性"对其就有较大的影响。李翱著
① 《阴符经疏》。
② 《修习止观坐禅法要杂说》。
① 《止观辅行传弘诀》。
② 《孝经》。
《复性书》的目的是排斥佛教，提倡中庸，但他的性善情恶论，无疑是佛性论的产物。他称："人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。。。情不作，性斯充矣。"①就是说，凡人之所以不能成为圣人，是因善的本性被邪妄的情所迷惑的缘故，所以主张去情复性，只有"寂然不动"，才能复其本然之性。佛教把"清净"看作人的本性，主张消灭人欲，以恢复清净本性。李翱的性善情邪论亦是如此。
道教以其神仙方术为主要内容，理论建树较少。儒家以封建宗法为基础，其学经历代沿承、发扬，构成了一个庞大的思想体系，而非严格意义上的宗教。所以，儒家受道教的影响较小。儒家重伦理，而对宇宙生成之类向被轻视，但唐代的儒学，融合道教的宇宙论和万物生成论，是儒家吸收道教文化的一个表现。如柳宗元的《天说》，刘禹锡的《天论》等，对宇宙万物的生成，作了一系列论述。
儒、释、道三教融合的结果，使得三教的界限不再像过去那样泾渭分明、相互对峙了。于是产生了一批三教兼修的人。如唐朝太常卿韦渠牟，他初读儒书，博览经史，后做道士，又做和尚，自称尘外人，或称遗名子。唐德宗时，他参加三教会讲，口才便捷，贯通三教，很得皇帝的赞赏。又如宰相韦处厚，既服儒教，也习空门，被称为"外为君子儒，内修菩萨行"。禅宗兴起后，一大批仕途不济的儒生遁入空门，作了禅僧。这些人既儒也禅，既出家又不像出家的样，是一批儒释兼修的人物。与此同时，民间也养成了三教兼修之风，在家讲忠孝，习儒；得疾趋道观，习道；有灾奔寺庙，祈佛。这股三教兼习之风，对华夏民族的民间宗教信仰，有着深远的影响。
① 《李文公集·复性书上》。
四、佛教的繁荣与中国化（一）隋唐君王的狂热崇佛隋唐时代，中国封建社会步入了鼎盛时期，佛教的发展也随之进入了隆盛阶段。从中国佛教发展史来看，隋唐佛教具有承先启后的特征，南北朝佛教，是为隋唐佛教作准备，宋以后的佛教，可以看作是隋唐佛教的余绪。这种情形，恰巧与中国封建统治阶级的兴衰命运相吻合。用唯物史观观之，这种吻合绝非历史的偶遇，而是具有内在的必然性的，说明中国佛教的繁荣，始终建立于封建经济的繁荣基础之上。正如马克思指出的那样："宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间。"①尽管宗教的兴起总是与社会的苦难背景相关联，但宗教的真正繁荣也不可能脱离开强大的物质基础。
