如"内怀险躁，外示凝简"，"淫荒无度，法令滋章，教绝四维，刑参五虐，锄诛骨肉，屠剿忠良"，"骄怒之兵屡动，土木之功不息"，"征税百端，猾吏侵渔"，终至"宇宙崩离，生灵涂炭，丧身灭国"。在数十篇史论中，魏征两次强调：一人失德，四海土崩。
一人失其道，故亿兆罹其毒。②针对专制社会中独裁暴君给生民百姓带来种种灾难，作这样的断语似不宜简④ 《贞观政要》卷一《君道》。
① 《贞观政要》卷六《君臣鉴戒》。
② 《贞观政要》卷十《慎终》。
③ 《魏郑公谏录》卷四《对隋主博物有才》。
④ 《隋书》卷六十六"史臣曰"。
① 《贞观政要》卷一《政体》。
② 《隋书》卷五、卷八十三"史臣曰"。
单地目为"唯心史观"，反倒应当肯定是对专制统治的某种抨击，而且在官修史书中是仅见的一例。
如果与上面的一项认识联系起来考察，社稷之功不归开国创业之君一人，江山土崩则深究亡国之君的"失道"，不正表明贞观君臣"取鉴于亡国"的真实之所在。由此，更可见唐初鉴戒思想的高度和深度！
（三）兼通众意的"取鉴乎哲人"
唐初鉴戒思想的发展，另一突出特点是明确提出"兼通众意"的"取鉴乎哲人"。就是说，在"前王得失"之外，还需融汇历代各家学说，从中汲取有益的思想精华，确定更加适时的施政方略。
1。"取鉴乎哲人"的提出贞观五年（631 年），在委以魏征主持修撰前五代史的同时，魏征还在主持着皇家图书的整理工作。太宗深以"六籍纷论，百家踳（chuǎn，音舛）驳。穷理尽性，则劳而少功；周览泛观，则博而寡要"。便命魏征等"采摭群书，翦裁浮放"，"存乎政术，缀述大略"。
魏征等人着手编选，"爰自六经，讫乎诸子，上始古帝，下尽晋年"。
编辑中，感到再按《皇览》、《华林遍略》等类书编纂，难免又要出现"首尾淆乱，文义断绝，寻究为难"的情况。最终，魏征决定以新的编纂思想和编辑体例进行编选，提出：不察貌乎止水，将取鉴乎哲人。
今之所撰，异乎先作。总之新名，各全旧体。欲令见本知末，原始要终。并弃彼春华，采兹秋实。一书之内，牙角无遗；一事之中，羽毛咸尽。用之当今，足以殷鉴前古；传之来叶，可以贻厥孙谋。引而申之，触类而长。
本求治要，故以《治要》为名。①这样，从编纂宗旨、编选要求，乃至书名，完全被纳入"取鉴"求治的范畴。为"网罗治体"，书中十分重视"著为君之难"、"显为臣不易"。至于"立德立言，作训垂范；为纲为纪，经天纬地"的"嘉言美事"，虽然简略，"亦片善不遗"。书成之后，称为《群书治要》。高宗之世始，为避其名讳，遂改"治"为理，多为后世沿用。太宗在答魏征的手诏中，一面称赞该书"博而且要"，一面则高度评价其"使朕致治，稽古临事不惑"②，充分表现出此书在"取鉴乎哲人"方面的实际效应。后世亦都十分重视《群书治要》提供哲人"鉴戒"的成就，《四库全书》编辑者们称其"凡有关乎政术，存乎劝戒者，莫不汇而辑之"。日本学者细井德民特意刊刻该书，不仅注意到魏征"取鉴"哲人"唯主治要"的思想，更指出其另一特点："取舍之意，大非后世诸儒所及也。"①2。兼取"众家之意"的思想魏征"取鉴乎哲人"思想中"非后世诸儒所及"之处，在于他把儒家思想仅仅当作"百家"中的一家，把儒家经典仅仅列为"群书"中的一书。换句话说，魏征在选择历代"哲人"提供的"鉴戒"时，眼光只盯在是否"有关政术、存乎劝戒"上，不管是什么人说的，也不问是哪家学说，传统的"儒
① 《群书治要》序。
② 《全唐文》卷九。
① 《刊〈群书治要〉考例》。
术"并没有赋以"独尊"的地位。
以《群书治要》而言，它确实尽可能"无遗"地汇辑了有关"政术"、"治体"的历代"哲人"的论著。儒家经典作为"经"虽然列居首位，并选录其有关民本思想、君臣一体思想等方面的著述，但编选者却又以儒家学说并不尽善尽美，也有不适时宜、不重实务等弊病，因而必须"剪裁"，达到"弃彼春华，采兹秋实"的要求。《群书治要》编于贞观五年，较比《经籍志》早成，是迄今所见最早按经、史、子、集四部编录的图书。除了图书编目方面的成就，还表明"博采"与"善择"是魏征的"取鉴乎哲人"的一个重要原则。
经、史、子、集四部的出现，使史籍终于脱离六经而独立。由此，对于儒家、其它各家学说、史部之间的种种关系，以及它们与"致治"的关系，都逐渐形成新的认识。《群书治要》编选过程中显露的这些新思想，在《经籍志》的大、小序文中则有了系统的表述。其中，对于"哲人"学说的比较，最为精彩：儒、道、小说，圣人之教也，而有所偏。兵及医方，圣人之政也，所施各异。世之治也，列在众职，下至衰乱，官失其守。或以其业游说诸侯，各崇所习，分镳并骛。若使总而不遗，折之中道，亦可以兴化致治者矣。①在这里，说得多么清楚，"圣人之教"的儒学是"有所偏"的，其它学说则又"所施各异"。若要从中"取鉴"求治，必须"总而不遗，折之中道"，即于各家取长补短，相互完善，才可以收到"兴化致治"的效果。从上述内容，很容易看到魏征的思想特色：兼通众家，近于"杂者"。他对"杂家"有一个定义，正可以作为印证。魏征这样写道：杂者，兼儒、墨之道，通众家之意，以见王者之化，无所不冠者也。
古者，司史历记前言往行，祸福存亡之道。然则杂者，盖出史官之职也。②从这段话中，我们可以看到唐初鉴戒思想的两个基本方面，一是从"祸福存亡之道"中取鉴，二是兼取"众家之意，以见王者之化"。魏征将其统归于"杂者"，表明了贞观君臣"取鉴"思想的兼容性、开放性。这正是唐朝前期思想领域时代特点的真实反映。
总括起来，唐初汲取历代"哲人"的思想，重视"兼通众意"而不独尊儒术；总结文化典籍，强调"史"的重要而使之独立于经之外，表现出其思想的积极进取、努力向上的趋势。"取鉴于亡国"与"取鉴乎哲人"两相结合，太宗君臣形成一套"致治"之道，开创出"贞观之治"的新局面，详见政治卷。
纵观贞观年间鉴戒思想的发展，有这样几点应当注意。
其一，不论是从"亡国"取鉴，还是向"哲人"取鉴，旨在寻找适合时宜的统治方略，以期达到"兴化致治"、长治久安的目的。
其二，因为是引以为"在身之龟镜"，所以总结得失、成败大都向前看，关心的是现在与未来，而不是给古人当"裁判"。
其三，主要从帝王作为的得失中寻找鉴戒，在"朕即国家"的专制社会
① 《隋书》卷三十四《经籍志三》子部后序。
② 《隋书》卷三十四《经籍志三》杂者后序。
中不能过于苛求，更何况贞观君臣对亡国之君某些暴政的抨击还带有"闪光"的意味。但是，鉴戒思想无论如何发展，它也只能是"自鉴"或"劝戒"，而不可能从社会演进中探寻"致治"之道或乱亡之源，这正是鉴戒思想自身的最大局限。直至中唐，杜佑纂集《通典》时，才明确指出了这一点，第八章详述。
四、重振儒家思想的尝试关于中国历史上几个时期的社会主导性思潮，不少学者曾这样概括：汉代经学，魏晋南北朝玄学，唐代佛学，宋代理学。
诚然，佛教在唐代获得了空前的发展，诸如高僧西行求法、佛经大量翻译、寺院广建、宗派繁衍、佛学思想不断有新的探索、社会上层与民间有无数信徒等等，佛教确是进入了历史上的黄金时代。但是，佛教思想仍然没有成为社会的主导思想。唐代官方的意识形态、官方修撰的大批典籍、科举取士制度、学校教育方针、多数士大夫及读书人的思想，仍是以儒家礼法伦理思想为主，儒家纲常的权威大于佛家说教的权威。当然，儒家思想受到了佛教思想，还有道教思想--的严重挑战，已没有了一家独尊的地位。然而也正是在佛、道二家的挑战环境中，儒家思想逐渐从对手那里吸取了某些理论和思维方式，慢慢呈现出新的面貌，有了新的活力。可以说，以儒为主、趋于儒佛道三家融合，是唐代居主导性的社会思潮。
（一）对儒家思想正宗地位的重新确认隋朝和唐初的统治者对于汉以后出现的数百年全国分裂局面是记忆犹新的，他们从多方面总结施政的经验教训，其中有一条想到了一起，即：推崇儒学。
自先秦孔子及其弟子创立儒家学派以后，儒家思想总是在不同的时代被改装成不同的样式。
本来儒家只是先秦百家争鸣中的一派，没有官方色彩，思想较为自由，有较进步的仁政和民本学说，重视礼制和教化。因为儒家思想有"入世"的强烈意向，并且集伦理、哲学、政治三位一体，遂被统治者向官方意识形态的方向改造。汉武帝"罢黜百家，独尊儒术"，儒家典籍的地位变得神圣了，通经也成了一条当官的途径。可是，儒家思想中被掺杂进许多阴阳五行、天人感应的内容，谶纬神学的色彩愈益明显。
魏晋南北朝时代，经学地位降低。儒家思想和道家思想结合而成玄学。
玄学虽然阻挡了儒学向神学化发展的趋势，并发展了抽象的思辩形式，但却在一定程度上背离了儒学"经世致用"的传统。它只注意满足贵族、官僚、知识分子的精神需求，却忽视了对社会大众的日常人伦之教化。玄学由于喜谈虚无，又与佛学渐趋合流。玄学家和佛教徒均能用玄学理论解释翻译佛经，出入二家。但玄学理论毕竟比不上佛经理论之深奥精致，随着佛学兴盛，玄学走向衰落。
隋朝统治者虽曾一度推重儒学，但对于佛教也倾注了极大的热情，予以大力扶植。加之隋年祚短促，振兴儒学的大业并未完成。
唐初统治者深知天下大一统的局面来之不易，要真正防止数百年的分裂与战乱再次出现，就必须要有一个适于中央集权制度的、统一的指导思想。就当时并立的儒、佛、道三家而言，儒家思想显然是最适合作正宗的指导思想的。儒家学者必须依附统治者，不必担心其有佛、道那样的自立倾向；儒家思想长于尊王攘夷之说和治国治民之术，要比佛、道讲空论无切实有用。当然，对于佛、道的长处也是要加以利用的，这放在稍后讲。
唐高祖李渊、太宗李世民、高宗李治都相继采取了一系列尊重儒学、振兴儒家思想的举措。
1。选拔儒学之士唐高祖武德元年（公元618 年），置经学博士，诏诸州以明经入贡。
武德四年（公元621 年），秦王李世民被加号为天策上将，开文学馆。
当时各地战事渐息，李世民乃"锐意经籍"，以文学馆招纳天下名士，以杜如晦、房玄龄、于志宁、姚思廉、陆德明、孔颖达、许敬宗等十八人为学士。这些人多为儒家学者，深获李世民信赖。十八学士被安置在李世民身边，李世民"降以温颜，与之讨论经义，或夜分而罢"。
武德七年（公元624 年），高祖李渊又下诏，令各州向中央推荐通经学之士，有能明一经以上的人，由有关部门经考核后授予官职。
贞观元年（公元627 年），太宗即位后"益崇儒术"，在正殿之左，置弘文馆，"精选天下文儒"，令他们除所担任官职外，另兼弘文馆学士，轮流在馆内日夜值班。唐太宗在处理政务的闲暇时间，将学士"引入内殿，讨论坟典，商略政事，或至夜分乃罢"①。唐太宗还诏令京官职事五品已上的子弟"嗜书者"24 人，在弘文馆"习书"，又置讲经博士。
2。兴学培养后继人才武德初年，高祖李渊就诏令在秘书省别立小学，教李唐宗室子孙和功臣子弟学习经学。府、州、县学，亦以儒家经典教授生徒。
武德七年（公元624 年），高祖亲赴国学祭奠儒学先圣，然后召博士徐文远、僧人慧乘、道士刘进喜，各代表儒、佛、道当场讲论。儒学大师陆德明予以评议，"随方立义，遍悉其要"，高祖大为赞赏陆德明之论，说："三人者，诚辨，然德明一举辄蔽，可谓贤矣。"赐陆德明帛五十匹①。陆德明此时被李世民聘为家庭教师，"以经授中山王承乾"，承乾在太宗即位后被立为太子。
贞观二年（公元628 年），太宗下诏，停周公为先圣，在国学立孔子庙堂，恢复祭孔的仪式。以孔子为先圣，颜回为先师。尽召天下儒士，令他们齐诣京城，分授不同官职，分布在国学走廊、孔庙内，甚是壮观。太宗数次临幸国学，命国子祭酒和博士们"讲论经义"。学生凡通一经以上，都授予官职。这样一来，"四方儒生负书而至者，盖以千数"，"文治煟然勃兴"。唐太宗还令博士们给皇宫的御林军"玄武屯营飞骑"讲经学。史称："儒学之兴，古昔未有也。"②这些举措都是扎实而具体的，行之有效，社会反响颇大。
贞观十四年（公元640 年），唐太宗以褒奖前代儒学名家的形式，给当代儒学一个新的支持和推动力。二十一年（公元647 年），又对南北朝以前的历代名儒21 人进行褒奖。唐太宗在诏令中称这21 位名儒，"并用其书，
① 《贞观政要》卷七《崇儒学》。
① 《新唐书》卷一《高祖本纪》、卷一九八《陆德明传》。
② 《贞观政要》卷七《崇儒学》。
垂于国胄，既行其道，理合褒崇，自今有事于太学，可并配享尼父庙堂。"①从这里我们也可以看出，唐初统治者并未囿于儒学历史上的派别之争，而是采取兼收并蓄，为我所用的方针，从排列儒学统系的整体角度，提高儒学在世人心中的地位。
3。以崇儒为基本国策贞观二年（公元628 年），唐太宗对大臣们发了很长一段议论，说明了自己对于儒、道、佛三家的看法。他先是说明"上有所好，下必从之"之理，以证君王一言一行的重要性，指出君王应施行"仁政"。他说：古人云："君犹器也，人犹水也，方圆在于器，不在于水。"故尧、舜率天下以仁，而人从之；桀、纣率天下以暴，而人从之。下之所行，皆从上之所好。
接着举出梁武帝萧衍、简文帝萧纲父子二人因迷信佛道而国破身亡之惨痛历史教训：梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教。武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百僚皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。
梁武帝父子热衷于谈论佛教所宣扬的"苦"、道教所宣扬的"空"，结果是朝政一片混乱，侯景乱兵一起，百官连乘马都不会，更不要说领兵御敌了，"死者相继于道路，武帝及简文帝被侯景幽逼而死"。梁代皇帝的愚昧并没有到此结束，继起的梁元帝仍做出了令人可悲可叹之事，唐太宗接着说：孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百僚皆戎服以听，俄而城陷，君臣俱被囚絷。
这真是罕见之闹剧，北魏将领万纽于谨以率大兵攻城，梁朝廷内皇帝却讲论《老子》没个完，百官身着戎装在听课。结果，君臣同当俘虏。庾信对此无限感慨，作了一首《哀江南赋》，赋中写道："宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略"。在讲过上述历史教训后，唐太宗鲜明表示了自己的态度：此事亦足为鉴戒。朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。①唐太宗这样剖明心迹，表明"上之所好"乃是儒学，自然是要求"下之所行"也为儒学，而不可迷信佛、老之道。
唐初宰相魏征领修《隋书》，其《经籍志》总序乃各部类小序，亦为魏征亲撰，所谈到的对儒学的评价，应是代表官方的看法。该序说："儒之为教，大矣！其利物博矣！笃父子，正君臣，尚忠节，重仁义，贵廉让，贱贪鄙，开政化之本源，凿生民之耳目。百王损益，一以贯之。虽世或污隆，而斯文不坠；经邦致治，非一时也。涉其流者，无禄而富；怀其道者，无位而尊。"这一段话，明白指出了儒学对于国家政事与教化，对于君臣父子之人伦，对于仁义忠信之名节，甚至对于个人之富贫尊卑，都具有决定性的指导作用。还认为无论世道或兴或衰，儒学统系都没有断绝，经受住了历史的检验；儒学之"经邦致治"的功能，是由来已久的；把握了儒学，就能对历代
① 《贞观政要》卷七《崇儒学》。
① 《贞观政要》卷六《慎所好》。
"百王"之"损益"得失，做到"一以贯之"的通达认识。
（二）官方对经学的统一唐初发展和完善了隋朝建立的科举取士制度，读书人都可以参加科举考试，以成绩决定是否录取授官，这就为社会中下层的人走上仕途提供了一条个人奋斗的出路。对于大唐帝国的繁荣强大，对于盛唐文化的绚烂多彩，都有很大的促进作用。
然而，唐初科举考试面临一个问题，科举考试的科目主要是"明经"和"进士"，这二科都要求考儒家经典，当然前者考"经"的比例大一些。当时把儒家经典分为三类：《礼记》、《左传》为大经；《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经；《周易》、《尚书》、《公羊》、《谷梁》为小经。由于数百年来经学经历了曲曲折折的嬗变，流传至唐的经学典籍也相当杂乱。同一经书，文字互有不同，注疏也多种多样。而科考取士，需要有一个统一的标准，否则，考生答题，考官判卷，都会出现问题。
因此，由官方来进行统一经学的工作，就势在必行了。
统一经学的另一个重要原因则是，前代流传下来的各种经传，其蕴涵的形形色色的政治思想观点，不完全符合唐王朝目前的政治需要，必须加以清理甄别。这些经传中，或有浓重的天人感应色彩，或有谶纬神学的印记，或有倾向虚无的玄学思想，或有经古、今文之争的门户之见，或有南学与北学之争和学风差异。。。统一经学，实质也是统一学术思想，统一教育方针，统一官方意识形态。
1。颜师古与《五经》定本统一经学的第一步，是考订出经书的文字定本，先统一文字，然后才可以进一步统一对经文的注疏。
贞观四年（公元630 年），太宗以经籍去圣久远，文字讹谬，诏前中书侍郎颜师古于秘书省考定《五经》。
颜师古（公元581 年-645 年），名籀，字师古，雍州万年（今陕西西安）人，著名经学家。他继承家学传统，少年时代即有才名，博览群书，尤精文字训诂。他接受太宗交付的任务后，在秘书省对《五经》"多所厘正"，即以一较完备的传本为底本，取其它传本和古籍，参照进行考证校勘，最后确定一个定本。这《五经》是：《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》。这五部儒家经典是经书的主体，《五经》之称早在西汉时期就已出现。
颜师古对《五经》文字是怎样考订的，我们已不能了解其具体做法。但是，他在此前后为太子承乾注《汉书》，又作《匡谬正俗》8 卷，使我们可以看到他校勘《汉书》文字的做法，看到他在《匡谬正俗》中论诸经训诂的做法。今人赵仲邑先生对此曾有专门研究①。关于文字的校勘，一是"据古本，复古字"，因为原书多用古字，而后人在习诵过程中往往以意刊改。二是"删秽滥"，因为古今异言，方俗殊语，后来学者不明古语，根据己意随意增损，给原书添加一些秽滥处，所以删去。三是"正科条"，原书虽有一定编纂体例，但文字繁多，遂致舛杂，前后失次。颜师古循文究例，普遍加以刊正。四是"断句读"，原书中有些礼乐歌诗内容，后来读者有所不知，在断句时
① 见《校勘学史略》第十节，岳麓书社1983 年版。
往往出错。颜师古为之改正。颜师古在《匡谬正俗》中论诸经之训诂，主要是对字音、字义，详究根源，引经据典，务使后学一目了然，既是训诂，又是校勘。
颜师古用了约三年的时间，将《五经》文字校定完毕，奏上。唐太宗为慎重起见，又诏宰相房玄龄会集一些儒生"重加详议"，即予以评审鉴定。由于这些儒生"传习师说，舛谬已久"，对于经书中的错谬已是习惯成自然，因而很不服气颜师古的考定结论，提出很多问题来非难颜师古。颜师古胸有成竹，引证晋、宋以来的古本，从容地对各个问题"随方晓答，援据详明，皆出其意表"，答辩结果是"诸儒莫不叹服"，唐太宗也是非常满意，"称善者久之"，赏赐颜师古帛五百匹。贞观七年（公元633 年）十一月，唐王朝正式将颜师古新校定的《五经》颁布天下，完成了统一经学的第一步工作。同年，拜颜师古为秘书少监，加授通直散骑常侍，令他"专典刊正"，对于"所有奇书难字，众所共惑者"，颜师古皆能"随疑剖析，曲尽其源"①。2。陆德明与《经典释文》唐初国子博士、经学家陆德明，是为经学统一做出重要贡献的人物，他所撰《经典释文》是关于儒家经典之源流、版本、音韵的重要著作。
陆德明（约公元550 年-630 年），本名元朗，字德明，苏州吴（今江苏吴县）人。年青时，"善名理言"，在学问上即崭露头角。陈太建年间，陈后主为太子之时，曾召集"名儒"入承光殿讲论。陆德明刚行过冠礼（男子20 岁行冠礼，表示成人），坐在下首。国子祭酒徐孝克主讲儒经，他自恃位尊，滔滔雄辩，众人都居于下风。唯独陆德明初生牛犊不怕虎，屡次驳倒徐孝克之论，在座之人都惊叹不已。陆德明初入仕途，为陈左常侍。陈亡入隋，在隋炀帝大业年间，与鲁达、孔褒在门下省讲论辩难，"莫能诎"，迁国子助教。又被越王杨侗任命为司业，"入殿中授经"。他对儒、道、佛三家理论都有研究，因而入唐后，能在高祖李渊组织的三家辩论中充当裁决角色，迁国子博士，封吴县男。唐太宗阅其《经典释文》，"嘉德明博辩"，赏赐其家布帛二百段。陆德明传世的著作有：《经典释文》30 卷，《老子疏》15 卷，《易疏》20 卷。
《经典释文》的突出贡献是什么呢？原来，儒家经典历经千百年的流传，其文字的读音和含义渐渐积聚起不少疑问。而要读懂这些儒家经典，搞清楚经文的音义是首先要越过的障碍。文字的发音并不是可以忽略的小事，音与义有着密切的联系。利用读音可以训释词义，利用读音的转变可以区别词义，利用不同字读音的相同相近可以通假文字，等等。历代学者为儒家经典注音的著作很多。我们从《经典释文》中就可以看到，陆德明所著录的关于《礼记》的前人著作，属于一般"注"、"疏"的有7 种；而专标明"音"的著作有11 种，诸如"刘昌宗《礼记音》五卷；射慈《三传·礼记音》一卷。。"。从两汉开始，中经魏晋南北朝，迄于唐初，这类对儒家各部经典注音的著作可以说是相当繁富了，但是，却缺少一部汇各家注音之书精华的集大成著作。前代注音之书，多数产生于分裂时期，写成于各个地区，时代的变迁，方言的隔阂，致使音注说法纷纭，莫衷一是。显然，儒家经典不仅需要文字上的
① 以上分见《贞观政要》卷七《崇儒学》，《旧唐书》卷七十三《颜师古传》。统一，也需要音训上的统一。当然这种统一是基本标准、定义上的统一，并不是指对字辞只规定一种僵硬的理解。
陆德明广泛参考两汉以来的诸儒训诂音训著作，考辨同异，慎重去取，以音释为主，注儒家经典十二种，另外兼取玄学，注《老子》和《庄子》，共花费了二三十年的时间，终于写成了《经典释文》30 卷。此书开首是《序录》，阐说经学演变及传授源流，然后依次注释《周易》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《春秋左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《孝经》、《论语》、《老子》、《庄子》、《尔雅》。
对于儒家经典的研习和传播来说，《经典释文》大致有四点功用：其一，音、义俱明。在释读音时，也释字义。为一目了然，请看释《毛诗·伐檀》例句：伐檀坎坎寘涟猗待丹反木名也苦感反伐檀声之豉反置也力缠反风行水成文曰涟于宜反本亦作漪同《伐檀》的头三句，原文是："坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且涟猗。"这样就可以看出，陆德明不是对经文的每个字都注，而是"摘字为音"，选择不易理解或容易产生歧意的字作注。注的方法，是先释读音，即说明反切等注音方式，如"檀"的发音是"待丹反"。然后是释含义，"檀"是"木名也"。如此注法，使读者既知该字的发音，又知其含义。
其二，经、注兼释。以往对儒家经典的注释，即使注音，也只是光注经文，不给注注音。陆德明则有了改变，他认为前人的注也是理解经文的关键，对这些注搞不透彻，也会妨碍对经文的理解，因此，他对前人重要的注再加音注。他说："先儒旧音，多不音注。然注既释经，经由注显。若读注不晓，则经义难明。混而音之，寻讨未易。今以墨书经本，朱字辩注，用相分区别，使较然可求。"①再以《伐檀》篇为例：有县貆宵田貉子音玄下皆同本亦作狟音桓徐郭音喧貉子也音消夜也户各反依字作貈《伐檀》原文是："不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？"其中并无"宵田"、"貉子"的字样。陆德明在此对《毛诗·郑笺》的注文"宵田"、"貉子"，也注释了音和义。为了不使读者对经文与前人注弄混淆，用墨笔写释经的文字，用红笔写释注的文字。另外，上引"貆，本亦作狟"，是注出异文，保存一家之说。
其三，留存旧音。陆德明在注释经典时，对于自己未采用的某些字的旧音，没有简单地弃置一旁，而是保留在书中，给后人留下研究的材料和线索。他说："世变人移，音讹字替。如徐仙民反易为神右，郭景纯反餤为羽盐，刘昌宗用承音乘，许叔重读皿为猛。若斯之俦，今亦存之音内。既不敢遗旧，且欲俟之来哲。"①对于神右反切为易，羽盐反切为餤，类似种种发音上的异说，经《经典释文》的保存，使后人在考辨字音时，面对的就不是陆氏一家
① 《经典释文·序录·条例》。
① 《经典释文·序录·条例》。
之说，而是有了可以比较研究的资料。陆氏这种保留异说的科学注释方法，和"视学问为天下之公器"的坦荡胸怀，是值得后人学习的。
其四，辨明版本流变和师传家法。《经典释文》中的"序录"部分，介绍经传的源流演变、师传家法，是一简明的该经典研究小史。如对《论语》的介绍，先说明成书原因及经过：《论语》者，孔子应答弟子及时人所言，或弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既终，微言已绝。弟子恐离居已后，各生异见，而圣言未灭，故相与论撰，因辑时贤及古明王之语，合成一法，谓之《论语》。郑康成云，仲弓、子夏等所撰定。
再说明西汉以后，世所传《论语》有3 个版本系统，即鲁《论语》、齐《论语》、古《论语》。鲁《论语》是鲁国人所传留下来的，也就是"今所行篇次"。齐《论语》是齐国人所传留下来的，别有"问王"、"知道"两篇，共22 篇。其中20 篇中的章句比鲁《论语》多一些。唯独王阳名家古《论语》，出自孔氏壁中，共21 篇，篇次与齐、鲁之《论语》不同。
该序录还说明了历来为《论语》作注及传播情况，如安昌侯张禹从夏侯建处受鲁《论语》，再从庸生、王吉那里受齐《论语》，"择善而从"，将自己的汇编之作称之为"张侯论"。又如魏吏部尚书何晏汇集了孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈各家之说，加上本人的心得，撰成《论语集解》，"盛行于世，今以为主"。
其五，保存古文异体。《经典释文》不限于通常人们所理解的汇集"旧音旧诂"之功用，还在考明古字方面大有贡献。今人张舜徽指出了这一点，他引用清末吴大澂之语云："人生周、孔千数百年之后，何以能读周、孔时之钟鼎彝器？曰：幸有《经典释文》多古书字为之证也。。。求之《说文》而不可通者，往往于《经典释文》得之。。。凡彝器中古字，见于《释文》者甚多。然则陆德明为古籀之功臣，可也。"①《经典释文》在注释和传播儒家经典方面有突出的贡献，不是偶然的。
陆德明的撰述主旨就是要重振儒学之权威，解决儒学经典流传中的积弊。他作此书不是官方交付的任务，完全是个人的责任感促使他20 多年里笔耕不辍。
前面已提到，陆德明是熟悉儒、道、佛三家理论的，但出入三家之后，他更觉儒学理论尤为切实致用，因而他在佛、道二家理论呈进攻态势，当儒家理论趋于衰微之时，于《经典释文》中着意恢复儒家早期正宗的传统理论。这里需强调一点，唐初儒家思想振兴尝试的一个重要特征，就是力求恢复儒家思想早期的状貌，即较为质朴的人文色彩、笃实的治世安邦之道，同时力求摒弃汉代已降赋予儒学的神学色彩和魏晋已降赋予儒学的玄虚色彩。无论是陆德明的《经典释文》，还是后面要讲到的孔颖达等人的《五经正义》，都有这样的主导思想。
陆德明在每部儒家经典前的小序中，对于以往历代注家"神化"、"玄化"的大量言辞，一概弃之不采，只是选取前人较为平实的说法，突出儒学的资治功能以及在学术上、思想上的主流地位。在《周易》小序中，赞扬《周易》居"名教之初"的尊贵显重地位，"虽文起周代，而封肇伏牺，既处名教之初，故《易》为七经之首"。在《古文尚书》小序中，指出《尚书》本
① 《愙斋集古录序》。
为"王之号令"，"《书》者，本王之号令。右史所记，孔子删录，断自唐虞，下讫秦汉，典谟训诰誓命之文，凡百篇，而为之序"。又指出《尚书》"理后三皇之经，故次于《易》"。
陆德明对儒家之礼治是相当赞赏的，《三礼》小序指出："安上治民，莫善于礼。郑子太叔云：夫礼，天之经，地之义，民之行也。《左传》云：礼，所以经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。礼教之设，其源远哉！帝王质文，世有损益，至于周公，代时转浮，周公居攝，曲为之制。故曰经礼三百，威仪三千。"对儒家礼教的如此推崇，在唐初具有强烈的现实意义。"礼教之设"，的确集中体现了儒学思想"入世"的品格。礼教是保持封建等级制度秩序的基本规范，人们的行为和言论只要不违背礼，君和臣，夫和妻，父和子均分别保持忠义、主从、慈孝的关系，整个社会就会安定。要防止魏晋南北朝分裂的重演，要巩固空前的全国一统局面，儒家礼教的作用是不可忽视的。
陆德明对儒家经典的阐释没有采取夸大、拔高的神化方式，而是着眼于扎实具体的研究整理。让我们看一下他在《经典释文》中的"《春秋》总序"和"《左传》序"所表达的观点。《春秋》总序云："古之王者，必有史官，君举则书，所以慎言行、昭法式也。诸侯亦有国史，《春秋》即鲁之史记也。孔子应聘不遇，自卫而归。西狩获麟，伤其虚应，乃与鲁君子左丘明，观书于太史氏。因鲁史记而作《春秋》。上遵周公遗制，下明将来之法。褒善黜恶，勒成十二公之经，以授弟子。弟子退而异言，丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而为之传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损人当世君臣，其事实皆形于传。故隐其书而不宣，所以免时难也，及末世口说流行，故有《公羊》。。"。此序上述文字大致是选取了《汉书·艺文志·春秋》小序和杜预《春秋左氏经传集解序》的精要之言，而没有采取前人另一些通行提法，没有把孔子说成"圣人"，也没有把《春秋》评价为"圣人之意"，"百王之法"，"万世准绳"等等，也没有接受以《春秋》明灾异的神学迷信观点。只是如实地把孔子描写为一个有政治抱负的学者，以改编鲁国史寄托自己的政治理想。《春秋》文字隐晦，是为"免时难"，避免"当世君臣"的报复，因而有《左传》、《公羊传》。。等对《春秋》记事进行解释。对《春秋》价值的肯定，在于其"上遵周公遗制，下明将来之法，褒善黜恶"。
在表达了上述较为笃实、谨严的"《春秋》观"之后，陆德明又对以往的《春秋》研究辨章学术，考镜源流。《春秋》总序中除说明《春秋》的成书经过及主旨外，还说明了《公羊传》、《谷梁传》的来历，传授系统，立于学官情况。尤为具体的是，对授者与受者的姓名、郡望、朝代、本人身分或官爵、是否"博士"。。等有关情况都有记载。因《左传》最为流行，陆德明在《左传》序中单述其传承情况，并增记了若干学者关于《春秋》、《左传》的著述，还简要记录了《左传》几经周折被朝廷立于官学过程。
最后，陆德明说明了《经典释文》注释三传所采用的底本。《左传》用西晋杜预注，《公羊传》用东汉何休注，《谷梁传》用东晋范宁注。
应提及的是，陆氏作《经典释文》之时，《左传》独盛，另二传衰微。
但陆氏慧眼独具，对三传都进行注释，对于《公羊传》、《谷梁传》流传后世功莫大焉。他说：《公羊》、《谷梁》"二传，近代无讲者，恐其学遂绝，故为音，以示将来"。可见，陆氏虽重《左传》，但也不废弃另外二传，有明确的为后世保存较完整的《春秋》系列经典之意。三传互补，可以对《春秋》有较全面的理解。同时，三传本身也是展现儒家政治观、伦理观、历史观等思想的不可缺少的典籍。因此，陆氏兼注三传，是颇有远见之举。
《经典释文》是整理儒家经典的一项艰巨工程，层次较高，成就较大，这些都为当时和后世所公认。那么，陆氏本人的思想动机是怎样的呢？他对自己这项工作是如何评价的呢？
首先，他认为前代注音之书存在一些问题，对于人们钻研儒家经典不能起到"指要"作用。他说："夫音书之作，作者多矣。前儒撰著，光乎篇籍。"著作虽多，但也出现"偏尚"。具体表现为，或是"质文详略，互有不同"--这是指文字繁简和文风方面的问题；或是"专出己意"--这是指著者主观随意性过强；或是"祖述旧音"--这是指著者过于拘泥缺乏探索。这样就使得儒家经典的音注之作，各不相同，各有自己的解说和观点，就像各人面貌不同一样。再加上著者所处地域不同的因素，"楚夏声异，南北语殊"，更造成了音注的混乱。著者对于"是非"和"轻重"的判断，只依据个人"所闻"、"所习"而定。上述混乱和问题，使"后学钻仰"儒家经典，"罕逢指要"，缺乏一种较为可靠的工具书。
其次，准确理解字音字义，是领会经典意旨的关键。"夫筌蹄所寄，唯在文言，差者毫厘，谬以千里。夫子有言，'必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。故君子名之必可言也，言之必可行也'。"①筌同荃，是竹制捕鱼器；蹄，即系蹄，是捕兔器。筌和蹄的价值在于捕捉鱼和兔。如果说捕猎的目的需凭借筌蹄来实现，那么，领会经典的意旨也需通过准确理解具体的文字才能做到。对文字的理解如发生小的错误，对意旨的理解就会发生大的偏差。陆德明这里谈的就是弄清楚文字音义与掌握儒家经典意旨的关系。以此说明，《经典释文》虽形式上是音注诠释一字一辞，但实质目的在于准确理解和传播儒家经典的思想观点。
第三，针对前人之失，《经典释文》在撰作上突出几个特点。如"循省旧音，苦其太简"，陆氏一方面增加音注诠释之字辞在全文中所占的比例，一方面尽力将每一选注的字辞解释清楚，必要时罗列数家之说。又如，针对"微言久绝，大义愈乖，攻乎异端，竞生穿凿"现象，陆氏花费大量劳动，从亲身研究中寻求经典的本义，一方面是"研精六籍"，即精审研讨儒家《六经》；另一方面又"采摭九流，搜访异同，校之《苍》、《雅》"②，即广泛涉猎诸子杂家各种典籍，寻找核定儒家经典文字的旁证，再参校《三苍》、《尔雅》。陆氏就是以这样的功力和方式，试图去除前作之弊，"救其不逮"。据陆氏《经典释文序》，此书始作于"癸卯之岁，承乏上庠"。"癸卯之岁"即陈后主至德元年（公元583 年），"承乏上庠"即任职于国子监，当时陆德明仕陈为国子助教，此书陆续撰述达数十年。至贞观中陆德明去世后，唐太宗见到此书大为赞赏，此书方大为流行。因为《经典释文》正符合了唐初振兴儒学的需要，构成了唐初对儒家经典统一文字、音注、义疏三环节中的一个中间环节。
3。孔颖达与《五经正义》
① 《经典释文序》。
② 《经典释文序》。
唐初不但统一儒经文字、音注，统一儒经义疏的工作也在进行。所谓"义疏"，简言之，就是对儒经文字及前人注释的较为详细的解说。义，是大义、含义；疏，是疏通证明，串讲。义疏的特点是逐字、逐句串讲经书文字，其所凭藉为前人注解，同时也对前人注解再进行通俗的解释。
贞观中，唐太宗因儒经"章句繁杂"，诏国子祭酒孔颖达等诸儒撰《五经义疏》，后又诏改为《五经正义》。正义，就是正前人之义疏。对于前人关于儒经的种种繁杂的注疏，来一番彻底的清理。不管是南学北学矛盾，也不管是今文古文之争，更不囿于哪种师传家法，将前人之注疏均一律作为资料看待，辨析各家之说的优劣短长，翦其繁冗，撮其机要，取文证详悉，义理精审之说，对《五经》的文字内容及思想观点作出了统一的标准解释。《五经正义》一举结束了汉代以来数百年的经说纷纭局面，统一了儒学思想。这是唐初统治者为适应政治大一统需要，在思想领域内统一思想的重大举措。孔颖达是撰述《五经正义》的中坚人物，在经学史上有突出地位。他生于北齐武平五年（公元574 年），卒于贞观二十二年（公元648 年），冀州衡水（今属河北省）人。8 岁时开始读书，"日诵千余言"，遍读儒家经典。随着年龄的增长，他成为一名知识相当渊博的青年学子，尤其精于《左氏传》、《郑氏尚书》、《王氏易》、《毛诗》、《礼记》，并且"兼善历算，解属文"，在家乡以教授学生为务。隋炀帝大业初年，选为"明经"，授河内郡博士。当时隋炀帝征集各郡儒生会集于东都洛阳，让他们与国子秘书学士论难争鸣，"颖达为最"，表现出精深儒学造诣。由于他年少，"先辈宿儒"耻于居颖达之后，竟暗中收买剌客企图杀害他。幸亏礼部尚书杨玄感惜颖达之才，让他住到自己家，才躲过暗杀。这场辩论过后，颖达被留在朝廷任职，补太学助教。隋末大乱，李渊、李世民父子起兵，颖达进入李世民慕僚之列，为秦王府文学馆学士。武德九年（公元626 年），颖达升任国子博士。贞观初年，又封曲阜县男，转给事中。太宗即位之初，留心政事，颖达"数进忠言，益见亲待"。唐太宗很欣赏颖达的儒学造诣，曾向他求教。一次，太宗问颖达：《论语》上说，以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚。这些话是什么意思？颖达答道：圣人设教，是引导人们谦虚谨慎。自己虽有能力，也不自高自大，仍向能力不如自己的人求教；自己的才艺虽多，仍以为少，还要向才艺比自己少的人去求得启示；自己虽"有"，但外表要像"无"；自己虽"实"，但外貌像是"虚"。不仅仅是普通人要这样去做，帝王之德，也应如此。若是处在至尊之位，炫耀自己聪明，以才凌驾他人之上，粉饰自己短处，拒绝臣下进谏，那么就会上下隔阂，背离君臣之道。自古以来覆灭的帝王，莫不由此。颖达这一番话既解说了儒经之言，又有现实针对性，太宗"深善其对"。贞观六年（公元632 年），颖达任国子司业，这是国子监的副长官。太宗崇重儒学，而颖达作为儒学权威的地位，也得到了举朝公认。颖达"与诸儒议历及明堂，皆从颖达之说"；贞观十一年（公元637 年），颖达与诸儒修定《五礼》，"所有疑滞，咸咨决之"；太子承乾令颖达撰《孝经义疏》，成书后，"学者称之"①。因为有这样的儒学造诣和撰述经历，于贞观十二年（公元638 年），颖达被任命为国子祭酒，成为国家最高学府的最高长官。
① 《旧唐书》卷七十三《孔颖达传》。
《五经正义》的始撰时间，史载不详，前人有说贞观四年（公元630 年），但无确切史料证明。据《贞观政要》和《旧唐书》有关记载，始撰于贞观中是没有疑问的。
第一次撰成时间是在贞观十二年（公元638 年），《唐会要·论经义》载："贞观十二年，国子祭酒孔颖达撰《五经义疏》一百七十卷，名曰《义赞》，有诏改为《五经正义》。太学博士马嘉运每掎摭之，有诏更令详定，未就而卒。"
流传下来的本子，正文部分依旧称"注疏"，但五篇序（孔颖达撰）均称"正义"。
《五经正义》的卷数，历来记载不一。据孔颖达各篇序称：《毛诗正义》40 卷，汉毛亨传，汉郑玄笺，孔颖达等疏。
《尚书正义》20 卷，（伪）汉孔安国传，孔颖达等疏。
《周易正义》14 卷，魏王弼注，孔颖达等疏。
《礼记正义》70 卷，汉郑玄注，孔颖达等疏。
《春秋左传正义》36 卷，晋杜预注，孔颖达等疏。
《五经正义》既非孔颖达独自撰述，也非孔颖达仅是领衔负总编之责，而分下列两种情况（赘述于此，为澄清前人误解）：其一，《周易正义》、《礼记正义》、《春秋左传正义》，以自撰为主，由颖达先成初稿，然后再会同诸儒讨论定稿。
其二，《毛诗正义》、《尚书正义》，由颖达与诸儒合撰，当然颖达负筹划之责。
换言之，第一种情况是撰述分两步完成。颖达在《礼记正义序》中自述：今奉敕"删理"《礼记》，以皇甫侃注本为主，其有不足处，再以熊安注本补充，"必取文证详悉，义理精审，翦其繁芜，撮其机要"，在完成这些工作后，"恐独见肤浅，不敢自专，谨与中散大夫守国子司业臣朱子奢，国子助教臣李善信，守太学博士臣贾公彦，行太常博士臣柳士宣，魏王东閤祭酒臣范义頵，魏王参军事臣张权等，对共量定"。这将撰述过程和后参加撰述者说得很清楚。《春秋左传正义》的撰述也大体如此，颖达"奉敕删定"，据刘炫注本"以为本"，其有疏漏处，以沈文阿注本补充，"若两义俱违，则特申短见。虽课率庸鄙，仍不敢自专，谨与朝请大夫、国子博士臣谷那律，故四门博士臣杨士勋，四门博士臣朱长才等，对共参定"①。关于《周易正义》，颖达"奉敕删定，考察其事，必以仲尼为宗，义理可发。先以辅嗣为本，去其华而取其实，欲使信而有征，其文简，其理约，寡而制众，变而能通"，在做过这些工作后，"仍恐鄙才短见，意未周尽"，再与朝散大夫、太学博士马嘉运，守太学助教赵乾叶等，"对共参议，详其可否"②。
撰述的第二种情况，颖达也有说明，在用语上与前种有所差别，显示合撰的份量较前大一些，如《尚书正义序》云："谨与朝散大夫行太学博士臣王德韶，前四门助教臣李子云等，谨共铨叙。"《毛诗正义序》云："谨与朝散大夫行太学博士臣王德韶，征事郎守四门博士臣齐威等，对共讨论，辨详得失。"
唐太宗对《五经正义》的成书极为高兴，这标志着朝廷对《五经》的历
① 《春秋左传正义序》。
② 《周易正义序》。
代注解，作出了是非曲直、优劣可否的评判，从此对儒经有了统一的、权威性的解释，这实际上是自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以来，儒学发展历程上又一个重要里程碑。唐太宗下诏褒奖说："卿等博综古今，义理该洽。考前儒之异说，符圣人之幽旨，实为不朽。付国子监施行。赐颖达物三百段"①。但是，统一儒学思想，消除相沿已久的各种师传家法的分歧，毕竟不是一蹴而就之事。当时就有太学博士马嘉运"以颖达所撰《正义》颇多繁杂，每掎摭之，诸儒亦称为允当"②。贞观十六年（公元642 年），唐太宗下诏，对《五经正义》"更令详定"。
参加修订《五经正义》者，除原修撰人，又分别增加若干学有成就者，最后均由赵弘智"复更详审"。
从原修撰人和后来参加修订的人身分上看，或为博士，或为助教，集中了国子监和太学的儒学专家，专业学术水平是全国一流的。但是，他们有一个明显的不足之处，就是官职都不够高。唐初朝廷较重要的修撰多由宰辅大臣领衔，而作为统一经学思想的《五经正义》，只由一班教育、文化机构的人员来完全负责，就颇有点人微言轻的意味了。于是，朝廷要提高刊修班子的规格和级别，要再一次修订《五经正义》。
永徽二年（公元651 年），也就是唐高宗李治即位的第二年，孔颖达死后的第三年，高宗三月下诏，称故国子祭酒孔颖达所撰《五经正义》"事有遗谬"，令太尉、赵国公长孙无忌，及中书门下，及国子三馆博士，宏文馆学士予以"刊正"。这个班子是最高规格了，长孙无忌为当朝首辅，另有中书省、门下省长官（即宰相），拥有在思想方针上定夺的足够权威。这次修订进度轻快，只有两年时间。永徽四年（公元653 年）三月，由太尉长孙无忌、左仆射（宰相）张行成、侍中（宰相）高季辅、国子监官，将"刊正"完毕的《五经正义》上进唐高宗。高宗下诏，将《五经正义》"颁于天下，每年明经，依此考试"①。
《五经正义》有怎样的主导思想呢？
第一"大一"之理。
《五经正义》注意阐说儒经理论与天地人伦之根本法则存在着一致性。
它认为，天地与人伦都必须遵循同一法则和规范，而这个法则和规范是先于天地和人而存在的，是永恒不变的，儒经理论就是要揭示宏扬这个法则和规范，因而儒经理论的正确性、指导性及正宗地位，是无可怀疑的，也是永恒的。重礼，是儒家思想的基本特色，《礼记正义》开头就对儒家之礼作了这样的阐说："夫礼者，经天地，理人伦。本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：夫礼，必本于大一。是天地未分之前，已有礼也。礼者，理也，其用以治，则与天地俱兴。"这里显然是吸收了道家关于"道"的说法，"大一"的说法实源于老庄。《老子》曾讲过，"道"是天地万物的本源，"道生一，一生二，二生三，三生万物"。《庄子》更直接提出了"大一"的概念，"至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一"。孔颖达等将儒家之礼说成源于"大一"，先于天地形成而存在，是为了论证礼的永恒，"礼"也就是天地之"理"，体现万物自然之"理"。《礼记正义》接着又说，"故
① 《旧唐书》卷七十三《孔颖达传》。
② 《旧唐书》卷七十三《马嘉运传》。
① 《唐会要》卷七十七《论经义》。
昭二十六年《左传》称晏子云：礼之可以为国也，久矣！与天地并。但于时质略物生，则自然而有尊卑。若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉？是三才既判，尊卑自然而有。"这是在强调，礼，并不是后天的、人为所规定的，不是加在人身上的外在的束缚，而是存在于天下万物的自然本性中。由此而言，礼别尊卑上下，是天经地义之理；循礼守礼，是人们应有的义务和本能。这样，孔颖达等就把儒家礼法自然化、永恒化、神圣化了。
既然儒礼体现了天地人伦之理，"礼者，理也"，那么，只要顺其自然，"不使一物失其性"，就把握住了天地变化、政教所生的枢纽。孔颖达等对《周易》价值的认识也是如此，"夫易者，象也；爻者，效也。圣人有以，仰观俯察，象天地而育群品；云行雨施，效四时以生万物。若用之以顺，则两仪序而百物和；若行之以逆，则六位倾而五行乱。故王者，动必则天地之道，不使一物失其性；行必协阴阳之宜，不使一物受其害。故能弥纶宇宙，酬酢神明，宗社所以无穷，风声所以不朽"①。孔颖达等又引郑玄之语，"郑康成《六艺论》云：易者，阴阳之象，天地之所变化，政教之所生自。"②这个"易"，体现的依旧是"大一"之理。无论是《礼记》，还是《周易》，儒学孔门传授的就是顺天应人之道。孔颖达等特别强调，论天地阴阳之理是为了致用于政教，不可流于玄而又玄的空谈，要划清孔门之义与佛门之义的界限，"原夫易理难穷，虽复元之又元，至于垂范作则，便是有而教有，若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也"。"今既奉敕删定，考察其事必以仲尼为宗，义理可发"③。可见，孔颖达等虽从佛、道学说中借鉴了一些观点和论辩方法，但又十分注意划清儒与佛、道的界限，无论谈天道，还是论人伦，都需秉持"孔门"之教，"必以仲尼为宗"。孔颖达等也运用"道"、"德"来阐发儒家思想，但也不忘记声明其与老子的"道德"是有差别的，"道是通物，德是理物，理物由于开通，是德从道生，故道在德上。此经道谓才艺，德谓善行。故郑注《周礼》云，道多才艺，德能躬行。非是老子之道德也"①。
第二，尝试将"心"、"性"、"情"、"欲"与儒家礼法规范结合起来。
孔颖达在《礼记正义序》中提出了"心"、"性"、"情"、"欲"的概念，这对于传统儒学思想来说，是一个突破，尤其《礼记正义》是代朝廷立言，这个突破就显得有格外重要的意义。他说："夫礼者，经天纬地。本之，则大一之初原始要终；体之，乃人情之欲。夫人，上资六气，下乘四序，赋清浊以醇醨，感阴阳而迁变。故曰，人生而静，天之性也；感物而运，性之欲也。喜怒哀乐之志，于是乎生；动静爱恶之心，于是乎在。"传统儒学是往往板着面孔讲治国治民之道的，论起礼乐教化来也是简洁、直观、通俗，因而总显得功利性特强，教诲的形式有些生硬。和玄学、佛、道的理论相比，儒学在思辨层次和论说逻辑上的薄弱就显露出来。孔颖达等显然是感觉到，单纯重复干巴巴的传统"孔门之义"，已不足以对抗佛、道二家在思想领域中的进攻态势，于是也论辩起"心"、"性"、"情"、"欲"，乃至"运"、
① 《周易正义序》。
② 《礼记正义·记序》。
③ 《周易正义序》。
① 《礼记注疏》卷一。
"静"、"理"、"道"。。等等名词概念，将通常为佛、道所津津乐道的名词概念拿来为己所用，并且首先从正面肯定其自然性、合理性。孔颖达将"心"、"性"、"情"、"欲"、"动"、"静"，都说成是合乎礼的自然要求和反应，以此引申礼最符合人的本性。孔颖达进而又反过来说，人因为有礼，才区别于禽兽，人要依礼而行道德仁义，将人的本性引导上更高一个层次，"道德仁义非礼不成者。道者，通物之名；德者，得理之称；仁，是施恩及物；义，是裁断合宜。言人欲行四事，不用礼无由得成。故云，非礼不成也。道德为万事之本，仁义为群行之大，故举此四者为用礼之主，则余行须礼可知也"①。这就是说，人之立身行事要达到"道德仁义"的境界，凭自然发展是不行的，必须有礼来引导、指导。
孔颖达还认为，一方面人之性情需要礼法，而另一方面从人之性情中也可以反观时政，从人们无目的的、自然的感情流露中，可以总结治乱兴衰的经验教训。他说：人们吟诵的诗"虽无为而自发，乃有益于生灵。六情静于中，百物荡于外。情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野；时当惨黯，亦怨刺形于詠歌。作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正。发诸性情，谐于律吕。故曰，感天地动鬼神，莫近于诗。此乃诗之为用，其利大矣！"②诗是人们有感而发，因而是真情的流露。人们作欢快的诗，说明政治清明；人们作怨愤讥刺的诗，说明世道黑暗。人之性情（六情）蕴于心中本是平静的，外部事物（百物）则是会变化的。情动是缘于物动，外部事物推动着情感的变化。如果善于观察人们所"发诸性情"，那么诗也可成为求治之具了。
从重训诂考据的汉儒之学，到重性命义理的宋儒之学，孔颖达的《五经正义》兼具这两种特色，其承上启下作用是值得重视和研究的。
第三，"上裨圣道，下益将来"。
孔颖达在《周易正义序》结尾写上了自己注疏儒经的心愿，"庶望上裨圣道，下益将来"，这一思想贯穿于《五经正义》。他阐说儒经思想的主要目的，不是为了兴趣，不是为了学术，而是致力于建立官方意识形态体系，既为现实的皇权统治服务，又着眼于封建统治的长治久安。
孔颖达认为，每部儒家经典对于教化、致治来说，都有共同的性质，但也各有独特的作用。比如，《尚书》为"人君辞诰之典"，记载了君王"事总万机"，在各种情况下处理政事之"发号出令"。由于君王地位极尊，所以出言不可不慎，"辞不苟出，君举必书，欲其昭法诫、慎言行也"①。孔子志在"修圣道"，对于上自唐虞下至秦鲁的君王之语，"芟烦乱而翦浮辞，举宏纲而撮机要"，"斯乃前言往行足以垂法将来者也"②。
同《尚书》相辅的是《春秋》，"夫《春秋》者，纪人君动作之务"，既是对君王的尊崇，也是对君王的监督，"失则贬其恶，得则褒其善，此《春秋》之大旨，为皇王之明鉴也"③。
《周易》虽为卜筮之书，亦能辅助治道，"故王者动必则天地之道，不
① 《礼记注疏》卷一。
② 《毛诗正义序》。
① 《尚书正义序》。
② 《尚书正义序》。
③ 《春秋正义序》。
使一物失其性；行必协阴阳之宜，不使一物受其害。故能弥纶宇宙，酬酢神明，宗社所以无穷，风声所以不朽"④。
即使是《诗》，也可以作为求治之具，"夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训"⑤。
《礼记》讲的是礼仪，然而也能"光赞大猷，垂法后进"，礼仪不是可以忽视的小事，而是维护封建等级制度运转的基本规范，"顺之，则宗祏固，社稷宁，君臣序，朝廷正；逆之，则纪纲废，政教烦，阴阳错于上，人神怨于下。故曰，人之所生，礼为大也！"①值得注意的是，孔颖达借颂扬孔子整理儒经，强调了一个没权没势的学者也可以有挽救时弊的力量，思想学说可以对社会有巨大的影响作用。他说，"先君宣父生于周末，有至德而无至位，修圣道以显圣人"②。面对春秋时期"王纲不振"，"内叛外侵，九域骚然，三纲遂绝"的乱世局面，孔夫子"逢时若此"，一介书生能有什么作为呢？想要"垂之以法"，但没有权位；想要"正之以武"，但没有兵卒；想要"赏之以利"，但没有钱财；想要"说之以道"，但有权人不采纳。夫子认为，虽然"不救于已往"，对已发生的混乱没办法了，但可以"垂训于后昆"，对后人可提供鉴戒的经验教训。所以夫子刊修《春秋》警戒世人，"一字所嘉，有同华衮之赠；一言所黜，无异萧斧之诛。所谓不怒而人威，不赏而人劝，实永世而作则，历百王而不朽者也"③。孔颖达虽用辞有些夸张，但却反映出他对儒经所具有的干预社会能力的充分肯定。
颜师古的《五经定本》与陆德明《经典释文》中的《五经》部分，在《五经正义》成书时就汇编在一起了，成为朝廷钦定的《五经》读本，被指定为科举考试用书。全国的读书人若要参加科举考试，都要研习《五经正义》。由于《五经正义》成为广大士子生徒的必读书，成为朝廷选拔官员的试题库，因而极大地提高了儒经在社会各界的影响力。又由于《五经》有了文字、音训、义疏统一的标准定本，有了朝廷钦定的权威身分，因而在儒、道、佛三家中处于正宗地位，道、佛可以互相非议，儒可以非议道、佛，但道、佛却不敢非议儒经。儒家思想无可争辩地成为官方的意识形态，而道、佛二家思想却只能处在附属地位。
儒学在皇权干预下，消除了宗派异说，实现了东汉以来未曾有过的统一，并借助于科举制的发展又出现一段时期的辉煌。但是，官方对儒经的统一，也意味着对儒经的束缚；钦定的"思想"，本能地排斥批评与争鸣。《五经正义》既使儒学走向自己发展的高峰，也使之走向僵化。所以，日后一些有胆识的学者要开新的风气，要打破《正义》成说，"以己意说经"。
《五经正义》受玄、佛、道思想的影响，出现一些对心性义理的探讨，尽管是粗略的，但却开汉学向宋学过渡之先声。
④ 《周易正义序》。
⑤ 《毛诗正义序》。
① 《礼记正义序》。
② 《尚书正义序》。
③ 《春秋正义序》。
五、儒、道、佛思想论争（一）三家并立的基本国策尽管唐统治者力矫数百年来儒学不振之弊，但其明智之处在于并未一概排斥儒学以外的其它学说。
1。对儒、道、佛的认识这里不准备采用"三教"的提法，因为，严格说来儒教是不存在的，只有儒家的学说。孔子和天地君亲师都不是宗教意义上的至上神或教主，儒学从不认为自己是宗教，也没有神职人员，儒家经典也不阐述宗教教义。
儒家思想的基本倾向是入世的，进取的，直截了当地探讨治国安邦之方法，讲求经世致用的学问。统治者对这一点非常欣赏。而道家学说主张清静淡泊，无拘无束；佛教思想则提倡脱离尘俗，寄心于成佛或来世。对于维护王朝统治来说，当然是儒家思想更为直接有力，更为切要稳健。唐初官方花大气力整理儒家经典，统一儒经理论，以儒学为占主导地位的意识形态，是从资治目的出发的必然选择。
唐太宗首先推重儒学的思想是非常明确的，他对儒家礼乐教化作用评价极高，"可以安上治民，可以移风易俗，揖让而天下治者，其惟礼乐乎！"①但是，他并不将儒与佛、道的关系看成对立的，他在扶植佛教和推崇道教方面也有不少事例（下面要讲到），他认为佛、道二教都有可以为己所用的因素，对这些有利因素要利用，对不利于统治的因素要限制。如贞观五年（公元631 年），唐太宗对左右大臣说："佛、道设教，本行善事，岂遣僧尼道士等妄自尊崇，坐受父母之拜，损害风俗，悖乱礼经，宜即禁断，仍令致拜于父母"②。于是下诏，僧尼道士也要致拜父母，不可违反礼教。唐太宗扶植佛教主要是做一种表面姿态，实际上对佛教另有看法。
贞观二十年（公元646 年），大臣萧瑀申请出家为僧（萧氏一门都以笃信佛教闻名于时），唐太宗予以批准，可萧瑀又反悔了，不想出家，唐太宗手诏斥责说："朕于佛教，非意所遵，求其道者未验福于将来，修其教者翻受辜于既往。至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，。。子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟，极施之征，何其谬也！瑀践覆车之余轨，袭亡国之遗风，。。修累叶之殃源，祈一躬之福本，上以违忤君主，下则扇习浮华"③。但唐太宗也曾认为佛教有可取之处，他对傅奕说："佛之为教，玄妙可师，卿何独不悟其理？"④《隋书·经籍志》中道、佛部小序，就反映出唐初统治者的有关认识。如认为道家典籍中，除了《老子》、《庄子》，其余众经有不可信者，"或言传之神人，篇卷非一"，"例皆浅俗，故世甚疑之"；认为道术有灵验的，也有荒唐的，"其术业优者，行诸符禁，往往神验；而金丹玉液，长生之事，历代糜费不可胜纪，竟无效焉"。《隋书·经籍志》在各种典籍的
① 《全唐文》卷六《颁示礼乐诏》。
② 《贞观政要》卷七《礼乐》。
③ 《资治通鉴》卷一九八太宗贞观二十年九月。
④ 《资治通鉴》卷一九二高祖武德九年十二月。
排列次序上，以儒家经典放在第一位，即依次为"经、史、子、集"四大类，道、佛经籍置于"集"后的附录位置，并总结道："道、佛者，方外之教，圣人之远致也。俗士为之，不通其指，多离以迂怪，假讬变幻乱于世，斯所以为弊也。故中庸之教，是所罕言，然亦不可诬也。故录其大纲，附于四部之末。"这明确指出了道、佛也含有教化之意，不过是俗人不通其意罢了，背离了原有的宗旨，误入迂、假、幻的歧路上去了。因而要以儒家中庸之道为指导，抑其弊而不诬其利。
其实不独对道、佛如此，唐王朝对其它宗教也大体是这个方针，极力将各种宗教、教派纳入为本朝服务的轨道。
贞观九年（公元635 年），基督教士、叙利亚人阿罗本来唐传教，唐太宗派宰相房玄龄率仪仗队在京城外隆重迎接，然后让其在皇家藏书殿翻译圣经，太宗还与之讨论基督教义。过了3 年，太宗诏令在长安义宁坊建寺一所，允其收信徒传教。诏令将唐太宗开阔、自信的胸襟和期望以此教辅治的思想讲得很透彻，"道无常名，圣无常体。随方设教，密济群生，波斯僧阿罗本远将经教来献上京。详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下"①。
"道无常名，圣无常体"，"随方设教"，"济物利人"，这基本上概括、浓缩了唐王朝对宗教的认识及政策。
至少从武德四年（公元621 年）开始，袄教开始在长安、洛阳等地建祠。袄教即琐罗亚斯德教，这一外来宗教在唐曾有过活跃时期，以至于朝廷内专设"袄正"官员管理该教。
摩尼教在武则天延载元年（公元694 年）也在长安开始传教。该教源出古伊朗。
概而言之，唐统治者没有执著、专一于某一宗教的意识。他们对各种宗教往往兼容并举，对某一教的或佞或毁，都是暂时的现象。他们已认识到，单靠儒学已不足以全面控制人们思想了，必须对日渐活跃的各种宗教学说加以改造、引导、利用。当然，利用的重点还是道、佛二教。
2。尊崇道教道教在唐代获得了蓬勃的发展，道观增加并且规模扩大，道士数量迅速增多，道经不断涌现蔚为大观，道教思想日渐丰富，尤其是道教的社会地位有了空前提高。这一切不是没有缘由的。
首先是道士曾帮助过李渊、李世民夺取政权。
大业十三年（公元617 年），李渊自晋阳起兵，楼观道士岐晖以观中存粮献给唐军，并称李渊为"真君"，"必平定四方"。李渊果然在一年多后推翻隋朝，当上皇帝。称帝第二年，即武德二年（公元619 年）五月，李渊令楼观地方官大大扩修岐道士所居道观，"观内屋宇务令宽博，称其瞻仰，并赐土田十顷及仙游监地充庄"①，以后又降诏改楼观为宗圣观。道士焦子顺、王远知在隋末大乱时，也曾向李渊"密告符命"，称李渊当为天子。在李渊当皇帝时，王远知也向李世民密告天机，对他说："方作太平天子，愿自惜
① 《唐会要》卷四十九《大秦寺》。
① 《混元圣纪》卷八。
也"。②之后，在李世民与太子、兄长李建成的争斗中，王远知率道徒拥护李世民。因而李世民继位后，对王远知等道士优礼有加。
李唐王朝崇道还有一个特殊原因，李氏先人有胡人血统，与中原固有的世族大姓相比，出身门第似乎不很高贵。于是，将先秦哲人老子（姓李，名耳）认为李唐的先祖。而老子已被道教尊为"道德天尊"，也称"老君"。这样，李唐与道教就有了这层亲密关系。随着李唐王朝的建立及统治举措的实施，老子连同道教的地位有了空前的提高。
武德二年（公元619 年），李渊敕楼观令鼎新营修老君殿。次年，李渊亲来此殿，口称"朕之远祖，亲来降此，联为社稷主，其可无兴建乎！"①武德八年（公元625 年），李渊宣布儒、道、佛先后顺序，"今可老先，次孔，末后释宗"②，即是道、儒、佛的顺序。
贞观十一年（公元637 年），唐太宗再次下诏重申，"至于称谓，道士女冠可在僧尼之前"③。
佛教徒对道在佛前的顺序非常不服，屡向皇帝争辩。唐高宗李治对此问题折中处理，具体规定道、佛分两列，东西相对，不分谁先谁后，诏曰"公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后"④。唐高宗虽然对佛教很是扶持，但在尊道方面有新的突破。他于乾封元年（公元666年）追号老子为"太上玄元皇帝"，设立祠堂，置令丞管理。上元元年（公元674 年），天后武则天上表十二条，请王公百僚皆习《老子》。
武则天以武周代李唐"革命"后，老子地位下降，由"皇帝"改称"老君"。神龙元年（公元705 年）唐中宗李显复位后，复以"老君"为"玄元皇帝"，令贡举人依旧习《老子》。
唐玄宗时，崇道达到一个高潮。开元年间多次下诏，令官员和百姓都要做到家有《老子》；每年贡举人对策减《尚书》、《论语》两条，加《老子》策。玄宗还声称梦见老子托梦给他，告知其像藏处，并约在兴庆宫相见。天宝年间，又为"玄元皇帝"配置庄子、文子、列子、庚桑子4 位"真人"，四真人所著书为真经，崇玄学置博士、助教各1 人，学生100 人，官方正式加强对道经的研讨。臣下不断上书上表，声称见到"玄元皇帝"和其他道教仙人，发现"灵符"，玄宗愈发隆重崇道，以期显示自己为"玄元皇帝"最钟爱、器重的传人。在唐玄宗的倡导下，道教经典的收集、注释、传播工作，都以空前的规模进行。他即位初，令太清观主史崇玄和昭文、崇文二馆学士首次编成道藏，名为《一切道经音义》，玄宗亲作序。开元中，又进一步搜求道经，续修道藏，成《三洞琼纲》。天宝年间，玄宗诏令传抄《一切道经音义》，分送各地，颁赐道观。另外，唐玄宗还几度颁布自己所注《老子》及义疏，今天下人研习。这些都提高了道教的社会地位，促进了道教思想的传播。
3。扶植佛教② 《旧唐书》卷一九二《王远知传》。
① 《混元圣纪》卷八。
② 《集古今佛道论衡》卷丙。
③ 《广弘明集》卷二十五。
④ 《唐会要》卷四十九《僧道立位》佛教在唐代达到了空前的繁盛，这与历朝皇帝的扶植有关，唐武宗灭佛只是个例外。
官方的统治方略虽是以儒学为本，并认老子为祖先，但并不对佛教有敌意，而是颇为欣赏佛教的教化功能及对民众思想的影响力，因而对佛教采取既扶植又限制的政策。即在一定的范围内支持佛教的发展，但如果佛教过分繁荣对皇权构成威胁，则转而进行限制。
唐高祖李渊在遇急难时，曾向佛教许愿求福，一次是李世民9 岁时病重，一次是隋末起兵前的时刻。建唐后，设职管理僧尼。他看到一些僧道中的"嗜欲无厌"等不端行为，决心整顿，于武德九年（公元626 年）下《沙汰僧道诏》。此举并非毁弃佛、道，而是要引导佛、道。诏书斥责僧尼、道冠中的不法之徒的种种触犯刑律行为，强调在教徒中选优汰劣的意义，表白自己"兴隆教法"，"情在护持"。由于政局突变，此诏实际上未施行。
唐太宗注重对佛教的扶植和利用，即位不久，将通义宫送佛门为寺院，并大行布施，声言旨在报"母恩"。他还几次诏令全国"有寺之处，宜令度人为僧尼"，但又严格规定了人数。《度僧于天下诏》规定"总数以三千为限"，《诸州寺度僧诏》规定"京城及天下诸州寺，宜各度五人；宏福寺宜度五十人"。贞观三年（公元629 年），唐太宗诏令为隋末唐初之际在各战阵中死亡者建立寺院，以"树其福田，济其营魄"①，借此显示"上圣恻隐"，"朕矜愍之意"。特别值得一提的是，他对于玄奘极为赏识器重。玄奘西行取经归国后，太宗令敦煌等地方官隆重迎接，二人见面后即在宫中畅谈。太宗下令房玄龄，对于玄奘翻译佛经，要保证其"所须人、物、吏力"。玄奘译经，是中外佛教史上的盛事，影响极为深远，然而是在唐官方大力支持下进行的。太宗曾夸赞玄奘"搜妙道而辟法门，宏阐大猷，荡涤众罪"②。他还亲自为玄奘所译佛经写了《大唐三藏圣教序》，序中对佛教很是称颂，"佛道崇虚，乘幽控寂，弘济万品，典御十方"。唐太宗显然是把佛、道都看作是可以并存、可以为己所用的。他曾令玄奘将老子《道德经》译成梵文，以便向西域及天竺传布。此事被玄奘婉拒。
高宗李治承太宗遗风，大力支持佛经翻译。先是在东宫时为给文德皇后追福，建造慈恩寺及翻经院，请玄奘及诸高僧入住。玄奘"自此之后，专务翻译，无弃寸阴"①。显庆元年（公元656 年），高宗又令诸大臣亲自予以协助，左仆射于志宁、侍中许敬宗、中书令来济等当朝宰相"共润色玄奘所定之经"，另有国子博士、弘文馆学士等"助加翻译"②。高宗晚年也常就玉华宫翻译。玄奘自归国后共翻译佛经74 部，1335 卷，这样出色的成绩是与官方的支持分不开的。大量译出的佛经，为佛教的兴盛和佛教思想的传播，奠定了雄厚的基础。
武则天改李唐为武周，曾借助于《大云经》造舆论。该经有女主威伏天下的预言，武则天大力宣传此经，于天授元年（公元690 年）敕两京、诸州，各建大云寺，藏《大云经》，使僧升高座讲解。次年，又下制：今后释教宜
① 《全唐文》卷五《为战阵处立寺诏》。
② 《全唐文》卷八《答元奘法师进〈西域记〉书诏》。
① 《大慈恩寺三藏法师传》卷七。
② 《旧唐书》卷一九一《僧玄奘传》。
在道法之上，缁服处黄冠之前。武则天还多次为佛经作序，宣称自己"幼崇释教，夙慕归依"云云。她将禅宗北派领袖神秀迎请入京，"肩舆上殿"，女皇帝屈尊"亲加跪礼，时时问道"。皇帝带了头，京城掀起崇佛热，"王公已下，京邑士庶，竞至礼谒；望尘拜伏，日有万计"③。武则天还破天荒地封僧人高官，表面上看，她在唐历代皇帝中最为崇佛，但实际上却给佛教未来的发展种下恶果。汤用彤先生指出："自佛教大行于中国以后，有高僧大德超出尘外，为天子之所不能臣。故慧远不出虎溪，僧朗幽居金谷，即其论道朝堂，不拜王侯，自称贫道者，代代有之。俗王僧律，盖甚泮然。武则天与奸僧结纳，以白马寺僧薛怀义为新平道行军总管，封沙门法朗等九人为县公，赐紫袈裟银龟袋，于是沙门封爵■紫始于此矣。。。于是前此啸傲王侯（如慧远）、坚守所志（如太宗请玄奘为官不从）之风渐灭，僧徒人格渐至卑落矣。。。帝王可干与僧人之修持，而僧徒纪纲渐至破坏矣"①。显然，朝廷的扶植与干预，对于佛教兼有正面和负面的影响。
③ 《高僧传》卷八《神秀传》。
① 《隋唐佛教史稿》第25- 26 页，中华书局1982 年版。
（二）儒家思想对佛、道的驳论1。傅奕上疏废佛傅奕（公元555-639 年），相州邺（今河北临章西南）人，自然科学家。他通晓天文历数，曾创刻漏新法，唐初任太史令。他是唐初反佛的代表人物，曾收集魏晋以来反佛人物的事迹，编著《高识传》10 卷，又有《老子注》、《老子音义》。唐代僧人道宣在《集古今佛道论衡》一书中，将傅奕列为道教人物，因为他"先是黄老"。其实傅奕反佛时的身份是朝廷官员，早已由道士还俗。
傅奕在武德四年（公元621 年）上《废省佛僧表》，在武德七年（公元624 年）上疏"请除佛法"。
傅奕批评佛教的思想武器是儒家礼义之说。
第一，他认为佛教使人"不忠不孝"。他说："礼本于事亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成。而佛逾城出家，逃背其父，以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲"②。傅奕抓住了封建等级制度所最注重的忠孝问题，猛攻当时佛教尚未补苴的漏洞。萧瑀为朝中重臣，平日鼓吹佛教最力。傅奕指责萧瑀"遵无父之教"，萧瑀无话可答，只是"合掌曰：'地狱所设，正为是人。'"第二，傅奕还从儒家华"夷"之辨的观点出发，指责佛教非华夏正统，是"胡神"。认为，"佛在西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托。""演其妖书，述其邪法，伪启三涂，谬张六道，。。凡百黎庶，通识者稀，不察根源，信其矫诈。"他提醒皇帝注意夷夏之大防，"自牺农至于汉魏，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。"而"洎于苻、石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也"①。他的观点是，人们"共遵李、孔之教"，方能"孝子承家，忠臣满国"②。
傅奕批评佛教，所要维护的也是儒家纲常名教。
其一，封建等级制度是由纲常名教维系的，刑德威福之权柄是应掌握在君王手中的。可是佛教"窃人主之权"，迷信佛教的人"妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章"，这就是公然把决定人们荣辱贵贱的礼教秩序--王法，抛在一边。而且，即使犯罪入狱，也不服法，仍在"狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲"，希望佛门保佑，"规免其罪"。这说明了佛教"害政"的恶果。其二，佛教泛滥破坏了"淳朴之化"的社会风气，"入家破家，入国破国"。他认为，佛教之"妄说"，使人"不事二亲，专行十恶"，由"臣子"而变为"僧尼"，"不忠不孝"，"舍亲逐财，畏壮慢老，重富强而轻贫弱，爱少美而贱耆年，以幻惑而作艺能，以矫诳而为宗旨"③。他指责佛教导致奢侈和浪费，天下僧尼，人数超过十万，均"剪刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓"。这是指建造寺院，装饰佛堂，塑立佛象的巨大花费及影响。另外，傅奕还指出僧尼不从事生产逃避租赋等问题。他建议让广大僧尼还俗，从事生产。
② 《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。
① 上引均见《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。
② 《广弘明集》卷十一《上废省佛僧表》。
③ 《广弘明集》卷十一《对傅奕废佛僧事》所引。
傅奕在去世前对自己的反佛主张未能实现而深感遗憾，告诫子孙不要信奉佛教，要学习名教，"老庄玄一之篇，周孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之"①。
傅奕的反佛思想是坚决的，但他主要是站在儒家纲常名教立场上，从社会政治方面发论，而对于佛教思想缺乏深度的分析。
由于傅奕任职于宫中的地位，加上他言辞的率直激烈，当时造成的社会影响较大。佛门对于傅奕的上疏，"闻者悉惊"，纷纷著论反击。释法琳著《破邪论》，释明概著《决对论》，释普应著《破邪论》，他们对于傅奕所持的儒家礼教观点不便直接反驳，主要是针对傅奕个人进行激烈抨击，称其为"阐提逆种，地狱罪人"②。道教人士站在傅奕一边参加论战，清虚观道士李仲卿著《十异九迷论》，道士刘进喜著《显正论》，对佛教进行驳斥。朝臣也有参予者，太子中舍人辛谞著《齐物论》，支持傅奕对佛教的批评。因而，由傅奕引发了唐初第一次儒、道、佛的论战。
2。狄仁杰、姚崇的援佛反佛一些儒家学者、士大夫在反佛的思想论战中逐渐认识到，单凭儒家名教观念直接抨击佛教，成效不大。于是，他们开始采用较灵活立论角度，注重论辩的战术和策略，甚而运用某些佛教教义来否定现实中的佞佛行为，可称之为"援佛反佛"，即"以其人之道还治其人之身"。
狄仁杰（约公元630-700 年），太原人，高宗、武则天时著名贤臣。少时笃好"圣贤书"，后通过"明经"科考而授官，以敢于直言，不畏权势著称。
武则天准备造大佛像，狄仁杰上疏切谏。他首先指出，"为政之本，必先人事"，而如今伽蓝（寺院）"穷奢极壮"已超过宫殿，而且数量极多，"里陌动有经坊，阛阓亦立精舍"，且多占有"膏腴美业"，"水碾庄园"，还有"逃丁避罪"之人躲在寺院。狄仁杰运用这些事例试图打动武则天，证明佛教过盛已直接威胁到朝廷权威和利益。接着，他又巧妙地说，"伏惟圣朝功德无量，何必要营大像？"这是在利用武则天的虚荣心。狄仁杰进一步引证佛门之义，"如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰"。这就是说，佛祖本心是慈悲爱人的，如果为造佛像而劳民伤财，追求的是"虚饰"，违背佛门之旨。
这一番陈辞的确打动了武则天，"乃罢其役"①。
姚崇（公元650-721 年），陕州硖石（今河南三门峡市东南）人，为武则天、睿宗、玄宗朝著名贤相。
中宗时，佛教势力大涨，公主、外戚都奏请度人为僧尼，富户、强丁托庇于佛寺而逃避赋役，姚崇上疏"援佛反佛"，论证比狄仁杰更进了一步。他说，"佛不在外，求之于心"，"但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法"。这段话言及禅宗要旨。禅宗的真正创始人慧能自唐高宗仪凤元年（公元676 年）正式公开传法，其要旨即是"本
① 上引除另注者，均见《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。
② 《破邪论》卷下。
① 《旧唐书》卷八十九《狄仁杰传》。
性是佛"，"见性成佛"，主张不要背诵佛经，不要礼拜佛像，不要布施财物，不要坐禅修行。姚崇就运用这种观点抨击奢侈糜费、追求表面形式的佞佛之举。果然，中宗"纳其言"，下令有司核检僧徒，结果查出"伪滥者"12000 余人，均令其还俗。
姚崇在去世前"遗令以诫子孙"，仍然运用佛理批评当世佛教之滥。他说："佛者，觉也，在乎方寸。假有万像之广，不出五蕴之中，但平等慈悲，行善不行恶，则佛道备矣"①。他认为，世人不明"功德须自发心"的道理，盲目崇信，实际上未获佛教本义和真谛，"可谓大惑也"。可见，姚崇已不是像以往反佛者那样，不了解所要批判的对象，一味采取排斥否定的态度，而是了解了一些佛教理论，有意识地选择禅宗理论作为自己立论的理论根据。禅宗经典《坛经》主张，"菩提只向心觅，何劳向外求玄？所说依此修行，西方只在眼前"②，姚崇所言即与此说一致。姚崇还举出历史上实例来说明盲目佞佛，反受其祸。北齐"广置僧徒而依凭佛力"，与北周交战而灭亡，"国既不存，寺复何有，修福之报，何其蔑如！"本朝的实例也有，中宗"倾国造寺"，太平公主、武三思"皆度人造寺，竟术弥街"，结果都"不免受戮破家，为天下所笑"。
姚崇还认为，奉教关键在于内心体验的道理也适用于道教，他批评道教仿效佛教一些虚浮形式而误入歧途，"道士者，本以玄牝为宗，初无趋竞之教，而无识者慕僧家之有利，约佛教而为业。敬寻老君之说，亦无过斋之文。抑同僧例，失之弥远"③。姚崇与禅宗创始人惠能基本上是同时代人，慧能大姚崇12 岁，先于姚崇8 年去世。可见，姚崇的思想是较敏锐的，对于佛教理论与宗派的动向有一定的注意，因而他关于佛教的见解在儒者及士大夫中是较有新意的。
3。辛替否的援佛反佛辛替否，京兆（今陕西西安）人，景龙年间任左拾遗。他的援佛反佛思想也是很有特色的。他有感于中宗时"盛兴佛寺，百姓劳弊，帑藏为之空竭"的严重社会危机，上疏进谏。睿宗即位后，"为金仙、玉真公主广营二观"，辛替否时为左补阙，又上疏切谏。二疏都保留在《旧唐书》卷一○一本传中，主要表达了以下观点：第一，佛教"以清静为基，慈悲为主"，因而信奉佛教者应当"体道以济物，不欲利己以损人"，也就是要去除个人私欲，不能为个人"荣身"而"害教"。他认为，当前社会上的佞佛行为就违背了佛教的最基本教义。例如：掘山穿池，驱人劳役，就是"损命"；使府库空虚，入不敷出，就是"损人"；寺院装修，奢侈豪华，就是"荣身"。这三点都与佛旨背道而驰，"损命"则说明"不慈悲"；"损人"则说明"不济物"；"荣身"则说明"不清静"。如此做法"岂大圣大神之心乎？"他认为，这种大兴土木建造寺院，僧徒广聚财货，越格饰修殿堂的做法，"非真教，非佛意，违时行，违人欲"。第二，国祚之长短，在于有道无道之别。辛替否进一步论证道，如果一
① 上引均见《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。
② 《坛经·疑问品》③ 上引均见《旧唐书》卷九十六《姚崇传》。
定要说只有建造佛寺，才是求治之"理体"；而爱惜民人不足以"经邦"。那么，殷周以往没有佛寺，就该"皆暗乱"了；而汉魏以来佛寺渐多，就该"皆圣明"了，可查验历史却恰恰相反。夏、殷、周三代和汉以后历代对比，证明王朝之寿命，有道则长，无道则短，"岂因其穷金玉、修塔庙方得久长之助乎？"
第三，如来之德、如来之仁与汤武之功、唐虞之理有一致处。辛替否引用佛经之言来支持自己的观点，"臣闻于《经》曰：菩萨心住于法而行布施。如人入暗，既无所见。"他敦促中宗存菩萨之心，减少铺张雕琢的费用以赈济贫民，这便是如来之德；停止开山挖池以保全昆虫，这便是如来之仁；省下土木建构的花费以供给边陲军民，这便是汤武之功；减免无用之臣的禄赏以激劝官吏的清廉，这便是唐虞之理。辛替否认为这些是当前为政之要事，不可"失真实而冀虚无"，强调了佛理和王道的一致性和实践性。
第四，出家者的道德规范与实际行为不应背离。辛替否描述出家者的道德规范应是"舍尘俗，离朋党，无私爱"，但对照现实却大相径庭。出家人买卖经商，算不上舍弃尘俗；任用亲信，算不上远离朋党；纳妻养子，算不上没有私爱。这样的出家人，事实上是"毁道"而非"广道"。
第五，"道合乎天地，德通乎神明"。辛替否以本朝皇帝之楷模--唐太宗的辉煌功业为例，说明天与神顺乎人，保佑有德有道之人，"不多造寺观而福德自至，不多度僧尼而殃咎自灭"，为什么会出现这种表面上看来不好理解的现象呢？因为"道合乎天地，德通乎神明，故天地怜之，神明祐之，使阴阳不愆，风雨合度"。
第六，道教与佛教在虚泊、清心方面同理。辛替否认为，修道者应该"不预人事"，专心致志地修道，使身心清静，"以虚泊为高，以无为为妙"，只要有两卷《老子》可读，有一躯天尊可拜就可以了。没有欲求，没有营造，既不损人，也不害物。何必"璇台玉榭，宝像珍龛，使人困穷，然后为道哉！"在这里，辛替否也是"援道反道"，以道教宗旨反对奢华的佞道之举。
总的看来，初唐、中唐时期，一些坚持儒家思想、立场的士大夫，对咄咄进逼、日益兴盛的佛教进行过一些批判。有些批判虽然言辞激烈，慷慨激昂，但是立论的基础只是传统的儒家思想，缺少适应新形势的变化和新意。而且，由于对佛教思想了解不够，批判缺乏理论深度。有些批判则开始变换角度，引用佛理经义来反对佛教泛滥的种种弊病，当然这也无法真正撼动佛教的理论基础。
4。吕才、李华、卢藏用的反迷信思想吕才、李华、卢藏用的批评矛头虽然不是直接针对佛、道二教，但二教中的落后部分是与神学、术数迷信有联系的，因而这节置于此。反对神学迷信，是中国思想史上相沿已久的一个论辩主题，上述三人是初唐、中唐时期的踊跃争鸣的代表。
吕才（公元600-665 年），博州清平（今山东聊城）人，官至太常博士、太常丞，以博学多识闻名于世，通晓天文、乐律、医学、方伎、舆地等多种学科知识。他著述很多，但大部已佚。他的《叙宅经》、《叙禄命》、《叙葬书》等遗文，保存在《旧唐书》本传和《全唐文》中，表现出无神论思想。吕才在贞观年间奉唐太宗之命，与学者10 余人整理刊正社会上流传的阴阳书。吕才本着"救俗失，切时事"的宗旨，运用无神论观点批判种种世俗迷信表现，"虽为术者所短，然颇合经义"①，遭到了阴阳家、术数之士的反对，但比较符合儒家经典义旨。
吕才对于算命看相、观风水选葬地、以五姓附会住宅方位等的批判，主要采取三种方法。
其一是"稽古"，即根据历史事实驳斥。例如，按照禄命之说，人的贵贱寿夭是命里注定的，看相算命可以推算和预言。而吕才引前人之语称其"高人禄命以悦人心，矫言祸福以尽人财"，是以假话骗取钱财。他以著名历史人物的年月生辰为例，先以禄命之说推算，再核以史实，证实其"不验"。秦始皇的生辰为"岁在壬寅，此年正月生者，命当背禄，法无官爵"，"为人无始有终，老而弥吉"。可史实却与这种禄命说相反，秦始皇身为皇帝，"有始无终，老更弥凶"，"计其崩时，不过五十"。吕才一连举出鲁庄公、秦始皇、汉武帝等五位生辰可考的皇帝之生平，证明"禄命不验"。
其二是本证，即运用矛盾律，揭出迷信之说的自相矛盾处，使其不攻自破。如关于姓氏的发音决定住宅及门户的方位，吕才认为这种说法的漏洞是显而易见的，"近代师巫更加五姓之说。言五姓者，谓宫、商、角、徵、羽等，天下万物，悉配属之，行事吉凶，依此为法。至如张、王等为商，武、庾等为羽，欲似同韵相求；及其以柳姓为宫，以赵姓为角，又非四声相管。其间亦有同是一姓，分属宫商；后有复姓数字，徵、羽不别"。如果说人的姓氏按发声分为五类，以分别与五行相配，姓张与姓王属商，姓武姓庾属羽，这可以说是按声韵划类，但是，姓柳的属宫，姓赵的属角，这就与音韵无关了。而且遇到姓氏为复姓，更不易区分类别了。
其三是以"自然之理"察之，否定随意编造的迷信说法。如关于丧葬之法，本来"无吉凶之义"，可是从事迷信职业者却要"加以阴阳葬法，或选年月便利，或量墓田远近，一事失所，祸及死生"，这充分说明丧葬中的阴阳迷信之说已造成社会危害，"野俗无识，皆信葬书，巫者诈其吉凶，愚人因而徼幸。"然而，阴阳葬法的起因是"巫者利其货贿，莫不擅加妨害"，"各说吉凶，拘而多忌"。因此要究阴阳之本义，吕才认为，"天覆地载，乾坤之理备焉；一刚一柔，消息之义详矣。或成于昼夜之道，感于男女之化。三光运于上，四气通于下，斯乃阴阳之大经，不可失之于斯须也。"阴阳之大义与丧葬之吉凶无关，是巫者"附此为妖妄"。吕才又引用儒家经典《孝经》、《易经》和史实，说明"安葬吉凶不可信用"。名位、官爵是变化无常的，"亦有初贱而后贵，亦有始泰而终否"；而"卜葬一定，更不回改，冢墓既成，曾不革易"，从这简单对比中就可以看出，"官爵弘之在人，不由安葬所致"。
卢藏用，武则天长安年间曾任左拾遗，唐中宗神龙年间官至中书舍人。
他有感于社会上迷信之说流行，"俗多拘忌，有乖至理"，于是著《析滞论》，意在探讨"亨衢之通论"①。
关于天命与人事的关系，卢藏用认为，国之兴亡，人之成败，起主要作用的是人事而不是天道。《析滞论》采用了答客问的编写方式，"来客"询问，"天道玄微，神理幽化，圣人所以法象，众庶由其运行"，"从之者则
① 《旧唐书》卷七十九《吕才传》。以下引此，不再注出。
① 《旧唐书》卷九十四《卢藏用传》。下引不再注出。
兵强国富，违之者则将弱朝危"，"先生亦尝闻之乎？"卢藏用引用《易经》之言和先秦史官史嚚之语，明确表示"国之将兴，听于人；将亡，听于神"；"祸福无门，唯人所召"。他没有完全否认天道的作用，但比起流行的"天道决定论"则大大前进一步。他不认为天道能决定"众庶"的命运和国家的安危强弱，鲜明提出"得丧兴亡，并关人事；吉凶悔吝，无涉天时"观点，但紧接着又认为天也有意志，天辅佐有德之人，而对不善者则降灾，从而引出"天道所以从人"的观点。
关于卜筮和祷祠，卢藏用一方面很尖锐地揭露了其荒诞，而另一方面又不主张完全抛弃。他认为，为政者的施政举措是决定社会治乱与否的，只要刑狱不滥，民人就增寿命；省减赋敛，民人就富足；法令稳定，国家就平静；赏罚准确，军队就强大。如果不是这样去做，而是寄望于"卜时行刑，择日入令"，那么"必无成功"。他列举史实说明人力胜于卜筮，任贤胜过求神。武王伐纣，在甲子日兴师而获胜，而按流行的迷信说法，甲子兴师，"非成功之日"。如果是"兵强将智，粟积城坚"，即使有种种不吉天象，什么"屡转魁刚，频移太岁，坐推白虎，行计贪狼"，也会取得胜利。结论是，只要注重人事，"不卜筮而事吉"，"不祷祠而得福"。
但是，当"来客"被上述道理打动，表示要"焚蓍龟"，彻底弃绝卜筮时，卢藏用又认为那样做过了头，宣称"蓍龟所以筮吉凶，圣人以此神明德行，辅助谋猷，存之则协赞成功，执之则凝滞于物"。这表明，他仍持儒家传统的"神道设教"观点，将敬神求神视为施政的一种辅助手段，可以保存，但不可依赖。
李华，开元二十三年（公元735 年）考中进士，天宝年间为监察御史，"善属文"，是古文运动先驱者之一。他著《卜论》，专门批判了龟卜迷信，史称"通人当其言"，看来李华反卜筮的观点并不孤立。《卜论》现存于《唐文粹》卷三十五和《全唐文》卷三一七。
李华首先分析龟卜自身存在难以解释的矛盾。其一，龟既是人们崇拜的灵物，"灵之寿之，而夭戮之，脱其肉，钻其骸，精气复于无物，而贞悔发乎焦朽，不其反耶"。将灵物杀死，使其精气消失，然后企望从焦朽余骸中求神明启示，这难道不是荒唐之举吗？如果"灵之寿之"的龟自身难保，又怎么会告诉人以神意吉凶呢？其二，"天地之大德曰生"，杀龟不符合大德，人不与天地合其德，用死龟壳决疑也是不可得的。
李华又从迷信形式发生的历史过程中说明龟卜也属"妄作"，也将被废除。他说，历史上的祭祀，夏商周三代用尸，以人装扮成受祭的死者，这种做法到战国就废除了。又如古代新制的钟鼓器械，要涂上牲畜的血以避鬼，现在则不这样做了。"卜筮阴阳之流，皆妄作也"，这些"妄作"的形式只是一种历史现象，不是从来就有的，也不会永远保存下去，其它迷信形式可废，龟卜也是可废的。
李华认为，人生在世最要紧的是加强自身修养，而不必外求占卜、鬼神，"专任道德以贯之，则天地之理尽矣，又焉假夫蓍龟夫？又焉征夫鬼神乎？"显然，李华的无神论思想比卢藏用的无神论思想前进一步，议论更为透彻明快，废除龟卜的态度是坚决的，而不再是模棱两可。
（三）佛、道思想交锋儒、道、佛三家思想都欲执社会意识形态之牛耳，时常发生一些论辩。
隋唐历朝皇帝也时常组织公开的"三教论议"。但大致说来，"三教论议"往往是佛道二教论议，因为佛道二教都不敢轻易向儒家礼教发难，无论皇帝和大臣表面上是崇道还是崇佛，在治国施政中都一律运用儒家礼教，各级官吏也大多算为儒家之列，因而儒家的实际地位和潜在影响是巨大的，佛、道都无法望其项背。佛、道二教为求自身的发展，都争做宗教序列的第一教，都试图压倒对方，所以真正激烈的、有实质意义的辩论发生在佛、道之间。统治者则把佛、道二教都看作可为己所用的工具，一般总是力求使二教力量均衡，唐高宗的一段话非常有代表性，他在显庆三年（公元658 年）六月主持佛、道内殿论议时说："佛、道二教，同归一善。然则梵境虚寂，为于无为；玄门深奥，德于不德。师等栖诚碧落，学照古今，志契宝坊，业光空有。可共谈名理，以相启沃。"这明确表达出皇帝主持佛、道二教辩论的目的。唐初第一次激烈的佛、道思想交锋，始于高祖武德年间，由傅奕上疏废佛而引发。僧人法琳作《破邪论》，逐条反驳傅奕的观点。道士积极投入论战，李仲卿作《十异九迷论》，刘进喜作《显正论》，批驳佛教。法琳为反驳他们的观点，再作《辨正论》，针对李仲卿的"十异""九迷"说，"聊为《十喻》晓之，《九箴》诫之"①，均先摘引李仲卿言论，然后加以辩驳。从《辨正论》中，可以看到佛、道辩论的热点问题以及双方的观点。
《辨正论》中的《十喻篇》上下，展现了佛、道争论的十个论题，即：从生有胜劣，立教有浅深，德位有高卑，化缘有广狭，寿夭有延促，化迹有先后，迁谢有显晦，相好有多少，威仪有同异，法门有渐顿。主要争辩佛、道孰优孰劣，孰真孰伪的问题。《九箴篇》则是道士对佛教提出九点责难，僧人予以辩驳，澄清佛教立场及本意，即：周世无机，建造像塔，威仪器服，弃耕分卫，教为治本，忠孝无违，三宝无翻，异方同制，老身非佛。此篇主要是正面阐说佛教思想观点。
上述两篇所反映的辩论内容有交叉，综合起来主要辩论了以下几方面问题。
1。"夷"夏尊卑之辩首先争论双方各自教主出生方式的"胜劣"。道士一方（以下简称"道方"）说，太上老君是托玄妙玉女左腋而生，而释迦牟尼则是由摩耶夫人右胁而生。玉女当然比夫人尊贵。僧人一方（以下简称"释方"）争辩说，右比左尊贵，而且经典记老子为理母所生，没说有玄妙玉女。
再争双方教主身分的"高卑"。道方说，老君在周文王时就"为隆周之宗师"，可释迦晚生于庄王之时。释方争辩说，老子为周师，史无明证，老子不过是"藏吏"小官。而"牟尼位居太子，身证特尊"。
又争"夷"、夏问题。道方说，老君生于东夏，释迦生于西戎，意谓西戎之神不可为东夏之神。释方争辩说，释迦出生地为天下之中，佛如生在"边邑"，大地就要倾斜。
① 见《广弘明集》卷十三。
道方又说，老君的容貌为"中国圣人之相"，释迦乃"西域佛陀之相"。释方说，老子容貌只是"长者"的形像，而如来"身长丈六"，"顶有肉髻"，"耳覆垂埵"。。是真正的"圣者之奇姿"。
道方又说，"老君设教"，"自依中夏"；而"释迦制法"，"还遵外国"。释方说，老子是俗人，官位低，只是"自奉朝章"。而"佛为圣主"，"服貌威仪"岂能与凡俗之制相同。
道方说，"华夷礼隔"，尊卑次序在经典上是早已写明的；"戎狄之主，不许僭号称王"，"岂可獯鬻之小匠，匹我天王之大师？"释方先否定老子的"隆周之师"身分，又形容释迦化缘广大，法力无边，自然地位尊贵。道方又从服饰威仪上强调华"夷"的区别，称道教之礼节、穿戴"盖华夏之古制"，而释教"袈裟左衽"，"秃发露顶"，"寔戎狄之风也"。释方争辩说，"异其容服"，是"反性澄神，隔凡践圣"之需要，"故使衣像福田，器绳难量"，"轻肥罔狎其体，势竞莫骇其心"，又反讥道士"何必鹖冠雀弁，反拘自缚"。
2。礼法人伦之辩在此问题上，双方都熟练地运用儒家礼教之一系列观点，指责对方违背忠孝礼义。道方说，"夫礼义成德之妙训，忠孝立身之行本"，然而释教使人"衣同胡服"，"口诵夷言"，致使无赖之徒"箕踞父兄之上，自号桑门；傲慢君王之前，乃称释种。不仁不孝，已著于家；无礼无恭，复形于国"。释方先是自辩"立道既舍爱居首"，僧人"行超俗表，心游尘外"，"广仁弘济，亦忠孝之盛也"。然后又批评道士"言慕道而心不染真，谓舍家而形不变俗"，"狎世则忠孝之礼亏，求仙则高尚之道缺"。
道方说，"夫孝为德本，人伦所先"，"故生尽温清之恭，终备坟陵之礼"；而佛门之教则"必令弃尔骸骨"，"考妣棺枢，曾无封树之心"。释方答辩道，释迦也曾葬父以礼，"父王即世，执宝床而送终。孝敬表仪，兹亦备矣，教弃骸骨，从何而至哉！"
道方说，"老君作范，唯孝唯忠，救世度人，极慈极爱"，而"释教弃义弃亲，不仁不孝，阇王杀父，翻说无愆，调达射兄，无闻得罪"。释方讥庄子在妻死时扣盆而歌，违"华俗之训"，又表示承认礼教之忠孝大义，"故教之以孝，所以敬天下之为人父也；教之以忠，敬天下之为人君也"。然后又指出佛教之义乃为更高一层次的"至仁"、"巨孝"，"化周万国，乃明辟之至仁；形于四海，实圣王之巨孝"。最后又以佛经之言含蓄表明佛门对孝的特殊理解，因人生轮回，互为父子，因而行普正之心，即是普亲之义，"佛经言：'识体轮回，六趣无非父母；生死变异，三界孰辨怨亲？'又言：'无明覆慧眼，来往生死中；往来多所作，更互为父子；怨数为知识，知识数为怨。'是以沙门舍俗趣真，均庶类于天属；遗荣即道，等含气于己亲"。3。社会影响之辩佛、道都指责对方破坏社会稳定，秽乱民众，干扰生产生活，因为这一点最为统治者所担心。能证明本教是辅助长治久安的最可靠思想体系，本教自然就立于不败之地了。
道方说，"夫圣人应世，本以济益苍生"，"若一女不织，天下为之苦寒；一男不耕，天下为之少食。今释迦垂法，不织不耕"，"是知持盂震锡，糊口谁凭；左衽偏衣，于何取托？故当一岁之中，饥寒总至，未闻利益，已见困穷"。释方则指责道教求仙的糜费，"仙道尚于金玉，劳一生之虚费"，"未见服丹不死，饵液长生"，又指责道教关于男女和合之法等语言污秽，"汝法如是，秽乱生民。若劝百姓，依汝法行，则不孝不恭，世出豺狼之种；无礼无义，家生枭獍之儿，明矣"。
道方又攻击佛教徒不妻不娶，"夫国以民为本，本固则邦宁，是以赐及育子之门，恩流孕妇之室"，"故得国家富疆，天下昌盛"，"今佛教即不妻不娶，名为奉法，唯事早逝，号得涅槃"，俗人想要从佛门求福，就如同怕溺水的人偏偏奔赴大河一样。而上古与近世历史证明，"无佛而祚延"，"有僧而运促"。释方则力陈佛教传播可使国家安定，"释氏之化，无所不可"，在"济俗"方面功列首位，"夫行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，故知五戒十善，为正治之本矣"。释方接着说明，国家兴亡与否，不在于有佛无佛，主要取决于执政者的作为，"故尧舜禹汤，咸享嘉寿；桀纣幽厉，无终永年；姬发履道而龄长，嬴政刑淫而祚短"。4。老子化胡之辩该书据说为东晋道士王浮著，宣称释迦是老子的徒弟尹喜的化身，书中以老子口气说："我令尹喜，乘彼月精，降中天竺国，入乎白净夫人口中，托荫而生，号为悉达，舍太子位，入山修道，成无上道，号为佛陀"。道士以此经论证佛为道教弟子，自然应是道先佛后。僧人则竭力证明此经为伪经。这次辩论中，双方又论起这个话题。道方说，自有文字以来，"前贤往圣"皆著书作史，朝中史官也是"直笔直言，无矫无妄"，意谓中国经籍是可信的，"《魏书外国传》、皇甫谧《高士传》，并曰桑门《浮图经》，老子所作。袁宏《后汉记》云：'老子入胡，分身作佛，道家经诰，其说甚多。'《明威化胡》等经，并云胡王不信老子，老子神力伏之，方求悔过，自髠自翦，谢愆谢罪"。释方争辩道，根据《魏略》及《西域传》，考秦景传佛经之事，都未提到老子。只是"晋世道士王浮，改《西域传》为《明威化胡经》，乃称老子流沙教胡王为浮图，变身作佛，方有佛兴，盖诬罔之极也"。另外，经检核袁宏《后汉记》"本无老子作佛之文"，现今朝廷博闻多识者俱在，"岂可塞耳偷铃，指鹿为马"。释方又讥讽道方在这场辩论中先是攻击佛教的方方面面，最后却又声称老子传佛经，是佛教创始人，是严重的自相矛盾，"先讥十异，后赞一同，首轴之间，毁誉矛盾"。
在这次佛、道论战中，双方都心高气盛，言辞火药味十足，意欲压倒对方。辩论的内容很多是两教传说及细微末节的探讨，如双方教主的容貌、出生时间、寿命等等，较少对二教思想理论的比较辨析。但这次论战给双方提供了一个平等辩论的机会，使得两教思想直接交锋，既给朝廷也给百姓提供了比较佛、道优劣短长的难得契机，同时也使佛、道觉察到自身有些不足之处需加以弥补。这次辩论也显示，佛、道往往以儒家礼教观点作为自己立论的根据，都力求证明本教思想不违背儒家思想，同时都指责对方违背儒家礼义伦常，这表明儒家的正宗地位已为佛、道所承认，佛、道二教均欲联合儒家以排挤掉对方。这次辩论也显示，朝廷平衡二教势力，以二教辅治的策略初获成功，佛、道均标榜本教对于国家长治久安之功用。朝廷所需要进一步做的，是在一定程度上调解佛、道矛盾，不使双方攻讦、冲突过于激烈，因为佛、道均将对方批驳得一无是处，那也是不利于思想统治的。
从唐高宗时期开始，佛、道二教的思想交锋有了一些新的变化。在显庆年间和龙朔年间的几次内殿僧道辩论中，双方敌意已不明显，没有了必欲压倒对方、取代对方的意图，僧人和道士在较为从容平和的气氛中探讨两教义理的短长。辩论主题选自佛经或道经，先开题竖义，辩论即围绕此题义展开。辩题先后有"道生万物义"，"老子名义"，"说因缘义"，"六洞义"，"本际义"等等，使二教思想论争上升到了哲学思辨的较高层次。
六、学术思想的系统反思（一）刘知几著《史通》1。刘知几生平刘知几，字子玄，彭城（今江苏徐州）人，生于唐高宗龙朔元年（公元661 年），历经高宗、武则天、中宗、睿宗、玄宗五帝，卒于唐玄宗开元九年（公元721 年）。
刘知几成长于一个有浓厚文化学术气氛的家族中。《旧唐书·刘子玄传》开头就称，知几为"楚州刺史胤之族孙也"。刘胤之是唐初知名学者，与著名史家李百药结为好友。刘胤之曾以参加修唐国史和《实录》有功，被封爵为"阳城县男"。刘知几的父亲刘藏器也是一位知识渊博的学者，史书特别赞扬他"有词学"。他的主要专长在文学、经学方面。刘藏器的堂兄弟刘延祐也有文名，"为畿邑当时之冠"。到了刘知几这一辈，堂兄弟一共6 人，均"进士及第，文学知名"①。这在当时引起了人们的惊诧和羡慕，"乡人以其兄弟六人俱有名，号其乡曰'高阳'，里曰'居巢'"②。
少年时代的刘知几，好学而不盲从，很有个性。11 岁时，父亲让他学《古文尚书》，他没有兴致，"每苦其辞艰琐，难为讽读"，刘藏器不惜用"武力"进行家教，可刘知几"虽屡逢捶挞，而其业不成"。刘藏器教刘知几的哥哥们学的是《左传》，在他们上课时，刘知几偷偷去旁听，听了几次，他对《左传》产生了浓厚的兴趣。父亲讲课之后，刘知几就对兄长们复述上课的内容，几分得意之余又想到自己那恼人的课程，不禁感叹，如果史书都象《左传》这样，我学习怎么会倦怠呢？这话传到他父亲耳中，大觉惊奇，遂改教刘知几《左传》。刘知几学习劲头大增。与读《尚书》时相比，判若两人。他只用了一年时间就把《左传》"讲诵都毕"，即能够讲解和诵读，"所讲虽未能深解，而大义略举"①。这时他才只有12 岁。刘藏器又拟出规划，想让刘知几进一步学习历代学者关于《左传》的注释，以便日后成为《左传》专家。可是，刘知几却有自己的想法，他不愿意过早地把学业局限于一部书，走专门家易于成名的捷径，而是对群史有强烈的兴趣。他对父兄说，孔夫子获麟绝笔之后的史事，我还没有了解，请允许我继续阅读其它史书，以增加我的见闻。父兄尊重了他个人的意愿，从此刘知几博览群史，相继读了《史记》、《汉书》、《三国志》等历代纪传体正史。他不是死读书，把自己变为盛装史料的"书橱"，而是努力探究古今社会的沿革变化，了解历史发展的大势，"于是触类而观，不假师训"②，靠着顽强的毅力坚持自学，广泛阅读了前代多种史书，也读了皇家《实录》。他家中自然不会有这么多藏书，只能靠四处去借。他在博览的基础上，注意掌握各部史书的要点，抓住"叙事之纪纲，立言之梗概"。他就这样以读史为乐，一直读了5 年。
17 岁的刘知几暂时中止了研习史学，开始学习科举考试所要求的科目。
① 《旧唐书》卷一○二《刘子玄传》。
② 《旧唐书》卷一○二《刘子玄传》。
① 上引均见《史通·自叙》。
② 《史通·自叙》。
在高宗永隆元年（公元680 年），刘知几一举考中进士，这时他才20 岁。当时有句谚语，"三十老明经，五十少进士"，可见刘知几才学出众，步入仕途相当顺利。
考中进士后，刘知几被授予官职获嘉（今河南省获嘉县）县主簿。在任职期间，他继续钻研史学，并去京城长安（今陕西省西安市）和东都洛阳，从公家和私人处广泛借览史书，尽情浏览。他注意比较各种史书的优劣和特点，有了许多心得，形成了写读史札记的好习惯，日积月累，这些札记装满"筐。。"，为晚年撰写《史通》奠定了基础。
他虽然热爱史学，但也没忘记当代政治。在获嘉主簿任上，他以九品小官的身分多次上书武则天，大胆批评弊政。天授二年（公元691 年），刘知几上二疏。第一疏为"请沙汰邪滥官员"，要求武则天淘汰不称职的官员。他指出，现在六品以下的职事清官，多得就象土芥和沙砾一样。有的人做事即使在左邻右舍中都不出众，现在却选进朝廷中来；有的人见识低得可怜，连举一反三都不清楚，转眼就成为朝中官员。如果再不加以选择淘汰，臣恐怕影响皇朝声誉。他上的第二疏是"刺史非三岁以上不可迁官"，批评对州郡长官的调动过于频繁，使他们没有治理好地方的长远打算。
证圣元年（公元695 年），刘知几上二表。第一表是"请今后节赦"，指出：大赦频繁，使受法律惩治的罪犯蒙受恩惠，小人之幸即君子之不幸。第二表是"请赐阶勋应以德举才升"，指出当前对官员晋级加勋太滥，臣无功而晋升，不能算是忠信；君随便提拔臣下，不能算是恩惠。
武则天见到刘知几的几次疏表，很是赞赏他的正直坦率，却不予采用。
圣历二年（公元699 年），刘知几被调任定王府仓曹，并参加编写大型类书《三教珠英》，结识了一批国内一流学者。该书修成后，长安二年（公元702 年），42 岁的刘知几终于实现了夙愿，成为史官。他被任命为著作佐郎兼修国史，很快又升任左史，负责撰写起居注。从42 岁到61 岁逝世，刘知几多数时间都任史职或兼任史职，中间有几次短时间的中断，所以他在晚年很自豪地称自己"三为史臣，再入东观"。他在任史职后参加修撰了本朝国史《唐书》，还有高宗、中宗、则天皇后、睿宗等历朝实录。由于史馆内监修多员、派系林立，刘知几颇感压抑，他萌生了撰著《史通》以抒志向的想法。他"屡易寒暑，下笔不休"，著成《史通》二十卷，初次成书是在中宗景龙四年（公元710 年），以后有一些修改。
开元九年（公元721 年），刘知几的大儿子刘贶因罪流放，刘知几感到不平，上诉辩解，惹得唐玄宗发怒，马上将他降职为安州（今湖北省安陆县）都督府别驾。61 岁的老人经不起旅途劳顿，加之心情悲愤，到任不久就去世。几年后，唐玄宗闻知刘知几曾撰《史通》，派官员去其家抄录，"读而善之"，追赠刘知几汲郡太守，很快又赠工部尚书，谥号"文"。
2。以史为主，错综经纬《史通》是中国历史上第一部史学批评著作，但这部著作不仅仅是对史学的反思，也包括了对文学（写作理论，文质论，文风论，尚简用晦论。。）、哲学（天人观、变易观、五行观。。）等的反思。
《史通》是刘知几的"发愤"之作，"若《史通》之为书也，盖伤当时载笔之士，其道不纯，思欲辨其指归，殚其体统"。他在这部著作中寄托了自己的学术思想和抱负，融入了自己数十年治学的心得，他自己评价说：夫其书虽以史为主，而余波所及，上穷王道，下掞人伦，总括万殊，包吞千有。自《法言》已降，迄于《文心》而往，固以纳诸胸中，曾不蒂芥者矣。夫其为义也，有与夺焉，有褒贬焉，有鉴诫焉，有讽刺焉。
其为贯穿者深矣，其为网罗者密矣，其所商略者远矣，其所发明者多矣。①这段自述非常关键，是我们理解《史通》思想的钥匙。第一层意思是，《史通》不是着眼于一隅一事的散杂之作，而是考虑周密的成体系之作。这个思想体系以史为主，又旁及社会、人生，即不仅具有史学反思的意义，亦具有包纳学术反思、人生反思的意义。第二层意思是，《史通》所展现的思想内容，在刘知几本人胸中是极为融会贯通的，从扬雄的《法言》，到刘勰的《文心雕龙》，均心领神会，无所疑滞。从反思的广度和深度来看，其"贯穿"、"网罗"、"商略"、"发明"，已分别达到"深"、"密"、"远"、"多"之程度。这反映出刘知几对《史通》思想博大精深之自信。
刘知几不是凭空说大话，而是细心研讨了以往历代学术名著的撰述特色和主旨。他在《史通·自叙》中特意列出前代几部名著予以分析评价，既显示每一部名著都是应运而生，都是对当时思想积弊的纠正，又暗示读者，《史通》也是应目前时代急需而作，并承以往思想批判之精华。
他首举汉代刘安的《淮南子》，称赞此书囊括天地，博极古今。上自周朝开国的太公，下至秦国变法的商鞅。所记所论的内容错综复杂，前后通贯，兼采诸子所长，尽了最大的努力。刘知几赞赏这部书的博大通贯，作为《史通》写作的一个总的参照。他接着指出，自《淮南子》以后，作者接续不断。如果认真探讨起来，其流派是较多的。他分别举出各流派的代表作，通过说明各书所针对的思想弊端，表明《史通》所赞同的学术反思主旨。
例如，评两汉之际扬雄的《法言》，他指出，孔子之后，微言大义中断。司马迁著《史记》，在是非判断上屡出错误，由此许多学者和流派离经叛道，专注于小事，妨碍了对大道的阐发，因此就有扬雄《法言》问世以纠偏。这里刘知几重点肯定《法言》的宗经明道特色。
关于东汉王充的《论衡》，刘知几着重肯定其革新批判精神。他认为，儒家学者所著的书虽然广博，但有用的内容不多，糟粕掩盖了精华。而一般凡夫俗子尊崇古代而轻视现代，以讹传讹，自我欺骗，自我迷惑，因而就有王充《论衡》出现以纠偏。
关于东汉应劭的《风俗通》（一名《风俗通义》），刘知几主要肯定其博洽决疑的品格，--民通冥，冥然无知，一个哄骗另一个，缺乏见识。或误解方言，不探究本源；或呆板保守，多有忌讳，因此东汉末应劭作《风俗通》以纠偏。
关于三国时代魏人刘劭著《人物志》，刘知几主要肯定其衡人公允的态度，--人们在仁义礼智信方面的素质有所差别，做起事来有不同的方法，个人能力有全面与片面之别，知识储备有专长领域也有空白部分。如果能量才录用，那么谁的特长也不会遗漏；如果求全责备，那么整个世间也找不出可用的人。因此刘劭作《人物志》来阐明这个道理。
关于三国时代吴人陆景所作《典语》，刘知几主要肯定其品评铨综之识
① 上引均见《史通·自叙》。
见，--无论是王侯大夫之立身行事，还是文臣武将各施所长，虽然贤良与愚钝差别很大，善人与恶人有所区别，但若是没有适时的品评排比，则尊卑善恶就难以全面掌握。因此，陆景作《典语》以提供品评的标准。
关于南朝梁人刘勰的《文心雕龙》，刘知几主要肯定其整齐体例之作法。--学者写作，运用体裁很多，就像苦与甜味道悬殊，红与白交相辉映。很多学人写作，识见缺少变通，著述自相矛盾，相互指责挑剔，因此刘勰作《文心雕龙》以严正体例。
上述议论反映出刘知几对学术史、思想史有很精要的认识。他之所以不厌其烦地依次剖析前代名著，突出阐说各书的主要宗旨和划时代贡献，有几层含义：其一，表明《史通》在学术源流上有所本，要继承以往优秀的学术传统。其二，显示《史通》要综合上述各名著的长处，以史为主而又"总括万殊，包吞千有"。
其三，强调各名著均为纠正时弊而作，意谓《史通》也为纠当代之弊而作。
（二）《史通》的思想特色1。求实录与扬名教刘知几没有把《史通》写成一部四平八稳，与现实保持相当距离的"纯学术"著作，而是赋予其强烈的干预现实的品格，大胆批评史学及学术研究中的种种缺失，志在澄清一些混乱的思想认识。
刘知几在批评史学及学术研究时所展现的思想逻辑，是以"求鉴"为起点，由此派生出"求实录"与"扬名教"两大主干。
为什么说"求鉴"是起点呢？刘知几对于无论是史学还是其它学科价值的认识，总是把求鉴功能放在第一位。例如：论史学价值，《曲笔》篇云："盖史之为用也，记功司过。彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载。"
论文学价值，《载文》篇云："夫观乎人文，以化成天下，观乎国风，以察兴亡。是知文之为用，远矣大矣！。。是则文之将史，其流一焉。固可以方驾南、董，俱称良直者矣。"文学也有察兴亡作用，这就和史学作用一致了。
论灾异说的价值，《书事》篇云："若吞燕卵而商生，启龙漦而周灭，厉坏门以祸晋，鬼谋社而亡曹，。。此则事关军国，理涉兴亡，有而书之，以彰灵验，可也。"
论仙怪说的价值，《杂述》篇云："语魑魅之途，则福善祸淫，可以惩恶劝善，斯则可矣。"反之，如果脱离了鉴诫目的来谈论这些，就不可取了，"及谬者为之，则苟谈怪异，务述妖邪，求诸弘益，其义无取"。
可见，求鉴，反映了刘知几对史学及学术价值的一个最基本的认识。然而，求鉴又蕴含着一对无法消除的矛盾。求鉴，应是科学的研究和真实地反映历史及现状；可是在封建社会又不可能完全做到这一点，鉴诫的内容、方式、结论都不允许与统治者的根本利益发生冲突。事实上，刘知几的"求鉴"有两层含义：一是求真，追求治学的客观与严谨，期望得到真知灼见，然后服务于国家、人生。二是坚持功利性，宣扬封建礼教，使学术研究为封建秩序的稳定服务，不容许彻底求真。由此而形成刘知几两条批评准则--求实录与扬名教。
下面，分析一下刘知几如何在史学批评中贯彻这两个原则。
《史通》所论，以能否真实反映客观史实作为判定史家、史书优劣的准绳。他认为，史家写史要象镜子照物那样真切，"盖明镜之照物也，妍媸必露。不以毛嫱之面或有疵瑕而寝其鉴也；。。夫史官执简，宜类于斯。苟爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，斯为实录"。这一精神在对史学各个环节的论评上，均得到突出体现。诸如，论史家标准则云"良史以实录直书为贵"①；论史书楷模则云"至于实录，付之丘明，用使善恶必彰，真伪尽露"②；论史料汇辑则云"然则当时草创者，资乎博闻实录"③；论偏记小说则云
① 上引均见《史通·惑经》。
② 《史通·申左》。
③ 《史通·史官建置》。
"皆记即当时之事，求诸国史，最为实录"④。论史料选择不当则云"持彼虚词，乱兹实录"⑤。论题目不当则云"考名责实，奚其爽欤！"⑥论叙事文饰则云"欲称实录，其可得乎！"⑦另外，《史通》在批评中使用"审实"、"故实"、"摭实"、"寻其实"、"名实"、"犹实"、"失实"、"不实"。。，亦相当繁多。还经常使用与求实意义相类的词语，如"有惭董、史之直"，"语实周赡"，"直道而行"，"直而能婉"。。等等。
求实，是中国史学批评自诞生以来就有的优良传统之一。孔子是可以考见的最早进行史学批评者，他就称赞董狐为"古之良史"，因其记事"书法不隐"。以后，求实与否一直是评骘史家、史书的重要标准。《汉书·司马迁传赞》在评论司马迁《史记》时指出："其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。"此语一出，遂成为后世史学批评之圭臬。但是象刘知几那样将实录强调得非常细致和系统，则是前所未有的。
"扬名教"，是刘知几所遵循的另一个批评准则。所谓名教，就是以正名分为主的封建礼教，主要内容为"三纲"、"五常"。刘知几生当佛教、道教空前兴盛，并对儒家思想造成巨大冲击之时，大力强调史学必须"激扬名教"。他很严厉地批评近代以来一些史书未按名教标准评述历史人物，违背了教化世人、惩恶劝善的编撰目的，"将何以激扬名教，以劝事君者乎！"①他在评论史家标准时亦提出了名教标准，"史官之责也，能申藻镜，别流品，使小人、君子臭味得朋，上智、中庸等差有叙，则惩恶劝善，永肃将来，激浊扬清，郁为不朽者矣"②。论史书楷模亦云："盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义"③。"昔夫子修《春秋》，吴楚称王而仍旧曰子，此则褒贬之大体，为前修之楷式也"④。批贬史书也是责以名教标准，认为《史记》中的本纪，"皆言罕褒讳，事无黜陟"⑤。批评《北齐书》、《隋书》沿用旧史文字，谓数名忠臣义士为叛逆，"书事如此，褒贬何施？"⑥《史通》在评论史家、史书时，尤为强调其政治立场和观点是否妥当，评论结尾经常是这类句子，如"惩恶劝善，其义安归"。"何以申劝沮之义，杜渝滥之源者乎！"⑦"固以无益风规，有伤名教者矣"⑧。
有些史书尽管所载内容荒芜，但刘知几亦因其有益于名教而予以肯定，《杂述》篇认为，"杂记者，若论神仙之道，则服食炼气，可以益寿延年；语魑魅之途，则福善祸淫，可以惩恶劝善，斯则可矣"。
但刘知几亦认为治史者不可轻施褒贬，"昔尼父裁经，义在褒贬，明如④ 《史通·杂述》。
⑤ 《史通·暗惑》。
⑥ 《史通·题目》。
⑦ 《史通·鉴识》。
① 《史通·曲笔》。
② 《史通·品藻》。
③ 《史通·六家》。
④ 《史通·称谓》。
⑤ 《史通·六家》。
⑥ 《史通·因习》。
⑦ 《史通·称谓》。
⑧ 《史通·杂述》。
日月，持用不刊。而史传所书，贵乎博录而已。至于本事之外，时寄抑扬，此乃得失禀于片言，是非由于一句，谈何容易，可不慎欤！"①这是由于刘知几向来认为史才罕见，如史识不足，则褒贬易误，因此，虽评论需注重名教标准，但施加褒贬则需慎重。
求实录与扬名教，这两大批评准则贯穿于《史通》的思想体系。那么，它们之间是怎样一种关系呢？
首先，二者之间存在着相互限制关系。
从求实录方面来说，求实原则并不能无所顾忌地坚持到底，要限制在名教许可的范围之内，不能对统治阶级的根本利益构成威胁。如《史通·曲笔》云："盖'子为父隐，直在其中'，《论语》之顺也；略外别内，掩恶扬善，《春秋》之义也。自兹以降，率由旧章。史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉。"这样，名教原则挡住了求实原则彻底贯彻的路径。从扬名教方面来说，尽管宣扬名教是为了维护统治者的利益，但也不可任意发展下去，不能以随意牺牲史实的代价去宣扬名教。因为，如果毫不顾及历史真相，统治者就无法借鉴前代得失成败的经验教训，反而危及自身生存。《史通·惑经》批评孔子《春秋》为君亲隐讳做过了头，"国家之事无大小，苟涉嫌疑，动称耻讳，厚诬来世"。这样，求实原则也在一定程度上制止了名教原则的恶性发展。
其次，二者之间还存在相互依存关系。
一方面，欲"扬名教"，则必须在某种限度上"求实录"，因为如果不如实记载忠臣义士和乱臣贼子的所作所为，就存在褒贬何施、惩劝安在的问题。因而刘知几懂得，"事皆阙如，何以申其褒奖？"①另一方面，欲"求实录"，则"实"的标准和程度有时也要借助名教来确定。如《史通》论及史家撰自叙，"实"的标准就相当宽松，"然自叙之为义也，苟能隐己之短，称其所长，斯言不谬，即为实录"②。
2。疑古与惑经武则天长安三年（公元703 年），四门博士王元感表上《尚书纠谬》、《春秋振滞》、《礼记绳愆》等著作。武则天诏令弘文、崇贤两馆学士及成均博士进行讨论。刘知几与徐坚、魏知古等"雅好异闻"，站在王元感一边，和墨守儒经章句的学者祝钦明等展开辩论。最后，武则天表态支持王元感，提升其为太子司议郎兼崇贤馆学士。此时是刘氏开始著《史通》的次年。《史通》中有《疑古》、《惑经》两篇，也指出《尚书》、《春秋》等儒家经典的谬误。显然，刘知几之"疑古"、"惑经"并非纯粹是个人突发奇想，而与时代背景有关。武则天执政确实给儒家传统经学带来极大冲击，新经学呼之欲出。"疑古"、"惑经"是为经学改造的先声，但在当时不必一定有多么巨大的勇气，后人往往夸大这一点。
从封建社会总的进程来看，孔子和儒家经典在封建文化及意识形态领域居于无可争议的权威地位。所以后世学者对于刘知几批评孔子及儒家经典之
① 《史通·浮词》。
① 《史通·人物》。
② 《史通·序传》。
举感到极不寻常。刘氏的大胆批评也与封建学者普遍的对孔子及儒经顶礼膜拜行为形成鲜明对照。于是，后世学者一般都认为刘知几贬孔轻经。所不同的是，封建时代学者多据此痛斥刘知几"妄诬圣哲"，是"名教罪人"。而近现代学者多据此盛赞刘知几，甚尔说他的疑古惑经精神"击中了儒家的要害"，"冲破儒家思想的束缚"。
究竟刘知几《疑古》、《惑经》两篇是何意旨，我们首先要看一看他到底"疑"了什么？"惑"了什么？为真正了解刘知几本意，下面稍费点文字将这些内容一一条列出来。
《疑古》篇对《尚书》、《论语》的记载提出10 条可疑之处：①根据《左传》、《论语》的记载，可知尧时善恶不分，贤愚相混，《尚书·尧典》怎么可以赞美尧"克明俊德"呢？
②《尧典序》说尧让帝位给舜，但据孔安国的注、《汲冢琐语》、《山海经》，以及对近代历史的考察，尧让位的说法，"其事难明"，"徒虚语耳"。
③《尚书·舜典》说舜巡游时死去。但去处荒凉，又无妃子陪同，考察自古以来君主被废后遭放逐的事实，大概舜死于南方是禹的意思吧。
④根据《汲冢书》所载和近代的篡夺之事，伯益被启杀死，形同桓玄篡位未成而被杀。
⑤根据《汤誓序》、《逸周书·殷祝》、《墨子》的不同记载，证明《尚书》"欲灭汤之过，增桀之恶"。
⑥《五经》"称周之盛"和"语殷之败"的说法前后矛盾。根据子贡、班伯、刘向的怀疑，自古所传的桀、纣之罪恶，"将非厚诬者乎？"
⑦纣王之子武庚在周朝造反，"考诸名教，生死无惭"，《尚书》怎么可以视其为"丑徒"、"逆党"？
⑧《论语》盛赞"周之德"，而根据《尚书》所记，周文王当年为诸侯时就对外征伐，急于称王。看来周文王服事商如同司马氏作魏臣，都是假的。⑨《论语》称赞太伯"至德"，让出王位继承权。根据《吴越春秋》和《春秋》所载，太伯是被迫出走，自残身体。
⑩根据《尚书·金滕》、《左传》、《尚书·君奭》的记载，周公违背臣子之礼，权力过大，行迹可疑，并且对兄弟残酷镇压，然而《尚书》却赞扬周公。
再看《惑经》篇，其主要对《春秋》提出十二条"未谕"（不理解），批评后人对《春秋》的五条"虚美"（吹捧）。12 条"未谕"是：①贬低和讥讽的写法不能始终如一，亲手杀死齐、郑、楚国国君的人未记，却记涉嫌于国君之死的晋赵盾、许太子。
②对齐、楚国君之死，不记首要凶犯，邾国宫人使国君丧命，却不书"弑"。③掩盖狄人灭卫和晋文公召周天子的事实，"无惭良史也乎？"
④鲁哀公两次同吴国会盟都不记载，却记载鲁桓公与戎族会盟。该隐瞒的和不该隐瞒的颠倒了。
⑤阳虎叛乱是大事却不记，弓、玉丢失是小事却记，略大存小的记事方法违背惩恶劝善之理。
⑥记未正式居君位者均应不避讳。记子般、子野之死未避讳，记恶、视之死却避讳。
⑦鲁桓公二年和鲁僖公十年，记国君和臣子被杀均用"弑"，未区分出君与臣的尊卑差别。
⑧涉及国君的很丑的大事，隐讳是可以的。但记本国事为何对小事也隐讳。
⑨沿袭了旧史记载的错误，褒和贬时宽时严，照抄和改动做法不一。
⑩先记许国灭亡，后记许国征伐，舍去中间事件发展过程，使人难以找到头绪。
记别国事均凭来告，造成小事来告则记，大事不告就缺载，巨细不均。
记别国事不加核实，使得真伪莫分，是非相乱。
《惑经》篇又指出后人"虚美"《春秋》有5 点：①孔子修《春秋》是依据旧史稍加修饰，对"阙文"、"失次"处，"皆存而不正"。可是司马迁却"虚美"说：夫子笔则笔，削则削，游、夏之徒不能赞一辞。
②《春秋》根据虚假来告记事，没能证明宋襄公扣留滕国国君和楚灵王杀郏敖之罪恶，使善恶颠倒。可左丘明却"虚美"说，《春秋》之义为劝善惩恶。
③《春秋》对别国篡位弑君的3 件事和鲁国弑君、驱君的7 件事都缺载，使恶人逃脱罪名。可孟子却"虚美"说，《春秋》使乱臣贼子惧。
④《春秋》对时间较远的隐公、桓公时期事记载明显，而对时间较近的定公、哀公时期事记载隐讳，这是为求自身免祸。而孟子称孔子说过，知我者罪我者，其惟《春秋》乎。
⑤孔子所处时代，人们用辞委婉，说话隐晦，大概是风气。班固却说：仲尼殁而微言绝。其实不光孔子有微言。
通过对上述刘知几所"疑"所"惑"的具体内容一一条列，可以清楚看出：关于"可疑"，主要谈了两个问题，一是记史不实。如第②、③、④条，尧、舜、禹的"禅让"之事不可靠，等等。二是评价不当。如第①、⑤-⑩条，对尧、汤、文王、太伯、周公的赞美不合实际，对桀、纣、武庚的贬斥有"厚诬"之嫌。
关于"未谕"，主要谈三个问题，一是书法不一。如第②、⑥、⑦条，"弑"与"杀"字用得不当，不该避讳处却避讳。二是隐讳史实，如第①、③、④、⑧条，隐讳了一些大事，有些不该隐的也隐。三是史料处理不当，如第⑤、⑨- 条，略大存小，沿袭旧史错误，舍略必要史实，史料搜集不广，考核不精。
关于"虚美"，批评后人对孔子及《春秋》的五种吹捧，指出孔子作《春秋》，对旧史刊修不力，史料考核不够，记事隐讳。
总的看来，《疑古》、《惑经》考察的是史学编纂问题，进而探讨了修史态度；认为儒经所存在的弊病妨碍发挥惩恶劝善作用，这又联系到史学的政治功能问题。刘知几之所以"疑古"、"惑经"，是因为他认为孔子的修史态度、方法和《尚书》、《春秋》等儒经，都存在谬误之处，必须加以纠正。这些谬误既造成古史的混乱不实，又因书法不一而使后人莫衷一是。由于世人多认为儒家经典"善无不备"，因而会愈加以讹传讹，刘知几要纠谬补缺。他的目的在于完善儒经，而不是否定儒经。他所列举的问题，并没有批判儒家的礼教观念，没有"冲破儒家思想的束缚"，他是以传统观念来批判传统观念，他甚至多次指责《尚书》、《春秋》所载不符合"名教"。所以，他的疑古惑经精神，谈不上"击中了儒家的要害"。这样说并不是否定刘知几疑古惑经的进步意义，他尖锐指出儒经所赞扬的、历来为人崇拜的尧、舜、禹、汤、文王、周公，并不那么圣明贤德；而遭受贬斥的桀、纣、武庚，也未必罪恶滔天；《春秋》虽是孔子所修，但也存在不少谬误，后人的很多胡乱吹捧不符合实际。这的确反映了他不盲目崇拜孔子和儒经的出色识见，反映了他求真求实的进步态度。同时他指出古代近代篡权行为如出一辙，也包含着对当代政变之虚伪样式的讥讽和抨击。
他能够直率批评孔子及儒经，与他的关于圣人也不能无过的识见有关。
他在《惑经》篇明确指出，孔子虽然是"生人已来，未之有也"的"大圣大德"之人，"然则尺有所短，寸有所长"，孔子与弟子门人"切磋酬对，颇亦互闻得失"。刘知几几次阐述这种观点，"盖明月之珠不能无瑕，夜光之璧不能无颣。故作者著书，或有病累"①。"但自古作者，鲜能无病"②。由此他认为，对前人之说，切忌盲从，不能"专治周、孔之章句，直守迁、固之纪传"③。对待前人著作中的错误，应"诋诃其过"，而不要"文饰其非"，"强为其说"④。刘知几认为自己对孔子及儒经的批评，正是孔子所提倡的，"将'丘也幸，苟有过，人必知之'者欤？如其与夺，请谢不敏"⑤。
《尚书》、《春秋》等儒经为何会有错误？刘知几在《疑古》篇有所论及，择要言之有三点原因：其一，上古时代记事的史书不流行，因此"唐、虞以下帝王之事，未易明也"。他从史学的起源上开始考察，古代史官分记言、记事两类，但"古人所学，以言为首"，对于记事则不注重。象少昊氏以鸟名定官名，后羿、寒浞篡夺王位而使夏朝中衰，这样的开国传世大事，"而后世学者，罕传其说"，只有知识广博之人，方能"粗知其一隅"。所以古代"废兴行事，万不记一。语其缺略，可胜道哉！"其二，作者爱憎由己，不尊重史实。孔子刊修史籍为教化世人，"圣人立教"，主张"成人之美"，"民可使由之，不可使知之"。因此在史籍中对需美化的人一味美化，虽有罪恶也不指责；对需贬斥的人一味贬斥，虽有优点也不赞扬。对于本国君主和他国的贤者，丑事不论大小都隐讳，"斯验世人之饰智矜愚，爱憎由己者多矣"。其三，古代文字简略，记载史事不具体，使史书作者很难了解详情，有缺漏处也无法增补，"遂令后来学者莫究其派，蒙然靡察，有如聋瞽"。
再来看一看刘知几疑古惑经的方法。一是将儒经与诸子杂史对勘，"参而会之，以相研核"。为了解决儒经中"理有难晓"之处，他把眼光扩展到了儒经以外的群籍。他据以立论的材料，有儒经本身，如《尚书》、《春秋》、《论语》、《左传》；有杂史，如《逸周书》、《山海经》、《吴越春秋》；有诸子，如《墨子》、《孟子》；也有学者对儒经的研究评论，如《尚书》（伪）孔安国注、《尚书序》。二是利用了近代发现的文献考古材料。上距刘知几三百余年的西晋，汲郡一个叫不准的人盗掘战国时魏襄王墓，引出一次重大考古发现。墓中有大批竹简，经整理后得到十余种古书。刘知几所引
① 《史通·探赜》。
② 《史通·书事》。
③ 《史通·杂述》。
④ 《史通·探赜》。
⑤ 《史通·惑经》。
用的《汲冢书》、《汲冢琐语》即本于此。由于这些材料没有象其它先秦史书那样在流传过程中出现传写之误或遭到篡改，因而史料价值较高，并且有些记载与儒家关于古史的传统说法大相径庭，这大大启发了刘知几。三是把对文献资料的考察与对历史上政治斗争的考察结合起来。刘知几认为，关于政权的争夺，"必以古方今，千载一揆"①。他联系到"近古有奸雄"打着拥戴王室旗号，废父而立子，或废兄而立弟，最后自己篡权；再根据《琐语》、《山海经》的记载，作出推断：舜先废尧而立尧子丹朱，然后再废丹朱，自己称帝。
刘知几之"疑古"、"惑经"，也是受到前人启示的。首先是正统儒家学者的启示，他在《疑古》篇中几次谈到这一点，"故子贡曰：桀、纣之恶不至是，君子恶居下流"。"故孟子曰：尧、舜不胜其美，桀、纣不胜其恶。""孟子曰：尽情《书》，不如无《书》。《武成》之篇，吾取其二三简。""刘向又曰：世人有弑父害君，桀、纣不至是，而天下恶者必以桀、纣为先。"其次是前代帝王的自白。刘知几引用汉景帝的话："言学者无言汤、武受命，不为愚"①。曹丕的言行对他启发更大。曹丕于公元220 年废汉献帝为山阳公，自己称帝，"升坛礼毕，顾谓群臣曰：'舜、禹之事，吾知之矣。"刘知几在《史官建置》、《疑古》两次引用曹丕之语。第三个启示来自东汉思想家王充。《论衡》曾对儒经中的虚妄之言给予有力批判，其中的《问孔》、《刺孟》两篇，对孔子、孟子的著作进行考辨，指出："案贤圣之言，上下多相违，其文前后多相伐者。世之学者，不能知也"②。刘知几的《疑古》、《惑经》就是王充《问孔》、《刺孟》的后继之作。刘知几并不讳言这一点，他说："昔王充设论，有《问孔》之篇，虽《论语》群言，多见指摘，而《春秋》杂义，曾未发明。是用广彼旧疑，增其新觉，将来学者，幸为详之"③。足见刘知几把自己的撰述看成学术承前启后的一个环节。
由上述探讨可以看到，刘知几尖锐批评孔子及儒经的谬误，是对历史上的勇于疑古、不盲从权威的优良思想传统的发扬，但这并不意味着他对孔子及儒经持否定立场。
3。天人论与变易论刘知几的天人论颇引起现当代学术界的注重，多数学者认为刘知几反对命定论，具有无神论思想。也有学者认为刘知几是一个十足的有神论者。刘知几的天人论思想是较为复杂的，具有两重性的特征，既承认人事起主要作用，又不否认天的意志。天人论本身又分为二个层次，以下依次探讨。其一，"天"有无意识？"天"与"人"有无感应？这是自古以来就不断探讨的问题。《史通》中《书志》篇论说了两种情况：一是某些天道和人事间有感应，"夫灾祥之作，以表吉凶，此理昭昭，不易诬也"。所以史书应记这类事，"如梓慎之占星象，赵达之明风角，单飏识魏祚于黄龙，董养征晋乱于苍鸟。斯皆肇彰先觉，取验将来，言必有中，
① 《史通·疑古》。
① 《史通·疑古》。
② 《论衡·问孔》。
③ 《史通·惑经》。
语无虚发，苟志之竹帛，其谁曰不然？""星集颍川而贤人聚，月犯少微而处士亡，如斯之类，志之可也。"
