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第十一章
抽象规则的规训与部落社会的情绪
自由主义——在今天重新思考这个问 题是颇具意义的——是宽容大度的最高表 现形式；它是多数赋予少数的权利, 因而 它也是这个星球上曾回响过的最高贵的呼
声。它所宣告的乃是要与自己的敌人尤其 是与一个势单力薄的敌人和平共处的决 心。真的很难相信, 人类竟达致了如此之 高尚的境界, 然而这一境界却是如此之矛 盾、如此之精致、如此有悖自然。因此,
我们也就无须为同一个人类很快就表现出 急于否弃自由主义的冲动感到惊讶。自由 主义这一规训(discipline)难度太大而且 繁复性也太高, 因此难以在尘世上生根发芽。
——何塞·奥尔特加·加塞0.1
小节
追求无法企及的目标会阻碍我们实现可能达到的目标
部落组织思维之复活的若干原因
受道德激励的努力所造成的不道德后果
“社会正义”在大社会中是一种破坏性力量
从关注最不幸者到保护既得利益者
试图“纠正”市场秩序的努力会导致市场秩序的毁灭
对抽象规则之规训的反叛
开放社会的道德与封闭社会的道德
效忠与正义之间的长期冲突
开放社会中的小群体
自愿结社的重要性
注 释
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追求无法企及的目标会阻碍我们实现可能达到的目标
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追求无法企及的目标会阻碍我们实现可能达到的目标
仅仅认识到“社会正义”是一个毫无确定之内容的空洞说法, 是远远不够的, 因为这个说法已经变成了一种强有力的咒语, 其作用就在于为那些正在威胁着大社会之存续的根深蒂固的情绪提供支撑。人们一般都认为, 如果某种目标是无法实现的, 那么即使追求这种目标, 也不可能导致祸害；[1]然而颇为遗憾的是, 事实并非如此。就像寻求任何幻象一样, 追求无法企及的目标, 也极可能产生人们在预见到它们的情形下原本会竭尽全力加以避免的那些结果。在人们期望把那种必定属于我们永不能企及的目标变成可能的目标这个徒劳的过程中, 许多可欲的目标也都被白白地牺牲掉了。
目前, 我们正生活在两种截然不同且不相融合的正义观念的支配之下；换言之, 在那些曾使开放社会之想象成为可能的那些观念盛行了一段时间以后, 我们现在又迅即堕入了我们曾从其间缓慢挣扎出来的部落社会之观念的禁锢之中。我们曾经希望, 随着欧洲各国的独裁者被赶下台, 我们便能够将全权国家(the totalitarian state)的威胁彻底根除掉；但是, 我们所取得的成就, 只不过是扑灭了一场缓慢地在四处蔓延的反动倒退之火的第一次火势。实际上, 唯社会论只是对部落伦理的一种重新主张——然而需要指出的是, 恰恰是这种部落伦理的逐渐势微才使得人们在当时有了趋近大社会的可能性。因此, 古典自由主义的沉沦可以说是部落情绪的复活所酿成的后果；而那些部落情绪的复活则是唯社会论与民族主义这两股势力所促成的。
直到今天, 大多数人仍然不愿意直面现代历史中那个最令人震惊的教训：我们这个时代所发生的一笔笔罪孽最为深重的罪行, 都是由那些得到了千百万人狂热支持的政府所犯下的——而这么多人之所以狂热支持那些政府, 实是道德冲动的驱使所致。如果说希特勒或墨索里尼所诉诸的仅仅是他们统治下的民众的最坏的本能, 那显然不是事实, 因为他们所求诸的实际上还有某些同样支配着当代民主制度的情感。不论这些运动的较为成熟的支持者们在逐渐看清他们曾支持的政策的结果时经验了什么样的精神幻灭, 我们都可以确信无疑地指出, 在国家社会主义或法西斯主义等运动的追随者当中, 有众多的男女老少确实是受到某些理想的激励或驱使的, 而这些理想与西方世界中某些最有影响的社会哲学家所主张的那些理想并没有什么不同。他们中的一些人确实相信自己是在创造一种正义的社会, 在这种社会中, 人们将更加重视那些最应当得到满足的需求或“从社会角度来看最具价值的”需求。值得我们注意的是, 驱使或激励这些人的乃是那种力图实现一种可见且共同目的的欲求, 而这种欲求恰恰就是我们从部落社会中继受下来的东西——实际上, 它还在各地借尸还魂。
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部落组织思维之复活的若干原因
近来, 我们不仅看到了组织思维(organizational thinking)的强劲复活之势, 而且也看到了人们对市场秩序之运作的理解或认识的衰减趋向；情势之所以变得如此, 其间的一个原因就在于有越来越多的社会成员都变成了大组织的成员, 因而他们的视域也就被局限在了这类组织的内部结构所要求的层面上。虽说农民和独立的工匠、商人和雇工都谙熟市场, 而且即使他们不理解市场的运行机理, 他们也已渐渐地把市场的要求或信号视作当然之事接受下来了, 但是大企业和庞大的行政机构却不同, 因为它们的发展和膨胀把越来越多的人都变成了大组织的成员, 而且作为组织成员, 他们也只能按照组织化生活方式的要求去思考问题。在前工业社会中, 一如我们所知, 绝大多数人都是在作为一切经济活动的基本单位的家族组织中度过其一生中大部分时光的；[2]但是需要强调指出的是, 大组织与家族组织之间却存在着一个重要的差异, 因为家族组织的族长一般都认为, 社会是一个由市场勾连起来的家族单位的网络。
然而, 在现代社会中, 许多最有权势且最具影响力的大人物(即组织者本人)的活动却越来越受到组织思维的支配。[3]众所周知, 在现代社会, 组织技术得到了很大的改进, 而且由此产生的那些只能够由大规模的组织机构所实施的特定任务的范围也得到了空前的扩大；更为重要的是, 上述种种发展之势竟滋生出了这样一种信念, 即组织所能够成就的东西是没有限度的。大多数人已经完全意识不到这样一个问题, 即各种组织取得成功所依凭的那种更为宽泛的社会秩序本身, 则是以种种与组织力量全然不同的有序化力量为基础的。
组织思维日趋占据支配地位的另一个主要原因是, 人们为那些旨在实现特定目的的组织刻意创制新规则的努力, 在许多方面都可以说取得了巨大的成功, 而这就使人们不再能够认识到, 组织在其间得以有效运行的那种更为宽泛的社会秩序本身, 所依凭的乃是一种与组织规则极为不同的规则类型：这种类型的规则并不是根据某个可以明确预见的目的而发明出来的, 而毋宁是一种试错过程的产物——经由这个试错过程积累起来的经验显然要比当下的任何一个人所能意识到的经验都多得多。
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受道德激励的努力所造成的不道德后果
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受道德激励的努力所造成的不道德后果
从长时段的角度来审视西方文明, 我们可以说法律的历史实是一部能够普遍适用的正当行为规则逐渐生成和发展的历史, 但是, 法律在过去百年中的发展进程却日益变成了一部倚仗“社会正义”之名毁灭正义的历史, 甚至连某些法理学学者都全然忘记了“正义”的原初含义。一如我们所见, 这个过程主要是以那些我们称之为公法(一种“发号施令的法律”[a subordinating law])的组织规则替代正当行为规则的方式而得以实现的, 尽管一些唯社会论法学家煞费苦心地试图抹杀这两种规则之间的区别。[4]从本质上讲, 这意味着个人不再只受制于那些限定私人活动范围的规则, 而且还变得越来越受制于权力机构所发布的命令。此外, 这种全权主义的潮流还被一些人披上了道德的伪装, 其原因主要在于下述两个方面：一是实施控制的技术可能性得到了大幅度的增进, 二是社会成员服务于同一个目的等级序列的那种社会被断定为具有道德上的优越性。毋庸置疑, 正是“社会正义”这个概念成了全权主义借以暗度陈仓的特洛伊木马(the Trojan Horse)。
一如我们所知, 目的相关的小群体(small end-connected groups)保持团结所依凭的某些价值仍旧被保存了下来；然而, 这些价值不仅不同于那些使得为数众多的人在开放社会中和平共处成为可能的价值, 而且还常常与之不相融合。一些论者认为, 我们在追求大社会(亦即所有的人在其间都被视作是平等者的社会)这个新理想的同时, 仍能够继续保有封闭型小群体所特有的那些理想；然而, 这只能是一种幻想。一言以蔽之, 任何这种尝试, 都只能把大社会摧毁掉。
人们在无须就具体且共同的目的达成共识的情况下以及在只受抽象行为规则之约束的情况下, 不仅有可能做到和平共处, 而且也可能做到互惠互利；[5]我们认为, 这是一项重大的发现, 甚至还有可能是人类迄今为止所获得的一项最伟大的发现。毫无疑问, 从这一发现中成长壮大起来的“资本主义”制度(capitalist system), 并不完全符合自由主义的诸种理想, 因为它是在立法者和政府并不真正理解市场做法(the modus operandi)且在很大程度上无视实际政策之结果的情况下发展起来的。[6]因此, 现行的资本主义制度不可否认地存在着许多必须加以救济的缺憾——具体言之, 亦就是人们应当通过一种明智的自由政策加以纠正的那些缺憾。一种以市场所具有的自生自发有序化力量为依凭的系统, 一旦达到了一定的富足水平, 也就不会与政府在市场之外提供某些保障措施以应对严苛剥夺的那种做法不相容合。但是我们必须指出的是, 那种试图通过把一个共同且具体的目的序列强加给所有的人并在权力机构的指导下去实现这些目的的方式、进而确使每个人都能够得到权力机构认为他所应当得到的东西的努力, 却是一种倒行逆施的步骤, 因为这不仅会剥夺掉我们运用千百万人的知识和期望的机会, 而且也会把我们运用自由文明所具有的各种优势的机会都剥夺掉。唯社会论并不只是以一种与自由主义极为不同的终极价值系统为基础的, 因此一个人即使不同意唯社会论的终极价值系统, 那他也必须尊重它；实际上, 唯社会论的真正问题乃在于它是以一种智识上的谬误为基础的, 而这种智识上的谬误则会致使它的追随者无法认识到它所导致的种种后果。我们之所以必须毫无讳言地提出这个问题, 实是因为那种强调所谓的终极价值差异的做法业已成了唯社会论者据以回避真正的智识问题的一个共同借口。换言之, 那种宣称基本价值判断方面存在着差异的借口, 已经成了人们用以掩盖真正的智识谬误的保护伞——而这种智识谬误才是唯社会论纲领的根本基础。
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“社会正义”在大社会中是一种破坏性力量
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“社会正义”在大社会中是一种破坏性力量
对于大社会来说, 既想强制实施“社会”正义的规则或分配正义的规则, 又想维护自身的存续, 实是不可能的；这是因为, 一如我们所知, 大社会的维续还必须满足一个必要条件, 即任何就自己有权获得的东西持有一致观点的特定群体, 都不得通过阻止其他人按某些更为有利的条件提供服务的方式来实施本群体的这些观点。众所周知, 那些在地位上受到相同情势影响的人的共同利益, 不仅有可能使他们对他们应当得到的东西产生相当强硬的共同观点, 而且还会为他们采取共同行动以实现他们的目的提供某种驱动力, 但是值得注意的是, 某个群体为了确使其成员得到某种特定的收入或某种特定的地位而采取的任何行动, 都将对大社会的整合造成障碍, 因而也是真正意义上的反社会行动。这种行动之所以必定会成为一种分裂性的力量, 其原因就在于它所导致的并不是不同群体之利益间的协调, 而是它们之间的冲突。一如那些积极参与“社会正义”斗争的人所清楚知道的那样, 这场斗争实际上已经演变成了一场不同组织利益群体争夺权力的斗争, 而不同群体在其间所采用的各种有关正义的论辩实际上也只是种种借口而已。
我们必须坚守的一个核心观点认为, 当一些人坚信自己所提出的要求与正义相符合的时候, 并不始终意味着存在(或能够发现)一项与其要求相应的规则——亦即只要得到普遍适用便会产生一种可行秩序的那种规则。我们必须指出的是, 这种认为每当一个问题被当作一个正义问题提出来的时候就必定能够发现一项可以用来解决这个问题的普遍适用的规则的观点, 只不过是一种幻想而已。[7]此外, 一项法律规则努力满足人们提出的某个正义要求的事实, 也同样不能够证明该项法律规则就是一项正当行为规则。
只要某些群体的成员所追求的目的相同或相似, 那么这些群体便会就何者对于其成员来说是正义者这类问题达成共识。然而, 这种共识仅仅对于那些追求共同目的的人来说才是正确的, 这是因为它们有可能与这些群体得以被整合进整个社会秩序之中所依凭的那些原则完全不相容合。众所周知, 在一个群体中, 生产任何特定商品的一些人或提供任何特定服务的一些人, 都会想使他们自己的努力得到丰厚的酬报；因此, 他们会把任何趋于降低本群体中其他人收入的某个同行生产者所采取的行动视作是不正义的。然而, 恰恰是群体中的某些成员所采取的被该群体中的其他成员视为有害的那些行动, 才能够使该群体成员的活动被融入进大社会的整体模式之中, 因而也能够使所有的人都从中获益。
如果一个理发师在一个城市中理一次发可以挣得3美元, 而在另一个城市中理一次发却只能挣得2美元, 那么显而易见, 这件事情本身并不是不正义的。但是, 如果第一个城市里的理发师阻止第二个城市里的理发师为了改善自己的处境而在第一个城市里以比如每次理发收2. 5美元的方式提供服务——这是因为第二个城市中的理发师在改善自己处境的同时会降低第一个城市里的理发师的收入, 那么第一个城市里的理发师所采取的这种阻挠做法就显然是不正义的。然而, 正是为了阻挠类似于上述情形中第二个城市理发师的那种努力, 那些既得利益群体才会在今天获准联合起来去捍卫它们的既得地位。那项主张“不得做任何降低本群体成员之收入的事情”的规则, 常常被视作是正义要求人们在对待本群体成员时所必须承担的一项义务。但是, 这种规则在大社会中却是不可能被人们视作正当行为规则的, 这是因为在大社会中, 这种规则会与该社会各种活动得以协调所依凭的若干一般性原则相冲突。大社会的所有其他成员都有道德上的权利去阻止实施这样一种被某一特殊利益群体的成员视作正义的规则, 而且阻止这种规则的实施也是与他们的利益紧密相关的, 因为大社会的整合原则要求：在那些从事某种特定职业的人当中, 一些人的行动应当常常致使他们群体中的其他成员的收入降低。这恰恰是竞争的优长之所在。各种有关群体正义(group justice)的观念, 常常会把所有有效的竞争视作是不正义的现象而加以禁止——而且诸多“公平竞争”(fair competition)的要求所要达到的目标实际上也与此相差无几。
在其成员知道他们的前景取决于某种相同环境的任何群体中, 很可能会产生这样一种观点, 即应当把任何一个成员有损其他成员利益的一切行为都视作是不正义的行为；因此, 在这种群体当中, 也就肯定会产生一种阻止这种有损同行成员的行为的欲求。但是, 如果这样一个群体中的成员阻止某个成员以比他们愿意提供的更为优厚的条件向外人提供服务, 那么这个群体以外的任何人就都能够确当地把这种阻挠的做法视作是不正义的。与此同理, 当某个在此前并未被该群体接纳为成员的“枪行营业者”(interloper)的所作所为在与该群体的成员发生竞争的情况下而被要求遵守该群体所确立的行规准则的时候, 该群体以外的任何人也同样有正当理由把这种要求视作是不正义的。
众所周知, 个人对一己自私目的的追求通常都会促使他为普遍利益提供服务, 但是值得注意的是, 有组织的群体所采取的集体行动却几乎不可避免地会与普遍利益背道而驰；当然, 这是一个大多数人都不愿意承认然而却极有可能在大多数场合为真的重要事实。事实上, 正是人们从早期社会中继承而来的那些情绪, 才致使人们把那种有助益于普遍利益的追求个人利益的行为当作是反社会的行为横加谴责, 反而把那种会摧毁整体秩序的有助益于特定群体或地方利益的行为当成是“社会的”行为大加赞扬。因此, 用强制来为这种“社会正义”(意指个人所属的特定群体所具有的利益)服务, 将始终意味着允许为那些联合起来对抗外人的特殊群体创建特定的专有势力范围——这种利益群体之所以能够存在, 其原因就在于它们可以为了群体成员的利益而向政府施压或使用强力。然而, 无论这种群体的成员在他们之间就他们所欲求的东西是正义的这个问题达成了多么一致的意见, 都不可能存在一项能够使他们的这种意见被该群体以外的人也视作是一种正义意见的原则。然而, 今天的情势却发生了很大的变化：只要一个群体足够强大, 那么它只需要把其成员的要求作为正义的要求提出来, 这种要求通常就会被视作是一种在调整整个社会之需求时必须予以考虑的正义观点而得到接受, 即使这种要求不是以任何能够得到普遍适用的原则为依据的。
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从关注最不幸者到保护既得利益者
无论如何, 我们都决不能无视这样两个事实：第一, 人们最初对“社会正义” 的追求乃源出于他们力图消灭贫困的良好愿望；第二, 大社会已经在消灭那种绝对意义上的贫困方面取得了光耀夺目的成就。[8]在发达国家中, 没有哪个有能力从事有益工作的人如今还会缺少食品和住房, 而且就是那些没有能力挣得足够这类生活必需品的人, 一般也在市场以外得到了救济。当然, 相对意义上的那种贫困, 在彻底奉行平均主义的社会以外的任何社会中, 肯定还会继续存在：只要还存在不平等的现象, 就必定会有人生活在社会的底层。然而值得强调的是, 试图实现“社会正义”的努力并无助于绝对贫困的根除；在绝对贫困依旧属于尖锐问题的许多国家中, 对“社会正义”的关注事实上已然成了根除贫困的最大障碍之一。在西方世界, 大众之所以能够渐渐过上较舒适的生活, 实是因为财富的普遍增长；而大众生活水平继续提高的速度之所以在后来放慢了, 也只是因为这些社会采取了种种干涉市场机制的措施所致。一如我们所知, 正是这种市场机制的运行, 才促成了总收入的增加, 而且还使得人们有可能在市场以外为那些没有能力挣得足够生活费用的人提供救济。但是, 那种力图按照“社会正义”的方向“纠正”市场结果的做法, 却可能产生了更为严重的不正义现象, 且对缓解贫困者的不幸命运无甚作为；这是因为这种做法不仅滋生了种种新的特权, 而且还阻碍了人们在社会地位方面的上下流动, 更是挫败了个人作出的种种努力。
促成此一发展趋势的原因乃是这样一种情势, 即人们最初乃是为了捍卫最不幸者的利益而诉诸“社会正义”的, 然而这一口号却在后来被许多其他的群体——这些群体的成员认为他们所得到的东西没有他们认为自己应当得到的东西多——所盗用, 尤其是被那些认为其眼下的地位正受到威胁的群体所盗用。正如上文所述, “社会正义”乃是这样一种要求, 即应当经由政治行动而把任何群体在某种意义上所应得到的地位分派给该群体的成员。然而, “社会正义”这种要求却是与这样一种理想不相容合的, 即强制只应当被用于实施所有的人在制定自己计划的时候都会考虑的那些相同的正当行为规则。再者, 一旦那些有利于某些群体(它们所蒙遭的不幸会受到每个人的同情)的要求得到了认可, 那么这扇闸门从此也就打开了：所有发现自己的相对地位受到威胁的人都会步其后尘, 要求政府采取同样的行动来保护他们的地位。然而, 不幸并不能够使不幸者提出一种免受风险的要求, 因为这种风险实是任何为了维续其占据的地位的人所不得不面对的风险。按照目前的语言用法, 人们动不动就会把每件引起某个群体不满的事情都贴上“社会问题”的标签, 进而认为立法机构有义务对这种“社会不正义”现象采取相应的对策；正是经由上述这种做法, “社会正义”这个观念已然变成了特殊利益群体要求特权的一个十足的借口。
在自由人组成的社会中, 人们乃是为了各自的利益而为彼此提供服务的, 而且也没有人向他们分派任务或分配利益；因此, 那些因正义观念未能根除下述现象而反对这种正义观念的人便完全误解了正当行为规则的实施在这种由自由人组成的世界中所能达到的成就；这些现象包括：“早在拿破仑战争之后便已展开的剥夺农民土地并把他们驱离家乡的现象；该世纪中叶手工匠衰微的现象；以及雇佣劳工贫困化的现象”。[9]今天, 我们之所以有可能养活人类的现有人口, 完全是因为市场使得我们有了广泛运用那些分散知识的可能性；而我们之所以有可能维续世界上部分国家或地区的绝大多数人所达到的那种生活水平, 那就更是市场作用的结果了；因此, 如果某些人所提供的服务因情势发生了始料未及的变化而降低了它们对其他人的价值, 那么不让这些人接受他们必须接受的那种比他们此前占据的地位较为不利的地位的做法, 也就肯定不是什么正义之举。当然, 一些人的地位之所以降低或处境之所以变糟, 并不是因为他们自身的过错, 而是那些未曾预见的发展过程所造成的结果。然而, 无论我们对这些人的遭遇感到多么遗憾或难过, 都决不意味着我们能够做到熊掌和鱼兼得, 即所谓我们能够在促使总财富得到持续增长(亦即大众生活状况在未来得以改善的基础)的同时, 还能够使某些群体的境遇不致发生那种持续不断的下降。
实际上, “社会正义”已经完全变成了所有既得地位趋于下降的群体都会使用的那种口号——这些群体当中包括农民、独立的工匠、矿工、小店主、职员和相当一部分旧“中产阶级”；尽管这个口号最初是以产业工人的名义提出来的, 但是他们自己却并不使用这个口号, 因为在一般意义上讲, 他们一直是晚近种种发展进程的受益人。的确, 这些群体经由对正义的诉求而常常能够成功地唤起许多其他人的同情——这些人不仅把传统的社会等级视作是一种自然的安排, 而且还对新兴阶层上升到曾经只有文化人才可能获得的中产阶级地位的现象大为不满。但是, 这些群体在动员方面所获得的成功, 却并不能够说明他们所提出的这些要求与普遍适用的正当行为规则之间存有任何关系。
在现行的政治秩序中, 实际上只有当这些群体强大到足以在政治上产生重大影响的时候, 尤其当它们有可能把它们的成员组织起来采取共同行动的时候, 上述那些要求才有可能得到满足。正如我们将在此后的章节中指出的那样, 在利益群体当中, 能够以此方式组织起来的也只是一部分群体而不是所有的群体, 因此, 由此产生的益处只能为某些群体所享有, 同时还会有损其他群体的利益。然而, 人们通过利益组织去实现这个目的的情形越多, 每个群体也就越是有必要组织起来向政府施加压力, 因为那些未能成功组织起来的利益群体会遭到冷遇并在分配利益的过程中被赶出局。因此, “社会正义”这个观念业已导致了这样一种结果, 即政府保证使特定的群体获得适当的收入, 而这种结果又不可避免地会促使人们把所有这类“利益群体”都渐渐地组织起来。换言之, 政府给出的这类保证必定会使人们产生种种预期, 但是政府却根本不可能为所有的人的预期提供保护, 除非这个社会是一个静止不变的社会。因此, 惟一正义的原则便是不向任何人提供这种特权。
的确, 我们曾一度把这个论辩的批判矛头主要指向了工会所采取的那些做法, 这是因为在那些通过把自己的要求视作是“社会正义” 的要求的方式而成功地为这些要求披上合法外衣(而且还成功地获准运用强制手段去实现这些要求)的群体当中, 工会是最早获得成功的。尽管人们最初是为了相对贫困者和处境不幸者的利益而诉诸“社会正义”这个观念的, 而且也正是出于这种考虑才使得那些偏向于这些人的差别待遇在当时被认为是相当正当的, 但是需要强调指出的是, 这种差别待遇却开了一个坏头, 进而摧毁了法律面前人人平等的原则。现在, 政治讨价还价的过程(the process of political bargaining)已然支配了当代民主制度中的立法活动, 而在这个过程中获益甚多的就是那些人数众多或者随时能够被组织起来拒绝提供基本服务的群体。但是, 基于本书的论述安排, 我们将在本书第三卷中再对民主国家因力图以多数票决(majority vote)的方式决定收入分配的做法而酿成的种种荒谬结果做详尽的讨论。
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试图“纠正”市场秩序的努力会导致市场秩序的毁灭
当下普遍盛行的一个观点认为, 我们应当利用市场所具有的大多数有序化力量, 而且在很大程度上讲, 我们也确实必须这样做才行, 但是我们却应当同时对市场所造成的极不正义的结果做出“纠正”。然而, 只要特定个人或特定群体的收入并不是由某个机构的决策所决定的, 那么, 把任何一种特定的收入分配方式视作是比另外一种收入分配方式更正义, 便是不可能有任何意义的。如果我们想使收入的分配达到实质正义的程度, 那么我们就只有一种办法可以达到这个目的, 那就是用组织来替代整个自生自发秩序, 因为在这种组织当中, 每个人的份额都是由某个中央机构确定的。换言之, 那种通过采取特定的干预措施来“纠正”自生自发过程中所形成的收入分配的做法, 决不可能是正义的, 因为它根本就不可能与一项可以平等适用于人人的规则相符合。值得注意的是, 每一项这种干预行为, 都一定会致使其他人也要求依照相同的原则获得类似的待遇；而且也只有当所有的收入都依凭这种方式进行分配的时候, 上述那些要求才有可能得到彻底的满足。
人们于当下所采取的那种竭力按照各种正义原则对自生自发秩序进行纠正的做法, 无异于一种企图兼获鱼和熊掌的努力。只有当某个专制统治者完全不受公众意见影响的时候, 他才有可能把干预行为只用于减缓较不幸者的悲惨处境, 而同时任由自生自发秩序去决定其他人的生活状况。当然, 把那些在市场中无力切实维持生计的人完全置于市场过程以外并用专门划拨出来的资产对他们施以救济, 也是完全可能的。再者, 对于每一个处于前程未卜的职业生涯之起点的人来说——当然也是从他的子女的角度来说, 同意所有的人在这种变幻莫测的职业生涯中都能够得到最基本的生活保障的做法, 亦不失为一种极为合理的选择。但是, 一个受公众意见支配的政府, 尤其是一个民主的政府, 却根本没有办法把自己对市场所采取的那些补充措施完全用来减缓最贫困者的悲惨处境。不论这种政府是否想受原则的指导, 事实上, 只要它有权采取这类措施, 那么它就肯定会在它自己确立的先例中所隐含的那些原则的驱使下不断扩大这类措施的适用范围。毋庸置疑, 通过它自己所采取的那些措施, 这类政府肯定会在大众中形成一些意见和确立一些标准, 而这些意见和标准则会迫使它继续沿着它业已启始的路径走下去。
实际上, “纠正”市场秩序之惟一可能的方法就是确使该秩序所依凭的那些原则得到一以贯之的适用, 而决不是把那些并不适用于其他人的原则适用于某些人。由于正义的精义乃在于相同的原则必须得到普遍适用, 所以正义也就要求政府惟有在它准备在所有类似的场合中都根据同一原则行事的条件下才能给予特定的群体以帮助。
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对抽象规则之规训的反叛
以形式规则为基础的非人格正义之理想(the ideal of impersonal justice)的盛兴, 乃是人们在与个人效忠之情(feelings of personal loyalty)所展开的持之不懈的斗争过程中实现的：个人效忠之情实是部落社会得以存在的基石, 但是大社会却决不会允许人们运用这种个人效忠之情去影响政府如何使用强制性权力的原则。在和平秩序逐步从小群体扩大到较大社会的过程中, 始终存在着两种力量之间的冲突：前者是那种以可见且共同的目的为基础的局部性正义(sectional justice)提出的要求, 而后者则是一种平等适用于外人及本群体成员的普遍性正义(a universal justice)提出的要求。[10]这种冲突还引发了下述两个因素之间的持续不断的较量：前者是经由千年的部落生活而深深植根于人性之中的那些情感, 而后者则是任何人都无力充分把握其重要意义的抽象原则所提出的要求。人之情感乃是附着于具体物事之上的, 而且需要指出的是, 人们所具有的个殊性正义情感(emotions of justice inparticular)在很大程度上也是与每个人所属的群体所具有的可见且即时的需求紧密纠缠在一起的——比如说每个人所属的行业或职业的需求、每个人所属的氏族或村落的需求、每个人所属的村镇或乡村的需求。惟有从心智上重构大社会的整体秩序才能够使我们理解这样一个问题, 即刻意追求具体且共同的目的必定会摧毁那种平等对待人人的大秩序, 尽管刻意追求具体且共同的目的的做法在大多数人看来仍显得要比盲目服从抽象规则更值得称道且更为优越。
一如我们所见, 许多在目的相关的小群体中因有助益于该社会秩序之凝聚力而真正具有社会意义的东西, 从大社会的角度来看, 却是反社会的。的确, 对“社会正义”的诉求所表达的乃是部落精神对抽象原则的反叛, 而这些抽象原则则是不具有这种可见且共同的目的的大社会得以凝聚所要求的。因此, 惟有通过把正当行为规则扩展适用于每个人与所有其他人的关系之上, 并在同时否定那些不能普遍适用的规则所具有的强制性品格, 我们才有可能趋近一种普遍的和平秩序——这种秩序甚至有可能把所有的人都整合进一个社会之中。
在部落社会中, 部落内部达致和平的条件是所有的成员都致力于某些可见且共同的目的, 进而听命于某个能够决定其成员在某时某刻应当追求什么目的并且能够决定如何实现这些目的的人的意志；但是需要指出的是, 只有当个人仅仅有义务服从抽象规则(亦即对每个人可以用来实现自己目的的财产权进行界分的那些规则)的时候, 他们才有可能达致自由人组成的开放社会。在任何规模的社会中, 任何特定目的都必定始终是某些特定的人或特定的群体的目的；而只要这样的特定目的被认为是实施强制的正当性理由, 那么具有不同利益的群体之间就肯定会不断地发生冲突。事实也确实如此, 只要特定的目的是政治组织的基础, 那么目的不同的政治组织就必定是敌人；此外, 在这样一种社会中, 政治也必定是由敌我关系(the fiend-enemy relation)支配的。[11]只有当特定的目的不被视作是实施强制的正当性理由的时候(而诸如战争、叛乱或自然灾害这样一些特殊且即时性的情势则不在此列), 正当行为规则才能够成为对所有的人都普遍适用的规则。
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开放社会的道德与封闭社会的道德
在一种扩展的市场秩序中, 生产者在不知道其他人需求的情况下仍会受到引导去为他们提供服务；而本书所描述的那个过程实与上述情势紧密相关, 而且也确实是上述情势所产生的一个必然后果。这种不断扩展的市场秩序所依凭的乃是这样一个事实, 即人们的努力具有满足他们并不认识的其他人的需求的功效；因此, 这种市场秩序所预设的和所要求的道德观念乃是与那种要求人们服务于可见之需求的道德观念颇为不同的。对资金回报的预期所产生的间接指导作用, 乃在于它是一种显示其他人需求的信号；而要使人们的行动受这种预期的间接指导, 就需要有相应的新的道德观念做支撑——这些道德观念所规定的并不是特定的目的, 而毋宁是那些对所许可的行动之范围进行限定的一般性规则。
在开放社会中, 人们认为更可取的做法乃是把自己的资产投入到能够以较低成本生产出更多物品的手段上, 而不是把这些资产分配给贫困者；或者说, 更可取的做法乃是用自己的资产去满足成千上万不确定的任何人的需求, 而不是为少数几个熟识的邻人提供服务。毋庸置疑, 上述观点确实构成了开放社会之“意索”(ethos)的一部分。当然, 这种观点之所以能够得到发展和传播, 并不是因为那些最早按照这些观点行事的人知道他们以此方式行事能够给他们的同胞带去更多的利益, 而是因为那些依此观点行事的群体和社会比其他群体和社会更趋繁荣；因此, 如此行事也就渐渐变成了一种为人们所公认的践履“天职”(calling)的道德义务。就其最为纯粹的形式言, 这种意索把尽可能有效地追求自我选择的目的视作是一项基本的义务, 而不关注这种追求在人类活动这个复杂的网络中究竟具有什么作用。今天, 人们一般都把这种观点说成是一种加尔文教的伦理观, 然而, 这种描述却多少有些误导。这种描述之所以是误导的, 实乃是因为早在加尔文之前, 这种观点便已经在中世纪意大利的商业城镇中广为盛行了, 而且也已得到了西班牙耶稣会会士的传播。[12]
今天, 我们仍旧会对人们在熟人有具体且明确需求的情况下给予帮助这种行善之举表示敬意, 而且我们也会认为帮助一个挨饿的熟人真的要比减缓一百个陌生人的急切需求更重要些；但是事实上, 追求个人的利益从一般意义上讲乃是我们行善的最好方式。如果说亚当·斯密给人们留下了这样一种印象, 即从利己出发追求个人利益与从利他出发竭力满足他人的明确需求之间仿佛存在着重大差异, 那么他有关这个问题的观点就确实存在着某些误导性, 而且也给他的学术事业造成了侵损。的确, 一个成功的企业家想用他的利润去达到的那个目的, 很可能是为他的家乡修建一家医院或建造一座艺术馆；然而, 撇开这个问题(亦即他在挣得利润以后想用这些利润去做什么事情的问题)不论, 他实是通过实现赚得最大收益的目的而在市场的引导下给更多的人带去益处的, 而如果他只致力于满足一些熟人的需求, 那么他就不可能给这么多的人带去益处了。一言以蔽之, 一个成功的企业家乃是在市场这只看不见的手(the invisible hand of the market)的引导下而为他根本就不认识的最贫困的家庭提供现代生活救济用品的。[13]
的确, 构成开放社会之基础的那些道德观念, 在过去的很长一段时间中只是在少数城镇地区的小群体中盛行, 而且它们也只是在相对晚近的时候才渐渐普遍地支配了西方人的法律和意见的；也正是出于这样的原因, 人们才常常认为这些道德观念是人为的且非自然的, 而且还与人们从旧有的部落社会中继受而来的那些直觉的(而且一部分甚至还是本能的)情感完全不同。毋庸置疑, 那些使开放社会成为可能的道德情感乃是在城镇亦即商业贸易中心生成扩展起来的, 不过在当时, 大多数人的情感依旧为狭隘的地方观念和支撑部落群体的仇外黩武态度所支配。[14]由于大社会的兴起只是一个太过晚近的事件, 所以未能给人们提供足够多的时间去摆脱种种经由千百年的发展而养成的积习, 也没有给人们提供足够多的时间使他们不再把抽象的行为规则视作是人为的且非自然的东西——这些抽象的行为规则还常常会与人们所具有的那些使自己完全受可见且即时性需求支配的根深蒂固的本能相冲突。
人们真切地认识到, 开放社会的新道德规范不仅无限扩大了每个人与其他人的交往范围——而他在与其他人交往的时候必须遵循道德规则, 而且还因它们适用范围的扩大而必定减少了它们自身具有的内容。然而值得我们注意的是, 这种认识也同样强化了人们对开放社会新道德规范的抵制。如果要使所有的人的义务完全一致的话, 那么向任何人施加的义务就不能多于向所有的人施加的义务——除非存在着特殊的自然关系或特殊的契约关系。当然, 也可能存在这样一项一般性的义务, 即在必要的情况下向明确规定的一些人而不是向不确定的任何人提供援助。因此, 按照一视同仁的方式把义务扩大适用于所有的人, 亦就是把义务不仅适用于我们部落的成员, 而且也扩大适用于越来越多的其他人直至最终适用于所有的人, 实乃是人们在道德方面所取得的一项进步, 而我们也正是依凭着这项道德进步才日益趋近开放社会的。然而需要指出的是, 人们在获得这项道德进步的同时也付出了这样一项代价, 即必须减轻每个人都必须承担的那项刻意为本群体中的其他成员谋福利的强制性义务。当我们不再可能了解和认识其他人或不再可能知道其他人的生活环境的时候, 上述那种强制性义务无论是在心理上还是在智识上也就成了一种不可能做到的事情。然而, 这些具体义务的消亡, 虽说解除了人们原本需要承担的满足自己同胞需求的责任, 却也同时使人们丧失了在必要时得到相应支持的保障；而这种情形便使人们产生了一种感情上的真空。[15]
因此, 即使人们从部落社会发展到开放社会的最初尝试因他们尚未准备好摆脱那些作为部落社会之基础的道德观念而蒙遭失败的话, 也不会真的令人感到惊讶的；或者, 正如我们在本章开篇所征引的何塞·奥尔特加·加塞(Ortega y. Gasset)在论及古典自由主义时所说的那样, 我们无须为人类做出如下选择而感到惊讶：即“人类竟达致了如此之高尚的境界, 然而这一境界却是如此之矛盾、如此之精致、如此有悖自然。……自由主义这一规训难度太大而且繁复性也太高, 因此难以在尘世上生根发芽”。因此, 当绝大多数人都受雇于组织而且也无甚机会习得市场道德规范的时候, 他们在直觉上对那些与他们继受而得的本能相应合的更具人情味和更具人格化的伦理道德的那种渴求, 便颇有可能把开放社会摧毁掉。
然而, 我们应当认识到, 在这种状况中被证明为具有极大吸引力的唯社会论理想(或“社会正义”理想), 并没有真正为我们提供一种新的道德, 而只是对人们从早期社会中继受而来的本能的一种诉求。因此, 社会正义这种理想实是一种返祖现象, 亦即试图把部落社会的道德规范强加给开放社会的那种努力——当然, 这种努力是徒劳的, 但是, 如果这种道德规范得势, 那么它就不仅会把大社会摧毁掉, 而且还将严重地威胁到约三百年以来人类经由市场秩序而繁衍出来的众多人口的生存问题。
与此同理, 那些被认为疏远于市场社会的人, 实际上并不是新道德的担当者, 而只是一些未受到教化的人或未开化的人：他们根本就不知道开放社会赖以为基础的行为规则为何物, 只是想把他们从部落社会习得的那些本能的“自然”观念强加给开放社会。特别需要指出的是, 大多数新左派(the New left)论者似乎也没有认识到, 平等对待所有人的做法——其实新左派论者本身也要求实施这种做法——惟有在这样一种制度中才是可能的, 其间, 个人的行动只受形式规则的约束, 而不受这些行动已知结果的指导。
这种卢梭式的怀旧情调所指向的乃是这样一种社会, 它不受人们所习得的道德规则的指导, 而受未经反思的“自然”情感的支配：习得的道德规则惟有通过对构成这种社会秩序之基础的诸原则所做的理性审视才能够得到正当性的证明；而“自然的”情感则深深地植根于千百年小部落的生活之中。因此, 这种卢梭式的怀旧取向会直接促使人们去追求这样一种社会, 其间, 权力机构会确使显见的“社会正义”以一种满足自然情感的方式得到实现。在这个意义上讲, 所有的文化当然都是非自然的, 而且还是人为的(尽管是非设计的), 这是因为这些文化所依凭的乃是人们习得的规则而不是人们的自然本能。一如我们所知, 人们依旧保有着一些自然情感, 而这种自然情感却与维续开放社会所必需的规则之规训之间存在着冲突；这种冲突的确构成了所谓“自由脆弱性”(fragility of liberty)的主要原因之一：根据那种熟人群体的图像来塑造大社会的努力, 或者把开放社会转变成一个要求个人追求可见且共同的目的的社会的努力, 必定会形成一个全权性社会。
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效忠与正义之间的长期冲突
在部落道德规范与普遍正义之间所存在的经久不息的冲突, 在整个历史上都凸显为效忠感(the sense of loyalty)与正义感(the sense of justice)之间所存在的那种不断发生的对抗。对普遍适用正当行为规则构成最严重阻碍的, 依旧是人们对诸如行业群体或阶层群体以及民族群体、氏族群体、种族群体或宗教群体这样一些特定群体的那种效忠感。当然, 适用于所有人的一般性行为规则, 只是以缓慢且渐进的方式而压倒那些特殊规则的——这些特殊规则允许个人伤害外来者, 只要这种做法有助益于他所属的群体。需要指出的是, 尽管只有这种过程才可能使开放社会得到兴起和发展, 而且这种过程也为人类在遥远的将来实现普遍的和平秩序提供了某种希望, 然而时下盛行的那些道德规范却还没有完全赞同这种发展进程；实际上, 晚近还发生了西方世界从它业已达致的水平上倒退下来的怪事。
如果说在遥远的过去, 人们有时候会以形式正义(formal justice)的名义提出一些完全不人道的要求(比如在古罗马, 如果一个司法行政官毫不犹豫地把他的儿子判以死刑, 那么人们就会表扬他是一个好父亲), 那么在今天, 我们已经学会了如何避免这类最为尖锐的冲突, 而且大体也学会了如何把形式正义的要求降低到与我们的情感相容合的程度。正如前述, 一般正当行为规则乃是经由对每个人与任何其他社会成员间关系的适用而逐渐战胜那些服务于特定群体之需求的特殊规则的；因此, 我们可以说, 直到最近为止, 正义的发展一直是作为这样一个渐进的过程而持续展开的。确实, 从某种程度上讲, 这一发展进程后来在国家边界上停了下来；但是, 大多数国家都幅员辽阔, 所以这个发展进程依旧在推进开放社会自生自发秩序的规则对那些目的相关的组织规则的逐渐替代。
这一发展进程之所以遇到抵制, 主要是因为这一进程要求用抽象的理性原则去支配那些由特定且具体者引发的情绪, 或者说, 要求人们用那些从其重要意义甚少为人所知的抽象规则中得出的结论去支配我们对具体结果的认知所做的本能性回应——这里所说的具体结果, 亦即那些影响到我们熟人的生活和处境的结果。这并不意味着那些指涉特殊人际关系的行为规则对于大社会的运行来说已经丧失了它们的重要意义；实际上, 它仅仅意味着, 由于在一个自由人组成的社会中, 一个人是否成为这种特殊群体的成员乃是以自愿为基础的, 所以任何人都没有权力强制实施这些特殊群体的规则。因此, 正是在这样一种自由的社会中, 对那些不能够强制实施的道德规则与那些必须强制实施的法律规则做出明确的界分, 才具有了极为重要的意义。如果我们想把较小的群体整合进更为宽泛的整体社会秩序之中, 那么我们就必须允许个人在各群体之间做自由的流动：只要个人愿意遵守某个群体的规则, 那么他们就可以得到该群体的接纳。
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开放社会中的小群体
据此我们可以说, 对于我们在大社会中必须遵循的规则所具有的那种抽象性质的抵抗, 以及对于那种被我们视为是合乎人性的具体者的偏好, 都只是一种标示而已, 它表明我们在道德上和智识上都还没有完全成熟到能够满足那种非人格的整体人类秩序向我们提出的要求。要在理解的条件下服从那些使我们有可能趋近开放社会的规则(亦即当我们认为它们是某个较高级的人格化机构所颁布的命令的时候我们便会遵循的那些规则), 而同时又不因为我们所遭遇的任何不幸或挫折而去责备某个想象中的人格化机构, 无疑会要求我们对自生自发秩序的运行拥有一种极高水平的认识, 尽管能够达到这种认识水平的至今也只是寥寥数人。
甚至有些道德哲学家也常常迷恋于那些从部落社会继受而来的情感, 而完全遗忘了对这些情感与他们同样予以褒扬的普遍人道主义的诉求是否相容合的问题进行检视或追问。的确, 大多数人在看到小群体式微以及与小群体相关的某些情感消亡的时候都会深感遗憾或懊丧——在这些小群体当中, 只有为数有限的成员是凭靠各种人际纽带而联系起来的；但是, 由于在大社会中, 所有的人都可能向我们提出同样的要求, 因此, 为了实现这种大社会, 我们就必须付出这样一种代价, 即所有的人向我们提出的那些要求, 必须被降低到只能要求我们不采取有害行动的水平, 而不能要求我们践履肯定性的义务(positive duties)。个人所享有的选择合作伙伴的自由, 一般来讲会产生这样一种结果, 即个人为了实现不同的目的而会与不同的伙伴合作, 而且所有这些合作关系都不是强制性的关系。这里隐含的一个预设认为, 任何这样的小群体都没有权力把它自己的标准或规则强加给任何不愿意遵守其规则的人。
我们知道, 有一些原则在小群体中可以说是好的原则, 而这些原则正是大社会不仅自己不得实施而且也不会允许特定群体加以实施的原则。然而, 我们当中的一些未开化者却依旧把这样一些原则视作是好的原则。在小群体中, 使人们团结起来的最为有效的方式乃是要求人们根据这样一项原则行事, 即“如果要使人们和谐相处, 那么就让他们去追求某个共同的目的”；因此, 只有当人们否弃这种做法的时候, 一个和平的开放社会才是可能的。小群体中所盛行的上述原则实际上是一种力图在小群体成员中创造凝聚力的观念, 它致使人们把一切政治问题都径直解释成了一个敌我关系的问题。当然, 这项原则也始终是所有的独裁者屡试不爽的工具。
毋庸置疑, 除非自由社会的生存本身受到了敌人的威胁, 否则, 自由社会就必须拒绝使用那种从许多方面来看依旧是使社会变得单一化的最强有力的力量, 亦即把某个可见且共同的目的强加给该社会的做法。此外, 就强制的运用而言, 自由社会也不得诉诸某些在小群体中仍会对我们极有助益的强烈的道德情绪, 这是因为：尽管这些道德情绪仍是大社会赖以建立的诸多小群体所需要的, 但是, 只要它们在大社会中得到强制实施, 那么它们就必定会导致紧张和冲突。
今天, “社会正义”这种观念在很大程度上就是通过返祖的方式而在对那些曾经很好地满足了小群体之需求的可见且共同的目的的热切追求之中展现自身的。然而, 这种“社会正义”的观念不仅与大社会所依凭的那些原则不相容合, 而且还与那些有助于大社会之凝聚力并因此而能够被真正称之为“社会的”力量相反对。我们的先天性本能, 就此而言, 乃与我们所习得的那些理性规则相冲突, 而要解决这个冲突, 我们只能够采取下述两种方法：第一, 只有在抽象规则要求的场合, 才能够实施强制；第二, 对于那些只有通过特定结果之诉求才能够得到正当性证明的东西, 必须拒绝予以实施。
颇为遗憾的是, 那种使人们能够以和平的方式协调千百万人的不同努力进而构成人们生活之基础的抽象秩序, 却不能建立在像“爱”这种被小群体视之为最高的美德的基础之上。爱乃是一种惟有具体者方能唤起的情感, 然而大社会得以形成的途径却是：个人的努力只受“由抽象规则来限定人们对其目的的追求”这项原则的指导, 而不受那种向特定的其他人提供帮助的目的的指导。
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自由社会的基本原则主张, 必须剥夺小群体所具有的一切强制性权力；但是, 如果人们由此得出结论认为, 自由社会的基本原则没有赋予小群体中的自愿行动以重要价值, 那么这种结论便是对这些基本原则所做的一种彻头彻尾的误解。自由社会的基本原则之所以把所有的强制性权力都归由政府机构执掌而且还把强制的运用严格限于实施一般性规则的领域, 其目的就是要尽可能地减少强制之事, 并尽可能地使个人在自愿的情形下行事。那种认为所有的公共需求都应当由强制性的组织予以满足而且个人为了实现公共目的而自愿贡献的财物也都应当由政府进行控制的观点, 实是一种错误的观点, 而且也与自由社会的基本原则截然相悖。真正的自由主义者必须坚决反对这种错误观点, 并期望“一国内部”能够产生尽可能多的“各种各样的社团”, 亦即那些介于个人与政府之间的自愿性组织(voluntary organizations)——这种自愿性组织恰恰就是卢梭和法国大革命所主张的伪个人主义想要压制的社团；但是需要强调指出的是, 真正的自由主义者即使在这个方面仍会坚持自由主义严格限制强制性权力的原则, 并要求剥夺自愿性组织所具有的一切排他性的和强制性的权力。自由主义并不是那种“人人为自己”意义上的唯个人主义(individualistic), 尽管它必定会对各种组织为了自己成员的利益而攫取排他性权利的趋向进行质疑。
由于自愿性组织的力量要比任何个人的力量都大得多, 所以我们必须根据法律从下述两个方面对它们的活动进行限制：第一, 个人活动不得受到约束；第二, 也是特别重要的, 必须剥夺这些组织所拥有的某些实施差别待遇的权利, 因为这些权利所指涉的对象正是个人自由中的一个重要组成部分。当然, 我们还将在本书下文(即第三卷中的第15章)的讨论中, 对上述论辩中所开放出来的种种问题做更为详尽的探究。然而, 我们在这里所要强调的并不是对自愿性社团施以必要约束的问题, 而毋宁是强调这些自愿性社团存在的重要性。这些自愿性社团不仅对于实现那些具有某种共同利益的人的特定目的来说是重要的, 甚至对于实现真正意义上的公共目的来说也是极为重要的。显而易见, 为了对强制的运用进行限制, 由政府来垄断强制的运用确实是极为必要的, 但是这决不意味着政府应当享有追求公共目的的排他性权利。在一个真正自由的社会里, 公共事务并不限于政府的事务(更不限于中央政府的事务), 而且公益精神(public spirit)也不应当只限于对政府治理的关注。[]
我们这个时代最重大的缺陷之一, 便是我们在以渐进的方式组建自愿性组织以实现那些被我们高度珍视的目的的方面不仅缺乏耐心而且也缺乏信心, 这表现在我们动辄就直接要求政府用强制(或用强制筹措的资金)去实现那些被大多数人视作是可欲的目的。如果政府不是把自己的职能限于为自生自发的增长提供基本的框架, 而是把自己变成了一个全知全能的全权性机构并且大包大揽地去满足那些惟有通过众人共同努力方能满足的需求, 那么这种做法必定会对公民真正参与公益事业的努力造成最为致命的恶劣影响。只关注手段的自生自发秩序有一个大优长, 这就是它使大量为诸如科学、艺术、体育等价值服务的独立且自愿的社团的存在有了可能。在现代世界中, 这些自愿性群体还趋于跨越国家边界, 比如说一个瑞士的登山者可能会与一个日本的登山者而不是与他自己国家的足球迷有着更为广泛的共同兴趣；更有甚者, 这个瑞士的登山者还可能与那个日本登山者同属一个完全独立于他们俩人分属的任何政治组织的协会；显而易见, 所有这类发展都是极为可欲的。
眼下, 政府竭力把大群体的所有共同利益都置于自己控制之下的那种趋势, 正日益摧毁着真正的公益精神；这是因为政府的这种做法必定会使越来越多的男男女女对公共生活避之不及, 然而在过去, 这些人原本是会对公共目的的实现做出巨大贡献的。在欧洲大陆, 政府的过分干预曾经在很大程度上阻碍了那些为公共目的服务的自愿性组织的发展, 而且还酿成了这样一种传统, 其间, 私人致力于公共事业的努力常常会被人们视作是好事之徒的瞎胡闹；此外, 现代社会的种种发展甚至还在盎格鲁-撒克逊国家中造成了一种与欧陆国家相类似的境况；然而我们知道, 在过去的盎格鲁-撒克逊国家, 私人关注并致力于公共目的的实现, 实是其社会生活的一大特色。
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注 释：
像Michael Polanyi这般敏锐的思想家在The Logic of Liberty(London, 1951, P. 111)一书中论及中央计划的时候, 居然也会维护这种观点, 这实在太令人惊讶了；他指出, “如果中央的经济计划根本就不能实现的话, 那么它怎么还会像人们普遍广泛假定的那样, 成为威胁自由的东西呢?”要实现计划者的意图, 确实是不可能的, 但是为实现他们的意图所作的各种努力却必定会造成许多恶果。
参见Peter Laslett, The World we Have Lost(London and New York, 1965)。
见W. H. Whyte, The Organization Man(New York, 1957)。
见Martin Bullinger, Oeffentliches Recht und Privatrecht(Stuttgart, 1968)。
在这里, 我们之所以要恢复使用“抽象规则”这个术语, 其原因就在于我们想以此来强调正当行为规则并不指涉具体的目的, 而且由此形成的秩序也正是卡尔·波普尔爵士所谓的“抽象社会”。
参见Adam Smith, Wealth of Nations, ed. Cannan, vol. Ⅱ, p. 43：
每个个人为了改善自己的生活状况而作出的本能性努力, 必定是
与自由和安全联系在一起的。这项原则极为强硬, 以至于它在没有任
何帮助的情况下, 仅凭其自身的力量就不仅能够促使社会走向富足和
繁荣, 而且还能够跨越许多不适当的障碍物(而愚拙的人定法便常常
会设定这样一些障碍物, 进而阻碍社会的运行)；当然, 这些障碍物造
成的结果始终会或多或少地侵损个人的自由或削弱个人的安全。
C. Perelman, Justice(New York, 1967), p. 20：“只有当一种行为或一项判决能够为规则或标准所约束的时候, 这种行为或这项判决才能够被认为是正义的。”
这正是古典自由主义的目的和成就；由于人们常常忽视这一点, 因此, 我认为有必要在这里征引上个世纪中叶的两位论者的文字。N. W. Senior(转引自L. C. Robbins, The Theory of Economic Policy, London, 1952, p. 140)在1848年这样写道：“宣告任何一个人(而不论他有什么坏毛病甚或罪行)都不会死于饥饿或寒冷, 无异于这样一种允诺, 即在像英国或法国这样的文明国度里, 这一允诺不仅可以有把握地得到践履, 而且这样做也是有好处的, 因为生计的保障乃需要受制于任何人都不会自愿接受的那些条件。”同一年, 德国宪法学家Moritz Mohl, 作为法兰克福的德国立宪会议的代表, 竟然也能够主张(Stenographischer Bericht über die Verhandlungen der Deutschen Konstituierenden Nationalversammlung zu Frankfurt a. M., ed., Franz Wigard, LeiPzig, 1949, Vol. Ⅶ, P. 5109)：``es gibt in Deutschland, meines Wisseas, nicht einen einzigen Staat, in Welchem nicht positive, ganz bestimmte Gesetze beständen welche verhindem, dass jemand verhungere, ln allen deutshen Gesetzgebungen, die mir bekannt sind, ist die Gemeinde gehalten, den, der sich nicht selbs erhal ten kann, zu erhalen. ''
参见Franz Beyerle, ``Der andere Zugang zum Naturrecht'', Deutsche Rechtswissenschaft, 1939, p. 20：``Zeitlos und unbekümmert um die eigene Umwelt hats sie[die Pandektenlehre]keine einzige soziale Krise ihrer Zeit erkannt und geistig aufgefangen. Weder die rasch fortschreitende Entwurzelung des Bauerntums, die schon nach den napoleonischen Kriegen einsetzte, noch das Absinken der handwerkhchen Existenzen nach der Jahrhundertmitte, noch endlich die Verelendung der Lohnarbeiterschafft. ''从这位著名的私法教师所写的这段文字在当前的德国著作中被征引的次数来看, 它似乎表达了一种被人们广泛接受的观点。
卢梭清楚地认识到, 从他的“普遍意志”的角度来看, 一种对于某个特定群体来说是正义的东西, 对于一个更为宽泛的社会来说, 也许就不是正义的。参见The Political Writings of J. J. Rousseau, ed. E. E. Vaughan (Cambridge, 1915), Vol. Ⅰ. p. 243：``Pour les menlbres de l' association, c' est une volonté générale；pour lagrande société, c' est une volonté Particuli ére, pui trés souvent se trouve droite au premier égard, et vicieuse au second. ''但是, 对于那种把正义与某种合法权力机构的命令等而视之的实证主义正义观来说, 对正义作如此的认识仍是不可避免的, 正如E. Forsthoff在Lehrbuch des Verwaltungsrechts(eighth ed., Munich, 1961, vol. Ⅰ, p. 66)一书中所说的：“任何有关正义的命令的问题, 都是一个法律问题。”这种观点居然被称之为“正义观念的取向”, 真叫人感到奇怪；但是, 这种“正义观念的取向”, 肯定不足以把一项命令转变成一项正当的行为规则, 除非E. Forsthoff所说的那句话不仅意味着这类规则满足了某个人提出的对公平待遇的要求, 而且还意味着这类规则满足了康德的普遍适用标准。
这是Carl Schmitt在Der Begriff des Politischen(Berlin, 1932)一书中的主要论题。参见J. Huizinga对这个问题所做的评论；我在本书第一卷第 71页曾征引过他的评论。
参见本书第9章注释[15]。
个人在不受指导的情况下追求他们自己的利益, 会产生一种有助益的秩序；但是, 建构论的偏见却仍然致使许多唯社会论者对这种“奇迹”大加嘲笑。当然, 这种建构论偏见只不过是那种教条主义的另一面, 因为那种教条主义反对达尔文的理由是, 有机性质之秩序的存在乃是智识设计的明证。
参见H. B. Acton, The Morals of Markets(London, 1971)。
参见Bertrand de Jouvenel, Sovereignty(London and Chicago, 1957), p. 136：“由此我们可以得出三个结论。第一个结论是, 作为人最早生活于其间的那种社会环境, 小社会对人有着无限的吸引力；第二个结论是, 他无疑会想到小社会那里去寻求力量；但是第三个结论是, 任何试图把小社会的特征嫁接到一个大社会上去的努力, 都是乌托邦式的, 而且还会导向专制。”对此, Jouvenel还做了一个注释, 他在这个注释中指出：“在这个方面, 卢梭(Rousseau Juge de Jean - Jaques, Third Dialogue)表现出了他的信徒们所不具有的一种智慧：他的目的不可能是召唤幅员广大的国家返回到原始的简朴状态中去, 而只是为了制约(如果可能的话)这样一些国家的进展——这些国家因幅员甚小而没有以同样的方式莽撞地去追求完美的社会、但却使人陷于堕落之中。”
参见Richard Cornuelle, Reclaiming the American Dream(New York, 1965)。
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第三卷 序言
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下一页: 第十二章 多数意见与当代民主 上一层: 法律、立法与自由 前一页: 注 释：
第三卷
序言
早在１７年以前我便开始撰写这部著作了，然而一些始料未出及的情况再一次延误了本书最后一卷的出版时间，使它得以面世的时间比我预想的要晚了一些。除了本卷定稿文本中的最后两章以外，本卷的大部分章节实际上早在１９６９年底我因健康问题被迫中断写作时就已经大致完成了。当时，我实在怀疑自己是否还可能完成这部书的写作计划；正是出于这个原因，我决定把原本就想单独成卷的前三分之一文字作为本书的第一卷先行出版，因为这个部分的文字在当时就已经全部杀青了。然而，当我在后来能够继续像往常那样工作的时候，我却发现，一如我在本书第二卷的序言里所解释的那样，第二卷的初稿中至少有一章需要彻底重写。
在我因健康问题中断写作的时候，后三分之一的初稿中实际上只剩下原想作为最后一章（亦即现在的第１８章）的那一部分文字还没有写完。需要指出的是，虽然我相信自己现在多少算是实现了夙愿，可是在流逝的那段漫长的岁月里，我的思想又有了
进一步的发展，因此，在没有能够对我的思想的发展脉络做出基本交代的情况下，我仍有些不愿意把它拿出来发表，因为这部著作毕竟是我的最后一部系统性的著作了。出于这个考虑，我不仅在原本拟定的最后一章文字中增加了许多对我在此前提出的论辩所作的——亦即我所希望的——精炼的重述，而且还认为有必要加写一个跋文，以期用一种较为直接的方式阐明那个在我的整个事业中始终指导着我的道德进化观和政治进化观。此外，我还在其间加进了一段文字（亦即现在的第１６章），以作为前文论辩的一个简要概括。
当然，除此之外还发生了一些其他的情况，而这也延误了本书的出版时间。正如我在此前就曾经对自己在未对约翰·罗尔斯（John Rawls）的重要著作《正义论》（Theory of Justice, Oxford, １９７２）作出充分考虑的情况下是否应当出版拙著第二卷一事深感犹豫不决一样，另一件事情在后来也引起了我同等的关注，因为自那以后，该领域中又问世了两部重要的新著：一本是罗伯特·诺齐克（Robert
Nozick）的《无政府、国家与乌托邦》（Anarchy, State and Utopia，New York，１９７４）另一本则是迈克尔·奥克萧特
（Michael Oakeshott）的《论人类行为》（On Human Conduct,　Oxford，１９７５）；我想，如果我还年轻的话，那么我肯定会在完成对
同类问题的探讨之前先认真地研读这两部新著。然而，不论是对还是错，我最终还是认定，如果我在结束我对自己的思想的阐释之前再分心去详尽探究他们的论辩的话，那么我就很可能再也完不成自己的撰写任务了。因此，我必须先写完我在知悉这些著作以前就已经达致的那些结论，然后再去研读这些著作；不过，我却认为自己有责任告诉年轻的读者：除非你们下功夫去阅读这些著作，否则你们就不可能充分理解当下论者有关这些问题的看法。
本书的写作经历了一个漫长的过程，而在这个过程中，我渐渐地认识到，这个过程实际上为我改变我在某些论点上的用语提供了某种便利；关于这一点，我也想提请各位读者注意这些术语上的变化。在很大程度上讲，正是控制论（Cybernetics）以及与此相关的信息论（Information Theory） 和系统论（System Theory）等论题的发展，才使我认识到，对于当下的读者来说，这些理论所采用的术语要比我惯用的那些术语更容易得到理解。尽管我仍然喜欢而且偶尔也会继续使用“自生自发秩序”（spontaneous
order）这个术语，但是我承认，“自我生成的秩序”（self-generating order）或“自组织结构”（self-organizing
structures）这样一些术语有时候会更准确也更明确，所以我在本卷的讨论中也常常会用它们来取代“自生自发秩序”这个术语，与此同理，为了与当下通行的用语相照应，我在这里偶尔也用“系统”（system）这个术语来代替“秩序”（order）这个术语。显而易见，在我通常使用“知识”（knowledge）这个术语的场合，改用“信息”（information）这个术语也往往会更可取一些，因为“信息”这个术语所明确指称的就是有关特定事实的知识（the
knowledge of particular facts） ，而不是人们所认为的明确“知识”（plain knowledge）所指涉的那种理论知识。最后，由于“建构论的”（constructivist）这个术语在某些人看来仍然含有“建构的”（constructive）这个形容词中衍生出来的褒意，所以为了明确揭示出我使用该术语（在很大程度上源出于俄语）所指的那种贬义，我认为代之以（恐怕是）那个更令人厌恶的术语“唯建构论的”（constructivistic）会更好一些。或许我还应当向读者致以歉意，因为我在讨论的过程中没有足够的勇气持之一贯地使用我在先前所建议采用的其他一些新词，例如
“cosmos”、“taxis”、“nomos”、“thesis”、“catallaxy”、“demarchy”等词。当然，我们因此而可能在阐释的过程中丧失掉某种精确性，但是，这种精确性的丢失却极可能因我们所采用的一般性术语易于理解而得到补偿。
或许我还应当再次提请读者注意，本书的意图决不在于对那
些可以使自由人的社会得以维续的基本原则给出完全或全涉的阐释或揭示，而毋宁是对我在完成前一部论著以后发现的一些缺失做些许弥补；我的前一部著作就是 The Constitution of Liberty（即 《自由秩序原理》）——在那部著作中，我曾力图以一种适合于当代问题和当代思想的形式向当代的读者重述传统上的各种古典自由主义原则或原理。职是之故，本书与《自由秩序原理》相比，阐释较欠系统、撰写更为困难、观点也更具个人性和（一如我所希望的那般）更具原创性。但是，显见不争的是，本书只是对《自由秩序原理》一书的补充而非取代。因此，我建议非专业读者先读《自由秩序原理》那本书，然后再阅读我就这三卷本试图予以解答的那些问题所作的更为详尽的讨论或更为具体的论辩。需要指出的是，这部三卷本的论著所意图解释的乃是这样一个问题，即为什么我依旧认为那些长期以来一直被视作是过时了的信念要远胜于任何试图替代这些信念的并在晚近较受大众青睐的论说或原则。
读者在阅读本书的过程中很可能会得到这样一个印象，即激励我撰写这部著作的动因乃是我对那些被认为是最发达国家的政治秩序在当下的走向所产生的越来越大的忧虑。我日益相信（而本书则对我为什么持有这个信念给出了详尽的说明）：在这种被人们普遍接受的“民主”政制类型的构成中，存在着某些根深蒂固的缺陷，而这些缺陷已经使得这些国家堕入全权性国家的危险趋向成了一种不可避免之势；对这个问题的洞识，使我深刻地感到有必要经由探究种种替代性安排的方式为这种“民主”制度另辟生路。我想在这里重申我所持有的这样一个主张，即尽管我深信民主的各项基本原则乃是我们迄今为止发现的使和平变革成为可能的惟一有效的方法，而且我也因此为人们越来越明显地不再把民主视作是一种可欲的政府治理方法（a
desirable method of government）而深感震惊（当然，人们对民主所具有的这种幻灭感实际上还因为有些人越来越频繁地滥用民主一词并用它来指称想象出来的统治目的而变得愈发严重了），我越来越相信我们正在步入一种困境以致政治家们将会许诺以非常之计来解救我们。（原译:
但是我却对我们正在步入死胡同这个事实也同样越来越深信不疑，因此，政治领袖们要想方设法力挽狂澜，把我们从中解救出来。）
此外，我在本卷研究的基础上还提出了一个变革民主政府结构的基本方案；虽说就目前的情形来看，大多数人仍会把我提出的这项方案视作是一项完全不切实际的方案，但是我提出这项方案的意图却在于为人们提供一种从智识上来说可靠的选择方案，以便他们在现行制度面临崩溃的关头以及在我的方案一如我所希望的那样或许可以为他们指明一条出路的时候予以选用；而这一天也许为时不远了。我认为，这一备选方案不仅能够使我们保有民主制度中真正具有价值的东西，而且还能够使我们否弃其间的弊端，尽管大多数人在今天仍然会把这些弊端视作无从避免的东西。与此同时，我还就如何取消政府在控制货币供应方面的垄断权提出了一个相似的备选方案，而这个方案也是极为必要的（只要我们还想摆脱那个日益支配着我们的专断权力之噩梦的话），因为正是这个备选方案提出了一条有可能帮助我们摆脱那个威胁着我们生存的恶魔的路径。当然，这个备选方案也就是我在最近出版的另一本论著（即《货币非国家化》『Denationalisation of Money』，２nd　edn，　Institute of Economic Affairs，１９７８）中所概述的那个方案。我认为，即使我们在当代社会首次尝试这项自由实验的努力被证明为一项失败之举，那也不是因为自由本身是一种不切实际的理想，而是因为我们尝试这项实验的方式错了；如果我能够说服一些人并能够使他们相信我的这个观点，我也就心满意足了。
本书的写作和改写经历了一个漫长的过程，时间跨度竟超过了１５个年头，其间还因我的健康问题中断过相当长一段时间；
为此，我相信读者一定会谅解这样一种写作方式中可能存在的某些缺陷，比如说少了些许系统性且多了一些不必要的观点重复。我对这部著作中所存在的这些缺陷有很清醒的认识，但是，如果我在八十岁这个年龄还奢求对全书做彻底的重写，那么我在有生之年就很可能完不成此项工作了。
在为本书第一卷所写的序言中，我曾经对芝加哥大学的埃德温·麦克莱伦（Edwin
McClellan）教授致以了谢意，因为他在校正并润色我于七年前的未完成稿的文字方面给了我莫大的帮助。后来我又对书稿的内容作了较大的改动，所以现在必须由我本人来承担这个公开出版的文本在文字方面的问题。除此之外，我还要对伦敦大学的亚瑟·申费尔德（Arthur
Shenfield）教授表示衷心的感谢，因为他热心地通读了本卷的最后一稿，对一些实质性观点提出了修改意见并对文字方面的问题进行了校订；当然，我也要感谢夏洛特·丘比特（Charlotte
Cubitt）夫人，她在为我打印手稿时又对本卷文字作了进一步的润色。我也非常感激纽约的韦内丽亚·克劳福得（Vernelia Crawford）夫人，她在为全书三卷本做主题索引（刊载于本卷卷尾）时再一次展示了她娴熟的技巧和高超的领悟能力。
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