隋唐佛教的隆盛，有其深刻的历史原因，隋唐君王的狂热崇佛是其中非常重要的一个因素，为佛教的繁荣起到了推波助澜的作用。隋唐时代，佛教管理体制的完善、寺院经济的发展以及佛教经籍的翻译与编录，无不与君王的狂热崇佛具有直接的联系。
隋唐两代，君王大多崇佛，甚至佞佛。其中有个别皇帝并非真正信仰佛教，但这并没有妨碍他们对佛教的大力扶植和积极利用。
据史书记载，隋朝第一个皇帝文帝杨坚出生于尼姑庵中，并由尼姑智仟仙扶养长大，在庵中度过了13 年。《隋书》记云："皇妣吕氏，以大统七年六月癸丑夜，生高祖于冯翊（今陕西大荔县）般若寺。有尼来自河东，谓皇妣曰：'此儿所从来甚异，不可于俗间处之'。尼将高祖舍于别馆，躬自抚养。"①道宣《集古今佛道论衡》（卷乙）及《续高僧传》（卷二六）同样有所记载。由于隋文帝少时受佛教环境的熏陶，所以他信佛甚笃，推崇备至。北周武帝于建德三年（公元574 年）大肆灭佛，至隋朝，佛教方由衰而盛，这的确有赖于隋文帝崇拜佛法。隋文帝即位之年（公元581 年），即奖挹佛法，普诏天下，按人头出钱出物，营造经像。《龙藏寺碑》记录："往者四魔毁圣，六师谤法。。。慧殿仙宫，寂寥安在。珠台银阁，荒凉无处。。。大隋。。上应帝命，下顺民心。。。澍兹法雨，使润道身。烧此戒香，令薰佛慧。修第一之果，建取胜之幢。拯既灭之文，匡已坠之典。"②隋文帝大兴佛法，主要表现为广建寺塔、广度僧尼、大写佛经、广交僧侣、大作佛事等五个方面。仁寿年间，文帝三次下诏，在全国113 个州，共建舍利塔113 座。从隋代开元之初，至仁寿之末，短短23 年，"所度僧尼，二十三万人"。①这个数字相对于当时国家只有几千万的人口总数而言，已实属可观了。隋代之前，佛教典籍已汗牛充栋，隋文帝下令甄别真伪，刊定正本，法琳的《辩正论》里详载：
① 《马克思致阿·卢格》，《马恩全集》第27 卷，第436 页。
① 《隋书》卷一《帝纪·高祖上》。
② 《金石萃编》卷三十八。
① 《大正藏》卷五十二，509 页。
"自开皇之初，终于仁寿之末，。。凡写经论四十六藏，一十三万二千八十六卷。"②《隋书》也有记载："。。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竟相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍！"③隋文帝不惜工本，大写佛经，以至于流传于民间的佛经远远超出了儒家的六经。可见，佛教从隋文帝始，其社会地位已高居儒、道之上，成为隋王朝钦定的官方意识形态。另外，隋文帝笼络和尚、广交僧侣、广作佛事的情况，也是相当突出的。据《续高僧传》记载："释法论，姓孟氏，南郡人。初住荆州天皇寺。博通内外，词理锋挺。。。文帝时幸仁寿，论往谒见，特蒙接对，躬身展礼。帝美其清悟，为设净馔于大宝殿。论即坐上诗，叙谈帝德。高祖重加叹赏。"④为了表示对佛教的崇尚，隋文帝大行布施，一掷千金，并受戒、释囚，禁毁佛像，令史臣王勋为尼作传。关于隋文帝重金布施之事，《续高僧传》卷一七《昙崇传》有记载："开皇之初，敕送：绢一万四千匹，布五千端，绵一千屯，绫二百匹，锦二十张；五色上米，前后千石。"①隋炀帝杨广阴狠险毒，用轼父屠兄的手段而得皇位。这位中国历史上少有的昏荒暴君，居然与其父隋文帝一样推崇佛法。开皇十一年（公元591 年）杨广还是晋王，任扬州总管，他将智f 和尚召到总管驻节之地，设"千僧斋"，受"菩萨戒"，并撰《受菩萨戒文》，被智f 恭维为"总持菩萨"。受"菩萨戒"后不久，他又写过一篇《宝台经藏愿文》，极尽虔诚之事。杨广称帝之后，钦令大兴佛教，造寺，治经，铸像，度僧。法琳《辩正论》卷三记载："大业元年（605 年），为文皇帝造西禅寺，式规大壮，备准宏模。。。又于高阳造隆圣寺。
又于道场设无遮大会，度清信士女百二十人。奉为文皇帝敬造金铜释迦坐像一躯，七尺二寸。。。又于并州造弘善寺。傍龙山作弥陀坐像，高一百三十尺。扬州造慧日道场；京师造清禅寺、日严寺、香台寺。又九宫为九寺，于泰陵、庄陵二所，并各造寺。
平陈之后，于扬州装补故经，并写新本，合六百一十二藏，二万九千一百七十三部，九十万三千五百八十卷。
修治故像一十万一千躯；铸刻新像三千八百五十躯。
所度僧尼，一万六千二百人。"②隋炀帝或在两都，或巡游南北，常常将一群僧、尼、道士、道姑陪其左右。大业三年（公元607 年）正月二十八日，隋炀帝下《行道、度僧天下敕》，上云：② 《大正藏》卷五十二，509 页。
③ 《隋书》卷三十五《经籍志》四。
④ 《大正藏》卷五十，500 页。
① 《大正藏》卷五十，568 页。
② 《大正藏》卷五十二，509 页。
"菩萨戒弟子、皇帝总持，稽首和南十方一切诸佛，十方一切尊法，十方一切贤圣：。。谨于率土之内，建立胜缘，州别请僧七日行道，仍度一千人出家。以此功德，并为一切：上及有顶，下至无间，蝖飞蠕动，预禀识性，无始恶业，今生罪垢，藉此善缘，皆得清净。三涂地狱，六趣怨亲，同至菩提，一时作佛。"①俨然一副从头"佛化"到脚的模样。
唐太宗李世民少时有疾，其父李渊到寺院祈祷菩萨保佑，病愈后造一尊石佛像供养寺内，以示"还愿"。据《大唐创业起居注》卷一载，李家父子太原起兵时，曾在兴国寺门外以"兴国"两字大作文章，意指菩萨暗示李家起兵可得天下。李世民继位后，虽口称唯好孔孟尧舜，"朕于佛教，非意所遵"。②实际上，却对佛教表现了异常的热心。他佯托为报"母恩"，舍宫为寺，大行布施。史料记载，唐太宗于贞观三年（公元629 年）下诏："朕丕承大宝，奄宅域中；。。永怀慈训，欲报无从，静言因果，思凭冥福。通义宫皇家旧宅，制度弘敞，以崇仁祠，敬僧灵祐，宜舍为尼寺，仍以兴圣为名。"③"欲报靡因，唯资冥助。敬以绢二百匹，奉慈悲大道。倘至诚有感，冀销过去之愆；为善有因，庶获后缘之庆。"④隋末农民大起义使部分寺院毁损，僧尼减少。唐太宗以微不足道的小事作借口，两度下诏，要全国各地普度僧尼。贞观三年（公元629 年）闰十一月，唐太宗下了一道《为殒身戎阵者立寺刹诏》，要在当年各战阵之处，广修寺庙，以"超度"阵亡者。唐太宗还专门下敕，颁发《佛遗教经》，发至京官、州官人手一册，用以监督僧尼遵行经中规定。敕文曰："往者，如来灭后，以末代浇浮，付嘱国王、大臣，扩持佛法。。。《遗教经》者，是佛临涅槃所说，诫劝弟子，甚为详细，末俗缁素，并不崇奉。大道将隐，微言且绝，永怀圣教，用思宏阐。宜令所司，差书手十人，多写经本，务在施行。所须纸、笔、墨等，有司准给。其官宦五品已上及诸州刺史，各付一卷。若见僧尼行业与经文不同，宜公私劝勉，必使遵行。"①贞观十九年（公元645 年）春，潜出国境去西域学佛的玄奘载誉而归，唐太宗立即召令到长安相见，并组织了盛大的欢迎法令，倾城轰动。玄奘到长安后，在唐太宗的直接扶植下，设立译场讲坛，集中沙门精学分子，创立法相唯识一宗。贞观二十二年（公元648 年），唐太宗宿疾日见好转，认定是"福善所感而致此休征"，于是要求"京城及天下诸州寺宜各度五人，弘福寺宜度五十人。"②当时，"计海内寺三千七百一十六所，计度僧尼一万八千五百余人。"③成为初唐以来最大的度僧活动。
贞观二十三年（公元649 年），太宗饵长生之药得暴疾而崩。卒前，仍
① 《广弘明集》卷二十八《启福篇》；《大正藏》卷五十二，卷三十八。② 唐太宗：《贬有瑀手诏》，《全唐文》卷十。
③ 唐太宗：《舍旧宅造兴圣寺诏》，《全唐文》卷九。
④ 唐太宗：《为太穆皇后追福手疏》；《全唐文》卷十。
① 唐太宗：《佛遗教经施行教》，《全唐文》卷九。
② 唐太宗：《诸州寺度僧诏》，《全唐文》卷八。
③ 唐慧立、彦悰：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正藏》卷五十，页259。向玄奘询问佛教因果报应之说，甚为信纳。
唐太宗以后，高宗、中宗、睿宗都提倡和利用佛教。但把佛教推向一个新的发展高度的是女皇武则天。
垂拱四年（公元688 年），武氏两次伪造瑞石，文曰："圣母临人，永昌帝业"，①"三六年少唱唐唐，次第还唱武媚娘"，"化佛从空来，摩顶为授记"等，暗示武氏作天子乃佛的意志，为武氏登基广造舆论。载初元年（公元689 年），沙门表上《大云经》，并造《经疏》，称经中所说"即以女身当王国土"者，应在当今的武则天。于是，武氏"敕两京、诸州各置大云寺一区，藏《大云经》。"②并于当年正式称帝。长寿二年（公元693 年），印僧菩提流志译出《宝雨经》十卷，此为第三次翻译，新增了佛授记"日月光天子"于"摩诃支那国"，"故现女身为自在主"③等内容。这段伪造的经文，正中武则天之意，译者大受赏赐。
武则天差人去于阗取回梵本《华严经》80 卷，召译者实叉难陀进京。武则天亲自组织这部经卷的翻译，由于阗僧人实叉难陀任主译，菩提流志、义净等人助译，从证圣元年（公元695 年）到圣历二年（公元699 年）十月，历经四载，于洛阳大遍空寺将这部恢宏佛典翻译出来。女皇亲受笔削，并制序文。这部佛典在中国佛教史上具有很大的影响。
长安中（公元701-704 年），武则天将知名禅僧神秀请至京师。神秀"肩舆上殿"，女皇"亲加跪礼，时时问道"。④武则天派人邀"禅宗六祖"慧能进京，未逞，竟将慧能的"得法袈裟"弄到长安，"供养"于宫中道场。可见武氏信佛崇法之甚。
长安四年（公元704 年）四月，武则天决定在洛阳城北邙山的白司马陂铸造特大佛像，并向僧尼摊派，让全国的僧尼每人每天出一文钱。至冬日，大像铸成，女皇亲"率百僚礼祀"。⑤女皇如此佞佛、媚佛，以致武周之世，"公私田宅，多为僧有！"①"铸浮屠，立庙塔，役无虚岁。"②唐玄宗尊崇道教，是有名的道教君主，在位前期曾对佛教有所限制，后有所变。开元二十四年（公元736 年），他亲自为《金刚经》作注，并颁布天下。印僧善无畏、金刚智、不空相继来华，玄宗给予厚礼殊荣，为密宗一派的确立和发展奠定了基础。
唐宪宗更是狂崇佛教，迎佛骨便是突出的表现。据传，凤翔法门寺的"护国真身塔"中有佛的"指骨"。元和十三年（公元818 年）十二月，宪宗派遣太监率领大群和尚"奉迎"佛骨，第二年正月迎至京师长安。先在宫中供养三天，然后送往各寺礼敬，再次煽起全国性宗教狂热。两《唐书》及《资治通鉴》记载："王公、士庶，竞相舍施，惟恐弗及！百姓有破产充施者，有烧顶、
① 《旧唐书》卷六《则天皇后本纪》。
② 《资治通鉴》卷二○四。
③ 唐译《宝雨经》卷一，《大正藏》卷十六，284 页。
④ 宋《高僧传》卷八《神秀传》，《大正藏》卷五十，755 页。
① 《资治通鉴》卷二○五《唐纪》。
② 《新唐书》卷一二五《苏环传》。
灼臂而求供养者！"③宪宗以后，唐穆宗、敬宗、文宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗皆崇尚佛教，或斋僧万众，或敕街建寺，或广度僧尼。。，无不热衷于佛事。
据上罗列种种，可以看出隋唐君王大多推崇佛教，甚至佞佛媚佛。其中各自对佛教的态度和崇佛的原因略有出入。比如，唐太宗晚年以前，一直将道教置于佛教之上，因为道教创始人姓李，与唐代皇姓一致，太宗自以为皇家李姓是道教李老君之后裔，"今李家据国，李老在前。"④武则天举佛抑道，却另有政治原因。因为武氏直接面对的政敌是唐李家族，为了夺取和巩固自己的皇权，她需要制造舆论，其中抑道扬佛，是为贬黜李氏宗系的重要措施。尽管隋唐君王崇佛的原因有细微的差别，但共性是主要的。列宁曾说："所有一切压迫阶级，为了维护自己的统治，都需要有两种社会职能：一种是刽子手的职能，另一种是牧师的职能。刽子手镇压被压迫者的反抗和暴动。牧师安慰被压迫者，。。"①君王扶植佛教，原因在于利用佛教，他们看准的正是僧侣阶层不可低估的"牧师职能"。隋文帝对灵藏和尚说过一句话："律师度人为善，弟子禁人为恶，言虽有异，意则不殊。"②意思清楚了然：皇帝用暴力"禁人为恶"，防止人民犯上；僧侣帮其"度人为善"，让人民自觉地放弃暴力，冀存来世。封建统治阶级利用宗教的目的，就在于此。至于君王个人的真正宗教信仰，反到降至次要地位，显得不怎么重要了。
③ 《两唐书·宪宗记》。《资治通鉴》卷二四○《唐纪》。
④ 《集古今佛道论衡》卷丙。
① 《第二国际的破产》，《列宁选集》第2 卷，第638 页。
② 《续高僧传》卷二十一《灵藏传》，《大正藏》卷五十，610 页。
（二）寺院经济的发展与会昌灭佛1。寺院经济的发展寺院经济的初兴，约在南北朝时代，隋朝时得到进一步的发展，唐朝推至发达。
南朝宋文帝元嘉十二年（公元435 年），丹阳尹肖摹之上言："佛教被于中国，已历四代，塔寺、形像，所在千计。。。而自顷世以来，。。更以奢竞为重，。。各造新构，以相跨尚，甲地、显宅，于兹、显宅，于兹殊尽！竹林、铜丝，靡损无极！"①好地好宅都被寺院占有，林竹铜丝也被僧人耗尽，可见寺院经济已经形成了。据《魏书·释老志》记载："和平初，。。沙门统。。昙曜奏：平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为'僧祇户'，粟为'僧祇粟'，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴，以为'佛图户'，以供诸寺扫洒，岁兼营田、输粟。高宗并许之。于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。"②百姓每年交纳"六十斛"的粟谷给寺院，方能成为"僧祇户"。重罪犯和官奴，不但要"岁兼营田、输粟"，还得承担打扫寺院等杂役。可见北魏时期的僧人已经过上了不劳而获的盘剥生活。
隋代寺院经济的情况，目前尚缺乏系统的资料，但从一些零散的记载来看，寺院经济已是相当雄厚了。
据《续高僧传·慧胄传》记载："释慧胄，。。后往京邑清禅寺。。。九级浮空，重廓远摄，堂殿院宇，众事圆成，竹树森繁，园圃周绕；水陆庄田，仓廪碾硙，库藏盈满。京师殷有，无过此寺。"③慧胄住持的清禅寺内，有殿堂，有竹林，有树木，有水田，有旱地，粮食充盈，连长安官僚富豪也不可与清禅寺相比。显然，这所寺院已经成了一个相当规模的僧侣地主庄园了。
据《续高僧传·昙崇传》记载："释昙崇，。。晋王前后送户七十余，水矻及碾，上下六具，永充基业。"①当时作晋王的杨广仅送给昙崇的佃户和寺奴就多达七十多户。
可以想见，像上述这种僧侣地主庄园，一定不会是小数目。
唐初，开始实行均田制，"凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧尼亦如之。"②国家正式承认了寺院经济属于社会经济的一种成分，寺院的免役免赋等特权也保留下来，所以寺院经济急剧膨胀，人口大量涌入佛门。
寺院经济主要是以田产为主，大致有以下几个来源：一是朝廷的敕赐。
在唐代，"国家大寺，如长安西明、慈恩等寺，除'口分'地外，别有敕赐
① 《大正藏》卷五十二，69 页。
② 《魏书》卷一一四，3037 页。
③ 《大正藏》卷五十，697 页。
① 《大正藏》卷五十，697 页。
② 《大唐六典·户部》。
田庄。所有供给，并是国家供养。"③唐高宗赐予西明寺"田园百顷，净人百房，车五十辆"④。山西玄中寺从北魏孝文帝至唐宪宗时，受赐庄田遍及150多里。二是官僚豪富的捐献，或是他们自带部分田产设置寺院，招集僧徒，耕种土地。一些公主、后妃、宦官、贵戚，为了在统治阶级内部相互倾轧的斗争中保住自身或私家财产，变相地把田产转移到寺院。史载唐"中宗以来，贵戚争营佛"⑤，甚至连诗人王维，也将辋川"别业"舍为清源寺，草堂精舍，竹林果园齐备。因此，时人有这样的议论："沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。既营之于爽垲，又资之以膏腴。擢修幢而曜日，拟甲第而当衢。王公大人助之以金帛，农商富族施之以田庐。"⑥三是僧侣地主的购置与巧取豪夺。如僧人慧范交通武则天的女儿太平公主，"恃太平公主势，逼夺民产"①，以致于蓄资高达千万。除上述三点以外，城市寺院还兼有经营活动，也有残酷的盘剥行为。有的经营工商杂业，有的开当铺，更多的用放高利贷剥削，即所谓的"长生库"或"无尽藏"，索取的利率竟高达月利20％②。
这种由政治庇护，靠财经资助，有独立经营权利的寺院，其经济在唐代空前发达起来。寺院兼并巨户，越州跨府，营造各种庄园。唐睿宗为昭成皇后追福，改建洛阳景云寺为昭成寺，此寺于河阴（今河南荣阳与武陟之间）置有"僧朗谷果园庄"，从代宗广德二年（公元764 年）到德宗贞元二十一年（公元805 年）的41 年中，施地和买地兼并周围土地1791.5 亩。浙江天童寺有亩13000 亩，跨三都五县，有庄36 所。据日本僧人圆仁在《入唐求法巡礼行记》中所载，山东长白山醴泉寺有庄园15 所。广东的南华禅也有山田千顷。寺院经济的发达，产生了一批僧侣巨富，如："释圆观。。居于洛宅，率性疏简。。而好治生，获园田之利，时谓之'空门猗顿'也！"③辛替否在描述唐睿宗时佛寺占有社会财富的情况时说："十分天下之财而佛有七八。"④所谓"比置庄田，恣行吞并"，成为唐代特有的寺院经济格局，以致出现了"膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少"，"京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制"的局面。
与国立寺院相区别，唐代还有另一种寺院，即居民集资和僧人自建的简陋寺院。这种寺院大多地处山野偏僻之地，介于合法与非法之间，其成员多由各色逃亡的流民组成，寺院的数量大大超过国立寺院，经济情况也与官寺迥然不同。其中以禅寺为代表。唐代安史之乱后，禅寺发达迅猛，终于形成了可以为国家承认和保护的另一类寺院经济体制，即禅林经济或农禅经济。庄园式的大寺院经济的发展，是中国佛教宗派得以形成和发展的重要因素。由于寺院经济的日益庞大，佛教僧侣迫切需要采取宗派的形式来加强本集团的组织，以维护既得的经济权益和相应的社会地位。这就自然地发生了经济庙产的继承权问题，自发地形成了传法继承关系。另外，寺院经济的强③ 《法苑珠林》卷七七。
④ 《全唐文》卷二五七。净人：寺奴。
⑤ 《资治通鉴》卷二一一。
⑥ 《广弘明集》卷十五《内德篇·辨惑》。
① 《资治通鉴》卷二一一。
② 参见《敦煌资料》第1 辑，《唐大历十六年举钱残契四件》之一。
③ 《宋高僧传·释圆观传》。猗顿为春秋时鲁国的巨富。
④ 《旧唐书·辛替否传》。
大支持，为创造发达的宗教哲学体系提供了丰富的学术资料和学术气氛，并使这种学术水平持续下去，得到丰富和发展。从而培养出一大批有学问的僧俗弟子，组成比较稳固的、有独立性格的教团。独立的寺院经济为释门大师们独立地发挥佛教理论、制定独特的宗教规范制度、据有特定的势力范围，提供了物质基础。
2。会昌灭佛唐武宗李炎（在位时间：公元841-846 年），是有唐一代20 个皇帝中唯一的一个坚决反佛的君王。武宗反佛，大致有两个方面的原因：其一，政治原因，此为主因。隋唐佛教势力和寺院经济的急剧膨胀，扩大和激化了僧侣阶层与世俗地主阶级在经济利益上的矛盾与冲突，造成了社会上反佛意识的高涨。唐宪宗媚迎佛骨，煽起全国性的宗教狂热。对此，韩愈从儒家立场出发，予以坚决反对。他痛感安史之乱后中央政权的削弱与佛教的隆盛、儒学的衰微有关，写《原道》、《原性》、《原人》等文，大力扶植名教（儒教），排斥佛、老。宪宗后朝政治腐败，朋党争戈，国势日衰，而僧尼之数继续上升，寺院经济恶性膨胀，大大削弱了朝廷的实力，加重了国家负担。所以，唐武宗在整顿朝纲、收复失地、稳定边疆的同时，决定废除佛教。他在废佛教书中说："泊于九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇。劳人力于出木之功，夺人利于金宝之饰；遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人，无逾此道。且一夫不田，有受其饥者；一女不蚕，有受其寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣。寺宇招提，莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、梁、齐，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是致也。"①这说明佛教势力膨胀，不但搞得民力不足，物力凋衰，也已构成了威胁以皇帝为代表的世俗地主的利益。所以他认为废佛是"惩千古之蠹源，成百王之典法，济人利众"②的事情。
其二，个人的原因，此为辅因。武宗幻想"长生"而偏信道教，对佛教一向没有好感，加之赵归真、刘玄静等道士从旁攻击佛教，这就更加重了武宗对佛教的厌恶。
会昌二年（公元842 年），武宗令僧尼中的犯罪者和违戒者还俗，并没收其财产"充入两税徭役"。③会昌四年（公元844 年）七月，武宗敕令毁拆天下凡房屋不满二百间，没有敕额的一切寺院、兰若（寺庙）、佛堂等，其僧尼全部勒令还俗。
会昌五年（公元845 年），武宗分三步灭佛，灭佛运动达到高潮。第一步，于四月敕祠部检括天下佛寺、僧尼的数字，为灭佛作准备。当时全国共有大、中寺院4600 所，小的庙宇40000 所；僧尼总数26 万多。第二步，于七月下敕并省天下佛寺。敕令：两都两街，各留寺二所，每寺留僧30 人。上都（长安）左街留慈恩寺和荐福寺，右街留西明寺和庄严寺。其节度、观察
① 《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》。
② 《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》。
③ 《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》。
使治所及同、华、商、汝州，各留寺二所，分三等：上等留僧20 人，中等留10 人，下等5 人。其余僧尼，一律还俗。接着又下诏：东都（洛阳）止留僧20 人，所留僧尼，皆隶属主客，不隶属祠部。所有非保留的大小寺院，一概限期拆除。被拆寺院的财产，一律没收充公。所有废寺的铜像、磬、钟，统统销毁，用于铸币。所有铁像，交给本州，铸做农器。金、银、鍮石等像，销付度支。其衣冠士庶之家所有的金、银、铜、铁像，敕出后限于一月之内，一律缴官。如有违反，由盐铁使依禁铜法处分。第三步，于八月下诏宣布废佛结果，并"陈释教之弊，宣告中外"。这次灭佛运动，共"拆寺4600 余所，还俗僧尼260500 人，收充两税户；拆招提、兰若4 万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户15 万人。"①从武宗对于金属佛像、法器的处理措施以及解放寺院奴婢归桑、僧侣还俗归田等措施来看，会昌灭佛运动确实有利于发展生产和增加国家的财政实力。
从会昌灭佛的结果看，全国所剩寺院已存无几，僧侣也寥若晨星。
会昌灭佛给佛教以沉重的打击，在削弱佛教的势力和影响等方面，意义也是巨大的。由于寺院经济被剥夺，僧尼被迫还俗，寺庙被毁，经籍散佚，佛像被销，致使佛教宗派失去了繁荣的客观条件，中国佛教从隆盛走入了衰弱时期。这场灭佛运动，虽然就其性质而言，仍属于统治阶级内部的矛盾和斗争，但其所产生的结果，却对于人民群众是有利的。
① 《入唐求法巡礼行记》卷2。
（三）佛教经籍的翻译与编录1。佛教经籍的翻译从东汉以后，东西方佛教信徒来往不绝。他们的重要任务之一，就是翻译经籍。因为翻译佛教经籍，既是传播佛教的手段，又是佛教扎根于中国的前提。只有翻译经籍，才能宏扬教义。
根据梁启超的观点，翻译经籍的时代大约可分为三个时期：自东汉至西晋为第一期；东晋及南北朝为第二期，南北朝迄隋为第二期之后段；自唐贞观至贞元为翻译事业的第三期。我国确凿可考的第一部汉译佛典为安世高译《明度五十校计经》，时间是东汉桓帝元嘉元年（公元151 年）。继而有支娄迦谶、支谦、康僧会、竺法护等人。他们都是西域或印度人，不娴汉语，对佛教义理也了解有限，译义自然粗陋些。但毕竟开中国佛教史上译籍之先河。
经籍之译者，大别分两类：一是西方来华的僧侣，上列安世高、支谦、支娄迦谶等，就属此类；二是由中国西行的僧侣，如三国时的朱士行，东晋时的法显，唐时的玄奘等，皆名声甚著。
译经的方式前后不同，体现了译经方式逐步提高的过程。早期佛典翻译，主要是第一类译者完成，没有梵本，全靠口传，互相揣摸，由华人"笔受"为文字。时至六朝，南北统治者大建译场，原魏洛阳永宁寺、姚秦长安逍遥园、西凉凉州闲豫宫、刘宋建业道场寺、庐山般若台，皆为当时译业的中心。译场规模宏大，人数众多，少则数百人，多达二、三千人。其中有较严密的分工，有译主、诵出、笔受、润色、正义、考证、对校等项，翻译水平较高。这一时期对译籍贡献最大、最有成就者，当推龟兹人鸠摩罗什（公元343-413 年）。这位西域著名的学僧，从姚秦弘始三年（公元401 年）至其卒年，十二年间，主持了长安逍遥译场，先后译出或重译了小品《般若》、《法华》、《维摩》、《阿弥陀》等重要大乘经典，系统翻译了龙树、提婆中观学派的主要著作《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《百论》等。罗什的译业不仅规模巨大，而且译文精美，兼顾文质，信、达双得。僧肇曾赞赏曰："其文约而诣，其旨婉而彰，微远旨，于兹显然。"①赞宁称什译《法华经》"有天然西域之语趣。"②罗什以后，出现了一批优秀的译师，高水平地翻了大量佛籍。代表人物有昙无谶、求那跋陀罗、佛陀跋陀罗、真谛等。鸠摩罗什以前称"古译"，什译以后为"旧译"。
到了隋代，国家专设经院，译场的组织系统也日趋完备，已开始讨论翻译的律例问题了。隋初僧人彦琮在东晋道安的"五失本"、"三不易"的基础工，总结历史的译经情况，提出"十条"、"八备"的新要求，认为把译籍事业同译者个人的道德素质、理解水平和汉梵文字能统一起来，才有可能出现完善的译文。他撰著《辩正论》以垂翻译之式。彦琮提出的译才八备是指：（1）诚心爱法，志愿益人，不惮久时；（2）将践觉场，先牢戒足，不染讥恶；（3）筌晓三藏，义贯两乘，不若闇滞；（4）旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙；（5）襟抱平恕，器量虚融，不好专执；（6）耽于道术，淡于名
① 《译维摩经序》；《出三藏记集》第八卷。
② 《宋高僧传》第三卷。
利，不欲高炫；（7）要识梵言，乃闲正译，不坠彼学；（8）薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文。①隋朝的译馆，主要有两所，一个是长安大兴善寺，一个是洛阳上林园。
隋开皇元年（公元581 年），齐僧宝暹、道邃、智周、僧威等十人携带梵本经籍汇聚长安，文帝在大兴善寺开设译馆，广召中外义学僧人，下诏翻译佛籍。当时，北印度名僧阇那崛多为译馆译主，高僧彦琮、明穆等饱学之士担纲校勘，整理文义，共译出佛籍200 卷。洛阳上林园是隋炀帝设置的翻经馆，达摩笈多任译主，共译出七部佛典。
唐贞观元年（公元627 年），中印度僧人波颇（亦名波罗颇迦罗蜜多罗）携带梵本佛经来到长安。太宗下诏于兴善寺设立译场，规模宏大，并搜求高僧名士法琳、慧颐、慧净等19 人加盟译场，由波颇担任译主，共译出龙树《般若灯论释》、无著《大乘庄严经论》等籍。
在佛籍翻译史上取得最高成就者，当推玄奘大师。玄奘开创了中国译经史的新局面，在一定意义上说是创造了总结性的成绩。在他之前，主要译师都是西域人或印度人，玄奘是第一位精通印度诸种方言的中国大译师。从他西行归国至其逝世的19 年间，共译出经籍75 部1335 卷，约占现存九百年译籍总量的四分之一。玄奘译经主要在长安慈恩寺、弘福寺译场进场，太宗曾令宰相房玄龄监理，参与者皆是一世大德之辈。玄奘的佛学造诣全面而精深，又有高度的文化素养和汉文水平，加之一流大才相辅，所以他的译文凝炼而精美，既保持了原本的文采风貌，又显示出汉文的典雅明畅，可谓千古独步。正如赞宁所说，第二期的译经"彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违"，到了第三期则"印印皆同，声声不别"。①玄奘对翻译律例的态度主要表现在他提出的"五不翻"原则，规定凡汉文中无可对应和佛教特用的词，只音译而不意译，以避免望文生义，曲解典籍。玄奘译文在译经史上区别于旧译称为"新译"。
与玄奘先后同时译经的僧人有那提、无极高、日照、慧智等。玄奘之后，僧人译经之最有名的，当数义净和不空二人。义净共译出56 部230 卷经籍，不空共译出77 部120 卷。不空以后，佛经翻译事业逐渐衰落下去。宋代朝廷仍相沿设翻经院，但已无重要业绩可言了。
中国的佛典汉译工作，在宗教史和文化交流史上都是应当大书特书的盛事。在翻译佛典过程中，除了所译典籍本身包含的学术价值外，还附带作出了多方面成绩：（1）总结了较系统的翻译理论，在翻译史上很有价值。如，译文的忠实性、表达上信与达的关系、外来语音译原则、译者个人修养等。（2）输入了外来语文成分，进而形成了一种既保持外来语文风格又为中国人所接受的华梵结合、韵散结合、雅俗相兼的新文体，对中国语文产生了一定影响。
2。佛教经籍的编录与佛教经籍翻译工作遥相呼应的是佛教经籍的编录。编录主要包含注疏、论著、篡集、史地编著、目录等内容。
① 参见《续高僧传》第二卷。
① 《宋高僧传》第三卷。
隋唐佛籍的注疏，非常丰富，也非常重要。因为当时翻译经典盛行，研究义理也更为深广，注疏家可糅合百家之言，注疏自然恢宏，如澄观之《华严疏》六十卷，《演义抄》九十卷，礼宗《涅槃注》八十卷，明隐《华严论》六百卷等。注疏也常有重叠的情况，如《成唯识论》有《述记》，有《了义灯》，有《演秘》。另外，同宗同派的佛教经籍之注疏也各分门户，如《四分律》有法励、怀素之疏，《唯识论》有窥基、圆测之记，等等。大量佛籍注疏的出现，成了研究佛教各宗各派本末支流的主要书籍和资料。
论著是高僧名师个人宗教思想的自由发挥，以及一些重要宗教问题的讨论。论著大致分为两类：一是通论，标本宗义，自立法门。隋唐各宗均有根本性质的论著，后人叠加疏释，便成了某一宗章疏的主体。华严宗有法藏的《华严一乘教义分齐章》和宗密的《原人论》，天台宗有智f 的大、小《止观》、《四教义》，净土宗有道绰的《安乐集》，禅宗有《六祖坛经》，三阶教有《三阶集录》。二是专论，就宗教特殊问题加以研求而形成的。如，法上的《佛性论》二卷，灵一的《法性论》，灵裕的《因果论》二卷、《译经体式》一卷，彦琮的《辩正论》一卷、《唱导法》、《辩教论》、《福田论》，以及其他僧人的《通命论》、《形神不灭论》、《礼佛仪式》、《破邪论》等等，不胜枚举。专论的议题比较宽泛，涉及佛性、因果、形神、翻译、僧伽、仪式诸问题。
纂集是对浩如烟海的佛典所进行的整理和归纳。纂集也分为两类：一是"合经"，就是把同本异译的典籍会列在一起，以见源委。隋文帝开皇年间就合四家《大集经》成六十卷。二是"法苑"，或汇集佛典事理便于查找，如《法苑珠林》；或集中僧家撰述免于佚失，如《广弘明集》。隋唐纂集很多，具代表性的有：隋《内典文会集》、《晋城甘露》五百卷、《众经法式》十卷、《论场》三十一卷，唐《诸经要集》二十卷、《法苑珠林》百卷、《广弘明集》三十卷、《禅林要钞》三十卷，等等。
史地编著是对佛子、教史、高僧、宗派、名塔、显寺以及西域地理风土所作的传记。隋唐佛教的史地编著主要分为七类：一是释迦传记，如道宣的《释迦氏谱》；二是教史，如隋费长房《历代三宝记》十五卷、唐圆照《贞元新定释教目录》等；三是僧传，如隋行矩《彦琮行记》、曹毗《真谛别传》，以及唐道基《靖嵩行状》、灌顶《智者大师别传》等；四是宗派史，如禅宗有《楞伽人法志》、《楞伽师资记》，密宗有《师资相承记》等；五是杂记，记述内容较杂，可记佛陀事迹，可记法王年代，可记求法传法，可记佛教戒规等，如圆照的《再修释迦牟尼佛法本记》、《三教法王存没年代本记》，以及其他的《法华传记》、《翻经杂记》、《西国付法传》、《百丈清规》等；六是名山名寺名塔传记，如《清凉山传》、《天台地志》、《南岳记》、《金陵塔寺记》等；七是西域地志，如《大隋西国传》、《天竺记》、《大唐西域记》等。
隋唐佛经目录之作，也非常丰富，代表作有隋《历代三宝记》十五卷、《众经目录》五卷、《宝台四法藏目录》百卷，唐《众经目录》五卷、《大唐内典录》十卷、《大唐东京大爱敬寺一切经论目录》五卷、《古今译经图记》四卷、《大周刊定众经目录》十五卷、《开元释教录》二十卷等。
（四）隋代盛行的天台宗、三论宗与三阶教1。天下统一与天台宗的"止观双修"
南北朝时，中国呈南北对峙的政治格局，佛教也随之形成了南北异趣的局面。从宏观的角度来看，南方佛教偏重义理，北方佛教注重修习禅定。这主要是由于当时南北方不同的社会政治情况决定的，同时也是佛教自身在传播过程中分流发展的逻辑结果。
六朝末期，统治者无论南北，都过着奢靡腐化的生活。宫廷穷极奢侈，淫滥成风，百姓苛敛难承，人力耗竭。各少数民族伺机起兵，苗族称兵于豫州、襄州、荆州一带（今河南、河北一带），氐族称兵沙州（今四川昭化县西北）；封疆大吏也各自举起大旗，倒戈朝廷。南北朝的统治已走到穷途末路、大厦将倾的地步了。
中央力弱，地方称乱，于是给入朝辅政的外戚杨坚以壮大自己势力的机会。当时北周的皇帝静帝只是一个六七岁的孩童，尚不懂朝事为何物，于是杨坚便以外祖的资格，躲在皇帝的空名之下，拿镇压叛乱做口实，把北周的整个统治权逐步移到自己手里。随后，一面平定各地兵乱，一面镇压周室皇族的匡复运动，于大象三年（公元581 年）迫周禅位，隋室正式代周。至此，北周统治完结，隋朝开始。
隋文帝杨坚取周统治中原后，朝气甚盛，率兵于开皇七年（公元587 年），灭后梁，继而于开皇九年（公元589 年）平陈，统一了中国，结束自西晋末以后近三百年的分裂局面。隋建立帝国，定都长安。其疆土之大，可以说是空前的：北至五原（今内蒙古五原县），西至且末（今新疆且末县），东、南两界都濒海，东西9300 里，南北14815 里，共有190 个郡，1255 个县。隋文帝建立统一的中央集权的封建帝国之后，为巩固自己的统治，采取了一些广设粮仓、均田薄赋、开凿运河、发展交通等措施。
隋朝佛教宗派的形成是和当时我国从长期分裂到统一的政治局面直接联系的。隋帝国的统一政权，要求有相应统一的宗教。反过来，国家的统一，又促进了我国各地文化的交流，使过去南北方各有所偏重的佛教信仰得以互相融合。另外，隋代南北通航，使南北两地僧人往来空前便利，从而佛教界提倡修行与理论并重，"破斥南北，禅义均弘"①。中国佛教史上第一个体现宗教上统一的新教派--天台宗，便在上述的社会背景下应运而生了。
天台宗有"东土九祖"的说法，推龙树为"初祖"，慧文为"二祖"，慧思是"三祖"。而天台宗真正的奠基者是智f 。
智f （公元531-597 年），俗姓陈，祖籍颍川（今河南许昌）后迁往荆州华容（今湖北监利县西北）落户。智f 曾到北方就学于慧旷禅师，后又到南方师事于慧思。他的佛学师承既更多地出于北方禅学，而其就学受业的环境又更多地属于南方的义理，这就使他有条件对北方禅学和南方的"般若"、"三论"的学说进行结合。所以他创立的天台宗融合了南北佛学的特点，成为足以与三论宗和早期禅宗并立的一种佛学体系。
天台宗的最高修养原则，是智f 提出的"止观双修"，这也是天台宗的核心思想。
① 《统纪》卷七。
"止"，梵文（音译为"奢摩他"），可译作"止寂"或"禅定"。"观"，梵文（音译为"毗钵舍那"），意为智Ssa a aa am thVip y na慧。智f 宣称："泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。。。当知此之二法，如车之双轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。。。以此推之，止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也。"①可以看出，智f 既注重禅定，又注重智慧，把二者结合起来，不许偏废其中任何一方，主张双修双得。他把止观比作车之双轮、鸟之两翼，如果偏废其中任何一方，都会"即堕邪倒"。这样，他既汲收了南"义"，又融汇进北"禅"，并把"止观双修"的原则抬高到无以复加的地步，反映了南北朝佛教学风在隋统一中国后的新历史条件下的融合。
智f 关于"止观"的著作主要有四部：（1）《六妙门》（一名《不定止观》），一卷。（2）《修习止观坐禅法要》（一名《音蒙止观》，又名《小止观》），一卷。（3）《释禅波罗密次第法门》，十二卷。（4）《摩诃止观》（就是《大止观》，又名《圆顿止观》），二十卷。
在传统的佛教里，"止"是"止息散心"、"专一境性"的意思；"观"是"观想"，即直观、假想的意思。在天台宗里，止观的传统含义已经"天台化"了。请看智f 的解释："初缘实相，造境即中！。。法性常寂名止，寂而常照名观。虽言初后，无二无别。是名圆顿止观。"②"观亦三义：贯穿义，观达义，对不观观义。
。。中道之观，亦具三义：空于二边，即贯穿义；正入中道，即观达义；中道法性，即不观观义。"③用"贯穿"来解释"观"义，是智f 的独创，与传统的解释已相距甚远了。他还说："囊括始终，冠戴初后，意缓难见，今撮为五：谓发大心，修大行，感大果，裂大网，归大处。"①这"五大"是天台宗"止观双修"学说的总纲。发大心是指上求佛道，下化众生；修大行是指牢强精进，行四种三昧；感大果是指不求梵天，梵天自应；裂大网是指融通经论，解结出笼；归大处是指豁然大朗，无碍自在。
在智f 的止观论中，先从分别名、色开始，把一切法（事物）归结为名、色两个范畴。名是指"心"或"心意识"，色是指存在着的一切形形色色的事物。继而否定名和色的实在性，把名和色都说成是虚幻的假象，他们的本源是绝对的空寂本体，这个本体离名绝相，非一非二，不可捉摸，即为"心"。
① 《修习止观坐禅法要》，《大正藏》卷四十六，462 页。泥洹即"涅槃"的旧译。② 《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四十六，1- 2 页。
③ 《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四十六，21- 25 页。
① 《摩诃止观》卷一上，《大正藏》卷四十六，3 页。
他说："一切诸法，虽复无量，然穷起本源，莫不皆从心意识造。"②因此，为了达到本体，只有通过心意识，而由心意达到本体，也就是"心"向它本源的复归，也就是本体自己和自己相结合。这种复归和结合的宗教修炼和宗教实践，就是天台宗教义中的"止观"。
因此，在智f 看来，由名、色的假立，进而通过禅定的修炼，认识到名、色皆空，从而直指"心源"，这一过程以"止观"为最重要的环节。天台宗的止观学说，一方面是修养"心识"，注重禅定修炼，另一方面又凭借"智慧"、"神解"达到对本体的"心源"、"真心"的忽然贯通，这就是"止观双修"。
智f 创立天台宗是出自北方禅学母体的，但他不限于传统的静坐默想，主张在日常生活的一切方面，都要有"止"有"观"，使思想认识契合佛教教义的要求。这里已经渗入南方佛教"义理"的成分。而他为天台宗构造如此庞杂的佛教思想体系，一生讲解教义，这更能看出受南"义"的影响至深矣。
2。三论宗与空宗的中观思想三论宗因主要研习龙树的《中论》、《十二门论》和提婆《百论》而得名。又因着重阐扬"诸法性空"而称"法性宗"。
龙树是佛教大乘空宗的代表人物，被称为"空宗鼻祖"，他的论著多以"一切皆空"思想为论述主题。以翻译经典著称的印度高僧鸠摩罗什于姚秦弘始三年（公元401 年）到达长安，翻译和讲解佛教典籍达十多年，其中就有大乘空宗思想的代表经典《中论》四卷、《十二门论》一卷和《百论》二卷。由于罗什首次译出《三论》，为以后的三论宗的建立，奠定了思想理论基础。因此也可以说，罗什是三论宗思想上的奠基人。后经罗什的"上首弟子"僧肇等人的传播和研习，大乘空宗思想已在隋前的佛学界广为流布，许多僧侣都在研究和讲说《三论》思想。三论宗的实际创始人是隋朝的吉藏。吉藏（公元549-623 年），安息人，移居海南，后又迁居金陵。少时出家，19 岁就开始讲经。与隋代及唐初的君王、权贵交纳颇深，初住会稽（今浙江绍兴）嘉祥寺，后应隋晋王杨广之请住扬州慧日寺，旋移居长安日严寺，创立三论学派。吉藏生于陈，创宗于隋，死于唐，身历三朝，名噪一时。他一生讲《三论》百余遍，著作《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》、《三论玄义》等，系统地阐述和发挥了大乘空宗思想。
三论宗的核心内容就是空宗的中观思想。
空宗认为，世界万物皆由因缘和合而成，即"缘起"。离开缘起，没有事物独立的实体，即"性空"。任何事物都是"缘起"和"性空"的统一。《中论》称："以万法皆是因缘，无以自性；以无自性，是故不生。"①宇宙万有都是各种因缘合成的"假相"，没有实在的"自性"。吉藏进一步发展，云："以生死、涅槃、凡圣、解惑，皆是假名相待，无以自性，称为因② 《大正藏》卷四十六。
① 《中论》卷一《观因缘品》第一，《大正藏》卷三十，1 页。
缘。"②这不仅把"生死"、"凡"、"惑"说成"假名"，就连"涅槃"、"圣"、"解"都成了"因缘"而起的"假名"。可见，三论宗发挥了空宗的思想，把世界看成为纯而又纯的"空"了，否定世界的实在性更加彻底。然而，为什么世人会把世界万物看作是真实的呢？空宗佛学用"二谛"说解释这个问题："世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实，诸圣贤真知倒性故，知一切法，皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能为实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。"③这是说，凡夫俗子之所以把世界万有看作真实存在，是因为他们是在"颠倒"中认识一切，这是俗谛。圣贤则知道把世界看成"实有"的认识是颠倒的、错误的，而世界性"空"，这才是"第一义谛"，是"真理"，是"真实"。吉藏把空宗的"二谛"论抬得很高，说："十方诸佛，常依二谛说法，故众经不出二谛；众经既不出二谛，二谛若明，众经皆了也。"④各种宗派的说法，都超不出"二谛"这个范围，"二谛"说弄通了，众经也就搞明白了。看来，吉藏把"二谛"说抬到众经之宗的地步了。
空宗及三论宗讲"二谛"，只是一个过程，归根到底是讲"中观"。或者说，"二谛"说是"中观"思想的铺垫。
"通论《三论》，皆得显'中'。"①说明《三论》的核心思想和教义的归宿点就是"中观"。《中论》开宗明义的"八不"，讲的就是"中观"。
"不生亦不灭，不断也不常，不一亦不异，不来也不出。"②在三论宗看来，生与灭、一与异、断和常、来和去，这些都是"二谛"，讲"二谛"并不是抑俗扬真，而是"破二见"。吉藏的解释是："。。借有以出无，住世谛破无见；借无以出有，住第一义破有见。
故说二谛，破二见也。。。《中论·观四谛品》云：'若人不能知，分别于二谛，即于深佛法，不知真实义'。"③就是说，真谛和俗谛不是相互排斥的，而是相互依存的两方。由于真、俗二谛本身都不是"体"或"理"，它们都是"名相"，是用来表现本体的手段或方式，所以，为了表现本体，必须先"破二见"，不执著于俗谛，也不执著于真谛。
空宗的中观，是指"心"与"理"（本体）的合而为一，即主观的自我意识与绝对的本体合而为一。在吉藏看来，要由主体的自我意识达到本体，便要使"心""毕竟清净"，这就是"中观"，不偏废二谛的任何一方，又不执著任何一方。因为"苦正观不生。。则苦轮常运"，"正观若生。。则② 《中观论疏》卷一本，《大正藏》，卷四十二，5 页。
③ 《中论》卷4《观四谛品》，《大正藏》卷三十，32 页。
④ 《二谛义》卷上，《大正藏》卷四十五，78 页。
① 《二谛义》卷上，《大正藏》卷四十五，71 页。
② 《中论》卷一，《大正藏》卷三十，1 页。
③ 《二谛义》卷上，《大正藏》卷四十五，82 页。
苦轮便坏"，是否中观，能否中观，是能否超脱轮回流转痛苦的根本，是能否成佛的关键。
《中论》开宗明义讲"八不"，讲的就是"中观"的表现形式，也是空宗及三论宗认为的成佛的唯一通道。中观思想既是空宗的宗教认识论，也可以看作是空宗的宗教实践观。
中观思想是折衷主义和相对主义的混合物，由于空宗思想的出发点是"一切皆空"，中观思想最终也走进了虚无主义的泥潭。吉藏对中观思想进行了经院式的烦琐论证，但基本观点没有什么改变。
三论宗创于隋，兴于隋，吉藏以后便很快衰微下去。吉藏的弟子有慧远、智拔、智命、慧灌等。唐武德八年（公元625 年），朝鲜僧人慧灌将三论学说传至日本。后其弟子日本僧人智威及道慈等又入唐学三论学说，回国传布，形成元兴寺、大安寺两个流派。
3。佛门异端三阶教三阶教，又称普法宗，是隋朝僧人信行创立的一个特殊的教派。
信行（公元540-594 年），原是受戒的"比丘"（大和尚），后在法藏寺自愿退戒，只作沙弥。推崇苦行忍辱，头陀乞食，日止一餐；路遇男女，一概跪叩礼拜，谓之普敬。晚上还要"习《法华》等大乘经、大小乘戒，蚤夜无已。"①信行的宗教主张和宗教实践与当时各派均异，独创三阶教一派。隋初，信行被召入京，先后在京师长安修建化度、光明、慈门、慧日、弘善五所寺院，影响甚广。信行的著作，多是抄录40 多种互不相连的佛教经卷而成，代表作为《三阶佛法》和《三阶集录》。
三阶教的思想主张主要包含三个方面的内容：（1）"三阶"教；（2）
"普法"宗；（3）无尽藏。
所谓"三阶"教，就是信行根据"时"、"处"、"机"三种划分法，把佛教（和"众生"）分作一、二、三阶。这种划分是从佛教的"正法"、"像法"、"末法"的历史倒退观中衍生出来的。
就"时"分三阶："时别有三：佛在世，佛自住持佛法，位判是第一阶时；佛天度后一千五百年已前，由有圣人及利根正见成就凡夫住持佛法，位判与第二阶时；从佛灭度一千五百年已后，利根凡夫，戒定惠别解别行，皆悉邪尽，当第三阶时。"①把佛住持佛法时期划为一阶；把圣人或凡夫住持佛法时期划分二阶；把凡夫住持佛法归为三阶。一阶为纯善，二阶为或善或恶；三阶为纯恶。
就"处"分三阶："处别有二：第一阶处，即一乘世界，亦名净土莲华藏世界；常唯纯有诸佛、菩萨，无声闻、缘觉处是。
① 《金石萃编》卷六十六，《佛顶尊胜陁罗尼经幢铭》。
① 郭煌残卷：《三阶佛法密记》卷上。
第二、第三阶处，同即三乘世界，亦名五浊诸恶世界，。。亦名三乘众生十恶世界是"。②这样，第一阶处是纯静的彼岸世界，第二、三阶处是污浊邪恶十足的现实世界。按道理，信行应把第二阶处定为清浊兼有的世界才对，或许是因为浊重清寡的缘故吧，他把二、第三阶处合而为一了。
就"机"（"根机"，泛指"众生"，狭指单人）分"三阶"："第一阶位，。。即三贤、十地，通凡及圣。
第二阶位者，。。根基不定：若遇大乘人法，即得入大乘位；若不遇大乘法，即不得入大乘法。故名不定。
第三阶位者，。。亦名邪解邪行成就是。"①这就是说，第一阶位是指30 种贤位菩萨和10 种圣位菩萨，第二阶位是根基不定的人，第三阶位是偏执邪恶的人。
信行根据"三阶"之说，进而演绎出"普法"主张来。他认为，第一阶位的人学"一乘法"，第二阶位的人学"三乘法"，而第三阶位的"末等众生"只能学"普法"。
"谓如来藏、佛性，体遍世界，不邪不伪，故名普真普正佛法。若就能学人说，无问正见、邪见，大乘、小乘，习学之者，普得真正，故名普真普正佛性。。。谓第三阶若学普法，不堕爱憎，不谤三宝，唯有纯益，无有损坏。此普亦名生盲众生佛性，譬如生盲，不分众色，普法亦尔，于一切佛乘及三乘法，不论是非，普能信故。"②这里，"普法"的含义是指信仰一切佛法，第三阶位的"末法众生"，要想得到解脱，修成正果，只信一个（或几个）佛，只念一种（或几种）经，学一种（或几种）法，是不行的，必须普"归一切佛尽，归一切法尽，归一切僧尽"。③"普法"可以说是三阶教的基本思想和核心主张。
这样，我们就梳理出了信行三阶教思想的头绪来。他认为，第一阶时虽好，但已去久远，现实世界是时处第三阶时的末法众生，五浊十恶，污秽不堪。要想成就正果，拯救世界，只能普信一切佛法，而这"一切佛法"就是信行抄录的40 多种杂乱的佛籍教义。
三阶教另一个特征就是经营无尽藏，这也是三阶教有效的传教手段。信行用宗教手段，诱骗人们出钱、出物，加入无尽藏，再用无尽藏的物质，去诱骗更多的人归信三阶教。无尽藏不仅纳钱、纳物，甚至包括人--奴隶，无尽藏最终成了三阶教实力雄厚的金融事业，成了三阶教存在和发展的生命线。
三阶教不讲佛教宗派，不讲渊源，排斥一切拥宗自重的教派头子，并将他们比作恶驴恶狗、魔鬼强盗。所以被正统的佛教上层分子视为"异端"。另外，三阶教把当时的社会描绘成末法时代、十恶世界，与隋王朝统治者的需要自然格格不入。所以，三阶教在隋唐时数次被禁，到宋代湮灭不闻。② 《三阶佛法密记》卷上。
① 《三阶佛法密记》卷上。
② 《三阶教之研究》473 页。
③ 《对根起行法》；《三阶佛法》卷三。
（五）玄奘西行与唯识宗1。玄奘西行玄奘（公元600-664 年），本姓陈，名祎，洛州缑氏（今河南偃师缑氏镇）人。少罹穷酷，随兄居洛阳净土寺。13 岁被破格受度为僧。隋末，西去长安，后抵蜀都，参与各家讲席。由于他不满于四川一方的佛学之见，于武德五年（公元622 年），经三峡至荆州，北转相州、赵州，沿途也学也讲，探索不止，最后入长安。玄奘在长安多方参学，越学感到疑惑越多，认定这是佛教典籍翻译的差误引起的，并认为南北佛教界当时争论不休的问题也是同样的原因所导致。于是决定西行求法，用梵本经籍解释疑惑，平息争论。贞观三年（公元629 年），玄奘陈表出国，未许，只好孤身孑影偷渡出国。玄奘先到高昌，然后通过中亚地区，进入北印度，渡印度河，经■叉尸罗，到达迦湿弥罗。在这里参学两年，听法师讲授《俱舍》、《顺正理》等。随后至磔迦国，跟随老婆罗门学《经百论》、《广百论》；至那仆底国，从大德调伏光学《对法论》、《显宗论》和《理门论》；再至阇烂达国，就大德胄习《众事分毗婆沙》；然后转入中印度境内，习《经部毗婆沙》、《辨真论》、《佛使毗婆沙》等。
贞观八年（公元634 年），玄奘到达王舍城，开始在当时印度佛教的最高学府--那烂陀寺习法，历时五载。他在这里主要是听戒贤三藏讲《瑜伽师地论》，旁及瑜伽行派的其他论著和有部、中观诸派的代表作。玄奘在那烂陀寺地位尊崇，待遇优厚，被推为十大德之一。
贞观十二年（公元838 年），玄奘离开那烂陀寺，继续游学东印、南印和西印诸国，习《毗婆沙》、《顺正理》、《集量论》、《大众部根本阿毗达磨》、《瑜伽要文》等论。随后又入北印，习《正量部根本阿毗达磨》、《摄正法》、《成实》及《声明》、《因明》等论。又往枝林山，从著名学者胜军居士学《唯识抉择》、《意义理》、《成无畏》、《十二因缘》等论。后再回那烂陀寺，主讲《摄大乘》、《唯识抉择》。
玄奘在五印佛学界声望渐隆，戒日王和童子王专门为玄奘召开五印论师大会，到会者有18 国王，3000 余僧众。玄奘作为论主，大获全胜，被美誉为"大乘天"和"解脱天"。
此后不久，玄奘携带梵文经籍657 部启程归国。在沿途各国国王的递相护送下，于贞观十九年（公元645 年）正月凯旋长安。唐太宗已顾不得追究玄奘偷渡出境的罪责，敕令宰相房玄龄等满朝要员，隆重欢迎。
玄奘在长安弘福寺译经19 年，共译出75 部，1335 卷。译介重点是瑜伽行学派和说一切有部论著，最后对般若经作了系统的编纂。玄奘的佛学思想主要反映在他的《成识识论》中。这部书是玄奘杂糅唯识十家，对《唯识三十颂》的注疏编译而成的，这是唐代第一个佛教宗派--唯识宗的奠基性论著。
2。唯识宗的基本思想唯识宗从佛学渊源上讲，出于古印度大乘佛教的瑜伽行派，因主张"万法唯识"，故名唯识宗。唯识宗的创立者是玄奘及其嫡传弟子窥基，所依经典有《解深密经》、《瑜伽师地论》等六经十一论，代表著作为《成唯识论》。唯识宗的基本思想包含三个方面的内容：（1）"阿赖耶识"论和"种子"说；（2）"四分"说与"三自性"论；（3）"五位百法"说。
所谓"阿赖耶识"，是唯识宗所立心法"八识"中的第八识。眼、耳、鼻、舌、身、意为前六识，第七识末那识，第八识阿赖耶识。在唯识论者看来，前六识为一类，其认识能力或了别能力是肤浅和片断性的，随着外境的转移而不能继续。"由五转识，行相粗动，所籍众缘，时多不具，故起时少，不起时多。"①第六识比前五识有辅助作用，能促使五识生起，认识较五识深远，但与前五识同境同缘，同样具有间断性，故为一类。第七识为另一类范畴，它和前一类有别，并不以境界为对象，而是以内在的第八阿赖耶识为它的"境"，它的作用是思量，即执著第八识，思想为自我。这种执著是强烈而生动的，因为它执著的对象是永恒的第八识，所以它的执著也是永恒的，无间断性。所以说："俱生我执。。此复二种，一常相续，在第七识，缘第八识，起自心相，执我实我。"①"第七深而不断"。②"由有本识（第八识），故有末那。。。执有相故，是先我执所生引故，令六识相传不脱。"③第七识依赖第八识才能起作用，是联系前六识与第八识之间桥梁。因此，更重要的是第八识阿赖耶识，即第三类。第八识是前七识的最根本的共同的依据，所以又叫做"根本依"。有了第八识，其他七识才能各司其职。第八识是其他一切识的统帅，具有发号施令、主持一切的作用，故而称之为"心"。一切识都摄藏于阿赖耶识，由它生起。
唯识宗根据"阿赖耶识"论，进而衍生出"种子"说。
阿赖耶识意译为"藏识"，因为它有三重涵义："能藏"、"所藏"、"执藏"。而"识"有两种状态，在它尚未显现时，它的潜在状态叫"种子"。这种潜在状态有使它自身显现的趋势，一旦显现还成为"现行"的意识。"体相沈隐，名之为因，故唯在种；体用显现，立为果，名为见，故不在种。"④阿赖耶识本身不是"种子"，但能够把识的"种子"藏于此，即"能藏"。从另一个角度讲，"种子"能够藏在阿赖耶识中，因此是"种子"的"所藏"。至于"执藏"，是指第七识执著此识以为自我。
在唯识宗看来，显现的、在当前的刹那发生的作用的现行的识，对于"种子"是有影响的，这就是"熏习"。"种子"与"现行"的关系是"所熏"和"能熏"的关系，第八识为"所熏"，前七识是"能熏"。总之，一切意识都是围绕永恒的阿赖耶识作本识和依据的，以阿赖耶识这个精神本体为中心，八识便展开了相互之间的依存和流转，阿赖耶识"为彼依者，谓与转识作所依止。以能执受五色根故，眼等五识依之而转；又与末那为依止故，第
① 《成唯识论》卷七。
① 《成唯识论》卷一。
② 《成唯识论述记》卷四。
③ 《成唯识论述记》。
④ 窥基《成唯识论·掌中枢要》；《大正藏》卷四十三。
六意识依之而转，末那、意识，转识摄故"①。
下面介绍唯识宗的第二个思想内容--"四分"说和"三自性"论。
所谓"四分"之说，是指相分，见分，自证分，证自证分。
"相分"，就是所缘的"境"。八个识的相分各不相同。前五识的相分是"如外观"的"内色"，是一种"似所缘相"，即人的认识过程中被认识的形相部分。第七识的相分就是第八识的"见分"。见分是指识的了别能力，也指识的行相，所谓"了谓了别，即是行相，识以了别为行相故"，"故识行相，即是了别，了别就是识之见分"②。可以看出，与"相分"相对待的心的能够认识的能力这一部分，就叫"见分"，它是认识者属于具有认识能力的部分。
在"见分"和"相分"的基础上，唯识宗又提出了"自证分"和"证自证分"的观念。
"自证分"就是"识体"，是"见分"的见证者，"见分""见"得如何，要由"自证分"来"证明"。若没有"自记分"，就不可能回"忆"起曾经"缘虑"过的事情。可见，"自证分"是对"见分"和"相分"的自觉并为二者所依的自体。"相分，见分，自体三种，即所、能量、量果别也，如此配之。如以尺丈量于物时，物为所量，尺为能量，解数之智，名为量果。心等量境，类亦应然，故立三种。若无自证分，相、见二分无所依事故。"①而"证自证分"又是对"自证分"的自觉，同理演绎，如果以"自证分"为"能量"，"见分"、"相分"、为"所量"，则必又有一个"量果"。这个"量果"就是"证自证分"，也就是最高认识的精神本体。如果没有这个"证自证分"，自证分"缘境"时，便没有"量果"了。为了确保自证分也有"量果"，必须得有"证自证分"。那谁来"证"证自证分呢？这个任务由自证分来完成，即第三、四分"互证"，所以不须再立第五分。
除"四分"说以外，唯识宗还提出了"三自性"论。
三自性论是唯识宗对于诸法实相（世界一切现象）的本性、本相的根本看法，也就是对一切事物的形成及其本质的根本看法。唯识宗认为一切事物的自性、自相有三种："由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。
依他起自性，分别缘所生；圆成实于彼，常远离前性。"②这就是"三自性"--遍计执自性、依他起自性和圆成实自性。
遍计执自性的涵义是什么呢？《成唯识论》的解释是："周遍计度，故名遍计：品类众多，说为彼彼。谓能遍计，虚妄分别，即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、界、处等若法、若我自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。如是自性，都无所有。"①这就是说，在五蕴、十二处、十八界等"依他起"法上，由于内心的"妄妄
① 《成唯识论》卷三。
② 《成唯识论》卷二。
① 《成唯识论述记》卷十五。
② 《成唯识论》卷八，《大正藏》卷三十一，45 页。
① 《成唯识论》卷八，《大正藏》卷三十一，45 页。
分别"，便"周遍计度"、虚"妄执"着它们为实"我"、实"法"，以"无"为"有"。意思是指人们视一切事物为各有自性差别的客观实在的世俗认识，是妄认为的实有。
森罗万象的世界在唯识宗看来并非"实有"，而是依他而起的："由斯理趣，众缘所生心、心所体，及相、见分，有漏、无漏，皆依他起，依他从缘而得起故。"②"依他起"的"他"是谁呢？是指"法"或"缘"，即依法起，依各种因缘而生起。这就是依他起自性。意思是依因缘而生的一切现象，体性本无。唯识宗建立"三自性"的目的，在于"圆成实自性"。
"二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实：显此遍常，体非虚谬。。。此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。"③在依他起上远离遍计所执的"实我"、"实法"，由此"二空"（我、法）所显示出来的"真如""实性"，就是"圆成实性"。这种真如实性不但自身是"圆满"的，而且能够成就佛、菩萨的各种"功德"，故名"圆成实自性"。前两"性"是手段，后一"性"是目的。由此三性，即可成立"唯识无境"。即："依他起"是以心识为因缘而派生的现象界，对此现象界加以分别，认为客观实有，则名"遍计所执性"；排除客观实有的观念，体认一切唯有识性，则契合"真如"，叫"圆成实自性"。
唯识宗基本思想第三个方面的内容是"五位百法"说。这是唯识宗对现实世界及其设想的彼岸世界一切现象所作的繁琐的分类。我们这里只作简要介绍。
唯识宗对"五位百法"的排列是："一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。"①所谓"心法"，就是上文已经讲过的眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶"八识"。
所谓"心所有法"，是从"心法"派生出来的各种心理活动，包括感情、意志、思想倾向等等，共分六组51 种。
所谓"色法"，是对自然现象所作的一种分析，包括眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等11 种。
所谓"不相应行法"，即与其他四类不相似特别是与心的活动现象有区别。"不相应"是不相似的意思，"行"是迁流、造作的意思。这类法共有24 种，如：得（成就）、命根（生命）、句身（连句）、生（出生）、相应（因果相称）、次第（自然和社会秩序）、时（时间）等等。
所谓"无为法"是属于不产生也不消灭的法，共六种，有虚空无为（认识真理犹如虚空的精神境界）、择灭无为（得到至善的智慧的精神境界）、非择无为（通过神秘直观得到佛教真理的精神境界、不动灭无为（通过深思静虚、不为苦乐所动的精神境界）、想受灭无为（断灭一切观念、感觉，以直观显现真理的精神境界）、真如无为（得到佛教真理的精神境界）。
上述五位相加，共得百法。
② 《成唯识论》卷八，《大正藏》卷三十一，46 页。
③ 《成唯识论》卷八，《大正藏》卷三十一，46 页。
① 《大乘百法明门论解》，《大正藏》卷四十四，46 页。
在唯识宗看来，前四类皆有生有灭，有缺陷，所以是假象；第五类才是最圆满、最真实的实体。
唯识宗是玄奘照搬古印度大乘佛教的瑜伽行派所形成的一个佛教宗派，与唐王朝的经济基础不相适应，缺乏长期生存的土壤。玄奘初创，窥基使其进入全盛，窥基后便迅速衰微下去。
唐永徽四年（公元653 年），日僧道昭入唐从玄奘学唯识宗义，开元年间，玄昉入唐从智周学法，先后将此宗传入日本，成为日本奈良时期（公元710-794 年）、平安时期（公元794-1192 年）最有势力的宗派之一。
（六）注重理论思辨的华严宗华严宗创立于中唐武周时期。在隋唐佛学中，它与禅宗是最为晚出的两个教派。
华严宗号称依据《大方广佛华严经》而立论。这本重要的佛教经典，已被晋以来中国佛教界摘译许多，形成多种摘译本。唐新译本八十卷是比较全的一种，系一部内容庞杂的大乘经，基本上属"有种"思想体系。
按照华严宗人自己的说法，华严宗传法世系先后共有五代：法顺（公元557-640 年，著有《华严五教止观》）--智俨（公元602-668 年，著有《华严搜玄记》、《华严孔目章》、《华严一乘十玄门》等）--法藏（公元643-712 年）--澄观（公元738-839 年，著有《华严疏钞》等）--宗密（公元780-841 年，著有《都序》、《原人论》）
其实，华严宗的实际创世人是法藏。
法藏，字贤首，康居人。祖父辈移居长安。高宗咸亨元年（公元670 年），"荣国夫人奄归冥路，则天皇后广树福田度人，则择上达僧，舍宅乃成太原寺，于是受雇托者连状推荐"，①这样，法藏在武则天的罗致下成为高级僧侣，在武周时号称"康藏国师"，并在武则天制造的一系列具有政治目的的符谶活动中，扮演着重要的宗教"神侣"的角色。圣历二年（公元699 年），法藏受武氏之诏在佛授记寺讲新译的《华严经》，当讲到《华藏世界品》时，奇迹发生了：讲堂及寺中都在震动。法藏派人把这一"奇迹"报告给武氏，武氏立即下诏答复曰："昨请敷演微言，阐扬秘颐。初译之日，梦甘露以呈祥；开讲之辰，感地动以标异。斯乃如来降迹，用符九会之文；岂朕庸虚，敢当六种之震？披览来状，欣惕于怀。"②武则天一面将《华严经》神化，一面又称如来为武氏的统治而"降迹"，是国家之祥瑞，这样，武周便是天命所归了。从这个例子中，我们可以把武则王和法藏之间相互利用的关系看得一清二楚：武则天利用法藏和华严宗来神化自己的统治，消除百姓对女人称皇的成见，稳固武周社稷；法藏则利用女皇的"金口玉牙"来抬高华严宗和法藏身在佛教界的地位。法藏死后被赠鸿胪卿，赙绢1200 匹，按"三品"规格举行国葬。可见法藏在当时享有多么大的"哀荣"了。
法藏著述颇丰，仅关于《华严经》的著作就有14 种38 卷之多。法藏的代表作是《金狮子章》。《宋高僧传》记载："藏为则天讲《新华严经》。。。帝于此茫然未决，藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，径捷易解，号《金狮子章》。"
《金狮子章》成为华严教义的纲领。此外，法藏较有影响的著作还有《华严探玄记》二十卷、《华严经旨归》、《华严策林》、《华严一乘教义分齐章》等等。
华严宗的佛学思想体系，是由法藏承继法顺、智俨之学，并杂糅三论、天台、唯识诸宗，会通大乘空、有各派，所创立的一套庞杂的佛学理论。就
① 《大正藏》卷五十，281 页。
② 宋《高僧传》卷5《法藏传》，《大正藏》卷五十，732 页。
其折衷吸取各宗教义而又自成体系言，就其思想实质在于消融各种差别、对立而旨在美化现实的社会作用言，和当时封建品级结构再编制正趋于完成的新的政治经济格局，恰相对应，契合无缝。另外，华严宗把世界形容和描述得无穷无尽，恢宏廓大，但又以"法界"为总相，统摄万有，万有又各自独存，"圆融自在"，这颇能表现出盛唐时期国家博大雄浑和含容万象的气势来。
华严宗的核心思想主要有二：（1）"法界缘起"论；（2）"六相"与"十玄"说。
所谓"法界缘起"，就是先把世界归结为一个包罗万象的"一真法界"，在这个笼统而抽象的"法界"中，千差万别的事物，无论是"心"（主观意识）和"尘"（客观物质现象）、"别"（部分）和"总"（整体）、"多"（个性）和"一"（共性）、时间的长短、空间的大小。。以及佛教所区别的"真与妄"、"净与染"等等，一切具有差别性的事物和现象，全都呈现为一种互相依存、互相蕴含、互相转化、互相同一的关系，因而都没有什么真实的差别，没有真实的界线，也没有任何独立的实体。法藏说："夫法界缘起，如帝网该罗，若天珠交涉，圆融自在，无尽难名。"
①世界成了一个无根无据、无穷无尽的关系大网，此缘起彼，彼缘起此，重重无尽。澄观说："此经以法界缘起。。为宗也。法界者，是总相也，仓理仓事及无障碍；缘起者，称体之大用也。。。由斯自在，靡所不包，包含无外，尽是经宗。"①"法界"是宇宙的本体，"缘起"是法界能派生一切、包含一切的功能。在"法界缘起"的大前提下，华严宗开始把理论重点放在讨论"理"和"事"的关系问题上，提出了"四法界"说。宗密对"四法界"的解释是："统唯一真法界，谓总该万有，即是一心；然心融万有，便成四种法界：（一）事法界：界是分义，一一差别，有分齐故。（二）理法界：界是性义，无尽事法，同一性故。（三）理事无碍法界：具性、分义，性、分无碍故。（四）事事无碍法界：一切分齐事法，一一如性融通、重重无尽故。"②按照华严宗人的解释，事法界和理法界的两个"界"字含义不同，前者是"分"，即分限、分别的意思，后者是"性"，即本性同一的意思。四法界是宇宙万有本是一心所缘而起，而当统摄于一心时所呈观出的四种状态。从事（现象）观之，万物有别，是"分"；从理（本体）来看，万物之别则是一心所缘，因而具有同一性；再从理与事的关系上看，则每一事物都显现了理，任何事物都有体和用、理和事、性和分两个方面，二者是重合的；再从事与事之间的关系上看，既然每一事物都在显现同一个绝对的本体，则事物之间的相对差别也就消失了。这种理、事的关系，华严宗喻之为水与波的关系。宇宙像一个大海；波浪起伏，千差万别，是"事法界"；波涛万顷，体唯一水，是"理法界"；水、波互融一体，是"理事无碍法界"；波波相即，互相涵摄，是"事事无碍法界"。
① 《华严略策》，《大正藏》卷三十六，702 页。
② 《佛界观门》注。
总之，从"理"的方面说，理是有分限的，因为每一事物都存在着完整的理；理可以说是没有分限的，因为理是普遍存在的；理也可以说既有分限、又无分限，因为理既是普遍的存在，同时又存在于各个事物中；理还可以说既非有限，亦非无分限，因为理是一个绝对的存在。从"事"的方面而言，也有四个方面：事物是有分限的；事物是没有分限的；事物有分限又无分限；事物既非有分限，又非无分限。
法藏还从论证一与多的关系来论证理与事的关系。各个事物对它自身说，是"自一"，各个事物联系并存，就其总和来说，构成"多一"，"自一"是在和"多一"的相互关系中存在，"自一"和"多一"相互依存，这就是"一与多互为缘起，相由成立故。"顺着这种逻辑再往下推，便是："一多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。
多外无别一，明知是多中一；一外无别多，明知是一中多。"①"一者十，何以故？缘成，故十即一。何以故？若无十，即无一故。。。若一不即十，十即不成；由不成十故，一又亦不成。何以故？
若无十，是谁一故？今既得一，知一即十。"②推来推去，竟然成了"一即多"，"多即一"，"一即十"，"十即一"。华严宗就是这样，先承认事物之间的相互区别，然后再用同一性把它抹掉，世界便成了一个浑沌的模糊体，一切界限都不存在了。
由于"一即一切"，所以："若依圆教，。。随得一位，得一切位；。。以诸位及佛地，相即、相等故。因果无二、始终无碍，于一一位上即是菩萨，即是佛。。也。"
①这其实也就成了密宗所宣扬的"即身成佛"思想，"一切众生，皆有佛性"，"一切众生"，都能"成佛"。
上面我们介绍的是华严宗的"法界缘起"论，以及在"法界缘起"的前提下，华严宗的"四法界"、一与多的关系等思想内容。下面我们再来谈谈华严宗佛学体系中第二个方面的内容，即"六相"与"十玄"说。
所谓"六相"，就是华严宗提出的总与别、同与异、成与坏这三对范畴六个概念。六相中重要的是第一对范畴总与别，即整体与部分的关系。法藏用"椽"与"舍"的关系来说明总与别。
"问：何者是总相？
答：舍是。
问：此但椽等诸缘，何者是舍耶？
答：椽即是舍。何以故？为椽全自独能作舍故。若离于椽，舍即不成；若得椽时，即得舍矣。"②这里，别相就是椽，总相就是舍，首先说总和别不同，互相对立，接着再讲别相与总相依存，讲二者的依存关系时，华严宗把相对性绝对化，陷入了相对主义的泥潭，结论成了别就是总，总就是别，椽就是舍，舍也是椽。所以说：
① 《严义海百门》。
② 《华严一乘教义分齐章》。
① 《华严五教章》卷二，《大正藏》卷四十五，489 页。
② 《华严五教章》卷四，《大正藏》卷四十五，507 页。
"是故一切缘起法，不成则已，成则相即，熔融无碍，自在圆极"。
总与别契合为一，圆极相通了。
同相与异相、成相与坏相也被华严宗说来说去说成了同一，同即异，成即坏。华严宗所说的坏相，不是指毁坏之义，而是指别相或异相的"各往自法"，即事物的"自一"："问：现见椽等诸缘作舍成就，何故乃说本不作耶？
答：只由不作故，舍法得成；若作舍去，不住自法者，舍义即不成。
何以故？作去失法，舍不成故；今既舍成，明知不作也。"②说舍坏，并不是说舍毁坏了，是说椽仍是椽，椽是"自一"，根本就没有盖舍。
总的来看，在华严宗所谓的六相中，总、同、成三相是指现象的全部或整体，别、异、坏三相是指现象的部分或片断。以舍、椽来比喻：舍为总相，椽是别相；由椽而构成的舍是同相，椽自身又有差别是异相；椽已构成的舍为成相，舍中之椽仍是自身是坏相。关于六相之间的关系，法藏在《金狮子章》中把总、同、成三相视同"一般"的概念，别、异、坏三相相当于"个别"的概念，全体由部分构成，部分的性质和作用则由全体所规定，反过来说，一般通过个别得以表现，个别的本质则由一般来决定。六相之间的这种关系，被华严宗称之为"六相圆融"。
在华严宗的代表人物中，有智俨和法藏两人涉猎到"十玄"说。十玄的具体内容：一是同时具足相应门；二是一多相容不同门；三是诸法相即自在门；四是因陀罗网境界门；五是微细相容安立门；六是秘密隐显俱成门；七是诸藏纯杂具德门；八是十世隔法异成门；九是唯心回转善成门；十是托事显法生解门。
同时具足相应门，是指理事无碍，同时成立，一切圆满，无少欠缺，人人都得到满足。
一多相容不同门，是指个别和一般在统一的整体世界中各自存在，互有差别，互相含蕴。即，一多相容，互不相妨，各安其位，互不相同。
诸法相即自在门，是指各个事物，相互依存，自由自生。
因陀罗网境界门，是指各个事物都是整个世界不可分割的一部分，像天帝戴的结了宝珠的网帽，每颗宝珠都照见全部其他珠子的影子，交相辉映，重重无尽。
微细相容安立门，是指事物无论大小，都同时显现，不相妨害，微尘内收大千世界，毛孔中现无量佛土。
秘密隐显俱成门，是指世上的一切存在，说隐皆隐，说显皆现。只讲本体，一切事物都是本体，只讲现象，一切事物又都是现象。
诸藏纯杂俱德门，是指事物既是复杂又是单纯，既可通过个别感官去感知，也可通过众多感官去感知，两种感知皆可与佛国相连。
十世隔法异成门，是指每个具体的时间都可分为过去、现在、未来，每个过去、现在、未来又能再分，虽有九世而实为一念所生。
唯心回转善成门，是指各个事物可隐可显，或一或多，都是心的作用而已。只要保持心体清净，诸法便生。
① 《华严五教章》卷四，《大正藏》卷四十五，508 页。
② 《华严五教章》卷四，《大正藏》卷四十五，508 页。
托事显法生解门，是指真理蕴藏在每个事物中，诸法都可以显示佛性、真如。
通过上述对华严佛学思想内容的介绍，可以看出此宗兼蓄各派的特点。
华严宗是通过繁琐的经院方式构成佛学体系的，这是吸收唯识宗的表现；把佛学体系落脚到"即身成佛"的宗教目的上，是密宗思想的翻版；主张"心净佛现"，这又与禅宗相近；而"一真缘起"说，又明显地师承天台宗的"真如缘起"论。华严宗可以说是隋唐佛学各派的"大拼盘"，中国化的痕迹已是非常明朗了。
总体来看，华严宗佛学体系最大的特点是浓厚的经院思辨色彩。换句话说，与隋唐其他佛教学派相比较，华严宗的思辨色彩是最为突出的。
华严宗的思想体系、思维路径、问题的提法，以及范畴的运用等方面，对以后的宋明道学影响深远。我们甚至可以把华严宗看作是隋唐佛学最后通向宋明道学的一个重要的中介环节。
华严宗创立并盛行于中唐武周时期，会昌灭佛后便一蹶不振，衰落下去。智俨曾收新罗人义湘为门下，此宗经义湘传入新罗。日本天平十二年（公元740 年），新罗僧人审祥到日本宣讲《华严经》，传法于日僧良辩，开创了日本华严宗。
（七）中国化的佛教流派--禅宗1。禅宗生成的文化背景与理论渊源华严宗和禅宗是隋唐佛学中最为晚出的两派，二者都是创建于中唐时期，二者都具有中国化的特征。在中国化的过程中，华严宗和禅宗所选择的道路（或者说方式）却是迥然相对的。华严宗所采用的中国化的方式，是折衷吸取各宗教义，独创一套具有浓厚思辨色彩的庞杂佛学理论体系，它不讲究自身的佛法渊源，既可综合三论、天台、唯识诸宗，又能会通大乘空、有各派，是一个"大杂烩"，是印度佛学传入中国后各种教义的集大成者。我们也正是从这个意义上，才说华严宗是中国化了的佛学教派。但是华严宗的思辨特征和宗教目的，带有强烈的贵族气息，也过于沉溺于自身的御用功能，其致命的弱点就是缺乏中国文化的根基和大众基础。它创建于中唐而又盛弘于中唐，而后便迅速衰微，真可谓其兴也豁然，其灭也勃然。它的"短命"，是其缺乏生存的文化土壤而导致的必然结果，同时也表明，中国佛学沿着生吞活剥印度佛学教义而发展的道路，已经走到了尽头。所以，从严格的意义上讲，华严宗只是佛学"包装"的中国化，或者说，具有明显的中国化的痕迹，其内核仍是那些烦琐的印度佛学的教义。
禅宗选择的是另一条道路。它的兴起，是以否定以往佛学传统的姿态而出现的，把佛学从囿于繁杂教义的轨道上拉出来，引上捷径，并把佛教的贵族化倾向扼制住，请到庶族和平民阶层中。禅宗大胆地摆脱经典教条和宗教仪式的束缚，主张不谈经、不礼佛、不坐禅，采用"直指人心"的通俗说教，来宣扬佛教的根本精神，为中国化的佛教开辟了全新的发展领域。
禅宗的生成，有其深刻的历史文化背景。
南北朝以来寺院经济的发展，佛教日益形成为一个重要的社会力量。佛教在隋唐王朝的兴盛，主要得力于统治者对其采取的扶植、利用、联合的政策，佛教势力已逐步成为隋唐统治者有力的御用工具。许多上层僧侣直接参加了统治集团的政治斗争以及镇压"叛乱"等政治活动，佛教势力和统治集团已经构成了相互利用的联合体。这种联盟自然带有"互惠"的性质，不少参与政治活动的上层僧侣，被皇帝封以爵位，赐以官品，赏以万金，变成了披起紫袈裟、食邑数千户的显赫官僚。这些贵族僧侣奔竞利禄，奢淫享乐，日趋腐化，在群众中逐步丧失了"牧师"的应有形象，随之也就丧失了"牧师的职能"，欺骗的功效不灵了。同时，佛教各个宗派所建立的理论体系日趋烦琐，到唐武周时代刊定众经目录时，佛学经籍已达3616 部，4841 卷，如此浩繁的经卷，使群众愈来愈感到厌倦，无法接受，佛教对群众的吸引力也随之丧失了。旧的佛教开始给人以衰老而不中用的感觉，出现了真正的危机。
值得注意的还有中唐以后中国士阶层的特殊情况。这个由知识分子组成的阶层，是中国封建统治阶级的一支重要而活跃的力量。在当时的历史条件下，他们需要一种特殊的文化形态和精神寄托，也需要一种便捷的谋身出路。这个阶层大致分为三类：第一类是身在仕途的人，他们一方面高官丰禄，养尊处优，同时又受魏晋百年玄学思潮的熏染，有一种估显"高雅"、"超脱"的心理倾向；第二类是在当时特定的"为僧胜于为官"的历史条件下所产生的弃官为僧的人，他们讨厌旧佛学的芜杂烦琐，需要一种简约的成佛捷径；第三类是深感没落的知识分子，中唐以后中国封建社会由盛渐衰，部分知识分子对封建社会及其文化产生了失意情绪，具体表现为文化反叛心理和玩世不恭的态度，他们也需要寻找一个合适的文化工具和生活方式，把这种情绪发泄出去。
禅宗便在这种大的历史文化背景下应运而生了。它以革新的面目，从中国旧的佛学阵营中冲出来，把中国传统哲学中诸如孟轲、老庄以及玄学思想融入佛教，把宗教唯心主义进一步浓缩化和哲学化，摆脱了烦琐的宗教修证过程和经论词句的解释，由思辨推理转入神秘直觉，并树立"顿悟成佛"的宗教实践旗帜，这无疑对士阶层、庶族贵族以及平民百姓，都具有极强的诱惑力。
禅宗的佛学理论渊源，一方面可以追溯到东晋僧人竺道生的"佛性说"
和"顿悟说"，另一方面也和南北朝佛教徒弘扬的古印度《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》有直接关系。
禅，为梵文Dhyāna 音译"禅那"的简称，其意译为"静虑"，旧译也作"思维修"、"弃恶"、"功德丛林"等，指的是佛教的一种心注一境、正审思虑的修行方式。禅最初始于古印度的瑜伽术，是一种朴素的身心修炼方式，--静坐、安心、数息。释迦牟尼创立佛教时把这种方式吸收进来，带上了宗教色彩。随着佛教的分化，禅也呈现出不同的种类，其中最主要且最有影响的是小乘禅和大乘禅。
小乘禅有比较固定的内容和修行方法，最基本的为四禅、八定、九次第定。所谓"四禅"，分别为：初禅，即通过"寻"、"伺"的思维活动而"厌离"欲界，在精神上感受到一种"喜乐"。二禅，即进一步摒弃由文字符号为思考对象的"寻"、"伺"而形成内心的信仰，并通过禅定本身获得一种喜乐感受。三禅，舍去二禅的感觉，通过正念和正智使自己处于非苦非乐的境界，获得"离喜妙乐"的感受。四禅，即一切喜乐感受皆舍弃，进入"不苦不乐"的境界。八定是对四禅境界的进一步趋越，依次经过"空无边处定"、"识无边处走"、"无所有处定"、"非想非非想定"的阶次，使习禅者进入绝对寂静的境界。九次第定，就是在八定之后再加上一个"灭受想定"的阶次，止息一切心识，灭尽一切思想和感受，得到涅槃境界，完成最后的修行。
大乘禅是对小乘禅的发展，禅义的范围更宽泛些，注入了更为丰富的思想内容。大乘禅不再局限于静坐冥思等固定的形式，而是将禅的修行方式用大乘佛教的理论给予详尽的说明，使禅成为一种观悟佛理的重要方式，形成通过禅观而证悟诸法实相之理的"实相禅"。大乘禅还用禅观解释"佛"，提倡念佛修行时，要求习禅者体悟到诸佛如来皆是人心所现的大乘佛理。两汉相交之际，印度佛学东渐，传入中国，禅和禅学便逐步在东土华夏生根发芽。
东汉末年安息高僧安世高来华，翻译了不少小乘禅经，并将禅定、禅观与数法结合起来，形成禅味十足的"止观"学说，是后来的禅宗北派渐悟思想的源头。而与安世高同时代的大月氏高僧支娄迦谶，则翻译和倡导大乘禅法，侧重于"本无"（性空）学说，这是后来的禅宗南派顿悟思想的源头。两晋时期，随着鸠摩罗什与佛陀跋陀罗的来华传法，禅学在中国进入了一个新的发展时期。鸠摩罗什的贡献在于使禅学与大乘般若学相结合，而佛陀跋陀罗的影响则在于使中土禅学专门化。佛陀跋陀罗在长安大弘禅业，后到南方传法，使行义理之学的南方兴起了习禅之风。
继僧肇完成般学的体系建构之后，南北朝时期的高僧慧远和竺道生又综合大、小乘禅学，并渗入儒、道思想，分别完成了"法性"说和"涅槃"学，提出了"法性不变"和"顿悟成佛"的宗教口号，为禅学中国化提供了更为有力的支持。
梁武帝时，西印度僧人菩提达摩依《楞伽经》在华弘扬禅法，倡导"专唯念慧，不在语言"的思想，称是承灵山法会，拈花微笑的如来心印，标榜"忘言、忘念、无得止观"，"贵领宗得意"，绝不拘守于经文。达摩的门人有慧可，慧可再传粲禅师、那禅师，自成一派，当时被称为"楞伽师"。隋代传至道性，提倡"念佛心是佛"，树立起"即心即佛"、"心净成佛"的思想。道信传法于弘忍，弘忍开创"东山法门"，首次标出不立文字，顿入法界，以心传心的教外别传，为中国禅宗的开创奠下基石。弘忍彻底改变以往禅师"一代一人"的单传线路，法门大开，当理与法，分头并恢，以致于出现"道俗受学者，天下十八九"的局面。弘忍门下学人云集，禅学遂分为两派；神秀开禅学北宗，慧能开禅学南宗。由于后世禅宗产生影响的主要是南宗，所以人们常以南宗与中国禅宗划等号。换句话说，是慧能真正将禅学脱胎而变成禅宗的。
上述粗线条的勾勒，试图揭示一个简单的道理：禅宗渊于禅学，禅学渊于禅；从禅到禅宗的进展过程，就是禅学中国化而最终成为禅宗的过程。2。慧能的宗教革命慧能之所以能将禅学脱胎而成为禅宗，关键是他在佛教界首次提出了一系列具有宗教革命意义的主张。
慧能（公元638-713 年），俗姓卢，原籍河北，生在广东新兴，据他的自序称："严父本贯范阳。左降流于岭南，作新州百姓。"①幼年以卖柴为生，是一个目不识丁的樵夫。他24 岁时，到湖北黄梅，投奔禅宗第五祖弘忍门下，砍柴舂米，属寺院的低下阶层。弘忍将传法给他的弟子，让他各作一偈阐明佛法，寺院最有学识的禅僧神秀作偈曰："身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。"
慧能认为此偈"未见本性"，于是也诵出一偈，让人帮他写出，示于寺中。偈文是："菩提本无树，明镜亦无台，佛姓（性）常青（清）净，何处有尘埃？"①此偈是对神秀偈文的批判，表达的唯心主义思想更加极端。弘忍认为，神秀只获禅学皮肉，而慧能已得禅学精髓，于是将衣钵暗中传给慧能，并差其逃离黄梅，到岭南传教。慧能在岭南一带隐伏活动十多年，晚年时名声大振，南宗禅的影响迅速遍及全国。
慧能的宗教革命，既是对旧的佛教各派的彻底清扫，又是对禅学内部的革新。其主张主要表现在以下三个方面：
① 《坛经·自序品》。
① 《坛经》：《大正藏》卷四十八。曹溪原本后二句作"本来无一物，何处惹尘埃"。本节所引慧能原句皆出自《坛经》，不再另注。
第一，以般若性空说来融会涅槃佛性论，确立了即心即佛、自在解脱的禅学基本理论，破除了对心和佛的执著。慧能明白宣称："心生，种种法生；心灭，种种法灭；一心不生，万法无咎。"
"心量广大，犹如虚空，无有边畔。。。世界虚空，能含万物色象。
日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。。。自性能含万法是大，万法在诸人性中。"
慧能试图把传统佛教的抽象思辨和烦琐论证，以及对"本体"越论越烦琐、僵化的局面，加以清扫，而把"本体"直接安置在人心上，尽量缩短自我意识的循环中主体与"本体"互相冥合的途程，心外别无"本体"，现实的人的心就成了"本体"。慧能说："万法尽在自心，何不从心中顿见真如。""汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。"
"菩提只向心觅，何劳向外求玄？所说依此修行，西方只在眼前。"
"一切般若知，皆从自性而生，不从外入。"
这就是说，"心"就是"佛"，"心体"就是"真如"。所以，求佛不别外，只求自家的"心体"就可成佛了。"心体"并不是现实的人的心理作用（见闻觉知），而是一种绝对体，即心自身。求"心体"时不能执著于心，因为"向心觅心，一觅便失。"因为意识永远不能直接意识到意识本身，一经意识，就不再是自我意识了。因此必须破除对心的执著和对佛的执著，直下无心，本体自然而然就会呈现出来。
第二，设定顿悟见性的修行方法，将繁重艰苦的禁欲苦行改造成吃饭睡觉、随遇而安的随缘觉悟。慧能从"心即真如"的前提下，推导出"顿悟见性"的修行方式来。因为佛性就是恒常永洁的真如本性，佛性也就是本心，认识本心并不需要漫长的渐修、准备过程，而在"一念"，瞬间认识本性，就能成佛，这就是顿悟。慧修对"见性成佛"作了如下概括："心开何物？开佛知见。佛犹觉也，分开四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见，开、示、悟、入，。。即觉知见。见自本性，即得出世。"
"我于忍（弘忍）和尚处，一闻言下大伍（悟），顿见真如本性。。。令学道者顿伍（悟）喜提，各自观心，令自本性顿悟。"
既然见性成佛在于"一念"，见闻觉知、语言文字、坐禅念经等形式反而成了多余的累赘，成了顿悟的敌人和障碍。所以慧能主张不立文字，不参禅念经，甚至不出家也可成佛。
"若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修行，如东方人修善。"修行成了一种吃饭睡觉、尽其自然的活动。在自自然然的生存中，一旦认识了本心，便就成佛了，"见性刹那即是真"。
第三，以不离世间、自性自度、凡夫即佛的解脱论，把人们从渴望佛祖拯救的被动存在中解放出来。由于慧能把"真如佛性"归结到人的心，所以此岸和彼岸、众生和佛陀之间，便没有了多大差别，更没有难以逾越的鸿沟，只不过在于"迷"与"悟"的"一念"之间。慧能说："凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念著境，即烦恼；后念离境，即菩提。"
"悟即元无差别，不悟即长劫轮回。"
"一灯能除千年闇，一智能灭万年愚。"
凡夫都是潜在的佛，"一智"是每个人"自性本有"的，是先验的，凡夫到佛位的距离几乎没有，目前未悟还是凡夫，转脸的功夫悟了，就成了佛。这样一来，人就用不着遥远的佛祖来拯救自己，成佛与否，全在于人的自身。换言之，从凡夫到佛陀的转变，并不是由遥远的佛祖决定的，而是由人自己决定的。只要人们对事物现象无所执著，着重于内心的体认和观悟就足够了。"一食若悟，即众生是佛"，吃饭睡觉都是观悟的手段。佛教的"出世"思想被改造成了"入世"思想，这的确是佛教思想史上前所未闻的创举。
3。唐末五代禅宗的展开慧能在世时，禅宗的影响主要在南方，北方则由神秀的"北宗"统治着。"南宗"压倒"北宗"，独撑佛界，那是慧能死后其弟子的功劳。
唐末五代时期，禅宗进一步发展，受慧能嫡传的南岳、青原二系进而演化成"五家七派"，禅宗进入了真正的繁盛阶段。
慧能门下得到印可传法之人，主要有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、永嘉玄学、南阳慧忠和法海等。他们各自继承了慧能的宗风，并加以发扬，很快形成新的禅风。其中以南岳怀让和青原行思两系繁衍尤盛。怀让传马祖道一，道一传百丈怀海，怀海门下有沩山灵佑、黄蘗希运等，形成"触类是道"的南岳派系。"触类是道"按密宗的解释是，修禅的人"起心动念，弹指謦欬，扬眉瞬目，所作所为皆是佛性全体之用，如面作多般饮食，一一皆面；如是全体贪嗔痴等，以至受苦乐等，一一皆性。"①明心见性乃是修禅的目的，但怎样才能见心见佛呢？从弘忍、神秀以来，都认为佛性乃是真心、清净心，只要得清净心，了此真心，就是见性。而怀让则一反其道，主张修禅应该把人的行为综合起来观察，人的生心起念，一举一动，抬手顿足，都应该看作是佛性的表现。因为佛性乃是一个全体，表现各有不同，要见佛性，就要在各种行为上着眼。所谓善恶苦乐，都成了佛性的表现，所以称做"触类是道"。决不能只把清净心看成是佛性。他们在实践上则主张"住心"，讲究"息业养神"，不要执著地去干什么，也不要故意做恶事或善事，只要能养神，存性，一切都自自然然，这就足够了，也就成佛了。慧能门下另一弟子行思，住青原山静居寺阐化，同门的希迁、神会均于慧能过世后，禀承师命，到青原山从行思习禅。希迁门下有药惟俨，惟俨传法于云岩昙晟，再传洞山良价。青原一派系实始于石头希迁。这一派系主要是发挥了"即事而真"的思想，主张从个别中显现出全体，即从事中显理。希迁曾作《参同契》，大意是说，要是将理事分别开来看，执事固，契理也非悟；如果合拢二者来看，每一门都有一切境界在，所谓"门门一切镜，回互不回互"，这里面有互相含摄的地方，也有互相排斥的地方。这样看一切事象，自能圆转无碍，而人的行为也可以随缘出没了。此说再传到云岩，更提出了"宝镜三昧"的法门。
唐末五代间，禅宗由南岳、青原二系演化成"五家七派"。南岳怀让至百丈怀海以下，出现沩仰宗和临济宗。青原行思至石头希迁以下，依次出现
① 《禅源诸诠集都序》卷上；《大正藏》卷四十八。
曹洞宗、云门宗和法眼宗。最后出现的是由临济门下分化出来的杨歧和黄龙两个支派。佛教史上常把这"五家七派"也称为"越祖分灯禅"。因为他们共同的思想倾向是超佛越祖，乃至呵佛骂祖。如《五灯会元》卷六记载石头希迁的学生丹霞天然去见马祖道一，"未参礼，便入僧堂，骑圣僧颈而坐，时大众惊愕，遽报马祖。祖躬入堂，视之曰：'我子天然'"，因而得名天然。另一次，还是这个天然禅师，"于慧林寺遇大寒，取木佛烧火向，院主呵曰："何得烧我木佛"？师以杖子拨灰曰：'吾烧取舍利'主曰：'木佛何有舍利？'师曰：'既不舍利，更取两尊烧'"。《五灯会元》卷七也记载了德山宣鉴禅师大不敬的话："我先祖见处即不然，这里无佛无祖，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉。等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸"。仰山慧寂也说："《涅槃经》四十卷，。。总是魔说！"智闲禅师甚至发誓"此生不学佛法！"①有的禅僧公然要"杀佛"、"烹佛"。这在旁人看来都是不可理喻的狂妄，正是禅宗一路否定上去的必然结果。从否定世界，到否定佛学教义，再到否定自我，最后连佛性也彻底否定了。念佛礼佛敬祖求祖，说是心中尚横亘着一个佛和祖的观念，尚存有凡圣差别之心。只有破尽由经籍而文字，由文字到一切外在的名相，才能直指人心，一下子抓住那内在的、本质的成佛究竟。本来"我"即"佛"即"世界"，三者统一，一切圆满，一切俱足。只要参悟到这一点，就是抓住了佛法的真谛。这样，传法的方式也就改变了，正常的语言已不能表达禅理，只能用机锋棒喝来促使门人觉悟。如百丈怀海问马祖道一："如何是佛法旨趣？"回答是："正是你舍命处。"宝彻问马祖道一："什么是大涅槃？"回答是："快。"这种莫名其妙的隐语、谜语，旁敲侧击，就是后期禅宗的"机锋"，这种形式使禅学增添了神秘的色彩。临济宗对于求道者所问的问题，用棒打喝斥的方式来回答，使其觉悟。《古尊宿语录》卷四记载：一位名叫龙牙的僧人问师兄翠微，祖师从西方来的目的是什么，翠微叫他拿过禅杖来，接过便打龙牙；龙牙莫名其妙，又去问义玄，义玄叫他拿过蒲团来，接着又打。义玄对这样棒喝法的解释是："若约祖宗门下称扬大事，直是开口不得，无你措足处。"这就是说，弘扬禅法，开口则生乖，只有诉诸棒喝，令求道者手足无措，才有觉悟禅理的可能。
"五家七派"虽然基本思想相同，然也各有创见。
沩仰宗形成于晚唐，是以禅僧沩山（灵祐）、仰山（慧寂）合而名宗的。基本思想是"三种生"，即：想生、相生、流注生。想生是指主观思维，"想生为尘，识情为垢，"①必须远离这些杂乱的尘垢，才能获得"解脱"。相生是指"所思之境"，即客观世界，要人们"回光一击便扫去"，把客观世界扫除彻底，才能摆脱"牢笼。"流注生是指主、客世界是不间断地"微细流注的"，是无常而靠不住的东西。
临济宗也形成于晚唐，由义玄所创。主要提出了"四料简"、"四宾主"、"四照用"等范畴。这些范畴都是围绕主、客世界的关系而提出的。认为一念心上清净光即是法身佛，一念心上无分别光即是报身佛，一念心上无差别光即是化身佛；而轮回三界受万般苦，只是因为"情生智隔，想变体殊。"如果能看到这一点，停歇一切向外驰求的念头，就立即与佛无异。习禅而得
① 《景德录》卷十四，《大正藏》卷五十一，311 页。
① 《人天眼目》卷四，《大正藏》卷四十八，321 页。
道者，只是随缘任运，不为外物所拘而已。
曹洞宗形成于唐末，由良阶及其弟子曹山本寂开创。主要有"五位君臣"论，认为真如是万物之"君"，是本体，宇宙万有是"臣"，是派生物。云门宗形成于五代时期，由文偃创立。其思想可概括为"三句"，即：函盖乾坤句，截断众流句，随波逐浪句。大意是，事事物物、乾坤万象都是真如的"妙体"，一旦了悟真如，宇宙万物便"万机顿息"，只要顺其自然，因语识人，真如即现。
法眼宗形成于五代，由文益开创。认为"三界唯心，万物唯识"，所以主张"不著他求，尽由心造。"①一切法界十方诸佛、菩萨、缘觉、声闻乃至一切众生，皆同此心。只要了悟自心，就顿成佛慧。此宗试图用唯识宗的思想来补充禅宗的内容。
从严格的意义上讲，禅宗并不是隋唐佛学的一个宗派，而是中国佛教整体跨入的一个更高的阶段。从禅宗兴盛开始，中国佛教各宗皆归于禅，禅宗成了中国佛教的代名词。从中国思想发展史的长河中可以看出，禅宗的出现对以后中国哲学思想产生了巨大的影响，它是佛学在长期的变化中与宋明道学相衔接的链环，以后出现的程、朱、陆、王各派的思想，大多可溯源于禅宗。
① 《大正藏》卷四十八。
（八）津宗、净土宗与密宗1。律宗及其代表人物戒律是梵文Sila（尸罗）和Vinaya（毗奈耶）的意译。戒是"禁制"的意思，律是"调伏"的意思，为戒律中条文的解释。
戒律在佛教中起着非常重要的作用，它是约束教徒行为的主要手段，也是佛教徒宗教实践的组成部分。从典籍上说，戒律是经、律、论《三藏》之一；从教义上说，戒律则是戒、定、慧"三学"之首。随着佛教的发展，戒律也逐渐膨胀繁多起来，《律藏》也就有了皇皇几十大卷。
释迦牟尼死后，佛教分流成各派，据传戒律也相继分裂为五部：（1）昙云德部，称为《四分律》；（2）萨婆多部，称为《十诵部》；（3）弥沙塞部，称为《五分律》；（4）迦叶遗部，（5）婆蹉富罗部。随着佛教传入中国，佛学也相伴而兴起，约至东晋，前三部的《律藏》已大多译有汉本。鸠摩罗什在长安时，与弗若多罗共译《十律诵》六十一卷，同时佛陀跋陀在建业译《摩诃僧祗律》四十卷。其后，北方所译的《十律诵》在南方盛行，而南方所译的《摩诃僧祗律》则盛行于北方。到梁时，道复开始研习《四分律》，慧光律师师承道覆，弘扬光大，经其弟子昙隐、道云、道晖、洪理、法上等律师疏钞《四分律》，到隋唐时，《四分律》已成确立了戒律的正宗地位。《四分律》在唐代居于"独尊"地位，并使戒律单独成为一个佛教宗派，这主要得力于道宣的弘扬和发展。道宣是律宗的创立者，也是律宗的代表人物。道宣（公元596-667 年），宋《高僧传》对他的记载是："姓钱氏，丹徒人，一云长城人，十六岁落发，便隶日严道场，隋大业中，从智首律师受具。武德中，依首习律。。。有处士孙思邈，尝隐终南山，与宣相接，结林下之交。。。及西明寺初就，诏宣充上座。
三藏奘师至止，诏与翻译。"①道宣关于律学的著作主要有《四分律删繁补阙行事钞》十二卷，《四分律比丘含注戒本》三卷，《四分律删补阙随机羯磨》二卷，称为南山三大部。这些撰述主要是用大乘教义来会通本属小乘律藏的《四分律》，消除了大、小乘律藏的派别分野，使以后佛学界研习律藏的，都以道宣的解释和规定为依据。这是律学演化成律宗的一个因素。
在道宣以前，佛学界对"戒体"的争论莫衷一是。道宣用唯识宗的思想来解释"戒体"，认为"是（身、口、意）三种业，皆但是心，离心无思，无身、口业"，所以戒是"以心为体"。②并且进一步把"戒体"解释为"受戒"时"熏"于阿赖耶识而留下来的"种子"。道宣用唯识宗的"种子"说把关于"戒体"的争论平息了。
律学成为律宗的直接原因是道宣在终南山创设戒坛，制订佛教受戒仪式的各种规定，将《四分律》从律学转化为现实的宗教实践。这是佛教戒律发展过程中质的飞跃。道宣创设戒坛后，各地僧侣纷纷响应，均依坛受戒。道宣把戒律的地位抬得很高，他说："然戒是生死舟航，出家宗要。"
① 宋《高僧传》卷十四，《大正藏》卷五十，790 页。
② 《四分律行事钞》卷中一，《大正藏》卷四十，52 页。
"律者，法也。谓犯、不犯、轻、重等，并律所明。。戒者，制也。
制不善法，性不容恶。"
戒律不仅是作僧侣宗要，而且竟成了生死的舟航。可见，戒律在律宗来看，成了僧侣最根本的教义和修行的方式了，教义和宗教实践合而为一了。所以，律宗没有独立的佛学思想体系，只有戒律。
道宣把一切戒律分为"止持"和"作持"二门。"止持"即"诸恶莫作"之意，规定比丘250 戒，比丘尼384 戒，又按犯戒内容分为"波罗夷"（死罪）、"僧伽婆尸沙"（僧残，即向20 个以上的僧众忏悔的"残"死罪）、"偷三遮"（大罪、粗罪）、"波逸提"（堕罪）、"波罗提提舍尼"（向彼悔）、"突吉罗"（恶作）等六类。"作持"即"众善奉行"之意，包括"安居"、"说戒"、"悔过"以及衣食坐卧等种种规定。
道宣以后，律宗的较为重要的人物是大慈、名恪、文纲等。唐天宝十三年（公元754 年）鉴真把律宗传入日本。
在佛教史上，有"律部三宗"之说，即：道宣的"南山宗"，法砺的"相部宗"，怀素的"东塔宗"。其实，法砺和怀素只能算作律学的两个学派，并没有真正形成宗派。所以此不详述。
值得一提的是道宣的另一个贡献。道宣不仅是一个独创一宗的佛教高僧，更重要的是一个佛教史传学家。他撰述的著作主要有：《广弘明集》在十卷，《续高僧传》三十卷，《集古今佛道论衡》四卷。这些著作收集了丰富的历史资料，不仅对中国佛教史的研究有相当重要的资料价值，而且对初唐以前中古思想、文化史的研究也有重要的查考作用。
2。净土信仰的流布与兴盛净土信仰主要是指对"净土三经"思想的信仰。"净土三经"是佛籍《无量寿经》、《观无量寿佛经》和《阿弥陀经》的合称。
《无量寿经》二卷，曹魏时由康僧铠译成汉本，内容主要是宣扬阿弥陀佛的"殊胜功德"和极乐世界"妙相庄严"，并专门讲述阿弥陀佛成佛前所发的"四十八愿"。他的愿得满足而成佛了，所以阿弥陀佛要广引众生"往生"他的"极乐净土世界"，信仰净土的人也就能凭借这位阿弥陀佛进入到"西方净土"。
《观无量寿佛经》一卷，由刘宋时畺良耶舍译出。主要是讲16 种观，即：日观、水观、地观、树观、八功德水观、总想观、花台观、佛像观、色身观、观音观、势至观、普想凤、杂想观、上辈生观、中辈生观、下辈生观。前13种观是叫人们去设想"极乐世界"和"西方三圣"（弥陀、观音、势至）等等的"功德"和"妙相"。后三种观是讲进入"西方净土世界"，后所得到的不同待遇，分"三品"、"九级"。
《阿弥陀法》一卷，鸠摩罗什译。主要描绘"极乐世界"的美妙绝伦，阿弥陀佛的神通广大，众生"往生"之后的"无有众苦，但受诸乐"等情形。按此经的描绘，"净土世界"是黄金为地，昼夜六时，风是香风，水是宝水，神鸟悦鸣，人们可以随心所欲，想食来食，思衣来衣，想什么就能得到什么。而"往生"的条件也极其简单，只要信仰净土，连念七日阿弥陀佛的"佛号"，死后即可"往生"。
关于净土信仰的流布，可溯源至东晋高僧慧远（公元334-416 年）。他后半生曾在江西庐山隐居30 多年，在庐山东林寺聚僧俗123 人，结成"莲社"，"建斋立誓，共期西方"，大肆宣扬净土思想，被后来的净土宗人追奉为"初祖"。净土宗也因此亦称"莲宗"。
净土宗"二祖"是昙鸾（公元476-542 年），晚年定居汾州石壁山玄中寺。著有《安乐净土义》、《赞阿弥陀佛》各一卷。他和慧远一样，注重《观无量寿佛》的"观想"思想，修行和传教都以"观想"为主。
净土信仰流布至隋末唐初，形式发生了重大变化。这个变化是由隋唐高僧道绰引起的。道绰（公元562-645 年），又称"西河禅师"。俗姓卫，并州汶水（今山西文水县）人。十四岁出家，学《大涅槃经》。隋大业五年（公元609 年）于石壁玄中寺见《昙鸾和尚碑》，颇受启发，遂改信净土。他将以往净土信仰的"观想"方式，改为"持名"念佛。以前的"观想"是心想佛像，设想"净土世界"的玄妙及"西方三圣"的形态和功德。从道绰始，修行的方式变成了"口念"佛号，即诵念"阿弥陀佛"，并用数珠记数，没有数珠的以豆子代替，念一声佛，放一粒豆子。道绰著有《安乐集》，系统阐述了净土思想。认为当时是末法时期，五浊混杂，只有信仰净土，才是出离尘世的唯一道路。传统佛教区别于其他宗教的地方，正在于否定有一个彼岸世界的存在，净土信仰却以宣扬往生净土为唯一教旨，这有悖于佛教大理。为此道绰提出了一个"往生即无生"的理论来自圆其说。他说："今言生者是因缘生，因缘生故是假名生，假名生即是无生，不违大道理也，非如凡夫谓有实众生，实生死也。"①道绰是净土宗的奠基人，他提出的口念佛号、以珠计数的修行方式，在当时非常兴盛，使净土信仰的人越来越多。据《续高僧传》记载："自绰宗净业，。。西行广流。"
"人各掐珠，口同佛号，每时散席，响弥林谷。"
念佛声和珠豆之声都能振响山谷，可见净土信仰者之广传程度了。道绰自己每日念佛至少七万遍，一生讲《观无量寿佛经》200 多遍。
善导（公元613-681 年），唐代高僧。俗姓朱，临淄（今山东淄博市）
人。幼年出家为僧，习《法华经》、《维摩经》等。受戒后研习《观无量寿佛经》。贞观十五年（公元614 年）赴石壁山玄中寺，拜道绰为师。后入长安光明寺传"净土"法门，倡导专心念佛，被称为"弥陀化身"。他的主张与道绰一致，认为当时是末法时代，众生行愿的方式是称名念佛。据传，善导对净土的痴迷而达到疯狂的地步，每日佛号不绝于口，以致后来念佛时竟能"口出佛光"。他一生以受施之财书写《阿弥陀经》10 万卷，画净土变相300 余壁。著有《观无量寿佛经疏》四卷（即《观经四帖疏》）、《往生赞》、《净土法事赞》、《般舟赞》等，树立了一宗教法。善导对净土信仰的主要作用，是将道绰开启的"持名"念佛的净土修行方式传入京师长安，使净土宗波及整个北方。有人也将善导看作是净土宗的实际创始人。
在净土宗的传播过程中，中唐僧人少康功不可没。少康（？-805 年），俗姓周，缙云仙都山（今浙江缙云县东）人。曾从善导学法，后到睦州（今浙江建德县）传播净土信仰。先是让孩童念佛号，念一声佛，给小孩一枚钱。后来念佛要钱的人越来越多，改为念十声佛给一枚钱，于是："如是一年，男女无少长，凡见康者，则曰'阿弥陀佛'！以故睦
① 《安乐集》卷上。
城之人，相与念佛，盈道路焉。"①少康对净土宗在南方的传播起了较大的影响。
唐代以后，人们越来越不满足于死后才到佛国天堂的安慰，迫切希望在现世即得到解脱。净土宗为适应这种社会需要逐渐向世俗化方向发展，调和今生与来生、此岸和彼岸、世法与出世法之间矛盾，极大宣扬往生净土不离世法，必须广修十善为出世的资本，往生净土从建立人间净土开始。
净土宗宣传出生死苦海，到净土极乐世界，正好迎合了在现实苦难中挣扎的下层民众寻求解脱的心理。而且它不论愚智，不讲根机，不旁观想，不必参究，只要执待名号，就算皈依净门，其简易直捷的修行方法对下层民众有很大的吸引力。唐末五代时，净土宗渗入民间，并染及士大夫阶层，流传愈益广泛。净土宗的广泛流传曾波及到禅宗，后期的禅宗内部一度有"禅净一致"思潮的出现。
9 世纪间，日本天台宗僧人圆仁（公元794-864 年）来华学习"持名念佛"，回国后传播净土信仰。后日僧法然（1133-1212 年）根据善导的《观无量寿佛经疏》，确立净土教义，遂开日本的净土宗。
3。"开元三大士"与密宗密宗作为中国佛教的一个宗派，创立于唐玄宗开元年间（公元713-741年），是由印度三位僧人善无畏、金刚智和不空来华传布密教而形成的。佛教史上称这三位僧人为"开元三大士"。
善无畏（公元637-735 年），梵名"输波迦罗"，中印度摩诃陀人，系释迦牟尼季父甘露饭王的后裔。13 岁时奉其父佛手王遗命即位乌荼国王，因兄弟争夺王位兵戎相见，让位于其兄后自己出家为僧，云游于中印度和南印度诸国，后到那烂陀寺习密教，受灌顶。后奉命携带大批梵本经籍东行传法，于开元四年（公元716 年）到达长安，受到唐玄宗的隆重礼待，封为"国师"。先住兴福寺，继住西明寺。开元五年奉诏于菩提寺翻译密教经典，译出《虚空藏求闻持法》一卷。开元十二年（公元724 年），奉诏随驾入洛阳，住大福先寺，先后在洛阳、长安两都与一行共译出密教经典千余部，主要译出了《大毗卢遮那成佛神变加持经》七卷，这部就是密宗信奉的"宗经"，也称《大日经》，密宗的全部理论基本上包括在里面。善无畏病死于开元二十三年（公元735 年），死后被赠鸿胪卿。
金刚智（公元669-741 年），梵名"跋日罗菩提"，中印度人。10 岁出家于那烂陀寺，20 岁受戒。先学大乘空宗教义8 年，后学大乘有宗教义3年，31 岁时到南印度跟从龙智习密宗7 年，研究《金刚顶瑜伽经》、《大日总持陀罗尼经》等经典，颇得奥义。后携带《大般若经》等梵本经典及许多礼品，经海路前往中国，历经艰辛，用时达三年，于开元七年（公元719 年）才到达大唐境内，第二年抵达洛阳，受到玄宗的礼敬，后随驾往返东西两都，于开元十一年（公元723 年）开始译经。至开元十八年（公元730 年），共译出《七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》一卷，《金刚顶瑜伽中略出念诵法》四卷，《金刚顶经曼殊室利菩萨五字心陀罗尼一品》一卷，《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》一卷。后至开元二十四年（公元736 年）又译出密教经法仪
① 《净土往生传》卷下《少康传》，《大正藏》卷五十一，123 页。
轨等21 部24 卷。前后共译出25 部31 卷。开元二十九年（公元741 年）病逝于洛阳广福寺。金刚智曾受玄宗敕封"国师"，赠号"大弘教三藏"。唐代宗又追赠其为"开府仪同三司"官衔。
善无畏和金刚智是中国密宗的奠基者，而将密宗弘扬光大的则是不空。
不空（公元704-774 年），梵名"阿目佉跋折罗"，其父是北印度婆罗门族，其母是西域人。不空于开元三年（公元715 年）被经商的叔父带至甘肃，13 岁时到山西太原，继入长安。开元七年（公元717 年），不空拜金刚智为师，出家专习密教。20 岁受戒，金刚智把正纯密教悉皆传给不空。天宝元年（公元742 年），不空乘船到南印度师子国（今斯里兰卡）寻觅密教经籍，随龙智习密教。于天宝五年（公元746 年）携大量密教经典重返唐朝，受到玄宗的无上优遇，住鸿胪寺，继之在宫中设内道场，后移住净影寺，开设灌坛。天宝十三年（公元754 年），不空受河西节度使哥舒翰之邀，至河西武威开元寺，建立密坛，并译出密宗重要经典《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》三卷、《菩提场所说一字顶轮王经》五卷及《一字顶轮王瑜伽经》一卷、《一字顶轮王念诵仪轨》一卷。天宝十五年（公元756 年）奉诏回长安，继续译经和开坛灌顶传法。大历九年（公元774 年），不空病逝于长安。
不空生前历事三朝，受到唐玄宗、肃宗、代宗厚遇，出入宫廷，结交权贵，声名显赫，曾遇"妃主降阶，六宫罗拜"之礼敬。不空临死前被代宗封为肃国公，食邑三千户，并任为"开府仪同三司"。不空译、著皆丰，在我国北方传教长达50 多年，对密宗的传播和兴盛起了决定性的作用。
密宗来源于印度密教，密教由"开元三大士"传入中国后称为密宗，二者的佛学体系没有实质性的差别，或者说密宗是密教的照搬和移植。在移植过程中，"开元三大士"不免加入了许多对盛唐君王和权贵们的溢美之词，试图给统治者罩上一层"神圣的光环"，使唐朝的封建统治宗教化。这就是二者细微的差别。
相传，印度密教始于龙树。其实，密教形成于7 世纪时，是印度大乘佛教一部分派别与婆罗门教某些教义相结合的产物。它以高度组织化的咒术、仪礼、民俗信仰为特征，是一种近似于巫术的佛教派别。密教兴起不到一个世纪，就由"开元三大士"传入中国，形成密宗。
密宗的主要经典就是《大日经》和《金刚顶经》。密宗教义认为，佛教分为两派，一是显教，即释迦牟尼对一般信徒的说教，另一个是密教，则是释迦牟尼的法身--大日如来对自己内部徒众所说的不能外传的邃奥法门。密教以外的一切宗派都是显教。密教又分为金刚界和胎藏界两部，虽然都是以大日如来为中心，但供奉的神祇却有多寡之别，金刚界供养的佛、菩萨、金刚多达1461 尊，胎藏界只供416 尊。
密宗的主要佛学思想是：（1）"六大"说；（2）"佛众体性相同"论。密宗人认为，世界万物、诸佛、众生皆由地、水、火、风、空、识"六大"所造。前"五大"是"色法"，属胎藏界；识为"心法"，属"金刚界"。"色"、"心"不二，"金"、"胎"为一。二者包容世界万物，同时又具生心中。这个"心"就是"大日如来"，"汝心本如来，为客尘所翳。"①不仅现实的人的心与佛相同，而且心、佛、众生三者都没有了界限。
① 《金刚顶莲花部心念诵仪轨》，《大正藏》卷十八，302 页。
"界有三种，所谓法界，心界，众生界。离法界无别众生界，众生界即是法界；离心界无别法界，法界即是心界。当知此三种，无二无别。"②。
这样，佛与众生体性便没有差别了，众生只要依法修"三密加持"，即手结印契（特定手势），口诵真言（咒语），心观佛尊，就能使身、口、意"三业"清净，与佛的身、口、意相应，便就即身成佛了。密宗的成佛途径也是比较简约的。
密宗的教义，内容十分庞杂，既有大乘思想，也有小乘思想，还掺杂进许多婆罗门教的内容，是一个"杂家"。唐王朝的统治者之所以青睐密宗，并不是因为密宗的杂乱教义，而是密宗从佛教的禁欲主义走向了纵欲主义，女人竟成了修学密法的必要条件和不可缺少的"伴侣"。《大日经》里公开宣称："随诸众生种种性欲，令得欢喜！"①"中青女人状，。。微笑、鲜白衣。"
"明妃住其侧，。。执鲜妙花枝。"②这还不算，密宗教义竟然出现了裸体女人和男女之欢的场面："熙怡相微笑，遍体圆净光，喜见无比身，是名能寂母！"③"一切佛菩萨，尽为染爱妻！"④这样一来，密宗的修行方式也就变成了口诵女子芳名、梦求女子倩影了。念叨女人，梦求女子竟然成了宗教实践活动了。
"。。及彼一切有情之类，知此大吉祥天女十二名号，受持、诵读、修习、供养，为他宣说，能除一切贫穷业障，获得丰饶财宝富贵。"⑤"或于梦寐中，睹见僧住处，。。女人鲜白衣，端正色殊丽，密亲或善友！"
唐玄宗在位时，中国封建社会进入鼎盛时期，史称"开元盛世"。玄宗在踌躇满志之余，少时养成的风流天性立刻复发，淫荒成性，骄奢无度。密宗的纵欲主义正好迎合了王公贵族集团既要荒淫、又想"成佛"的心理。所以密宗是统治阶级直接弘倡、扶植起来的佛教"怪胎"。密宗由不空传给惠果，惠果后即告衰微。密宗的"短命"，是开元以后封建社会逐步衰败下去的反映。
密宗的仪轨非常复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶等都有严格规定，需经阿阇梨（导师）秘密传授。8-11 世纪，印度密教传入中国西藏地区，建立西藏密教传统，称为"藏密"。唐贞元二十一年（公元805 年），日僧空海在长安青龙寺从惠果受密法，并受传法大阿阇梨位，后回日本传播密宗，称为"东密"。
② 《大日经疏》卷三，《大正藏》倦三十九，610 页。
① 《大日经》卷五，《大正藏》卷18，36 页。
② 《大日经》卷一，《大正藏》卷18，7 页。
③ 《大正藏》卷18，120 页。
④ 《大正藏》卷18，265 页。
⑤ 《大正藏》卷21，252 页。
（九）佛教与隋唐文明在隋唐王朝统治的三百多年的历史中，国家统一，政治相对稳定的时期较长，封建经济空前繁荣，对外经济文化交流也十分频繁，中国封建文化开始进入了又一个旺盛的创造期，出现了以辉煌的文化成果为重要标志的隋唐文明。
佛教文化作为一种外来的宗教文化，经过汉晋南北朝的初传阶段，到隋唐时期已逐步被中国本土文化所接纳、吸收和转化，成为中国传统文化不可或缺的一部分。换句话说，佛教文化已经成为隋唐文明内在的因素，二者是一个有机的整体，不可分割。隋唐哲学思想是以隋唐佛学体系为主干的，这就是一个很好的证明。我们现在谈论隋唐文明时，已经不可能绕开隋唐佛学这一块了。
除佛教本身成为隋唐文明内在的组成部分之外，以佛教为中心对隋唐文明其他方面所产生的直接或间接的影响也非常大。如文字、文体、诗歌、美学、建筑、雕塑、绘画等方面，都可以看出佛教的影响。下面简略述之。文字方面。隋唐时期，汉语辞汇量猛增，这是大量翻译佛教经典的结果。除唐时沙门守温所新创的36 个字母以外，仅翻译经典所新创的字汇与成语，竟高达数万个。梁启超曾说："或缀华语而别赋新义，如真如，无明，法界，众生，因缘，果报等；或存梵音而变为熟语，如涅槃，般若，瑜伽，禅那，刹那，由旬等。其见于《一切经音义》《翻译名义集》者既各以千计，近日本人所编"佛教大辞典"，所收乃至三万五千余语。此诸语者非他，实汉、晋迄唐八百年间诸师所创造，加入吾国语系统中，而变为新成分者也。"
由于汉晋南北朝时期翻译经典仅是草创阶段，翻译的佛经数量较少，译文也较粗陋，保留下来的佛教辞汇主要来源于隋唐时期。
文体方面。唐代佛教宣讲经文，分僧讲和俗讲两种。僧讲是专对僧侣阶层讲授佛教教义，俗讲则以普通人为对象。为了吸引听众，争取更多的信徒，佛教僧侣在对普通人讲解佛教时，常常把经文通俗化、故事化，散文和韵文结合，夹叙夹唱，并配有图画。这种讲唱形式称为俗讲。俗讲的话本称为变文，即白话文，如《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》、《维摩诘经讲经文》、《妙法莲花经讲经文》等。由于这种形式生动活泼，大众喜闻乐见，因此变文很快从最初讲唱经文故事，发展至包括历史故事、民间传说等为内容的一种新的文学体裁，如《王昭君变文》、《伍子胥变文》等。这对唐代兴盛的传奇小说，有较大的影响。
隋唐时期，随着佛学典籍的大量翻译，佛学家也开始对佛学经典进行疏钞，即多家对重要的经典进行精细的分章分节分段。隋唐时期兴起的义疏之学，或许与此有联系。唐太宗敕令考订五经经文时，以"儒学多门，章句繁杂"①为由，令孔颖达与诸儒撰五经义疏。梁启超认为："。。稍治佛典者，当知科判之学为唐、宋后佛学家所极重视。。。夫隋、唐义疏之学，在经学界中有特别价值，此人所共知矣。而此种学问，实与佛典疏钞之学同时发生。吾固不敢径指此为翻译文学之产物，然最少必有彼此相互之影响，则可断言也。"
① 《旧唐书》卷一八九《儒学传序》。
诗歌方面。唐代文学中最光彩的是诗歌，诗人和诗篇多如繁星，其中有部分诗人和其诗作，受到佛教方面的影响是较为明显的，如盛唐时期的著名诗人王维和孟浩然。王维后期的诗中更为明显。如："新家孟城口，古木余衰柳。来者复为谁？空悲昔人有。"
"空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。"
"独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。"
"木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。"
"古人非傲吏，自阙经世务。偶寄一微官，婆婆数株树。"
这些诗句给人以"身世两忘，万念皆寂"的感觉，有人称王维晚年的一些作品为"入禅"之作。王维晚年吃斋拜佛，"退朝之后，焚香独坐，以禅诵为事"，他的诗自然也散发着空无寂灭的佛家味道。孟浩然的许多诗作也透着禅旨幽冷之美，也能够寻见佛教思想的痕迹。
美学方面。隋唐儒、佛、道三教并进，隋唐文风也为之而变。唐代美学，儒表佛里，大致分两条线索发展。一条线索从陈子昂倡导的"汉魏风骨"始，经白居易、元稹的《新乐府》诗论，到韩愈、柳宗元的"文以载道"说，基本上遵循儒家"言志明道"的美学路线；另一条线索从皎然的《诗式》开始，发展到司空图的《二十四诗品》，基本上奉行的是佛家的"兴寄妙悟"的美学路线。在禅宗哲学基础上产生的"兴寄妙悟"的美学观，重点放在灵感、直觉、兴寄、趣味等审美经验的主观因素方面。《诗式》作者诗僧皎然用禅宗哲学总结诗歌创造经验，开"兴寄妙语"说之端。司空图继承皎然的美学路线，倡"滋味"说，提出"辨于味，而后可以言诗"，要求艺术家表现"韵外之致"、"味外之旨"、"象外之象"。佛家的"兴寄妙语"美学观从灵感与神韵这个新的角度深入探讨了审美经验的内部联系，丰富了中国美学的宝库。
建筑方面。由于隋唐君王的狂热崇佛，与佛教紧密相关的寺塔、石窟、佛寺等建筑也大量涌现，这促使中国建筑技术进入一个新的发展阶段。
享誉世界的西安大、小雁塔皆为唐塔。大雁塔始建于康永徽三年（公元625 年），是唐代高僧玄奘亲自设计的。武周长安年间塔毁，又精工重建，塔呈方形，共七层，高64 米，是密檐楼阁式建筑，可以攀登，至今已1300多年。小雁塔建于唐中宗景龙年间，塔高43 米，原为15 级，其上两级颓塌，其余13 级尚完好。
隋唐的石窟寺艺术在魏晋南北朝的基础上又有所发展。最著名的有龙门石窟和敦煌莫高窟。龙门石窟从北魏开凿迄至唐代，现有石窟1352 个，半数以上为隋唐时期开凿。敦煌石窟现存有486 窟，其中隋窟95，唐窟213，占总数的三分之二以上。
唐代的木结构建筑在世界建筑史上占有较为重要的地位。山西五台山南禅寺大殿和佛光寺东大殿，是我国现存最古的木结构建筑物。南禅寺大殿建于唐建中三年（公元782 年），面宽、进深皆是三间，平面略呈正方形。佛光寺相传是北魏孝文帝时所建，会昌灭佛时被毁，唐大中十一年（公元857年）重建，寺内东大殿面宽七间，进深四间，规模宏大。
雕塑方面。自佛教传入中国，雕塑佛像又成了一种新的艺术。隋唐的雕塑艺术，以石雕和泥塑佛像最为多彩。洛阳龙门、永靖炳灵寺等石窟中，有许多隋唐的石雕造像。其中著名的龙门奉先寺雕像，就建于唐太宗时期，在九躯大像中，中央的卢舍那佛像，高12 米多，两旁有各大像四躯，气势宏伟，形象生动。四川乐山的石雕大佛坐像，也是唐代作品，高71 米，雄伟自然，是我国最大的石佛像。
著名的敦煌千佛洞有308 窟是隋唐开凿的，其中立体泥塑佛像形态各异，栩栩如生，放射出健美的光彩。
雕塑佛像之风，从北魏至唐代中叶，非常盛行。王昶《金石萃编》记载："造像立碑，始于北魏，迄于唐之中叶。大抵所造者释迦、弥陀、弥勒及观音、势至为多。或刻山崖，或刻碑石，或造石窟、或造佛龛，或造浮图。其初不过刻石，其后或施以金涂彩绘。其形模之大小广狭，制作之精粗不等。"
隋唐雕塑之风盛行，与佛教兴盛有直接联系，也留存下许多雕塑精品，被当代人视为中国文化之瑰宝。
绘画方面。隋代及唐初的绘画，大多以佛像为主。敦煌隋唐石窟中，有大量的以佛教为题材的壁画。有表示佛祖初生时的图案，有表示太子初生行七步，步步生莲花的画面，有表示各种佛、菩萨等形态的画面，有极乐世界的理想境界的景象。壁画中的飞天，窟顶的藻井图案、是富有独创精神和民族特色的艺术作品。壁画和泥塑密切配合，浑然一体，是中国绘画艺术的宝库。
受佛教文化熏陶至深的唐代大诗人王维，首创中国水墨山画。他的山水画精炼、淡雅，富有诗的意境，散发着禅旨逸趣，被称为山水画南派之祖，对后世的水墨山水画影响深远。
隋唐壁画的兴盛，与佛教的兴盛有直接的联系。
印刷术方面。中国秦、汉时仅有石刻印刷，而没有雕版。随着佛学经典的大量涌流，隋代时为适应佛学教义传播之需要，开始产生了佛教雕版印刷术，但属覆印而非仰印。唐初开始发明雕版仰印。玄奘西行回国后曾大量印刷佛像，唐朝后期雕版仰印的应用逐渐推广，元稹和白居易的诗歌已被大量印卖于市，雕印的历书已在民间广泛流传。唐末，成都已经大批印书，并且成为全国印书业的中心。现存最早的印刷品，是在敦煌千佛洞发现的刻印于唐咸通九年（公元868 年）的《金刚经》，可惜被盗往伦敦。至于国内现存的最早印刷品，是在成都东门外晚唐墓中出土的《陀罗尼经》。
