二是某些天道和人事无感应，"然则麒麟斗而日月蚀，鲸鲵死而慧星出"，这属于自然界动物与天象之间的感应，和人类没有关系，"则知吉凶递代，如盈缩循环，此乃关诸天道，不复系乎人事"。"若乃体分濛澒，色著青苍，丹曦素魄之躔次，黄道紫宫之分野，既不预于人事"，所以不必载入史书。他认为天象古今不变，记载自然的天象没有意义，因而主张取消正史中的《天文志》。
由此可见，刘知几认为史书应记的内容，是天象灾异预示人间祸福的天人感应之类事例；而他认为不应记的，恰恰属于科学范畴的天文学内容。天象并非历代不变，而且人们对天象的认识程度和编制的历法，历代也有变化。假如历代正史均有《天文志》记此类内容，那么合起来无异于一部天文史长编。当然，刘知几当时对自然科学缺乏了解，这是可以理解的。
既然天人之间或有感应，或无感应，那么人们对天道能否完全认识呢？
刘知几认为不能，他举出一些例子，"且周王决疑，龟焦蓍折，宋皇誓众，竿坏幡亡。枭止凉师之营，鹏集贾生之所。斯皆妖灾著象而福禄来钟"，这类预兆不吉但结果很好的事，都属于"愚智不能知，晦明莫之测也。"史书可以记载，但不必强为解说。因而他赞赏"古之国史，闻异则书，未必皆审其休咎，详其美恶也"。与此相应，他坚决反对"前事已往，后来追证，课彼虚说，成此游词"。刘知几并不否认天降祥瑞或灾象以向世人显示天意，但他认为世人编造的祥异之事太多了，已经造成了泛滥趋势，因而他激烈抨击假造天意的丑恶行为。他说，"夫祥瑞者，所以发挥盛德，幽赞明王"，《尚书》、《春秋》中所记载的"不过一二"，可是近代以来所谓"祥瑞"就太频繁"出现"了，"凡祥瑞之出，非关理乱，盖主上所惑，臣下相欺，故德弥少而瑞弥多，政愈劣而祥愈胜"①。这对统治者假造天意以欺人的骗局，是一个有力的揭露。
正史中的《五行志》是专记祥瑞灾异及其征验结果的。《史通》中有《五行志错误》和《五行志杂驳》两篇，主要批驳了《汉书·五行志》的谬误。遂有学者认为刘知几反对五行灾异之说，主张取消《五行志》。这是一种误解。
刘知几认为《五行志》的撰修是必要的。这基于他的灾祥彰兆之说，"案灾祥之作，将应后来；事迹之彰，用符前兆"②。他对《左传》所记灾祥很是欣赏，"当春秋之时，诸国贤俊多矣。如沙鹿其坏，梁山云崩，鹢退蜚于宋都，龙交斗于郑水。或伯宗、子产具述其非妖，或卜偃、史过盛言其必应。盖于时有识君子以为美谈，故左氏书之不刊，贻厥来裔"。他也曾指出《五行志》的性质作用，"斯志之作也，本欲明吉凶，释休咎，惩恶劝善，以戒将来"①。那么他为何又专作《五行志错误》和《五行志杂驳》呢？
首先，他认为班固所作的《汉书·五行志》在显示灾祥征验方面还有不足之处。如只记灾祥，但未记与人间何事相应，"《志》云：孝昭元凤三年，太山有大石立。眭孟以为当有庶人为天子者。京房《易传》云：'太山之石
① 《史通·书事》。
② 《史通·五行志杂驳》。
① 《史通·五行志错误》。
颠而下，圣人受命人君虏'。又曰：'石立于山，同姓为天下雄。'"刘知几不满意班固只做了一半工作，于是他一一补充说明上述祥异与人间何事对应，认为这是汉宣帝即位之祥，宣帝出自民间，"所谓庶人受命"，"以曾孙血属，上纂皇统，所谓同姓雄者也"。昌邑王被废，贬谪远方，"所谓人君虏者也"。刘知几还认为班固《五行志》时常"见小忘大，举轻略重"，以致漏记了汉代的一些重要灾异，"且当炎汉之代，厥异尤奇。若景帝承平，赤风如血；于公在职，亢阳为旱。惟纪与传，各具其详，在于《志》中，独无其说者，何哉？此所谓博引前书，网罗不尽也"②。刘知几对《五行志》的另一批评是，在史料来源上选择欠妥。他认为关于灾祥的记载，《左传》要比《公羊传》、《谷梁传》可靠。然而董仲舒、刘向等，"不窥《左氏》，直凭二传，遂广为它说，多肆奓言"，"何其妄也？"③其次，刘知几对《五行志》的虚妄处也进行了批判，其尖锐和猛烈程度都是历史上少见的。
他指责《五行志》对许多灾祥强作解释，"如蜮之为惑，麋之为迷，陨五石者齐五子之征，溃七山者汉七国之象，。。诸如此比，其类弘多，徒有解释，无足观采"①。
他批评《五行志》释灾祥时将一些不相干的事情扯到一起，时间对不上，地理位置也对不上。他又分别举例说明了征异不确，出处不清，解释矛盾等等《五行志》的谬误处。
由上述可知，刘知几相信经过慎重去取的灾祥神异，而反对明显荒谬的灾祥神异。他对董仲舒、刘向、班固等关于灾祥神异的某些解释给予了坚决批判，揭露其虚妄之处，有时还追寻谬误发生的根源。从那个时代来看，他的批判较为全面、深刻，然而他的主观目的却是要使《五行志》更加完善，更加严谨。他是站在纠谬补缺的角度来评论《五行志》的。
刘知几天人论的第二个层次，是关于天命与人事的看法。
以往学者在论证刘知几反对命定论，不相信天命时，均引用他的这一段话："夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣。。。夫推命而论兴灭，委运而志褒贬，以之垂诫，不其惑乎？"乍一看，似乎刘知几确是反对天命，其实他本意并不如此简单。上面这段话出自《史通·杂说上》，被包括在一整段长达424 个字的论述中，刘知几在这里对天命与人事的关系作了较完整的阐说。为了全面了解他的观点，以下将他这番话分4 个小段落进行考察：《魏世家》太史公曰："说者皆曰魏以不用信陵君故国削弱至于亡。
余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之徒，易益乎？"刘知几首先转引《史记·魏世家》太史公论魏亡之语，作为自己批驳的靶子，下面展开自己的议论：夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣。盖晋之获也，由夷吾之愎谏；秦之灭也，由胡亥之无道；周之季也，由幽王之惑褒姒；鲁之逐也，由稠父之违子家。然则败晋于韩，狐突已志其兆；亡秦者胡，始皇久铭其说；■弧箕服，章于宣厉之年；征褰与襦，显自② 《史通·五行志错误》。
③ 《史通·五行志杂驳》。
① 《史通·五行志错误》。
文成之世。恶名早著，天孽难逃。假使彼四君才若桓文，德同汤武，其若之何？苟推此理而言，则亡国之君，他皆仿此，安得于魏无讥责者哉？此段话表达了五层意思：其一，不同意太史公的观点，即所谓天意已定，魏无论任用何人也不能免于灭亡。提出自己论点，论成败，应以人事为主（含以命为辅之意），不能单单依据天命。其二，进一步征引晋、秦、西周、鲁分别败亡于夷吾、胡亥、幽王、稠父之手的事例，说明人的所作所为是成败关键。其三，成败又不单取决于人的所作所为，以上4 国之败亡均早有预兆，"天孽难逃"。其四，在天命和人事的两个因素中，人事更主要一些。虽然国之败亡早有预兆，但假若上述4 个亡国之君有德有才，结局就不一样了。其五，以小结驳太史公，如果按照太史公说法推论，既然天意已定，那么亡国之君也就都有开脱罪责的理由了，为何偏偏宽容魏君。
由上论可知，刘知几的观点是：天命和人事相结合，以人事为主。他讲天命，未否定人事；他讲人事，未否定天命。他反对"必推命而言"，是反对脱离人事单纯讲天命，而并不是不承认天命。否则这段话先强调国之亡在人事，紧接着又强调国之亡有先兆，在语意上逻辑上解释不通。以往论者往往只引用此段前头几句，得出刘知几重人事反天命的结论。
接下去刘知几又云：夫国之将亡也若斯，则其将兴也亦然。盖妫后之为公子也，其筮曰：八世莫之与京。毕氏之为大夫也，其占曰：万名其后必大。姬宗之在水浒也，鸑鷟鸣于岐山；刘姓之在中阳也，蛟龙降于丰泽。斯皆瑞表于先，而福居其后。向若四君德不半古，才不逮人，终能坐登大宝自致宸极矣乎？必如史公之议也，则亦当以其命有必至，理无可辞，不复嗟其智能，颂其神武者矣。
继前段从国之败亡角度发论，此段则从国之肇兴角度发论，以反证太史公观点之误，亦有三层意思：其一，与国之败亡一样，国之肇兴也有预兆，田齐、魏、周、汉的兴起，均早有占卜预言和祥瑞。其二，虽有天命在，亦需有人事相配。假如四个开国之君的德、才不足，难道能最终建国称帝吗？其三，如按太史公说法，既然有天命，国之兴是自然实现的，那就根本无需赞扬开国皇帝的智睿与神武了。
夫推命而论兴灭，委运而忘褒贬，以之垂诫，不其惑乎？自兹以后，作者著述，往往而然。如鱼豢《魏略议》、虞世南《帝王论》，或叙辽东公孙之败，或述江左陈氏之亡，其理并以命而言，可谓与子长同病者也。
此段说明单纯强调天命的弊病，分二层意思：其一，考察历史是要给后人以教益，提供鉴戒。假如单纯以天命来论国家兴亡之理，依时运来品评人物而忘记褒贬大义，怎么能给后人提供垂训鉴戒呢？其二，一些史家继承了太史公的观点，如鱼豢、虞世南论公孙、陈之败亡，单纯归结于天命，犯了同一个毛病。
综上所述，刘知几的天人论思想是较为复杂的，是多层次多侧面的，因而不宜作非此即彼的简单评价。
下面再探讨一下刘知几的变易论。
以往一些研究者曾认为刘知几"反对复古主义的历史观"，"一个历史进化观在刘知几的史学思想中是确立了、系统了"。对照刘氏思想实际，上述说法似嫌笼统，不够确切。下面分三点具体探讨刘氏的思想。
第一，刘氏确实具有明确的历史变易观点。《模拟》篇指出：盖语曰：世异则事异，事导则备异。必以先王之道持今世之人，此韩子所以著《五蠹》之篇，称宋人有守株之说也。
这里谈的是，社会变化了，人们的观念和处世方法也必须随之改变。《因习》篇又云：盖闻三王各异礼，五帝不同乐，故《传》称因俗，《易》贵随时。
况史书者，记事之言耳。夫事有贸迁，而言无变革，此所谓胶柱而调瑟，刻船以求剑也。
这里不但谈到观念要随社会的变化而变化，而且谈到既然世事有所变化，那么记载世事的史书也要有所变化。可以看出，刘氏关于社会和史学是处在不断变化中的思想，是很明确的。但是，关于这个变化是怎样的变化，是否一定今胜于古，则未加阐明。
一般认为，承认古今不一样，承认社会是变化的，就是历史进化观。应该说，在多数情况下是如此，但也有一些特殊情况，即认为某些变化是今不如古，或者说，在同一个人的思想中，既承认有些变化是今胜于古，也承认另有些变化是古胜于今。刘知几就是这样一个思想复杂的人物。
第二，刘氏认为在社会、史学的某些方面，是今不如古。在《载文》篇，他集中列举了这样几种情况：昔大道为公，以能而授。故尧咨尔舜，舜以命禹。自曹马已降，其取之也则不然，若乃上出禅书，下陈让表，其间劝进殷勤，敦谕重沓，迹实同于莽、卓，言乃类于虞、夏。
这是在谈古代禅让是名符其实的，"以能而授"；而近代禅让则是掩盖篡权的虚伪把戏。
他又指出古代为文者"不虚美，不隐恶"，"固可以方驾南董，俱称良直"。而"爰洎中叶，文体大变，建理者多以诡妄为本，饰辞者务以淫丽为宗"。接着他又连接进行了几种古与今对比：古者两军为敌，二国争雄，自相称述，言无所隐。。。逮于近古则不然，。。此所谓厚颜也。
古者国有诏命，皆人主所为。故汉光武时，第五伦为督铸钱掾，见诏书而叹曰："此圣主也，一见决矣。"至于近古则不然，凡有诏敕，皆责成群下。。。观其政令，则辛、癸不如，读其诏诰，则勋、华再出。
盖天子无戏言，苟言之有失，则取尤天下。故汉光武谓庞萌可以托六尺之孤，及闻其叛也，乃谢百官曰："诸君得无笑朕乎？"是知褒贬之言，哲王所慎。至于近古则不然。凡百具寮，王公卿士，始有褒崇，则谓其珪璋特达，善无可加；旋有贬黜，则比斗筲下才，罪不容责。
观猗欤之颂，而验有殷方兴，睹《鱼藻》之刺，而知宗周将殒。至于近代则不然，夫谈主上之圣明，则君尽三五，述宰相之英伟，则臣皆二八。
以上是《载文》篇对古今世事、文体、文风等对照。
《曲笔》篇又云："古之书事也，令贼臣逆子惧，今之书事也，使忠臣义士羞。"
《书事》篇又云："大抵近代史笔，叙事为烦。榷而论之，其尤甚者有四，。。"
刘知几认为《左传》是史书中最完美的典范，后世史书再没有可与之媲美的，"自兹已降，吾未之见也"①。
这类例子很多，刘知几将古代之事与近代现代之事加以对比，肯定的是古代之事，否定的是近现代之事。虽然不能据此认为刘知几主张历史倒退论，但也可察知，简单判定刘知几主张历史进化观，反对复古主义，是不能够说明他复杂的思想的。
第三，刘氏也曾明确指出史学是不断发展的。《疑古》篇云：夫远古之书，与近古之史，非唯繁约不类，固亦向背皆殊。何者？
近古之史也，言唯详备，事罕甄择。使夫学者睹一邦之政，则善恶相参；观一主之才，而贤愚殆半。至于远古则不然，夫其所录也，略举纲维，务存褒讳。寻其终始，隐没者多。
这里谈到后世史书内容丰富，学者可从中较全面了解社会情况。而古代史书内容简单，一些较为重要史事被埋没。《书志》篇又指出："古书从略，求征应者难该；近古尚繁，考详符者易洽。此昔人所以言有乖越，后进所以事反精审也。"这虽然谈的是编修《五行志》问题，但也道出了史书后出转精的道理。
是否可以这样认为，刘知几思想上尚未形成系统的历史进化观，或者说他的有关社会及史学演变的思想发展得还不是很成熟、定型的。他有很出色的观点，但也有一些局限，所以他的观点经常变化。当然，有些变化也是合理的，例如他并未说古代史学一切都好，也未说近世史学一切都好，只是针对不同事例发论。
在中国思想史上，《史通》是有重要的、独特的贡献的。《史通》表现出来的勇于求真、不囿旧说、大胆批评的精神，有力地冲击了思想领域里长期存在的天命观、复古论和神学泛滥现象，也在一定程度上破除了对孔子及儒家经典的盲目迷信，并开"疑古"风气之先。尽管他的进步思想表现得不很彻底，但毕竟比前人提供了许多新的东西。而且就对思想界的客观影响而言，刘知几思想的进步性远远超过其局限性。这是因为，在封建时代天人感应说、有神论占绝对优势，厚古薄今思想也颇为盛行，孔子及儒经对人们思想有一定的束缚，因而一旦有进步的思想火花出现，就会在社会上引起注意，甚至引起震动。后世一些学者在批孔批经，批判有神论、天人感应、厚古薄今观点时，往往视刘氏为知己，引用其有关论点。而特别顽固的封建卫道士则害怕任何新思想苗头的出现，他们不理解、或不愿理解刘知几的思想整体和本意。在他们看来，对传统观念，对圣人、经典的任何批评，都有可能危及官方的思想统治，所以攻击刘知几的思想观点不惜言过其实。今人则要注意不能重袭旧说，即便是持肯定刘知几的立场。封建文人指责刘知几"妄诬圣哲"，"弹劾仲尼"，是"名教罪人"，今人如果反过来大加颂扬刘知几这样做就是正确，那就不免失于简单和偏颇了。
① 《史通·杂说下》。
● 七、经学思想的重大变异安史之乱过后，唐朝皇权削弱，藩镇割据形成。剧烈的社会变动，使思想领域的方方面面为之一变。首当其冲的，自然是作为官方思想基础的经学和儒学的更新问题。
（一）社会变动引出"思想危机"
"渔阳鼙鼓动地来，惊破霓裳羽衣曲。"安史的铁蹄、八年的战乱，彻底粉碎了唐皇君臣、士大夫们的"风流温柔乡"。当人们从迷梦中清醒之后，发现贞观、开元那样的"治世"已经一去不复返，先前的"经典"说教、思想义理并不怎么"神圣"。政治危机，导致"思想危机"。
1。异端斯起，学说林立思想文化在安史之乱后的最明显变化是，社会普遍接受自西方"极乐世界"传入中土数百年的禅宗思想，使之在中华大地生根、开花。
一切思想体系都有一个共同的根源，即某一时代的心理。在中华大地传播了几个世纪的禅宗思想，终于在安史之乱后遇到了适合它的"时代心理"。贞观、开元"盛世"，整个时代的心理基调是开放、豪迈、热情、向外的，充满生机和自信。那时，佛教彼岸世界的诱惑力只限于下层贫困百姓，在思想文化领域尚未引起多大兴趣。但当"盛世"一去不复返的现实摆在了眼前，再去回顾过去的美好世界时，强烈的反差使大多数士大夫产生出难以平复的失落感。
以中国士大夫的人生哲学而言，普遍存在两个既相背离又相联系的方面，即入世与出世、进取与退隐、杀身成仁与保全天年。当社会、时代为其创造了进取的条件，创造了理想追求与欲望满足的可行之路时，儒家人生观的积极面便占据主导地位，自信、向上。相反，则消极、退隐，以求保全自己，陶醉于有限的自我满足中。更何况，老庄哲学中早就包含着退让、自隐、追求自在适意的人生观。如今的巨大失落感，使大多数士大夫都在寻求内心空白的填充剂。于是，佛教彼岸世界便成为他们寄托心灵、获得解脱的最佳境界。"终日昏昏醉梦间，忽闻春尽强登山。因过竹院逢僧话，又得浮生半日闲。"佛教获得了渗入士大夫阶层的心理基础，尤其是禅宗南宗的"顿悟"说更加投合士大夫们的心意。南禅宗固然也要人们禁欲，但并不严格。相反，它既不坐禅，又不苦行，也不念经，只不过是一种精致高雅的生活方式。说白一点，禅宗既允许在此岸尽享声色伎乐，又发给先登彼岸的入场券；既可兰若谈禅，又能坐朝论政。因此，"上而君相王公，下而儒老百氏，皆慕心向道"①。佛教典籍作如是说，世俗著述又是怎样记载的呢？
《新唐书·五行志二》也这样写道："天宝后，诗人多为忧苦流寓之思，及寄兴于江湖僧寺。"即使像颜真卿那样"舍身取义"的忠烈之臣，虽然自称"不信佛法"，但也承认自己"好居佛寺，喜与学佛者语"。德宗时，宰相齐映、赵憬等，与禅宗中马祖道一、百丈怀海一系的高僧来往密切，"或
① 《百丈清规》卷五。
师或友，齐（映）亲执经，受大义为弟子"①。
不过，此时士大夫们对禅宗多是盲目崇拜，尚未真正领悟其指归。有的甚至对佛教是什么也没弄清楚，见菩萨就顶礼膜拜，是佛就信。
在佛教特别是禅宗思想迅速渗透到中唐士大夫阶层的同时，关于传统思想文化的研讨出现了多元的趋势。宪宗时，李肇对代宗以来学术的变化有过一段简要概述，表明各专门之学的发展：大历以后，专学者有蔡广成《周易》，强象《论语》，啖助、赵匡、陆质《春秋》，施士丐《毛诗》，刁彝、仲子陵、韦彤、裴茞讲《礼》，章廷珪、薛伯高、徐润并通经。其余地理则贾仆射，兵赋则杜太保，故事则苏冕、蒋乂，历算则董和，天文则徐泽，氏族则林宝。②其中，啖助、赵匡、陆质《春秋》学，本章后两节专叙。"兵赋则杜太保"，指杜佑所纂《通典》，第八章详述。"氏族则林宝"，乃林宝所编《元和姓纂》，是一部姓氏谱。苏冕"缵国朝故事"编为《会要》40 卷，书虽失传，但基本内容都被采录入《唐会要》一书。贾耽的地理书，只有残篇传世。其它，则已不传。
从这段记述可以看出，代宗到宪宗之际，思想文化的各个领域，如经学、社会学（杜佑《通典》）、地理学、历史学、姓氏学以及天文、算历等，都取得不同程度的进展，甚至是突破性的进展。这应当说是社会变动改变着人们的观念，在新观念的带动下促进学术文化发展的结果。
其中的经学研究，除《春秋》而外，现今只知施士丐、仲子陵的成就"最卓异"。施士丐（又作匄），"兼善《左氏春秋》"，后来唐文宗以其为"穿凿之学，徒为异同，但学者如浚井，得美水而已"。仲子陵治《礼》，"以文义自怡"①。从上述对此二人的评语，显然都是重义理的。如果这种猜测不误，便可以认为：自代宗始，经学研究出现新趋势，普遍脱离此前的章句之学。以孔颖达《五经正义》为代表的官方经学思想，受到猛烈冲击。李肇所叙代宗之后各专门之学，包括儒家各主要经典的研究，都在进行新的探索，表明传统的儒学思想、经学思想，即官方统治思想的基础，正面临着来自各个方面的挑战！
禅宗思想日渐深入人心，传统的思想正在全社会的反思中寻找出路。宪宗时的学者刘肃对上述状况，大为感叹道：贞观、开元述作为盛，盖光于前代矣。自微言既绝，异端斯起，庄、列以仁义为刍狗，申、韩以礼乐为痛疣，徒有著述之名，无裨政教之阙。圣人遗训，几乎息矣。②"圣人遗训，几乎息矣"，正是当时官方统治思想"危机"的真实写照！2。反思中的困惑安史之乱长达8 年，皇帝由玄宗经肃宗过渡到代宗。宝应二年（763 年），史朝义传首京师，战乱终告结束，最高统治集团开始反思。
① 《佛祖历代通载》卷二十。
② 《唐国史补》卷下《叙专门之学》。
① 《新唐书》卷二○○《啖助传附施士匄、仲子陵传》。
② 《大唐新语》卷末《总论》。
最初的反思，是从一年一度的贡举制度入手的，亦即从思想教化方面寻找致乱的原因。这年六月，礼部侍郎、主考官杨绾以为："国之选士，必藉贤良。盖取孝友纯备，言行敦实，居常育德，动不违仁。""夫如是，故能率己从政，化人镇俗者也。"而近世"争尚文辞，互相矜炫"，"其道弥盛，不思实行，皆徇空名，败俗伤教"。"朝之公卿，以此待士；家之长老，以此垂训。"其结果，使"太平之政又乖矣"。为此，主张"依古制"，县令察孝廉，取德行著于乡闾、学业知经术者，荐于州；刺史试其所通之学，送于尚书省。朝廷择取贡士，必通一经，对策皆"古今理（治）体及当时要务"，上第即授官，中第得出身，下第则罢归。杨绾希望，"数年之间，人伦一变"，使"居家者必修德业，从政者皆知廉耻"，认为"教人之本，实在兹焉"①。这是试图以科举取士为导向，"教人"恪守伦理纲常，用以维系不断受到冲击的统治思想。
代宗认为这的确是思想文化领域内的重要议题，便下诏诸司通议。给事中李栖筠、尚书左丞贾至、京兆尹兼御史大夫严武等所议，与杨绾颇多共同之处。贾至的奏议，最具代表性。其议云："夏之政尚忠，殷之政尚敬，周之政尚文，然则文与忠、敬，皆统人之行也。""是故前代以文取士，本文、行也，由词以观行，则及词也。"如今，"试学者以帖字为精通而不穷旨义"，"考文者以声病为是非而惟择浮艳"。接着，便将"浮艳"取士之风与治乱兴衰紧紧联系在一起：是以，上失其源而下袭其流。乘流波荡，不知所止。先王之道，莫能行也。夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子由是生焉。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来渐者矣。渐者何？谓忠信之陵颓，耻尚之失所，末学之驰骋，儒道之不举，四者皆由取士之失也。①在这一关于科举制度的辩论中，普遍感到了"末学驰骋，儒道不举"的状况。因此，大都主张改变有"诱导之差"的"取士之术"，恢弘儒教，复振经术之学，使"礼让之道弘，仁义之道著"，"逆节不得而萌也，人心不得而摇也"。
然而，思想文化问题并不像杨绾、贾至等人想的那么简单。已经实行了一个半世纪的进士科举，岂是一道诏命可以废止的！改变"末学驰骋，儒道不举"的现状，更不仅仅是科举取士有"诱导之差"的问题。结果是，议论虽佳，却行不通。试图通过科举取士来"诱导"风化，恢弘经术，复振儒学，以此维系先前的那一套统治思想、伦理说教，最终不了了之。不过，这一番争议对当时的思想界还是有所影响的。至少啖助在"集三传，释《春秋》"时，与贾至关于夏、商、周三代之政尚忠、尚敬、尚文的说法，是相呼应的。终代宗之世，最高统治集团确实感到官方据以为基础的儒学、经学思想受到"末学"的剧烈冲撞，出现危机。但是，如何摆脱这种思想"危机"，却处在困惑之中。
① 《旧唐书》卷一一九《杨绾传》。
① 《全唐文》卷三六八《议杨绾条奏贡举疏》。
（二）《春秋》新学的兴起当朝野上下普遍有感于传统思想日渐衰微之际，远离京师的东南一隅悄然出现了一个小人物的《春秋》经、传研究。数十年后，终于形成颇具影响的学派，占据了中国经学史上不容忽视的重要一席。
1。一个独特学派的形成前文所引李肇叙代宗大历以后"专门之学"，有"啖助、赵匡、陆质《春秋》"，便是中唐兴起的重要学派。
关于啖助等研究《春秋》经、传的情况，最早、最详的记述便是陆淳（后改名质）所整理《春秋集传纂例》卷一所收《修撰始末记》。
啖助（公元724 年～770 年），字淑佐，祖籍赵州，后徙关中。玄宗末，客居江东。恰逢安史之乱，不得还归中原，遂以文学入仕，为台州临海尉，又调润州丹阳主簿。任满之后，在家著述。"始以上元辛丑岁，集三传，释《春秋》。"上元辛丑岁（761 年），正当安史之乱第6 个年头。上一年年底，浙东一带还有过"刘展之乱"，攻占润州、升州等地。藩镇跋扈，祸乱不断，对形成其思想学说，有着直接的影响。
啖助"集三传，释《春秋》"，前后历时10 年，"至大历庚戍岁（770年）而毕"。此间，陆淳从学于啖助。就在集释即将告成的这一年，赵匡自宣歙观察使府往还浙中，途经丹阳，"诣室而访之（啖助），深话经意，事多响合。期返驾之日，当更讨论"。不想啖助竟与世长辞，年仅47 岁。啖助逝后，陆淳"痛师学之不彰，乃与先生之子异，躬自缮写，共载之以诣赵子"。赵子，即赵匡，字伯循，天水人。宣歙观察使陈少游幕府，累随镇迁转。这时，赵匡正随陈少游赴浙东观察使任。先前相约，与啖助"当更讨论"的"经意"，如今只能由赵匡一人来进行"损益"增删了。其后，陈少游迁扬州长史、淮南节度使，赵匡又随任至扬州，为淮南节度判官。
陆淳（？-805 年），字伯仲，吴郡（今江苏苏州）人。陈少游镇淮南之后，大约因赵匡的关系，知其有才气，遂辟为淮南从事。这样，赵、陆二人便可以随时随地切磋《春秋》经、传。赵匡一面因啖助学说而加"损益"，陆淳则一面"随而纂会之"。"至大历乙卯岁（775 年）而书成"，即今天所见《春秋集传纂例》10 卷。随即，陈少游又荐之于朝，诏授陆淳太常寺奉礼郎。
陆淳入朝后，累迁左司郎中，历信、台等州刺史，与韦执谊相友善。此间，又另撰《春秋微旨》3 卷、《春秋集传辨疑》7 卷，都是阐发啖、赵学说的内容。这三部书，传本较多，尚缺系统整理。为翻阅方便，"四库全书"、"古经解汇函"、"玉玲珑阁丛刻"等丛书都收录了这几部书，可任取一种了解大概。
顺宗即位，韦执谊为相，征召陆淳为给事中、皇太子侍读。为避皇太子名讳，改淳为质，史书多称其为陆质。陆质与韦执谊、柳宗元、刘禹锡、吕温、李景俭等结为"死友"，参预了王伾、王叔文发动的"永贞革新"活动。当年，陆质病卒。
啖助的学说，起初几乎不为人知，历经30 余年，始由陆质而闻名。细论起来，这一学派的形成，首创其说者推啖助，充分发挥者为赵匡，整理推广者是陆淳。三人之间，啖、陆为师生，赵、陆为益友。这有吕温代陆淳所作的《进集注春秋表》为证，表文见于《全唐文》卷六二六、《吕和叔文集》。前引陆淳《修撰始末记》，亦只称啖助为"先生"，而呼赵匡为"赵子"，赵与陆显然没有师生关系。而《唐书·陆质传》以陆师赵、赵师啖，实是一大谬误！
2。颇具特色的解经新意第四章讲到，孔颖达撰《五经正义》，其中的《春秋正义》只尊《左传》，而置公羊、谷梁二传于中经、小经之列。当时学子，则仅知有《左传》，不闻有公、谷；多知《左传》史事，少闻《春秋》义理。但当安史乱后藩镇割据形成，社会现状恰似孔子所处时代--"周德虽衰，天命未改"。如果再尊《左传》，岂不等于承认诸侯可以挟天子的历史，成为现实中割据者们的口实。这是中唐以来最高统治集团极不情愿，也最担心的事情。事实（史实）虽然不能够改变，但又不允许其成为什么"以下犯上"的历史"根据"，就得另外想出一种新的说法来。好在这样的说法，老祖宗那里早就有过。解释《春秋》，自西汉以来就一直有左氏、公羊、谷梁三家，而公、谷两家不说史实，只谈义理，正可以从中发掘适合需要的"根据"。在这种背景下，啖助不仅亲身感受到安史之乱的祸害，还目睹了浙东刘展的反叛，于是决定通过史实与义理的对照，重新认识《春秋》经意，"从宜救乱，因时黜陟"。《春秋集传纂例》10 卷，集中了啖、赵学说的精华。《春秋微旨》3 卷，先列三传异同，再参以啖、赵之说而断其是非。《春秋集传辨疑》7 卷，专述啖、赵攻驳三传之言，以赵说居多。其书内容庞杂，主要观点和贡献有如下几点。
其一，"从宜救乱，因时黜陟"。
啖助对照《春秋》，比较三传，认为在三纲废绝、人伦大坏的"季世"，唐尧、虞舜之化难行，但"周德虽衰，天命未改"，应当"从宜救乱，因时黜陟"，并再三强调：予以为《春秋》者，救时之弊，革礼之薄，。。断自平王之末，而以隐公为始，所以拯薄欲勉善行，救国之弊，革礼之失也。①赵匡发挥啖助这一思想，说得更加简明而形象：《春秋》者，亦世之针、药也。
把《春秋》视为医治社会病症的针、药，运针问病自然就要对症。赵匡将《春秋》"指要大端"分为两个方面，一为"兴常典"，二为"著制权"。郊庙、丧纪、朝聘、蒐狩、婚娶，"违礼则讥之，是兴常典"，即以礼仪制度防备社会病症。对于"非常之事，典礼所不及"者，则"裁之圣心，以定褒贬"，是为"著制权"，即用"圣心"治理社会病症，或者说用"圣心"所"穷"《春秋》之"精理"，"从宜"、"因时"救乱①。
其二，"以史制经，以明王道"。
啖助认为，孔子作《春秋》是"伤主威不行"，所以要"首王以正大一统，先王人以黜诸侯"。其"称天王以表无二尊，唯王为大，邈矣高矣"，尊王的宗旨十分明确。对于董仲舒、何休等人"黜周王鲁"说，啖助用怒责
① 《纂例》卷一《赵氏损益义》。
的语气斥之为"悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆，罪莫大焉！"啖助集注经、传的最高准则就是为了"尊王"，企图以"尊王"这个"理"来进行说教。即所谓"《春秋》以史制经，以明王道"②。赵匡进一步归纳《春秋》宗旨说：尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤芥，如斯而已。③就是说，要通过历史来"举三纲，提五常"，以此为"彰善瘅恶"的准则，实现"尊王室，正陵僭"的目的。针对安史之乱后皇室衰微、藩镇强大的局面，赵匡更是多所发挥。《春秋》中齐桓、晋文之霸，盟会侵伐，三传皆无义说，赵匡多所"损益"。如书中《盟会例》篇赵匡云："王纲坏，则诸侯恣而仇党行，故干戈以敌仇，盟誓以固党，天下行之，遂为常情。若王政举，则诸侯莫敢相害，盟何为焉？"
其三，"立忠为教，原情为本"。
啖助在论说《春秋》"从宜救乱，因时黜陟"的宗旨时，提出："夏政忠，忠之弊野，商人承之以敬；敬之弊鬼，周人承之以文；文之弊僿，求僿莫若以忠。""夏之忠道，当变而致焉。"所以孔子作《春秋》，乃"以权辅正，以诚断礼，正以忠道，原情为本"①。其用意是很明白的，周的礼乐法度（文）过于繁琐（僿），多流于形式，徒具虚文。例行公事的人，并不一定具备忠心和诚意。因此，应当摒弃形式，提倡内心的忠诚，即所谓"以诚断礼，正以忠道，原情为本"，这才是行为的最高准则。所谓"立忠为教"，即要树立"忠道"以行教化；"原情为本"，是说"忠道"本原于人的情性，要从根本上做起。
啖助、赵匡在以《春秋》大义为唐代立法时，取舍三传尤其注重"立忠为教"的"教"字，提出：其辞理害教，并繁碎委巷之谈，调戏浮侈之言及寻常小事不足为训者，皆不录。。。若说事迹，虽与经相符而无益于教者，则不取。
反转过来，即使是"无经之传"，只要有"因会盟、战伐等事而说忠臣义士，及有谠言嘉谋与经相接者"，也都"略取其要"②。
至于陆淳，为了"立忠为教"，竟提出"以讳为善"的说法。经文中，僖公二十八年有"天王狩于河阳"的记叙，《左传》引孔子语批评晋侯"以臣召君，不可以训"。陆淳则说："若原其自嫌之心，嘉其尊王之义，则晋侯请王以狩，忠亦至矣。""原情为制，以诚变礼也。"就是说，通过其心理动机（"原情"），达到宣扬"尊王"和"忠"的目的。由此，他主张："凡事不合常礼，而心可嘉者，皆以讳为善。"①为尊者讳、为贤者讳、为亲者讳，现在又多出一个"以讳为善"，经学"立忠为教"的宗旨确实暴露无遗了。
其四，考三家得失，开疑古之风。
自汉至唐，解《春秋》经虽有兼采三传者，如郑玄、范宁等，但都是专主一家的。真正是"考三家短长"的，始于啖助。陆淳在论说了啖、赵《春② 《纂例》卷一《春秋宗旨议》。
③ 《纂例》卷一《赵氏损益义》。
① 《纂例》卷一《春秋宗旨议》。
② 《纂例》卷一《啖赵取舍三传义例》。
① 《春秋微旨》卷中。
秋》宗旨之后，紧接着讨论的就是三传得失，大意如下：（左氏）博采诸家，叙事尤备，能令百代之下，颇见本末，因以求意，经文可知，。。故比余传，其功最高。。。叙事虽多，释意殊少，是非交错，混然难证。
（公羊、谷梁）大指亦是子夏所传，故二传传经，密于左氏。。。初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。
谷梁意深，公羊辞辨，。。②这一比较、对照，相对来讲是客观的。从记事的角度看，啖助认为《左传》博采而驳其混杂；就解经的角度而言，他肯定公、谷二传之密而指其乖谬；以公、谷相比较，则谷梁意深。这种既有肯定又有否定的分析，不失为一种有影响的见解。加之所举的不少有力例证，迄今仍不能完全否定，更增加了其说"绝出诸家"的份量。
三传有得有失，也即有可取之处，又有不可尽信之处。其不可尽信之处，便成为疑古的根据。在回答"司马迁、刘歆与左丘明年代相近，固当知之，今以远驳近，可乎"的提问时，赵匡这样回答道：夫求事实当推理例，岂可独以远近为限！①这既是向唯古训是尊的传统的一种挑战，又是对唐初将传注法定化的一种蔑视！"所谓求事实当推理例"，即在占有材料大致相同的情况下，应当发挥主体意识来认识事物。后代人的认识水平和思维方法，一般说是超过前代人的，占有材料大致相当，怎么可以用古人的认识来限制今人呢？赵匡的这一说法，似可谓古代认识历史的一种"主体意识论"。应当指出，赵匡的这种"主体意识"的核心，是"理"和由"理"所决定的"例"。关于这个"理"字，后面再叙。
以上述认识为基础，赵匡更提出一些惊世骇俗之说。一是《左传》非亲受经于孔子的"左丘明"所传，而是出于孔氏之后的门人。其引孔子自比，率前世人老彭、伯夷等，并非同时代人。尤其是《论语·公冶长》有"丘明耻之，丘亦耻之"的话，所以"丘明者盖夫子以前贤人，如史佚、迟任之流，见称于当时耳"②。自西汉以来，今文经学非议左氏，只在左氏不传经上，也未疑其作者。自赵匡此论始，《左传》的作者为何人，竟成了经学、史学研究中的重大争论问题。二是对于《春秋》的"例"所表现的怀疑态度。《春秋》的"例"，即其表示微言大义的条例，历来被奉为研究的圭皋。其中，影响最大的要数杜预释《左传》之"例"了。杜预称："凡例，皆周公之旧典、礼经。"其"例"有云："弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。"赵匡驳道："然则，周公先设弑君之义乎？"其"例"又有："大用师曰灭，弗地曰入。"赵匡反问："又周公先设相灭之义乎？"①周公时的"旧典"，怎么可能为后来春秋时期的"弑君"、大国吞灭小国事先规定出"义例"？这可以说是赵匡"求事实当推理例"的最有力的例证。
有疑则有辨，啖、赵的大胆怀疑精神，对中唐以下的疑古辨伪，显然开了一个好头。但他们对三传也不是一笔抹煞，陆淳曾经明确说过：② 《纂例》卷一《三传得失议》。
① 《纂例》卷一《赵氏损益义》。
② 《纂例》卷一《赵氏损益义》。
① 《纂例》卷一《赵氏损益义》。
啖氏新解经意，与先儒同者，十有二三焉。②最后，上述各主要观点的形成，都可归结到啖助对于《春秋》的一个最基本的认识上，这就是：《春秋》参用二帝、三王之法，以夏为本，不全守周典礼必然矣。③上千年来，三传释《春秋》都以周代礼法为准则。就历史事实而言，孔子确曾强调过"吾从周"，《春秋》书中表现出的倾向无疑也是这样的。但到中唐，安史乱后藩镇此起彼伏，如果讲《春秋》按周代礼法行事，就难以回避周初分封制的合法性，也就等于说安、史以来的藩镇抗命称王是符合周代"典礼"的了。那样的话，《春秋》作为传统经典，岂不就彻底失掉了"劝善惩恶"的"神圣"功用？为了保住《春秋》的"神圣"的"经典"地位，只能采取"信经驳传"的手法，三传解释的义理都不算数，错都错在三传的说法上，《春秋》经还是好经，责任不在"圣人"身上。于是，需要改变的只是三传中的陈旧观念，重新赋予《春秋》经新意就行了。结果，《春秋》就被说成"不全守周典礼"。这显然是强加到《春秋》名下的说法，用意旨在否定分封制。分封制与郡县制之争，是汉唐之际的一大政治体制之争，几乎在所有思想文化领域的所有重要论著中都要涉及论列。
安史乱后，《春秋》学作为一个学派，首先从这一体制问题入手，形成较为系统而又特点鲜明的思想学说，这已无庸置疑。但其为维护经典的"神圣"地位另强加"新意"的做法，似乎并没有使经典"神圣"起来。
② 《纂例》卷一《重修集传义》。
③ 《纂例》卷一《春秋宗旨议》。
（三）从历代评论看其影响与地位中唐兴起的《春秋》学派，自宋至清评价不一，甚至互相对立，截然不同。对此，人们有着种种解释，大多言之成理。但是，普遍忽略了一个关键性问题，即其正处在由经学思想向理学思想的转变时期。对于转折时期尚未定型的思想，自然容易引起来自各个不同方面的不同认识。下面，分别评述。1。救乱之旨影响久远在唐代后期至北宋初年，凡尊奉中唐《春秋》新学的，几乎没有庸碌懵懂之辈，多是接受其"从宜救乱"的救世宗旨，试图实现"革新"或"新政"者。
前面已经谈到，陆质本人直接参与了"永贞革新"活动，其他重要人物多是其弟子或私淑弟子，几乎都是家有其书，详见柳宗元《答元饶州论〈春秋〉书》。柳宗元是受陆质影响颇深的一位代表人物，其《非〈国语〉》一书"非左氏尤甚"，"黜其不臧，以救世之谬"，可视为是啖、赵、陆学之后的又一继作。柳宗元深受《春秋》学派影响，除章士钊《柳文指要》有论说，迄今仍少有人涉及。吕温早年就受学于陆质，陆质病故，著述尽付吕温。吕温在《与族兄皋请学〈春秋〉书》中强调："夫学者，岂徒受章句而已，盖必求所以化人。"显然，也是要学以"救世"。至唐文宗之世，刘蕡对策，全文6700 余言，竟有12 处用"谨按《春秋》"的方式立意，指陈当时的祸患，"浩然有救世意"①。
到北宋仁宗庆历年间，孙复、刘敞等再倡《春秋》新说，使陆氏整理的3 部书有了最早的刻本，为其学派的复兴起到推波助澜的作用。"庆历新政"出现，也与新经学关系直接。
自中唐"永贞革新"至宋初"庆历新政"，面对"国势浸微"的局面，大都着眼于新经学"从宜救乱"的救世之旨，因而几乎不存在持否定态度的情况。及至清末戊戍变法，也与新经学有着不解之缘。因此，可以这样说，中唐《春秋》学的"从宜救乱，因时黜陟"的宗旨，举世公认并产生出久远的影响。
2。《新唐书》的苛责新经学"从宜救乱"之旨虽然可以借用来"托古改制"，但其强调的"以明王道"、"忠道原情"都是紧紧围绕"解经"而发的，对于现实中如何"明王道"，如何进行"忠道原情"的教化，却是"纸上谈兵"，没有能够提出具体的办法。当"庆历新政"如"永贞革新"般昙花一现之后，北宋政权面临的形势如欧阳修所说，"夷狄叛、盗贼起、水旱作、民力困、财用乏"②。为此，十分向往唐朝"为国长久"，又不满意五代时纂修的《旧唐书》"使明君贤臣、俊功伟烈，与夫昏虐贼乱、祸根罪首，皆不得暴其善恶"。于是，仁宗君臣决定重新"刊修"《唐书》，以"黜正伪谬"，《春秋》学又演为
① 《新唐书》卷一七八《刘蕡传》。
② 详见《欧阳文忠公集》卷四六《准诏言事上书》。
唐史热。
在重新认识唐代历史的过程中，《新唐书》的"刊修"（主编）之一宋祁，从唐代以前经学发展出发，对中唐《春秋》学始持否定态度，提出严厉批评。他先这样写道：左氏与孔子同时，以《鲁史》附《春秋》作《传》。而公羊高、谷梁赤皆出子夏门人。三家言经，各有回舛，然犹悉本之圣人，其得与失盖十五，义或谬误，先儒畏圣人，不敢辄改也。
这是中唐以前经学演变的梗概，由此出发，宋祁进一步评论：啖助在唐，名治《春秋》，摭诎三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰"孔子意也"，赵、陆从而唱之，遂显于时。呜呼！孔子没乃数千年，助所推著果其意乎？其未可必也。以未可必而必之，则固；持一己之固而倡兹世，则诬。诬与固，君子所不取。助果谓可乎？徒令后生穿凿诡辩，诟前人，舍成说，而自为纷纷，助所阶已。①其后的批评，包括清代乾嘉学者，都没有超过这一范围。宋祁如此评论中唐出现的新经学思想，应当看到他是有一定客观原因的。北宋仁宗时期，新的理学思想尚在酝酿阶段，先前的经学思想虽然出现种种"危机"，受到各方面的冲撞，却仍然是官方统治思想的基础。还应看到，宋祁是在总结唐代历史，而在唐代前期经学思想又是定于一尊的。《新唐书》要"黜正伪谬"，在思想领域除了佛教思想外，比较而言就要轮到啖、赵、陆等人头上了。3。理学大师们一致称赞宋初自孙复、刘敞再倡《春秋》之学后，"宋人说《春秋》，本啖、赵、陆一派"。值得注意的是，高度评价中唐新起《春秋》学，宋元理学大师几乎是一致的。请看：邵子（雍）曰：《春秋》三传而外，陆淳、啖助可兼治。
程子（颐）称其绝出诸家，有攘异端开正途之功。
朱子（熹）曰：赵、啖、陆淳皆说得好。
吴澄曰：唐啖助、赵匡、陆淳三子，始能信经驳传，以圣人书法纂而为例，得其义者十七八，自汉以来，未闻或之先。①理学大家们的评价，何以与宋祁为代表的批评如此相悖？除开社会背景及各自看问题的角度等外在因素外，主要应从啖、赵集传《春秋》，取舍三传的内在蕴含去寻找原因。而经学评论者们，大都无视这一关键性的环节，只注意其对传统的义疏章句的变异，因而斥之为"穿凿诡辨"。相反，理学大师们，则都很看重其内在蕴含与理学的相通之处，因而评价甚高。
啖、赵学说中，有两个取舍、损益的基本标准--"理"与"教"。关于"教"，前面已论说。关于"理"，啖助是这样提出的：予所注经传，若旧注理通，则依而书之；。。若理不尽者，则演而通之；若理不通者，则全削而别注。②赵匡在说"教"的同时，同样谈到"理"：
① 《新唐书》卷二○○《啖助传》"赞曰"。
① 转引自皮锡瑞：《经学通论·春秋》。
② 《纂例》卷一《啖氏集注义例》。
至于义指乖越，理例不合，浮辞流遁，事迹近诬及无经之传，悉所不录。③对于"理"这个概念，啖、赵并无专门的解释，但从其论说中是完全可以寻得其蕴含的，即为"尊王"。以此注经、取舍三传，则为"理通"；反之，则为"理不通"。这个"尊王"的"理"，与其"明王道"的宗旨是相一致的。新经学提出的"理"，旨在"尊王"，"正以大一统"。韩愈提出的"道统"之"道"，用以维系"君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇"间的伦理关系，其核心在"君臣"大义上。新经学提出的"教"，前已叙，强调"忠道原情"，重在伦理道德。韩愈也提出"教"，强调正心以修、齐、治、平，实际上仍然是教人们奉"平天下"者为至尊。啖、赵提出的"理"与"教"虽然不如韩愈细致，但其内在联系是十分自然的，彼此相通的。由此，新经学与道统说之间便埋下趋于合流的伏线。这就是宋初石介等人为什么会在接受《春秋》新学舍传求经、尊王攘夷思想的同时，又成为韩愈之后、二程之前"发明一个平政底道理"的"第一等人"的原因所在！①至于孙复、石介等人的《春秋》学研究，已不属本书范围。
4。几点结论通过上述考察，除开其"从宜救乱"之旨影响久远而外，可得出这样几点结论：其一，中唐《春秋》学结束了自汉至唐三传鼎立的局面，"变专门为通学"。从此，治《春秋》不再拘守三传。由《春秋》经学的变异影响到其它四经，传统的"五经"到了宋代都被重新解释。经学完成从汉学到宋学的转变，其明显的转折点始自中唐的《春秋》学。
其二，中唐《春秋》学以其"理"与"教"与韩愈"道统说"相通，经宋初石介等人使二者合流，推进了理学的形成与发展。这正是理学大师们普遍首肯啖、赵、陆学派的根本原因所在。反过来说，中唐《春秋》学在官方思想开始重大转变的时刻，以其独有的个性特色成为了此间关键性的重要环节。
其三，此前《春秋》学中包含的"史之贵实"的精神，在这次经学变异当中遭到严重的践踏。其后，史学著作渐渐趋于"空言义理"，"舍人事而言性天"。"尊王"的"理"被推奉到无以复加的高度，维护了专制主义的大一统政治实体，却是以牺牲唐代前期那种开放、豪爽、热情、外向的时代心理为代价的。从此，国人的思想便日益被禁锢在伦理纲常的"天理"圈子中，渐渐变得狭隘、愚昧、保守起来。
③ 《纂例》卷一《啖赵取舍三传义例》。
① 《朱子语类》卷一二九："本朝孙（复）、石（介）辈忽然出来，发明一个平政底道理，自好。前代亦无此等人。如韩退之已自五分来，只是说文章。若非后来关洛诸公出来，孙、石便是第一等人。孙较弱，石健，甚硬做。"
八、非古是今的经世思想在唐代思想学术领域中，有一部堪称划时代巨著《通典》的深邃的思想，尚未被充分认识。本章特作一番发掘，以揭示古代思想领域中"天人关系"之外另一重大议题"古今关系"研讨的进程和所达到的高度。
（一）杜佑纂《通典》的旨趣《通典》问世迄今1190 多年，人们对它是一部什么性质的书，认识很不一致。在当时，"颇详旨趣，而为之序"的李翰就曾为该书"知之者甚稀"而"长太息"。两宋的数百年间，大都"习焉不察"，皆"以类书目之"①。南宋的大目录学家陈振孙虽认为《通典》"非类书"，却又以其"载古今制度沿革"而视之为"典故"②。明清，又谓之"政书"。近代以来，称为典制史，为当今多数学者沿用。但是，书中有"兵"与"边防"两大门类，并不记"古今制度沿革"。这表明，对于《通典》迄今仍多有"习焉不察"者。下面，让我们先从杜佑其人渐次展开分析。
1。杜佑生平杜佑（公元735 年-812 年），字君卿，京兆万年（今陕西长安县）人，家庭累世仕宦。起初，杜佑以门荫入仕，为郡、县辅佐官。后来，渐次升迁为剌史、观察使。代宗大历三年（768 年），为淮南节度使韦元甫的幕僚，"深所委信，累官至检校主客员外郎"。在此期间，《通典》一书初具规模。这就是李翰在《通典序》中所说，"以大历之始，实纂斯典"。在其为"淮南元戎之佐，曰尚书主客郎"时，即大历三年至六年间，《通典》一书"累年而成"，"自为序引，各冠篇首，或前史有阙，申高见发明"①。韦元甫大历六年卒后，杜佑入朝为工部郎中，充江西青苗使，又一度为地方长官。德宗即位，再入历工部、金部二郎中，充江淮水陆转运使，改度支郎中，兼和■等使。当时，朝廷对河北藩镇用兵，"餽运之务，悉委于（杜）佑"。后迁户部侍郎、判度支，"以富国安人（民）之术为己任"。未几，兼御史大夫，充岭南节度使。贞元三年（787 年），征调入朝为尚书左丞，又出为陕州观察使，迁检校礼部尚书、扬州大都督府长史，充淮南节度使。
杜佑"性嗜学"，"手不释卷"，"该涉古今"。经修改、补充，于贞元十七年（801 年）纂集完成《通典》200 卷，"自淮南使人诣阙献之"②。在《献书表》中有"自顷缵修，年逾三纪"一句，正是指从代宗大历元年（766年）始纂，至德宗贞元十七年（801 年）献书，前后经历了36 年（三纪）。德宗见到献书，"优诏嘉之，命藏书府"。史言："其书大传于时"，"大
① 《鹤山先生大全文集》卷六四《通典跋》。
② 《直斋书录解题》卷五《典故类》。
① 李翰：《通典序》。
② 杜佑献书后，尚有补笔。如书中卷一八四有叙至永贞元年（805 年）者，更有至元和初（806 年以后）者。至于杜佑去世后的某些记事，则系后人窜入，应当分辨开来。
为士君子所称"①。两年后，杜佑检校司空、同中书门下平章事，拜相。同时，又将《通典》摘要编成《理道要诀》10 卷，上奏德宗。顺宗即位，以杜佑摄冢宰，充度支盐铁等使，旋加弘文馆大学士。宪宗即位，复摄冢宰，拜司徒，平章事如故，封岐国公。元和七年（812 年），为光禄大夫、守太保致仕。当年，病卒。
杜佑的其它撰述，有杂传《宾佐记》1 卷，子书《管氏指略》2 卷，都已失传。《通典》200 卷，是杜佑著述中唯一流传至今而又最具代表性的学术巨著。此外，今天可见的杜佑单篇的表、疏、序、论等文，尚有10 多篇，分见于《全唐文》、《玉海》等书中。
在半个多世纪的动荡岁月中，杜佑从地方僚佐升任封疆大吏，再进至宰辅，兼理盐铁财政。丰富的政治阅历和长期的理财实践，加之"该涉古今"的学识，使得杜佑对于古今之变、施政的关键等，较之同时代的其他人，都认识得更清楚，看得更深、更远，因而所取得的成就也最显著。
2。从"体要"探"政理"的经世意识前面一章已经说到，面对着社会的巨大变化，自代宗至宪宗，思想领域出现了"言理道者众"的情况。所谓"理道"，即治道，指统治之道、施政之道。杜佑纂集完成《通典》之后，紧接着又将《通典》摘要编成《理道要诀》，以应社会变革、富国安民之需。
杜佑的政治阅历和理财实践，使他与众多的"文士"、"滞儒"探寻"理道"，表现出了极大的异趣。
首先，他反对从传统的儒家经典和历代众贤处"寻章摘句"，空发议论。贞元十七年（801 年）纂成《通典》，在献书表中杜佑这样写道：夫《孝经》、《尚书》、《毛诗》、《周易》、三《传》，皆父子君臣之要道，十伦五教之宏纲，如日月之下临，天地之大德，百王是式，终古攸遵。然多记言，罕存法制，。。略观历代众贤著论，多陈紊失之弊，或阙匡拯之方。①这表明，杜佑十分清楚，儒家经典中的"君臣父子之要道，十伦五教之宏纲"，都是空洞的说教，并不能解决实际社会问题。在那些"圣贤"书中，是找不到真正的"匡拯之方"的。如此犀利地批评儒家经典"多记空言"，"阙匡拯之方"，不只是在唐代思想领域不多见，就整个古代思想史而言，恐怕也可以打入"异端"行列了。清代学者王鸣盛考察了《通典》一书中杜佑所写论、说、评、议等文字，认为"偶涉经处，每驳去古义，别创新说"②，确实表现出了极大的反传统的精神。
当杜佑摘要编成《理道要诀》一书之后，更清晰地道出他的思路：窃思理道，不录空言。由是累记修纂《通典》，包罗数千年事，探讨礼法刑政，遂成二百卷。③探寻"理道"，必须注意实效，不取空洞的说教。因此，只能从上千年来施
① 上叙杜佑生平，均见《旧唐书》卷一四七《杜佑传》。
① 《旧唐书》卷一四七《杜佑传》。
② 《十七史商榷》卷九十《杜佑作通典》。
③ 《玉海》卷五十一引《进理道要诀表》。
政的具体内容--礼法刑政入手，从中寻得"匡拯之方"、救弊之道。由此可以明白，考察上千年"礼法刑政"等制度沿革，并非杜佑纂集《通典》的目的，而是其探寻"理道"的手段。把握住这一点，判定《通典》一书的性质才不会本末倒置。由此，即可见《通典》的另一异趣之处。
杜佑在《理道要诀》一书自序中，直接表述了他与以往探寻"理道"者的重大区别：隋李文博《理道集》多主规谏而略于体要，臣颇探政理，窃究始终。
①李文博《理道集》原名《治道集》，后因避唐高宗李治名讳而改，两《唐书》都著录在子部法家类。其书不存，但《隋书·李文博传》有记载，称其"商略古今，治政得失，如指诸掌"，且"性长议论"。杜佑强调，自己探寻"理道"（或"政理"）不在议论、规谏，而在"体要"，即以"体要"出发去"探政理"。这里的"体要"二字，与《尚书·毕命》中"政贵有恒，辞尚体要"，与荀悦"通达体要，以述《汉纪》"的"体要"二字，内涵都不雷同，这里是指"治政得失"的关键在体制。所谓体制，无疑要包含"礼法刑政"等制度，但实质上又是体现在社会结构之中的。杜佑强调"颇探政理，窃究始终"，表明他要从考察"体要"的"始终"，深入地探寻施政的道理。"体要"的"始终"，也就是施政关键--体制的古今变化。《通典》不再把帝王个人作为的一得一失当成规谏对象，而是从施政的关键--体制的古今变化中探寻为政之道，从而把"探政理"与反映体制的社会结构的变革紧紧联系在一起了。注重体制对社会变革的重大作用，比起看重帝王个人作为对社会的影响，显然前者认识更深刻，也更接近本质！尤其是在唐代由盛转衰的变革之际，杜佑竟然要从现存体制变化中寻求施政救弊之道，这在古代政治思想发展史上不失为一种创见！
"颇详"《通典》"旨趣"的李翰，似乎看到这一点，因而在为《通典》所作序中特别指出，该书"警学者之群迷"处，正是"以为君子致用在乎经邦"。杜佑去世后，权德舆为其作《墓志铭》，也充分肯定《通典》"错综古今，经代（世）立言之旨备焉"①。李翰、权德舆是杜佑同时代的人，都感受到了社会流弊日积、政治危难当头的现实，因而最能悟出杜佑从已经变化了的体制中探寻施政救弊之道的用心，恰如其分地道出《通典》的旨趣在"致用"，在"经世"（"经邦"）。换句话说，《通典》从"体要"探"政理"，表现出的"经世""致用"的思想，是得到了同时代人的高度评价的！就经世思想的发展演变而言，《通典》一书是应当占据重要席位的。因为在此之前，尚未见有何人的思想或哪本书的内容是以"经世""致用"二词联用被评价过的。被誉为"经世""致用"之作的巨著，第一部就是《通典》！3。全新的社会结构说既然儒家经典"多记空言，罕存法制"，历代众贤著论又少"匡拯之方"，杜佑又是如何从"体制"出发来探"政理"的呢？
他也认为"理道之先，在乎行教化"，但他的"行教化"并非"循圣人
① 《玉海》卷五十一《理道要诀》引。
① 详见《唐文粹》卷六十八。
之道"，而是提出一套从社会实际出发的主张：教化之本，在乎足衣食。。。行教化在乎设职官，设职官在乎审官才，审官才在乎精选举。制礼以端其俗，立乐以和其心，此皆先哲王致治之大方也。故职官设然后兴礼乐焉，教化隳然后用刑罚焉。列州郡俾分领焉，置边防遏戎狄焉。
这是从施政实际出发，对当时的社会结构及其内在有机联系的第一次完整论述。《通典》全书正是在这一思想指导下进行分门别类的："以食货为之首（十二卷），选举次之（六卷），职官又次之（二十二卷），礼又次之（百卷），乐又次之（七卷），刑又次之（大刑用甲兵，十五卷；其次五刑，八卷），州郡又次之（十四卷），边防末之（十六卷）。"①这样分门类，依照食货、选举、职官、礼、乐、兵、刑、州郡、边防的次序，分别考察它们的沿革，认识它们之间的相互联系，形成一个新的逻辑结构：从经济制度到政治制度，从文化教育到军兵刑罚，最后是中央与地方、内地与边疆的关系。这样的一种社会结构说，可以认为是"按照现实的历史过程本身的规律"，最准确地勾画出了当时社会的基本面貌。而且，杜佑按照这种逻辑关系编排全书是十分自觉的，为的是使"览之者庶知篇第之旨"，因而在历史编纂学也是一大创举！
在高度评价《通典》总体结构的同时，不少学者却对其用一半篇卷记述礼仪不能够理解，甚至指责为该书的最大缺陷。
其实，礼仪从其产生之日始，就是作为人们行为规范、法规和仪式而干预整个社会的。在其后的发展演变中，一方面形成一朝一代的礼仪制度，另方面又因习成风，变为一家一姓的"良风美俗"。从这一意义上讲，礼仪记载着我们民族传统文化演进的轨迹，既包含有大量维护封建等级、强化封建统治的内容，又容纳着中华民族传统的诸多基本方面。
《通典》中，《礼》100 卷，历代沿革65 卷、开元礼35 卷，都是依吉、嘉、宾、军、凶五礼进行记述的。在100 卷的开端，杜佑明确写道：礼者，"事天、事地与人"；"天、地唯吉礼也"；"其余四礼，并人事兼之"。所谓的"天、地唯吉礼"，是指吉礼主要为祭祀天、地之礼，也有部分祭祀祖先的内容。祭祀天、地，包括日月星辰、风雨雷电及山川草木，所反映的是我们民族古来对自然崇拜的形式。祭礼祖先，当然是对祖先崇拜的形式了。从这中间，可以探得原始宗教的起源、社会作用及其演变。所谓"其余四礼，并人事兼之"，是指嘉、宾、军、凶四礼主要记录人事，反映人际关系。嘉礼，包括冠冕、婚嫁以及婚嫁派生出的宗族关系。宾礼，主要记朝聘之礼、宾主之仪。军礼，为命将出征等礼。凶礼，包括各类丧祭制度、各种亲族服制及其所反映的亲族关系。对于这些，杜佑并不是等同对待的。在历代沿革65 卷中，嘉礼18 卷、凶礼27 卷，共45 卷，占70％。就是说，吃饭问题（已详述于《食货》）之外人类生活的基本内容--衣着（冠冕）、婚嫁、宗族、丧葬等，是《通典》考察社会结构时系统记述的重点。
婚嫁、家庭、宗族关系，在人类社会进程中的重要意义，早已为人们所认识。家庭"作为社会经济单位"，是整个社会结构的基本细胞，在古代中国尤为明显。因此，考察婚姻、宗族关系，自然而然成为杜佑认识社会结构和社会风貌必不可少的环节。尤其是因婚姻而形成的五宗、九族和亲族服制，
① 《通典》卷头语。
反映着"实际上流行的对血缘亲属关系的亲疏异同"，这正是"一个完备地制定了的亲属制度的基础"①。透过嘉、凶二礼中大量的记述，不难揭示这种"亲属制度"是如何成为制约当时人际关系的行为规范的。
至于丧礼和葬礼，更能够反映人们的鬼魂崇拜观念。东晋元帝时，有过一场关于招魂葬的辩论。杜佑在卷一○三"招魂葬仪"条中着重记述了这场争论的起因，各家主要观点。借助这条记载，可知当时关于形神问题的一些片断认识。王裳以"形神本相依"，人死"无形而依"为由，反对招魂葬。这一"形神本相依"、人死"无形而依"的观点，虽然不能与160 多年后关于神灭的系统论述相比，但毕竟揭示出古代中国更早的一次涉及形神问题的争论。
总之，透过礼仪沿革可以探得古代的婚姻状况、家庭结构、宗法关系、社会生活、文化生活以及整个社会风貌，是杜佑社会结构说的深入和补充，这点很值得引起普遍重视。把握住社会总体结构，再深入地探得种种社会表象的根源，才能够真正认识体制上的积弊，找到切实可行的解决办法，这就是杜佑所说的从"体要"出发"探政理"、"思理道"的全部含义，也是《通典》全书旨趣之所在！
① 《家庭、私有制和国家的起源》，第24 页。
（二）《通典》的非古是今杜佑从"体要"的"始终"探究"政理"的旨趣，决定了《通典》是一部"非古是今之书"①。当我们细细品味全书各典时，便会深深感到贯穿其中的是杜佑这样的一段话：酌古之要，通今之宜，既弊而思变，乃泽流无竭。②这显然是服从于"探政理"的需要的。下面，分三个方面侧重考察《通典》书中的"非古是今"的思想。
1。古今既异，形势亦殊《通典》考察体制变化，是从人类社会初始阶段开始的。
最初，上古人类"不施衣冠"，"未有制度"。其后，才渐为衣裳、作冠缨。即使丧葬，也是逐渐形成制度的："上古中华之葬，衣之以薪，葬之中野，不封不树。后代圣王易之以棺椁。"至于选官、文教乃至疆域伸缩，更有其明显的发展轨迹。杜佑在考察了人类初始阶段的基本状况之后，针对"昔贤"不满于现世"浇巧"，大肆美化"往昔敦淳，务以激励勉其慕向"，"古者人至老死不相往来，不交不争，自求自足"的种种说法，驳斥说：人之常情，非今是古。昔朴质少事，信固可美，而鄙风弊俗，或亦有之。缅惟古之中华，多类今之夷狄。有居处巢穴焉，有葬无封树焉，有手团食焉，有祭立尸焉。聊陈一二，不能遍举。"古之中华"并非"黄金时代"，与今之周边"夷狄"相类似，有着不少"鄙风弊俗"。显然，这是用历史事实对"非今是古"者的一个有力批驳！
在认识到人类社会是不断发展、进化的基础上，《通典》又对一些重大的"体制"问题作出深入考察，看到古今的差异，得出"古今既异，形势亦殊"的结论。
分封制与郡县制之争，可谓汉唐之际关涉"体制"的头等大事之一。仅就唐代而言，杜佑之前有魏征、马周、李百药等专篇论辩，其后又有柳宗元《封建论》集大成。杜佑在总结中唐以前关于分封制与郡县制的争论时，首先表露出的便是"古今既异，形势亦殊"的思想。
《职官》十三《王侯总叙》一开头就这样写道：法古者多封国之制，是今者贤郡县之理（治）。虽备征利病，而终莫究详。杜佑认为，不论"法古者"还是"是今者"，对于分封与郡县的论辩都未能"究详"，因而提出自己的见解，"尝试论之"。他指出：在昔制置，事皆相因。物土疆，建万国，成则肇于轩后，方有可称。
不应创择万人，首令分宰。盖因其豪而伏众，即其地而名国。或循旧政，简利不传；或坟籍散亡，建兹复祀。
分封制是"相因"而来，即在承认远古氏族首领既有权力基础上确立的，并非什么古代圣贤主观创设的一种制度。然而，这种"天下列国"之制，到后来变成"更相征伐，未尝暂宁"了。其结果是：
① 详见《朱子语类》卷一三六《历代三》。
② 《通典》卷十二"论曰"。
① 《通典》卷一八五《边防》序。
陪臣制诸侯，诸侯陵天子。人毙锋镝，月耗岁歼。自秦氏罢侯置守，两汉及有隋、大唐，户口皆增于周室之前矣。夫天生烝民，而树君司牧，语治道者，固当以既庶而安为本也。①郡县制是为改变诸侯"更相征伐"、侵陵天子的局面而出现的一种新制度，自汉至唐"海内统一，人户滋殖"，表明这是一种"适时"的制度。总括起来说，三代封国，是适应"因其豪而伏众，即其地而名国"的实际，因而叫做"在昔制置，事皆相因"。秦汉以后"罢侯置守"，实行郡县制，是适应"海内统一"、"人既庶焉"的现状，比较而言："建国利一宗，列郡利万姓，损益之理，较然可知。"古今的不同，形势的区别，说得再透彻不过了。
2。欲行古道，势莫能遵既然古今形势不同，社会是在不断进化的，杜佑自然把目光集视于历史的前方，反对"因循而重改作"，强调"行古道"是行不通的。
书中仍然是从人类社会生活的基本问题入手。杜佑先举了一个婚礼的实例，上古人食禽兽之肉而衣其皮毛，周代"尚文去质"，所以"制婚礼纳征用元纁俪皮充，当时之所服耳"。秦汉以后，"衣服制度与三代殊"，"时俗用五色信，颇为得礼之变也"。再以"元纁及俪皮为礼物"，只能是"徒劳"！接着，杜佑又问：三代行朝享礼之后，"诸侯皆右肉袒于庙门之东，乃入门右北面，立告听事，今亦须行此礼乎？"①就此数例，已经表明"古道"不可再行。反映社会生活的礼仪制度如此，关涉"体要"的重大政治制度更当如此！
上面已经说到，杜佑对于分封与郡县这一重大体制的古今差异有着透彻的认识，因而他更加清楚恢复分封制的危害和必然受到历史惩罚的结局。西汉实行分封，出现了七国之乱。西晋实行分封，更引发了八王之乱。对此，书中专有论述。对于三代，特别是周之分封，"秦覩其弊，不述建侯"。但秦却二世而亡，"汉祀矫枉"，以为是实行郡县制，失去同姓王保卫皇室的结果，便又"并建勋、亲"，恢复分封制。然而，"勋、亲"未必一心捍卫皇室，于是西汉初年连续出现祸乱，"彭，韩菹醢，续有吴、楚逆乱"。至武帝、昭帝之后，"制许推恩，分人为差，但食租税"，才算化解了因分封而带来的战乱。至于西晋八王之乱，杜佑特别加了一段注文：晋以魏公族微弱，神器易迁，故委兵诸王。未几迭相攻伐，遂亡天下。所谓矫枉过当，其败愈速也。
西晋完全重复西汉初年的想法、做法，结果比西汉受到的惩罚更为惨重！经过数百年的反复，南朝"改更旧制"，不再行分封。杜佑总结道：自兹以还，建侯日削，欲行古道，势莫能遵。"欲行古道，势莫能遵"，不只是对"法古者"们的有力驳斥，而且指出"欲行古道"行不通的原因所在--"势"。前面曾经提到，"古今既异，形势亦殊"。这都表明，杜佑是十分注意古今变异中"势"（"形势"）这个问题的。
① 《通典》卷一八五《边防》序注。
① 《通典》卷五十八《公侯大夫士婚礼》。
① 《通典》卷三十《王侯总叙》。
"势"（"形势"）的提出，仍然要从论分封与郡县说起。在唐初"贤郡县之理"的"是今者"当中，李百药著有《封建论》一篇，批评"著述之家，多守常辙，莫不情亡今古，理蔽浇淳，欲以百王之季，行三代之法"。反对"天下五服之内，尽封诸侯；王畿千乘之间，俱为采地"的做法②。但他在分析秦二世而亡原因不在"废封建、置郡县"时，却表现出了杜佑所说"终莫究详"的问题："乃称冥数素定，不在法度得失，不关政理否臧"。杜佑却摒弃"冥数"之类的说法，从"法度"、"政理"出发，指出：昔汉祖分裂土地，封建王侯，吴芮独卑弱而忠，韩、彭皆强大而悖。。。向使制置得其适宜，诸侯孰不信顺，奸谋邪计，销于胸怀，岂复有干纪作乱之事乎？语曰：朝为伊、周，夕成桀、跖，形势驱之而至此矣。历史上分封制向郡县制的演进是"形势驱之"，唐代社会的变异同样是"势"、"事理"使然。书中分析安史之乱的社会原因，最足以表明这一点。开元二十年以后，边将邀功，"务恢封略，以甘上（玄宗）心"。因而，不断对奚、契丹、西南"蛮夷"、吐蕃用兵。兵败"失万而言一"，得胜"获一而言万。"恩宠赏赐不断，骄矜跋扈日增。哥舒翰统西北二镇，安禄山统东北三镇，骁将锐士、良马精兵集于二帅，京师空虚。针对这样的实际，杜佑分析说：边陲势强既如此，朝廷势弱又如彼。奸人乘便，乐祸觊欲，胁之以害，诱之以利，禄山称兵内侮，未必素蓄凶谋。是故地逼则势疑，力侔则乱起，事理不得不然也。①不把重大历史事变的原因单纯归结于个人作为，而从社会当中去加以探寻，这正是《通典》旨趣的独特之处。"势"、"形势"、"事理"等等的提出，表明杜佑从古今"体制"变异中探寻出了更加符合实际的"理"来。
总之，杜佑所探"政理"中有这样一条：古今异制，是"形势驱之"；欲行古道，"势"决定其行不通！
3。随时立制，既弊而变鉴于杜佑充分认识到古今"体制"之变的不可抗拒，决定重大事变的因素是客观存在的"形势"、"事理"，因而提出最有成效的施政之道只能是"随时立制，遇事变通"，"随时拯弊，因物利用"②。
翻开《通典》一书，随处可见，凡历代重大制度变革，杜佑无一不是给予充分肯定的。先略举几例。卷七《丁中》"论曰"写道："三王以前，田井定赋。秦革周制，汉因秦法。魏晋以降，名数虽繁，亦有良规。"东晋的"土断之令"、隋朝的"输籍之法"，都在其肯定之列。又如卷十九《职官》序，特别强调"自周衰，官失而百职乱。战国并争，各有变易。暨秦兼天下，建皇帝之号，立百官之职，不师古，始罢侯置守"。
在高度评价由分封制向郡县制的变革之外，《通典》对于另两项关系"利国富民"的划时代变革尤为瞩目。
② 《旧唐书》卷七十二《李百药传》。
③ 《通典》卷一四八《兵》序。
① 《通典》卷一四八《兵》序。
② 《通典》卷四十引《省官议》、卷一八五《边防》序。
在考察历代田制变革时，杜佑看到先前孟子所谓的"仁政必自经界始"
的制度早已遭到破坏，"经界不正，田地不均，谷禄不平"。秦孝公任商鞅，商鞅革旧弊，废井田，开阡陌。"数年之间，国富兵强，天下无敌"①。尽管有以商鞅变法"虽获一时之利，而兼并逾僭兴矣"的说法，杜佑仍将商鞅与"兴周"的姜太公、"成齐之霸"的管仲、"富魏"的李悝等相提并论，尊之为"六贤"之一，称其"富国强兵，立事可法"②，是一个成功的变革者。商鞅变法之后，杜佑最看重的便是当时的赋税制度的变革。本来，《通典》的卷头语交待得很清楚，"初纂止于天宝之末"，只是"有要须议论者亦便及以后之事"。《通典》以"食货为先"，共12 卷。其中，有杜佑长篇议论的仅两处，一处在卷七篇末，一处在卷十二篇末，而涉及天宝以后事的则只有卷七篇末的"论曰"。这篇议论以一半的文字论述了德宗建中元年废租庸调旧制，改行两税之法。对于旧制的积弊，杜估作出深入考察：旧制，百姓供公上计，丁定庸调及租。其税户虽兼出王公以下，比之二三十分唯一耳。自兵兴以后，经费不完，于是征敛多名，且无恒数，贪吏横恣，因缘为奸，法令莫得检制，烝庶不知告诉。其丁狡猾者，即多规避，或假名入仕，或托迹为僧，或占募军伍，或依信豪族，兼诸色役，万端蠲除。钝劣者即被征输，困竭日甚。
同时，又分析了造成这种积弊的"体制"上的原因：直以选贤授任，多在艺文。才与职乖，法因事弊。隳循名责实之义，阙考言询事之道。崇佚之所至，美价之所归，不无轻薄之曹、浮华之伍。习程典、亲簿领，谓之浅俗；务根本、去枝叶，目以迂阔。风流相尚，奔竞相驱。职事委于群胥，货贿行于公府，而至此也。
"体制"上的、赋役制度的积弊，到了非改不行的地步。否则，经费将会更加"困竭"，名籍编户越来越少。于是，废弃旧制，实施新法。
建中新令，并入两税。恒额既立，加益莫由，浮浪悉收，规避无所。
减化税法，确定税额，既能避免"征敛多名"，又可防止种种逃避，以保征赋税收入。经初步实施，便收到实际效益：自建中初，天下编甿百三十万。赖分命黜陟，重为案比，收入公税，增倍而余。遂令赋有常规，人知定制，贪冒之吏，莫得生奸；狡猾之甿，皆被其籍。诚适时之令典，拯弊之良图。
将建中初年实施两税法置于"要须议论者"之列，并以如此系统的论述写入《通典》书中，正是因为杜佑从当时"施政"实践中体会到了这一税制改革是"适时之令典，拯弊之良图"，着眼点仍然是放在"适时"、"拯弊"上的。
《通典》纂成之日，两税法已经实施了20 余年，杜佑并未回避它的缺陷。其初，"使臣制置各殊，或有轻重不一"。后来，客观条件多所变化："仍属多故，兵革荐兴。浮冗之辈，今则众矣。征输之数，亦以阙矣。旧额既在，见人渐艰。"尽管如此，杜佑从古今对比之中仍然看到这一重大税制改革的历史意义，主张继续实施这一以敛括户口、土地为基础的税法：详今日之宜，酌晋隋故事，版图可增其倍，征缮自减其半。赋税既
① 《通典》卷一《田制上》。
② 《通典》卷十二"论曰"。
均一，人知税轻。免流离之患，益农桑之业，安人济用，莫过于斯矣。①今天，人们对于租庸调制向两税法的变革已不再有岐义了，关于两税法在中国封建社会前后转变中的历史意义也有充分认识了。但在当时，包括陆贽那样的大政治家都对两税法的实施持否定态度，甚至留恋过时的租庸调制。杜佑的认识何以最符合历史进程的实际？关键在于他具有自觉的"非古是今"的思想，一切从"施政"实际出发，一切都是向前看，因而只要是革除旧制度积弊有成效的变革，有益于改变社会积弊的新制度，都加以"详究"，给予充分肯定。
"随时立制，既弊而变"，不但体现了杜佑"非古是今"的思想，也表达出杜佑"经世致用"的思想。《通典》的问世，代表着中唐非古是今的经世思想的一个发展高峰。
① 上引均见《通典》卷七"论曰"。
（三）《通典》的历史地位第一节开头已经提到，千余年来人们对于《通典》一书的性质认识尚且不一，因而评价它的历史地位自然要受到局限。尽管朱熹看到了《通典》"非古是今"的实质，却没有一家思想史涉及《通典》的思想内容。为此，特多费一点笔墨进行考察。
1。思想史上的地位历来的思想史论著，对《通典》之前的刘知几史学中的哲学思想（所谓"进步历史观"）都有专篇论述，而于其后的柳宗元的历史观更有着高度的评价。下面，就以刘、柳的"进步历史观"为参照系，排比一下三人的见识，从而使读者看清《通典》应该占据的思想史位置。
关于反对命定论的历史观。
所有肯定刘知几的论著，都引录他的这一观点："夫论成败者，固当以人事为主，必推命而言，则其理悖矣。""夫推命而论兴灭，妄运而忘褒贬，以之垂诫，不其惑乎？"①评价柳宗元，大都引用他的《贞符》中的观点："是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁"②。
至于杜佑，前面已经叙及他论分封与郡县时批评李百药"乃称冥数素定"的观点。在论述重大历史事变原因时，杜佑强调："盖是人事，岂谓天时？"③关于历史进化的问题。
刘知几从史体、史文等的发展出发，认识到"古今有殊，浇淳不等"，主张"考时俗之不同，察古今之有异"④。
柳宗元则是从"生人有初"考察分封制向郡县制的演变，表达出其历史发展进化的思想认识。
相比而言，从上面一节的论述可以看出，杜佑以《通典》全书，通过对人类社会的方方面面的古今变异的系统考察，论定"古今既异，形势亦殊"，"欲行古道，势莫能遵"。其视野的广阔，结构的严密，内容的翔实，议论的中肯，都是刘知几、柳宗元无法相比的！
再来看他们关于历史进化原因的认识。
刘知几在考察史文演变时说："古今不同，势使之然也"①。
柳宗元在论述封建制产生、施行时说："封建非圣人意也，势也"②。
对于刘、柳关于"势"的认识，侯外庐先生曾经指出：这是"一般的抽象的历史形势决定论"。"刘知几对于复古主义者的批评指责，能中肯地指出他们的观点'理不必然'，而他自己所建树的正面理论，却不能正确地讲
① 《史通》卷十六《杂说上》。
② 《柳河东集》卷一。
③ 《通典》卷十二"论曰"。
④ 《史通》卷六《叙事》、卷九《烦省》。
① 《史通》卷六《叙事》、卷九《烦省》。
② 《柳河东集》卷四《封建论》。
出时代发展的'理之必然'。""柳宗元论封建所依据的势之必然说"，"也都是如此"③。
但是，杜佑关于"势"的认识，虽然不能彻底摆脱刘、柳那样的局限性，却也不完全是"抽象的历史形势决定论"。杜佑是要从"体制"的古今变异中探"政理"，不光是书生式的研究"学问"，因而他的分析、认识不可能只"抽象"而不务实。例如，前面已经叙述过的"形势驱之"的说法。杜佑以汉祖封建王侯，卑弱而忠，强大而悖。贾谊献策，"令海内之势如身之使臂，臂之使指，莫不制从。若惮而不能改作，末大本小，终为祸乱。文景因循莫革，遂致诛（晁）错之名"④。"卑弱而忠，强大而悖"，"末大本小，终为祸乱"，这在古代社会显然是一个带普遍性的问题，不能称之"抽象"吧？再如讲到"安禄山称兵海内，未必素蓄凶谋"，是"事理不得不然"时，杜佑也不是像刘、柳那样对"自己所建树的正面理论，却不能正确地讲出时代发展的'理之必然'"，而是既指出了当时的具体形势，边陲势强，朝廷势弱，又总结出带规律性的"事理"："地逼则势疑，力侔则乱起"。总之，杜佑关于"势"的认识，在不少地方都是接触到了历史真实的，在一定程度上道出了事物发展的真理，因而较比刘知几、柳宗元的认识要实际得多、深刻得多！
最后，对待历史进化的态度问题。
刘知几有言："三王各异礼，五帝不同乐。故《传》称因俗，《易》贵随时。况史书者，记事之言耳。夫事有贸迁，而言无变革，此所谓胶柱而调瑟，刻船以求剑也"①。这是在讲，历史事实发生变迁，记述历史的史书表达方式也应当随着变化。
杜佑所说"详观三代之制，或沿或革不同，皆贵适时"，"随时立制，既弊而变"等，则是考察古今社会"体制"变异后得出的结论。从上面一节的分析看，其出发点的高度，落脚点的实在，都是刘知几不能相比的。当然，刘知几早杜佑将近一个世纪，不能达到后者的思想高度自无可非议。但刘知几史学中的哲学思想能够在思想史中占据一定席位，杜佑"非古是今"的经世思想就更应当在思想史中占重要席位！
从上述几个基本方面的对照中，杜佑与《通典》在古代思想发展史中的地位已经充分显露出来，再也不能够无视或被排斥了。
2。学术史上的地位鉴于上千年来多以《通典》为制度史，由此出发评论其学术地位，看法很不一致。一种代表性的看法认为，《通典》"以刘秩书为蓝本"，"复袭取官书，攘为己有"，"此书之成，亦可云易也"①。相反的看法也颇具代表性，认为纪传史的志"断代为书"也有问题，"于是乎有统括史志之必要。其卓然自成一创作以应此要求者，则唐杜佑之《通典》也"②。这两种看法，③ 《老刘知几的学术思想》，《历史研究》1961 年第2 期。
④ 《通典》卷一四八《兵》序。
① 《史通》卷五《因习》。
① 王鸣盛：《十七史商榷》卷九十《杜佑作通典》。
② 梁启超：《中国历史研究法》第二章。
都忽略了《旧唐书·杜佑传》中关于《通典》成书的一段记述，未能"寻味"出杜佑的旨趣所在。这段记述是："开元末，刘秩采经史百家之言，取《周礼》六官所职，撰分门书三十五卷，号曰《政典》，大为时贤称赏。"紧接着的几句关键话是：（杜）佑得其书，寻味阙旨，以为条目未尽，因而广之，加以开元礼、乐，书成二百卷，号曰《通典》。
"大为时贤称赏"的刘秩《政典》，杜佑"寻味"其旨趣，却发现不足，以其"条目未尽"，即分门不尽完备。《政典》"取《周礼》六官所职"，按天、地、春、夏、秋、冬六官的分工记述政治制度，是一种传统的认识社会结构的观念。到中唐以后，尚书省六部的职掌与《周礼》"六官所职"已经出现很大差异，以杜佑的政治阅历是很容易看清这一点的。因此，他认为再以六部职掌来看待当时的社会，显然已经不能"适时"，理所当然地认为《政典》"条目未尽"。于是，《通典》变"六官所职"为"九门沿革"，筑起了一个全新的社会结构说。这对于按照设官分职认识社会的传统观念是一个重大的突破，怎么可以仅仅以其所记具体内容有"因"，《政典》者便武断地说是"以刘秩书为蓝本"呢？
另一方面，《通典》并非适应"统括史志之必要"。唐代以前的各个史志中，律、历、天文、五行，包括符瑞、祥瑞、征灵等，既不属于制度，也不反映社会结构或体制，《通典》根本不取。相反，历代史志中所无的选举、兵、边防，由于杜佑视为社会结构的重要内容，因而才将其与食货、职官、礼等并列。选举、兵，单独立为门类，是《通典》首创，而为后代史志仿效。这种情况，怎么能够归结为是《通典》"统括"史志呢？更何况，边防这一门类所记是周边政权，类似于纪传史中的"四夷传"、"外国传"，与"史志"更不相涉。
以上两种看法虽然相反，但都不能自圆其说。这一事实从反面印证，《通典》绝不仅仅是一部记载"古今制度沿革"的典志史！前面已详述，杜佑是从发生变化的体制寻"理道"，从变动的社会结构探"政理"，因而《通典》的首要贡献不在记载"古今制度沿革"方面，是在它的全新的社会结构认识上。
在认识《通典》的学术地位时，还有不少论著以杜佑《献书表》中有"周氏典礼，且用准绳"一句话，指责其"兴趣"在用传统礼仪束缚人们思想、行动上，因而用了100 卷篇幅记述古代的礼仪制度。
关于"礼仪"的作用，杜佑是这样说过："圣人以礼示天下，国家可得而正也。"①这无疑是把礼仪纳入"思理道"、"探政理"的范畴，显然是为了维护已经走下坡路的唐政权。然而，其具体叙述中却往往表现出完全相反的认识。最明显的一点是，《通典》记述礼仪沿革，与"滞儒"不同。杜佑认为，"礼经章句，名数尤繁；诸家解释，注疏庞杂"。"滞儒"们"空事钻研"的都是些"方今不行之典，于时无用之仪"。而他所主张的是"从宜之旨"，记述的是"便俗适时"的有用内容②。这一说法，同他批评儒家经典多是"空言"，历代著论缺少"匡拯之方"的认识是相一致的。《四库全书》的编选者注意到这一点，称《通典》"详而不烦，简而有要，元元本本，皆
① 《通典》卷四十一《礼》序。
② 详见《通典》卷七十四《宾一》。
为有用之实学，非徒资记问者可比"①。
更为重要的一点是，杜佑考察礼仪沿革，着眼于"古今之异制"，强调"皆贵适时"，恰恰与"周氏典礼，且用准绳"的说法异趣。书中叙"嘉礼"的一则"议曰"，可视为一个总结：人之常情，非今是古，不详古今之异制，礼数之从宜。。。详观三代制度，或沿或革不同，皆贵适时，并无虚事，岂今百王之末，毕循往古之仪？②这哪里是要以"三代制度"为"准绳"，简直是在反对"循往古之仪"了！从前面两节所叙"礼"的基本内容和上述杜佑对于礼仪的认识来看，《通典》中有关礼仪沿革的记述，多是其认识中唐以前社会变革不可或缺的重要组成部分。
当我们澄清千余年来诸多误解之后，人们对于《通典》一书的学术地位自然就会看得更加准确。它不单单是我国第一部完备的制度史，而首先是一部完整描述上古至中唐社会结构和社会风貌演变之迹的社会史。
杜佑在中国封建社会发生变革的重要时刻，不拘于处在"独尊"地位的传统学说，以全新的社会结构说和非古是今意识，纂集成《通典》一书，回答了变革中提出的种种新问题。这与司马迁在封建社会刚刚建立不久，适应新兴社会需要而发愤作《史记》，具有同等重要的学术地位。《通典》所开考察"礼法刑政"沿革以认识社会变革之风，为日趋规范化、程式化的学术发展辟出一条颇富新意的途径。
酌古通今，既弊而变，是千古不衰的定律！
① 《四库全书总目》卷八十一《政书类》。
② 《通典》卷五十八《公侯大夫士婚礼》。
九、中国古代"天人论"的基本总结天人关系论，历来是儒家关注的思想论题。先秦儒学的天人之辩，荀子主张"明天人之分"。汉武帝时独尊儒术，董仲舒论证"天人感应"。唐以前历代天人论大体不出此二途。佛道二教兴盛之后，思想界出现一些新概念、新命题的讨论，儒学思想缺少新意而现衰微状，天人论也颇受冷落。韩愈、柳宗元、刘禹锡生当中唐--中国封建社会的重要转折时期，力求通过复兴儒家思想来挽救社会危机，他们所展开的对天人关系的热烈探讨，就是试图恢复充实儒家固有思想体系的一种努力。他们的论述，丰富了天人论的层次和内涵。
（一）韩愈、柳宗元、刘禹锡生平韩愈（公元768-824 年），字退之，孟州河阳（今河南孟县）人，原籍为昌黎，因而世称韩昌黎。他3 岁成孤儿，被堂兄嫂抚养。刻苦求学，25 岁考中进士，31 岁始任官职。由四门博士迁监察御史，耿直敢言，上表述天旱人饥和宫市之弊，被贬为连州阳山令，后改任江陵府法曹参军。赦还后，任国子博士、刑部侍郎。因上表切谏宪宗迎佛骨，再贬为潮州刺史，后改袁州刺史。被召回京后，任国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎。57 岁逝世，赠礼部尚书，谥文。著作收入《韩昌黎集》。
柳宗元（公元773-819 年），字子厚，河东（今山西永济）人，世称柳河东。21 岁考中进士，授校书郎，调任蓝田尉，升监察御史里行。他与刘禹锡参加永贞革新，任礼部员外郎。革新运动失败后，被贬为永州司马，后改为柳州刺史，在柳州有出色政绩，任职4 年余病逝于柳州，史称柳柳州，著作见《柳河东集》。
刘禹锡（公元772-842 年），字梦得，洛阳（今河南洛阳）人，贞元间进士，任监察御史里行。永贞革新失败后被贬为郎州司马，后改任连州刺史、夔州刺史、和州刺史，回京后又任礼部郎中、集贤学士，后又出任数州刺史，再召回京后，任太子宾客，世称刘宾客。他与柳宗元颇友善。他的著作编为《刘宾客集》。
（二）"受命不于天，于其人"
中唐天人论所辩论的第一个层次的问题是，天有没有意识？存在天人感应吗？
韩愈是相信天命的，认为天有意识，可以决定世人的贵贱祸福。他在《答陈生书》中说："盖君子病乎在己，而顺乎在天。。。所谓顺乎在天者，贵贱穷通之来，平吾心而随顺之，不以累其初。"他在《与卫中行书》中又说："贤与不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声善恶存乎人。存乎己者，吾将勉之，存乎天、存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。"他认为，有天命存在，但人的作为也并非没有意义，君子不能放任自己的行为，是"贤"还是"不肖"，取决于自己。"病乎在己"，属于自己努力范围的，就不能放松努力。至于贵贱祸福的命运和外间舆论的评价，就不是自己努力所能左右的了。
韩愈虽认为天有意志，但又认为天的意志是使善人遭祸，恶人得福。这恰与传统天命论的天从人意，赏善罚恶说法相反。照他的推论，天的意志应该是不使元气阴阳遭到破坏，而"人之坏元气阴阳也亦滋甚"，人们的耕耘、砍伐、打井、掘墓、建筑、制陶。。等活动，使得天地万物不能自然生长，面目全非。所以，残害民众生产生活的恶人是有功于天，天就要奖赏他们；而保护民众生产生活的善人则是天的仇敌，天就要惩罚他们。
柳宗元认为，韩愈可能是出于某种激愤情绪才讲这些话的，因为谁都知道社会中确有不少好人遭祸，坏人得福的事例，但他不能同意韩愈关于天有意志的说法。柳宗元继承了王充的气的一元论观点，认为天地就是充满元气的大自然，是无意识的，"彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也"①。它们怎么能奖赏功劳、惩罚祸害呢？
韩愈曾修撰《顺宗实录》，因"词直事核"，得罪了某些权贵，"颇为当代所非"。他联想到历史上许多史官因直笔而遭祸之事，又发出感慨，"夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂不可戒惧而轻为之哉？"②柳宗元批评了韩愈的这种神秘观点，"以为纪录者有刑祸，避不肯就，尤非也"。"又凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道。"③柳宗元明确指出了韩愈的失误处，鬼神之事是虚无缥渺、荒唐骗人的，毫无凭据可言，是明晓事理之人所不愿谈论的。他十分友善地激励韩愈，以您这样的聪明，竟还害怕这种东西。如象您这样学问好，善文章，善议论，慷慨正直的人，也持这种看法，那么，唐朝国史的修撰工作岂不是无人可托付了吗。
柳宗元在《天说》、《天对》、《贞符》、《非国语》等篇，对天人感应说进行了批驳。唐代自武则天执政之后，祥瑞灾异说重又形成一个不大不小的高潮，"天命"、"君权神授"观点一时又颇为流行。即便如刘知几那样的学术界、思想界的有识之士，也只是批驳某些祥瑞灾异的荒诞，而不是从根本上否认天人感应现象的存在；只是认为专恃天命不讲人事是错误的，而还是强调以人事为主但也不能无视天命。柳宗元则是破天荒地彻底否定了
① 《天说》。
② 《答刘秀才论史书》。
③ 《与韩愈论史官书》。
天的神性和人格性，彻底否定了从先秦到唐代的种种祥异和天命的神话，而且他的批判颇具理论深度，既从自然观方面论证，也从社会历史角度挖根寻源。他在《贞符》中说：受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。
这是说君王在位不是受命于上天，而是受命于民众；兴盛发达的标志不是祥瑞，而是君王的道德。
中国历来推崇圣人之道，而对其理解主要是"顺天应人"。而柳宗元大胆截去了关于天的内容，他说："圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高。利于人，备于事，如斯而已矣"①。又说，"古人所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也"②。这就是说，圣人治天下，靠德政而不靠天。那么讲天也不是一点用处也没有，是专讲给愚昧之人听的。柳宗元的身分为朝廷命官，对于统治者"神道设教"以愚弄民众的作法，他还是理解的。
《贞符》篇是柳宗元以古今大量史实批判天人感应和天命说的杰作。他在该篇指出，从董仲舒以来，许多人一个跟一个地可笑地大讲符命。他们以所谓的瑞物来附会帝王君临天下，宣称是受命于天，这类言论就象是"淫巫瞽史"所讲的。而真正的符命是"受命于生人之意"，"惟兹德实受命之符"，即民众的意向、帝王的仁德才是真实可靠的受命之符。他进一步列举史实说：未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。商之王以桑谷昌，以雉雊大，宋之君以法星寿，郑以龙衰，鲁以麟弱，白雉亡汉，黄犀死莽，恶在其为符也？
这是说，历史证实，没有谁失去仁德而能统治长久，没有谁凭靠祥瑞而平安长寿。先举几个灾异凶兆而后结果圆满之例子，商太戊尽管遇上桑、谷共生在朝廷的现象，却未妨碍商朝的兴盛；商高宗尽管遇上雉鸡飞到鼎上鸣叫的事情，也未妨碍商朝中兴大业；宋景公尽管碰上荧惑守于心宿区域的天象，却依然能长寿。再举几个祥瑞吉兆却结局悲惨的例子，郑国虽然有龙出现，却很快衰败了；鲁国虽获得麒麟，也迅速走下坡路；西汉末虽然得到白雉，也终于未免于灭亡；王莽虽然得到黄犀，也很快败亡。这些灾异祥瑞能说明什么问题呢？
柳宗元的《贞符》是给当朝皇帝看的，他能面对"天子"明确否定君权神授说和天命说，的确显示了非凡的勇气。他戳穿了历来帝王所罩的神的光圈，指出民众之意和仁德才是做皇帝的基础，在思想史上具有划时代的进步意义。
① 《时令论上》。
② 《断刑论下》。
（三）"天人不相预"和"天与人交相胜"
中唐天人论的第二个层次问题是：在否定了天命说和天人感应说后，那么如何认识天与人的关系呢？是两者平行毫不相干？，还是两者相互影响？柳宗元所作《天说》，是批评韩愈的天人感应说，刘禹锡看了《天说》后，认为"非所以尽天人之际"，意思是关于天人相互关系的道理没有讲透彻，所以他又作《天论》上中下三篇"以极其辩"。柳宗元读了《天论》后，表示基本赞同，说《天论》是《天说》的"传疏"，但又认为刘禹锡也提出了一些混乱见解，"则吾愈不识也"①。二人的分歧在哪里呢？主要之点就是柳氏主张"天人不相预"，而刘氏主张"天人交相胜"。
1。"天人不相预"
柳宗元"天人不相预"的观点是对荀子"明于天人之分"观点的继承。
他在《答刘禹锡天论书》中说，天并不算计人，人又何必一定要胜过天呢？你所讲的天人交相胜，好象天总是作恶，人总是行善。人胜过天，才算是事情做得完美。这样未免有些美化人，丑化天了。我则认为，"生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已。其事各行不相预，而凶丰理乱出焉"。柳宗元在这里明确肯定，天与人各行其事，互不相干。万物生长、灾荒，与社会的治、乱，二者没有关系。
柳宗元认为，自然界的一些异常现象也与人没有关系，而是元气自己运动的结果。在这方面的认识上，他继承并发挥了王充的元气自然论观点。《国语》中记载，周幽王二年"三川皆震"，即泾水、渭水和洛水地区发生地震。大夫伯阳父说，这是周朝将要灭亡的预兆。这一预言得到应验，没出这一年，"三川竭，歧山崩，幽王乃灭，周乃东迁"。柳宗元对《国语》这样记事很不以为然，认为地震与西周亡根本不应扯到一起，他说：山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？
这意思是说，高山与河流不过是天地自然的产物。阴和阳，不过是在天地之间流动的气。它们自己运动，自己休止；自己聚集，自己流散，哪里与谁商议过。它们自己冲突，自己枯竭，自己崩裂，自己残缺，哪里是为谁所设置。接着，柳宗元提出一个很重要的观点，"彼固有所逼、引"，这强调出自然界本身就固有排斥和吸引两种力量，因而回答了自然界变化的原因在于自然界本身固有的矛盾。这就否认了神秘的超自然的外力作用，也否认了天有意通过自然界变化来警示人。他进一步描述元气运动的自由自在特性：天地之无倪，阴阳之无穷，以澒洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机。①这是说，天地之大是没有边际的，阴阳之气的力量是无穷无尽的，弥漫交错于天地之间，或聚会或分离，或吸引或排斥，如轮子转动，如机械运行。柳宗元是以元气的变化运动来理解物质世界的大千景象，是从自然界本身来说明自然界，完全排除了天的神性，排除了天人间意志感应的可能性。
① 《答刘禹锡天论书》。
① 《非国语·三川震》。
战国时期的屈原曾作《天问》，对"天"发出质问，共有170 多个问题，反映了屈原在天与自然、社会历史、神话传说等方面的困惑和探索，思维活跃，语言犀利，对后人思想有颇多启迪。屈原以善于提问而在思想史、学术史上有一席之地，但后人能回答这些问题者却廖廖无几。冯友兰先生指出，在中国哲学史中，从哲学上回答屈原所提出的问题，也就是柳宗元和朱熹两家。朱熹在《楚辞集注》中说，向来注释《天问》的人，都注重在文字的注解和故事上的考证，不了解屈原为什么要这样问，更不知道应该怎样回答这些问题。唐朝的柳宗元能够从义理上回答这些问题。但朱熹认为柳宗元学未闻道，所作的"对"不能令人满意。因而朱熹在《楚辞集注》中也作了一些"对"①，对屈原的问题作了与柳宗元不同的解答。
自然，朱熹对柳宗元所作的"对"有异议，是基于二人的思想体系有根本的不同。柳宗元在《天对》中多层次多侧面地系统表达了自己的具有无神论色彩的天人观和社会历史观。他依然着力论证天没有人格意志，不能对人的作为进行干预赏罚。例如，屈原《天问》问道："天命反侧，何罚何佑？"，即，天命反复无常，如何惩罚恶人、保佑好人？柳宗元《天对》答道："天邈以蒙，人么以离。胡克合阙道，而诘彼尤违。"意思是说，天既邈远又无知无觉，人既渺小又与天分离，何必要把天与人扯到一起，而去反诘天赏罚不当。
《天问》又问："康回冯怒，地何故以东南倾？"为什么康回发怒，大地向东南倾斜？康回即共工，传说为上古部族首领，在争夺帝位的战斗中失败，愤怒地用头撞不周山，使"天柱折，地维绝"，"天倾西北"，"地不满东南"。柳宗元在回答这个问题时，否认了共工改变天地的能力，说："圜焘廓大，阙立不植。地之东南，亦已西北。彼回小子，胡颠陨尔力！"天覆盖着大地，极广极大，天是自然存在的，不需要什么柱子支撑。大地虽向东南倾斜，也与西北一样是自然形成。康回那个小子，怎能有使天塌地陷的力量。
柳宗元"天人不相预"的思想贯穿于他著作中的许多篇章，显然是深思熟虑而非信口言之。
2。"天与人交相胜"
柳宗元在看过刘禹锡《天论》后评价说："其归要曰，非天预乎人也"①。意思是说，《天论》的要旨归纳起来，就是讲天不干预人的作为。他认为刘氏所论同于自己的"天人不相预"。
也许是柳宗元没有完全读懂《天论》，也许是柳宗元不愿承认刘禹锡的见解超过了自己。但实际上刘禹锡对天人关系的论述，从广度和深度上都大大超过了柳氏所论，达到了有史以来天人论思辨的最高峰。正是刘禹锡杰出的理论建树，为中国古代天人论之争作了一个较圆满的阶段性总结。
当然，刘禹锡的天人论在初步展开时，也是主张天人相分的。他说："大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之
① 参见冯友兰《中国哲学史新编》第四册第四十八章，人民出版社1986 年9 月版。
① 《答刘禹锡天论书》。
能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也"②。这是说，天也是"形器"之一，是有形的、物质的。天在有形之物中是最大的，人在动物中是最优秀最突出的。天和人都不神秘，各有不同的功能。
如果仅仅是说到这里，那么与"天人不相预"的确仿佛，但刘禹锡又前进了一步，引出一个新的论点，"故余曰：天与人交相胜尔"所谓"交相胜"，就是互有胜过对方之处，天所能的，人固然不能；而人所能的，天也有所不能。
刘禹锡是在认真反思前人天人论观点的基础上提出自己观点的。他指出，历来论天的人有两种观点。一种是认为"天与人实影响"，有罪过者天必降祸，有善行者天必赐福。天主宰着赏善罚恶权柄，这就是"阴骘之说"。另一种观点是，"天与人实刺异"，雷霆击于牲畜、树木，而后者未尝有罪；毒草和苦菜在春天照样生长，天也没有择善本领。盗跖、庄0 虽作恶也得善终，孔子、颜回最贤却遭困厄，所以苍茫之天并没有主宰什么，这就是"自然之说"。
刘禹锡认为上述两种传统观点都未能究明天人之际的问题，他意在突破上述二说的窠臼，遂改变前人泛泛地议论天人关系的作法，从辨析天与人的具体特性入手，来深入探索天与人之间错综复杂的关系。这种关系决不是简单的天与人存在感应，或是天与人互不相干。
天有什么特性呢？刘禹锡从不同角度来说明。他说：天之有三光、悬寓，万象之神明者也，然而其本在乎山、川、五行。
浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风，乘气而生，群分汇从，植类曰生，动类曰虫。
可以看出，刘禹锡所理解的天，是广义的天，是指独立于人之外的自然万物。这包括日、月、星三光，高悬于万物之上。但其根本还是山川五行。阴阳二气的运行，清气产生于浊气，重是轻的基础。阴与阳既分立两极，又相互为用，生成雨露、雷风，又化育了各种生命，分为植物、动物两大类。
刘禹锡还把人类生老病死的自然资质，把人类在生产生活中面临的外部环境及自然条件，也统归于天的范畴。究其实，刘禹锡将凡是客观存在的自然万物以及不受人主观意念左右的事物及规律都看作是天。他的天人关系，就是人与自然的关系，主观能动作用与客观自然规律的关系。
因而，人类在刘禹锡的笔下，完全不是传统观点形容的渺小、卑微，只能惟天意是从的形象，而是天地间最有智慧的生灵，可以认识天，利用天，改造天。他说：倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。
这是相当豪迈的，充满自信的，前所未有的，--人向天发出的宣言。
为了"极其辩"，避免自己理论的粗糙，刘禹锡具体说明了"天之能"
与"人之能"。
"天之能"，表现之一是"阳而阜生，阴而肃杀"。这是说万物在春夏生长，秋冬衰败，四季自然更替。表现之二是"水火伤物，木坚金利"。这是讲不同物质的自然属性，水火能伤物，木是坚实的，金属是锋利的。表现之三是"壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长"。这是讲生灵的新陈代谢、弱败强胜之规律。凡是生灵，在盛年都强健，在老年都衰弱，谁有雄② 《天论》，下引不再注出。
气，谁有力量，就以谁为先。
"人之能"则表现在顺应自然，利用自然的一系列活动，"阳而艺树，阴而揪敛，防害用濡，禁焚用酒，斩材窾坚，液矿硎铓，义制强御，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪"。在春夏阳气盛的时候，人们就种植；在秋冬阴气盛的时候，人们就收获。防治水灾而进行灌溉，防止火灾而用火照明。用坚实的木头制成器物，使金属镕化铸成兵器。对于恃强凌弱之人，用道义来约束。以礼来别长幼之序，尊崇贤德有功之人，建立是非标准以防止坏事发生。
概括起来说，"天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。""天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。"刘禹锡明确论证了天（自然）与人（社会）的基本差别，进而又肯定了人的主观能动作用，显示出天与人之间既有对立、斗争的一面，又有统一、联系的一面。在这种"交相胜"的关系中，人居于主动地位，因为人是有意识的，能主动自觉地利用天的特性而改造自然，"人诚务胜乎天"。而天胜人是无意识的，是自然功能的体现，"天非务胜乎人"。刘禹锡辩证地阐明了天人关系，批判了天人感应说的荒谬，弥补了天人不相预说的漏洞，为自古以来的天人关系之争作了一个总结。
（四）顺人、重势与理、数、势柳宗元、刘禹锡在天人论中否定了天命观及天人感应说，肯定了人的地位，人的价值。他们以这种观点观察社会历史，力求扫除长久以来笼罩社会历史的神学迷雾，也得出了一些较为进步的认识。
1。柳宗元的顺人、重势所谓顺人，就是顺从生人。生人，在多数场合下是指民众。柳宗元认为，顺人与施行圣人之道是一致的。他在《断刑论下》说：务言天而不言人，是惑于道者也。胡不谋之人心，以熟吾道？吾道之尽，而人化矣。
是说，有的人专门讲天而不讲人，这是不了解圣人之道。为何不去探究人心，以便能熟知圣人之道呢？只要圣人之道完全施行了，人们也就得到教化了。柳宗元甚至认为本朝是由于顺人而得天下，不是受命于天而是受命于生人，"尝者《贞符》，言唐家正德受命于生人之意"①。因此他多次呼吁执政者要注重"生人之性得以安，圣人之道得以光"。"无忘生人之患，则圣人之道幸甚。"②强调"顺人"，是否意味着社会历史的发展取决于生人之心呢？不是的，柳宗元进一步提出了"势"的范畴。他在《封建论》中说：故封建非圣人意也，势也。
彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。
这里所说的封建，指的是"封邦建国"，皇帝分封宗室或功臣为诸侯，受封者得到的土地人户可以世袭。与此相对的郡县制则是由朝廷派置官吏管理，可视政绩优劣随时升黜。从汉代开始，关于封建制与郡县制优劣的争论时起时伏。郡县制有利于加强中央集权，自秦以后中国政体基本以郡县制为主。但柳宗元《封建论》也是很有现实意义的，因为唐王朝自建立起，不断有人倡言分封，中唐时，藩镇割据之势已趋明朗。柳宗元反对恢复封建制，认为郡县制代替封建制是一种必然趋势，即"势"使之然。他揭示出一种很重要的思想，即决定社会政治制度的变迁，不是"圣人意"，不是帝王将相或其他大人物的意志可以左右，而是取决于一种历史发展的固有趋向。换言之，有一种客观必然性、规律性在起作用。所以，正确的作法是应因势定制。柳宗元的"势？，还揭示出社会制度必然是不断进步的，"私其力于己"的封建制，必然要被"公之大者"的郡县制所代替。
用"势"来说明社会政治制度的形成原因和演变态势，有力地否定了一些传统的社会演变说，如邹衍的"五德转移"说，儒家公羊学派的"三世"说，董仲舒、班固的"三统"说。柳宗元已感觉到，社会的发展，不是循环的，也不是按照执政者或贤人的设计运行的。某种政治制度的实行，有一种"不得已也"，"势也"之必然性。由此他发现历史上有这种"奇怪"的现象--执政者的主观动机与政策实施后客观效果之间的矛盾。殷、周统治者
① 《贞符》。
② 《答周君巢饵药久寿书》。
实行分封制，把土地和民众封赐众多诸侯，"夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。"这样做不是出于大公无私之心，而正是追求私利，要让诸侯为自己出力，借诸侯的力量来拱卫自己的子孙后代。但结果则是，诸侯势力逐渐大起来，王室权威降低。周平王东迁后，自己也降到诸侯的地位，"阙后，问鼎之轻重者有之，射王中肩者有之。。，天下乖盩，无君君之心"。分封制成了周灭亡的一个关键原因。秦始皇实行郡县制，"公之大者也。其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公于下之端自秦始"。郡县制使全国政令统一，集权于中央，从制度本身来说，是最大的"公"。但从秦始皇动机来说，则是出于私心，私在想巩固皇帝一人的权威，私在想使天下人都臣服于自己。从结果上看，废除了诸侯的割据，使天下统一，从秦朝开始了"公"天下。
柳宗元在《封建论》中提出的"势"的观点，在中国思想史上是个重要的贡献。
2。刘禹锡的理、数、势在天人关系的讨论中，刘禹锡提出了理、数、势三个概念。所谓"理"，指原理，道理；"数"，指规律，规律性；"势"，指趋势，形势。
刘禹锡着力探讨了天命论等迷信思想的认识论根源和社会根源。在分析认识论根源时，他形象地举出人在小河或江海中航行之例来加以说明：船行于小河中，速度或快或慢，或停止或前进，都由人随意控制。即使有的船翻了，有的船搁浅了，也是人力不当所为。在上述情况下，"舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也"①。因为道理很明白，所以船上人没有讲天命，让天保佑的。
但是如果船在大江、大海中航行，人无法随意掌握船的快慢与走停，再加上有大风大浪，"舟中之人未尝有不言天者"，无论什么结果都是天意，船平安抵达，归于天；船沉没了，归于天；船虽危险而未沉，也归于天。"何哉？理昧故也。"由于不明白在江海狂涛中航行之理，无法掌握自己命运，就只能听天由命了。
由此看来，要正确理解天人关系，就需"明理"，而"明理"的关键在于认识"势"中之"数"。刘禹锡认为，此理亦可推而广之，"夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉"。"大凡入乎数者，由小而推大，必合；由人而推天，亦合。以理揆之，万物一贯也。"这是说，事物结合，其中一定存在"数"（规律），"数"决定了事物发展的趋"势"，世间万事万物都不出此理。他又进一步举例说："天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；一乘其势于动用，而不能自休于俄顷，又恶能逃乎数而越乎势邪？吾固曰：万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。"天体运行也存在"数"与"势"。天形是圆的，颜色是青的，旋转周期是可以测量出来的，昼夜的时刻也可以用刻度盘显示出来，难道这不是有"数"（规律）存在于其间吗？有了这个"数"，就决定了天的"势"，天高高在上，不会塌下变成卑小；天体一刻
① 《天论》，下引不再注出。
不停地运行，不会停止下来，这难道不是"势"的表现吗？所以天体运行不能脱离它本身的"数"（规律）与"势"（趋势）。由此，刘禹锡总结道，万物之所以生生不息而无穷，就是因为它们交相胜，还相用，即万物在联系中，有斗争，有统一。
刘禹锡还分析了产生天命论等迷信思想的社会原因，提出了"人之道在法制"的重要观点。他认为，人之所以能胜天，在于有法律规范，法能判明是非，维护公理。只要真正实行了法制，人们就会相信正义，相信自己，不相信天命。反之亦然。他具体列举三种情况：其一，"法大行"，则是非都有法作为准绳衡量，不受个人意见所左右，"是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违善必罚"。在这种情况下，一个人所受的赏或所受的罚都与其行为相当，大家都认为恰当，人们都会说，天何曾干预人事呢？我等照正道走就是了。
其二，"法小弛"，即法律有些松弛，遭到部分破坏，"则是非駮，赏不必尽善，罚不必尽恶"，在这种情况下，人们思想就会出现混乱。福，可以狡诈获取；祸，可以苟且获免。人们就会说，不应当那样结果却果真是那样结果，公理何在？是天的干预啊。
其三，"法大弛"，法制完全废弃了，是与非也就完全颠倒了，受赏的总是邪佞之人，受罚的总是正直之士，道义不能战胜强暴，刑罚不去制止恶人，人能战胜天的基础丧失了，再要说胜天，只是空话了。
刘禹锡部分正确地揭示了天命论等迷信思想的社会根源，其思想的深刻程度是前无古人的。他的重法制思想同他积极参加"永贞革新"的实践有着直接的密切联系。
十、道学先驱者的思想从初唐到中唐，佛教、道教均沿上升趋势蓬勃发展。儒、佛、道三家思想论战的情况表明，儒家思想如果依旧维持传统的思想体系，就难以保住思想领域内的宗主地位。面对佛道二家著作迭出、流派纷呈的咄咄逼人态势，儒者中的有识之士意识到，必须给儒学增加新的思想观念，必须取佛、道之长，补儒学之短。韩愈、李翱就是这样的代表人物，他们的道统和援佛入儒理论对宋代理学有着重大影响。
（一）韩愈的思想韩愈是坚决反对佛教和道教的，他以自己的理论观点大大增强了儒学的战斗力，因而备受宋儒赞誉，称其"如泰山北斗"，"为百世师"。
1。道统说唐宪宗嗜佛，元和十四年（公元819 年）命朝廷举行盛大仪式，将陕西凤翔法门寺一节佛骨（据说是佛的手指骨）迎入宫中供养。此举对于社会上崇信佛教者是极大鼓舞，"王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者"。韩愈上疏宪宗，援引梁武帝"事佛求福，乃更得祸"等事例，说明"佛不足信"；又批评"佛本夷狄"，"口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情"，即便是佛今日在世，到京师来朝，也不过是礼节性地召见，然后护卫其出境，不令其迷惑民众。更何况佛身死已久，枯朽之骨，怎么适合进入宫禁。"今无故取朽秽之物，亲临观之"，"臣实耻之"。韩愈竟以皇帝炫耀盛世之举为耻，的确大胆、直率。他在疏中最后要求毁弃佛骨，"乞以此骨付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。"并表示，如果佛真的有灵，能降祸祟于反对者，那么凡有灾殃都应加臣一身，上天为证，"臣不怨悔"①。
韩愈还主张用强力禁绝佛教，"人其人，火其书，庐其居"②，即令僧尼还俗，烧毁佛经，改寺院为民居。
韩愈虽然激烈地反对佛教，但并不妨碍他模仿佛教的法统为儒家编制出一个圣人传道的道统。就对佛教的打击而言，他从政治、经济角度批判佛教害国害民之语，尽管激烈，却大率重复前人反佛言论，无甚新意，因而也未能击中佛教要害。然而他的道统说却推陈出新地给儒家思想提供了一个新的理论框架，经学生李翱的补充完善，为宋代道学正式建立奠定了一块基石。以儒为核心，吸收佛、道思想而形成的道学（亦称理学）兴起，真正给予佛教以致命的打击，宋代道学在思想领域内的一家独尊，取代了唐代儒、道、佛三家争雄的局面。推其原始，韩愈道统说是宋代道学之先声。
韩愈是在《原道》中提出道统说的。他说：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔
① 上引均见《旧唐书》卷一六○《韩愈传》。
② 《原道》。
子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
在《与孟尚书书》中，韩愈以自己为孟子的继任者，换言之，自己为道统在当代的传人。他说：释、老之害过于杨墨，韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。呜呼，其亦不量其力，且见其身之危莫之救以死也。虽然，使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨。
所谓"道统"，就是儒家之"道"的正宗传授系统。韩愈认为，儒"道"由圣王传授下来，从尧开始，历经舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子，自己要继承孟子，不使道统中断。
这是韩愈学佛教之法以抗衡佛教。当时佛教以禅宗最盛，而禅宗最为讲究传法系统，并且在述及法统时杂以奇闻异事，以增加神秘性。最早来中国传播禅学的是印度僧人达摩，他宣称，从佛（释迦牟尼）开始，禅学历代相授，以心传心，不立文字，以一件棉布袈裟作为传法正宗的凭证，到达摩是第28 代（代也称祖）。到中国达摩则为初祖，时为梁武帝时。历传二祖慧可（隋文帝时逝世），三祖僧粲（隋炀帝时逝世），四祖道信，五祖弘忍，六祖慧能，七祖神会。四祖至七祖均为唐人，七祖生活的时期稍早于韩愈。所以，禅宗富有传奇色彩的法统传授故事自然会给韩愈留有印象。
道统说也能在儒学发展史上找到一些根据。《论语·尧曰》曾记载尧、舜传授之语，尧、舜、禹相继禅让，也仿佛有选择继承人，授以治道之意。战国时孟子排列出一个从尧到孔子的名单，认为"五百年必有王者兴，其间必有名世者"①，而他本人是继孔子正统。韩愈的道统序列基本上同于孟子所说，加上了自己，以继承孟子自命。不过，孟子侧重于讲"五百年必有王者兴"，而韩愈则是明确提出这是儒学的传"道"系统。后来，宋代道学家对道统说进一步充实、论证。朱熹再续道统名单，以周敦颐、程颢、程颐上接孟子，他本人又承周敦颐和二程。
"道统"的"道"，主要指儒家的仁、义理论。韩愈的《原道》即旨在究明儒家之"道"，批判佛教和道教。他说：博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子、小人，而德有凶、有吉。
这里韩愈分别给仁、义、道、德下了定义，对仁与义予以肯定，因为其内涵清楚稳定，是"定名"。而道与德则属于中性词，君子、小人均各有道，品德也有优有劣，所以道与德是"虚位"。在韩愈看来，道德只有以仁义为内容才有意义。他接着以儒家的道德概念去批评老子的道德概念，认为老子所讲的道德，其内容不包括仁义，是他个人的褊狭理解，而儒家所讲的道德，其内容包括仁义，这是天下人都公认的。以上所论涉及到了一个儒、道长期争论的问题。《老子》认为，万物由道而生，由德而长，道德是万物发生与发展的根本，即"道生之，德畜之"，"万物莫不尊道而贵德"②。另方面又认为，仁义等德行是人为的，是对自然的道的破坏。《庄子》进一步肯定道德的虚静无为属性，要求退仁义。韩愈为避免"道统"之"道"，与老子之"道"发生混淆，所以才在《原道》中首先强调，"道统"之"道"以仁义
① 《孟子·公孙丑下》。
② 《老子·五十一章》。
为特定内容，是儒家所特有的主旨。
为什么"道统"在秦以后中断了呢？《原道》解释说，孔子的经典被秦朝"焚书"所毁，这对道的传播是很不利的；在汉朝，道又受到黄老之说的干扰；在晋隋间，道又受到佛教的干扰。在上述情况下，凡是谈道德仁义者，不是依从道家观点，就是依从佛教观点，而既然依从了道、佛二家，那就一定脱离了儒家之道，还会反过来攻击儒道。这样一来，后人即使想要了解儒道，又哪里听得到呢？
《大学》是儒家经典《礼记》中的一篇，韩愈很欣赏该篇所讲的"正心诚意"，修身齐家治国平天下的说法，将其作为道统理论的经典之作。他说：传曰："古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。"然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外天下国家，灭其天常。子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。
《大学》分"经"、"传"两部分，上面韩愈所引的"传曰"就是《大学》内容。韩愈在这里划清了儒家与道、佛的原则界限。儒家讲人格修养，"正心诚意"，是为了有所作为，旨在修身、齐家、治国、平天下。而道、佛讲个人修炼，讲"治心"，则是置天下国家于不顾，并且背弃了忠君、孝父的"天常"。如果儒家道统不能战胜道、佛，那么子女就不以父为父，臣下不以君为君，民众就不做应做的事。韩愈在这里点明，儒学是为封建国家长治久安服务的最切合实际的学说，儒学旨在入世，而道、佛二家旨在出世。宋代道学家将韩愈的观点进一步展开论证，并从《大学》中归纳出"三纲领"和"八条目"。三纲领是：明明德，亲民，止于至善。八条目是：格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。强调欲治国平天下，必须先从个人修养做起，而个人修养首先是内心的工夫。由此可见韩愈在儒学向道学转变过程中所起的作用。
2。性三品与情三品韩愈在展开道统说理论时，触及到了人格修养问题。他又作《原性》，专门阐说了性三品与情三品的观点。他说：性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。
他认为，性是人生来就有的，而情是人与外界接触后产生的。所谓性三品，就是性分为上品，中品，下品。而构成性的，是仁、礼、信、义、智五种道德。不过，它们在三品中各占比重不同。性为上品之人，"主于一而行于四"，以一德为主，兼通其它四德。性为中品者，"一不少有焉，则少反焉，其于四也混"，对某一德或是不足，或是有些违背，其它四德也混杂不纯。性为下品者，"反于一而悖于四"，对一德完全违背，其它四德也不合。
与性三品相对应，情也分为三品，构成情的内容是喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。上品的情，"动而处其中"，对七种情感都能控制得恰当合适。中品之情，"有所甚，有所亡，然而求合其中者也"，对于七情的掌握有时过分，有时不足，但主观意图还是要适当合中的。下品之情，"亡与甚，直情而行者也"，对于七情无论是过度还是不足，都随意放纵，不加检点。韩愈归纳说，"情之于性视其品"，即性上中下三品，决定了其情也是相同品级。关于性善恶和性情善恶的争论早在先秦时期就已开始了。孔子实际上最早提出了性三品的观点，他认为"性相近也，习相远也"，人的本性是相类似的；又说"唯上知与下愚不移"①，唯有上等和下等的不会改变。孟子提出性善论，荀子提出性恶论，告子提出性无善恶论，汉代扬雄提出性善恶相混论。在韩愈之前明确提出性三品说的是董仲舒，他在《春秋繁露·实性》中把人性分为上中下三等，"圣人之性"，近于全善；"斗筲之性"，近于全恶；"中民之性"，可善可恶，可上可下。
韩愈在《原性》中提到了孟子、荀子、扬雄的观点，认为他们所讲的分别是就人性的上品、下品、中品而言，所以才"得其一而失其二者也"，并不全面。实际上是韩愈有意识误解孟、荀、扬之本意，目的是表现自己性三品说的正确性和全面性。也许是出于同样的考虑，韩愈没有提到董仲舒、王充的性三品观点。单就性三品观点而言，韩愈与董仲舒、王充的观点一致，都认为善与恶不可改变，中人之性则可推移，可导向善，也可导向恶。韩愈的观点创新之处在于，他把情也分为三品，并与性相对应，从而将前人的性三品说讲得更为细致。他主张对七情控制在"中"，不要压制，也不要过分。这是与佛教观点相对立的，佛教认为为情所累，影响见性成佛，主张灭情以见性。
另外，佛教宣传世人皆有佛性，人人可见性成佛。道教宣传世人皆可成仙，人人可自我修炼。韩愈则以性情三品说来论证儒家礼法制度的必要性与合理性，从而证明封建伦理和等级秩序乃天经地义，不容侵犯。他强调，中品之人"可导而上下"，但上品之人和下品之人则是不会改变本性的，"是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也"。
韩愈并不隐讳性情三品说主要是针对佛、道而发。《原性》末尾设问道："今之言性者异于此，何也？"韩愈在回答中明确点题："今之言者，杂佛、老而言也。杂佛、老而言也者，奚言而不异？"如今人们关于性的看法，掺杂了佛教、道教的观点，因而造成人们认识的偏差。因此，《原性》写作的现实意义就不言自明了。
① 《论语·阳货》。
（二）李翱的思想李翱（公元772-841 年），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安东）人。贞元进士，历任国子博士，史馆修撰，朗州、庐州刺史，谏议大夫，中书舍人，户部侍郎，检校户部尚书，山南东道节度使等职。其著作编为《李文公集》。李翱是韩愈的学生，对韩愈极为推崇。他也主张阐扬儒学，反对佛教，但采用的方式是借用佛教的方法以修养儒家的心性，为宋代理学开辟了道路。
1。去情惑以复性李翱虽然也从政治、经济角度批评佛教，但更注重从哲学思想的高度批评佛教。他认为以往力主排佛者并未能击中佛教要害，"惑之者溺于其教，而排之者不知其心。虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者"①。要真正驳倒佛教，就必须究明心性理论。他作《复性书》，认为儒家学说原本是"尽性命之道"的，只不过是后来没有传人而中断了。
《中庸》原是儒家经典《礼记》中的一篇，因为该篇讲到"性命"问题，李翱遂大力推崇《中庸》。他描述先秦时期《中庸》传授系统："子思，仲尼之孙。得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：'我四十不动心。'轲之门人，达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉，于是此道废缺。其教授者，唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉。性命之源，则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时邪？"①李翱认为，儒家性命之道虽久已不传，但这正应了道极必衰，衰极必复之理，自己大概就是重传性命之道的人。接着，李翱又借时人陆■之口说："子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也！南方如有圣人焉，亦不出乎此也！惟子行之不息而已矣。"李翱遂当仁不让，以儒家性命之道的当代传人自命，宣布"我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源"。
李翱发挥了《中庸》和孟子的性善论，提出了复性说。所谓"复性"，简言之，是去除情的迷惑而恢复善良本性。他说：人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。
这是说，人本来具有与圣人相同的素质，即都具有至善的"性"。然而人之所以没能做成圣人，是因为有"情"的迷惑。情欲有七种表现，情欲如占了上风，至善的本性就看不到了。他举例加以说明：水之浑也，其流不清；火之烟也，其光不明；非水火清明之过。沙不浑，流斯清矣；烟不郁，光斯明矣。情不作，性斯充矣。
水中如有泥沙，水流就不清澈；火中有烟，火光也不明亮；显然这不是水和火的过错。沙不使水浑，流水自然清澈；烟不浓郁，火光自然明亮。情欲不干扰，善性自然充实。
那么可否说，情是恶的，需要完全丢弃呢？李翱不这样认为。他虽然说
① 《去佛斋》。
① 《复性书》，下引不再注出。
"不善者"，"乃情所为"，但"情有善有不善"，情与性存在着不可分离的相互依存关系，"情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明"。
既然性与情不可分离，那么，两者怎样的结合状态是理想的呢？李翱以圣人与百姓的对比来具体说明，说：性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情邪？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，。。虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者邪？百姓之性与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，。。故虽终身而不自睹其性焉。。。情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
他认为，性是天赋予的，圣人之特异处在于得了性之后能够避免情的迷惑。而百姓则是沉溺于情而忘记了善的本性。圣人难道没有情吗？只是不让情搅乱安静寂穆的本性。所以圣人虽有情，看上去似乎没有情。百姓难道没有至善本性吗？百姓之"性"与圣人之"性"没什么差别，尽管如此，百姓还是让情弄昏了头，因而一辈子都不知道自己有与圣人一样的善性。李翱总结说，如果人的情欲总是不停地表现，那就不能恢复其善的本性，从而光照天地。他把性与情视为一个矛盾统一体，以性情之表现方式作为区别圣人与百姓的标准，圣人不以情累性，而百姓以情累性。所以百姓应"妄情灭息，本性清明，周流六虚，所以谓之能复其性也"。百姓应像圣人那样，将喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等"情"，都控制在"中节"的程度，适中而有节度。他引证了《中庸》的说法，"喜、怒、哀、乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"意思是说，喜、怒、哀、乐等情蕴而未发之时，要不喜不怒，不哀不乐，心境是无偏无倚的，这叫"中"。情一旦表现出来，就要恰如其分地节制，合乎法度，使之保持在无过无不及的状态，无所乖戾，这叫"和"。宋代理学家程颐解释说："中也者，言寂然不动者也，故曰天下之大本"。"和也者，言感而遂通者也，故曰天下之达道"①。
李翱举出圣人用情之例，"问曰：尧、舜岂不有情邪？"李翱的解答是，圣人怀至诚之心而用情，不是凭感情用事。舜为尧臣时，任用"世济其美"的八恺、八元十六族辅政，"非喜也"；将共工流于幽州，将驩兜放于崇山，使三苗遁于三危，在羽山处死鲧，"非怒也"。这都属于"中于节而已矣"。相反，桀、纣虽然也具有与尧、舜一样的性，但却看不见自己的善性，被"嗜欲好恶""所昏"，并不是桀、纣的性有罪过。
可以看出，李翱的观点与佛教禁欲观点很接近，都认为情欲可导致罪恶；但又有原则区别，李翱不认为情都是恶的，主张控制情，而佛教主张灭情见性。
2。格物以致知关于如何"复性"，《复性书》认为主要方法是通过格物以致知。李翱说：物也，万物也。格者，来也，至也。物至之时，其心昭昭然，明辨
① 《近思录》卷1。
焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。
致知之后，达到心正，而后有所作为，均能本之善性，"知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地者也"。这是"复性"的目的所在，通过获得的"知"而达到意诚、心正，然后是修身，齐家，治国，平天下。
李翱的观点是对早期儒家思想的继承和发展。《大学》说："致知在格物，物格而后知至"。东汉郑玄注云："格，来也；物，犹事也"。《周易·系辞上》说："《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故"。李翱明确把格物致知作为个人修养的手段，比前人讲得更具体。所谓格物，是穷究外界事物。所谓"致知"，是以昭昭之心明辨该事物。所谓"不应于物"，是不为外界事物所累，不为所惑。
李翱还谈到一种神秘的以内修方式"复性"的作法。先是自我设问：人们被情欲所昏已很久了，如果要恢复善性，必定需要时间和过程，请问该怎么做？李翱所给出的答案颇像僧人谈坐禅，他说：不去考虑，不去思想，情就不会显现；情既然不显现，这就是"正思"，即没有考虑，没有思想。这种状态在前代儒家经典中也谈到过。如《易》说："天下何思何虑？"又说："闲邪存其诚"。
又问：就这些吗？答道：还没完，这只相当于对心的斋戒仪式，仍未脱离动静的层次。有静必有动，有动必有静。动静循环不息，这还是情的表现。《易》说："吉凶悔吝，生于动者也。"这怎能复性呢？
又问：那该怎么办？答道：在静下来时，知道心不要思虑，这相当于斋戒。知道心本不应有思虑，动与静分离，心沉静得不为任何物所动，这才达到了"至诚"的境界。《中庸》说："诚则明矣"。《易》说："天下之动，贞夫一者也"。就是这个意思。
再问：不考虑不思想之时，对外是格物，对内是抑情，怎样知道何时停止呢？况且以情止情，难道可以吗？答道：所谓"情"，是性的不正常的邪谬表现，邪本来就不应有。心沉静不动，邪的情欲自然就消失了。惟有善性明照，邪从哪里产生呢？如果以情去抑止情，需要运用更大的情才行，然后还得抑止这个情，这样，情互相抑止下去，不是没完没了吗？
李翱上面所论的内修"复性"方法是两个阶段循序进行，第一步达到"正思"，即"无虑无思"，如同斋戒，是准备阶段。第二步是达到"知本无有思"，"动静皆离"，所有欲望没有了存在的基础，"邪思自息，惟性明照"，使心达到"至诚"。
这样，经"复性"的内修改造，达到了意诚，心正，于是就有了身修、家齐、国治、天下平的基础。李翱的"复性"说为宋明理学所继承和发展。"复性"的核心是要人们摆脱情欲的束缚，"教人忘嗜欲而归性命之道"，宋代理学家更进一步归纳为"存天理，灭人欲"。
十一、儒、佛、道思想的相互借鉴与融合佛教、道教在唐代均进入了自己的兴盛期，唐历朝皇帝大多顺应时代思潮的特点，尽力调合儒、佛、道三家的矛盾，坚持以儒家礼教思想为主，同时引导佛、道二家思想也为巩固本朝政权服务。唐玄宗亲注儒典《孝经》、佛典《金刚经》、道典《老子》，最能代表官方对三家思想兼收并蓄，一律为我所用的态度。传统的内殿三家讲论，在唐高宗时，火药味已大为减弱，待到唐肃宗以后，演变成一种固定的程式，"初若矛盾相向，后类江海同归"，"始三家若矛盾然，卒而同归于善"。
儒、佛、道三家的相互借鉴虽久已有之，但真正成为潮流则在唐中叶以后。其原因有多种，其一，三家均有合法地位，官方倡导三家共同辅政。三家均已认识到，挤垮、吃掉某一家在事实上已不可能，因此相互攻讦、剑拔弩张的势头大减。其二，三家在长期社会斗争经历中逐渐认识到了它们在维护国家政权，平衡社会矛盾方面的共同利益，相互之间少揭短，多合作，胜似两败俱伤乃至三败俱伤。其三，在长期的相互辩争中，儒、佛、道三家均发现自身思想理论上的某些漏洞和薄弱处，也发现它方的某些长处。这样，在完善自身思想理论时自觉或不自觉地借鉴另外两家，借鉴得越多，它们之间的差异越小。
当然，也有个别皇帝或毁佛或佞佛，从而有短暂的佛、道关系紧张时期，但在唐中后期不占主导地位。
（一）佛教对儒、道的借鉴1。佛教借鉴儒学的一般状况自唐初开始，大量佛经被翻译介绍到中国。《大慈恩寺三藏法师传》记玄奘所译经论，合74 部，总1335 卷；《续高僧传》三集称义净译经56 部，230 卷，不空译经77 部，120 余卷。随着佛经的大量增加，僧人也仿效儒家经学，埋头撰写佛经注疏。因为佛经系外邦传入，没有注解和义疏就难以理解。儒家经学讲究师承，特重门户；僧人的不同宗派也各尊一经为主，注解阐发，自立宗旨。这种现象当然是佛教理论繁荣发展的一个标志，但事物总有两重性，佛经注疏的文字量过大，又给人以繁琐和不得要领的感觉。范文澜先生曾分析了这种状况，他说，佛教同一宗派的注家，解说之简繁，见解之浅深，也每每各自异趣。一经之注疏，往往多至数十卷。如礼宗撰《涅槃经注》80 卷，澄观撰《演义抄》90 卷，明隐撰《华严论》，竟多达600 卷。大凡此类注疏卷帙浩繁，语意琐碎，使人愈学愈迷惑不解①。
在"忠孝"问题上，佛教与儒学抵触最大。按照佛教的生死轮回之说，现世的父母与子女，在前生或来世很可能位置掉换，也可能转世为其它，所以讲孝道没有意义。而僧人乃出家人，脱离尘世，也无所谓忠君问题。但是，儒家之忠孝观念在中国实在根深蒂固，僧人在此问题上屡受指责，常常处境尴尬。于是一些僧人转而接受儒家忠孝之说。唐中叶后，僧人谈忠孝者很多。僧鉴虚在三教讲论中，称本朝尊奉的玄元皇帝老子为"天下之圣人"，文宣
① 参见《中国通史》第四册，第426 页，人民出版社1978 年版。
王孔子为"古今之圣人"，佛教教主释迦牟尼为"西方之圣人"，当今皇帝（唐德宗）为"南瞻部洲之圣人"，不再以释迦牟尼独尊，而将道教所尊教主、儒学之先圣、世俗之皇帝均置于与释迦并列的尊崇地位。僧宗密不但承认孔子、老子与释迦一样，同为"至圣"，而且在《佛说盂兰盆经疏序》中声言佛教也宗孝道，"始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒、释皆宗之，其唯孝道矣"。僧法慎在与社会各种人打交道时，"与人子言，依于孝；与人臣言，依于忠；与人上言，依于仁；与人下言，依于礼。佛教儒行，合二为一"①。可见，这个僧人对于儒家之忠孝仁礼之说，运用得是较娴熟的。僧人还大加宣传"目连救母"的故事和《大方便报恩经》，证明佛教也讲孝道。
也有很多僧人潜心学习掌握了儒士的传统技艺。中晚唐出现不少文僧、诗僧、琴僧、草书僧，他们与儒者、士大夫广泛交游，往往建立起颇深的友情，这样也促进了释、儒思想义旨的理解沟通。
2。佛教的中国化--禅宗中唐以后，禅宗大盛。其影响所及，上至唐皇室、士大夫，下至儒生及社会各阶层人士，热衷于谈佛论禅者比比皆是。禅宗，确切地讲是禅宗的南宗，将佛教传播推向一个前所未有的鼎盛时期，其它佛教宗派在禅宗面前黯然失色，天下佛寺也渐渐地多为禅宗据有。
为什么禅宗有如此强劲的发展势头呢？其主要原因在于，它对本系外来的佛教进行了中国化的改造，倡导一种极为简易的修行方式，其观点与儒、道意蕴多有相合之处，因而能迅速风靡天下。不过，禅宗在将佛教推向发展高峰之时，也给佛教造成深深的内伤。
禅宗原自印度传入，在中国的初祖为菩提达摩，因以"禅定"概括本派的修习而得名，自称"传佛心印"，倡静坐凝心专注观境。达摩本人以身演示，"面壁而坐，终日默然"，如此"壁观"达九年之久。可见，达摩所传乃"渐悟"。而南宗创始人慧能则自称"顿门"，倡"顿悟"。南宗代表性的经典《坛经》（法海本）开头即言："说通及心通，如日至虚空，惟传顿教法，出世破邪宗。"鲜明表示出在修行方法上破旧立新的主旨。《坛经》认为，人的心性本静，佛性本有，"三世诸佛，十二部经，亦在人性中本自具有"，因而修习只需"识自本心，若识本心，即是解脱"。慧能举出自己在五祖弘忍处"顿悟"的例证来说明此法是切实可行的，"我于忍和尚处，一闻言下大伍（悟），顿见真如（佛性）"。所以南宗主张，觉悟无需外求，"一悟即至佛地"，可以不读佛经，不拜佛像，不立文字。这种修习方式比起佛教其它各宗的繁复修习方式，实在是既简易又快捷。
