法律、立法与自由
第一卷 序 言
序 言
我认为，把“法律、立法与自由”这个总标题所指称的庞大主题分成三卷来讨论会方便一些，而“规则与秩序”（Rules
and Order）便是其中的第一卷。按照本书“导论” 中所勾勒的总体撰写规划，本书第二卷将讨论“社会正义的幻象”（The Mirage of
Social Justice），第三卷则探究“自由社会的政治秩序”（The Political Order of a Free People）。由于第二卷和第三卷的草稿已经写成，所以我希望能够在不久的将来便杀青它们。如果有读者急于知道本卷论辩在后两卷中的展开过程，那么他在阅读本卷的同时也可以参阅我在构思本书的漫长岁月中所发表的一系列预备性研究论文，并从中获致某种提示。这些预备性研究论文，部分收录在我于1967年出版的《哲学、政治学和经济学的研究》（Studies
in Philosophy，Politics and Economics，London and Chicago，1967）论文集之中，而更为完整的文献则请参见我于1969年出版的德文版论著
Freiburger Studien（Tübingen，1969）。
在这里，要列举出在我撰写这部著作的十年时间里用各种方式帮助过我的每一个人，并向他们表示谢意，是不太可能的。但是，我却必须向芝加哥大学的埃德温·麦克莱伦（Edwin McClellan）教授致以特别的谢意。一如前此一般，他又一次不厌其烦地对本书的文字进行了润色并使我的阐述变得更为可读，而这实是我本人的能力所不及的。对于他所做的此一极富同情心的工作，我表示深深的感谢；不过，应当附加说明的是，由于在他对我的草稿润色之后，我又对文稿做了进一步的修改，所以，本书定稿中可能存在的任何缺陷都应当由我本人负责而绝不应当由他来负责。
导论
解决这个问题的方式似乎只有一种：人类的精英须意识到人之心智是有局限的, 而此一认识既十分平实又十分深刻, 既十分谦卑又十分高贵；据此, 西方文明才能顺应于它所具有的不可避免的那些不利条件。
——G. 费雷罗0.1
导 论
当孟德斯鸠和《美国宪法》的创制者们致力于阐明那个起源于英格兰的限制性宪法(limiting constitution)0.2的观念[1]的时候, 他们实际上也就为自此以降的自由宪政(liberal constitutionalism)奠定了一种可以仿效的模式。他们的目的, 主要在于为个人自由提供制度性保障, 而他们所信赖的手段则是权力分立(the separation of powers)。然而, 就我们所知的立法、司法和行政三权分立的制度来看, 权力分立这种手段并没有实现它原本旨在达致的目的, 因为各国政府利用宪法手段所摄取的权力, 恰恰是孟德斯鸠和《美国宪法》的创制者们认为不能由政府享有的权力。显而易见, 人们运用宪法保障个人自由的这一最初尝试失败了。
宪政意指有限政府(limited government)。[2]但是, 对于宪政的诸项传统论式所做的解释, 却使人们有可能把这些宪政论式与一种民主观念调和起来；依照这种民主观念, 宪政乃是指一种多数意志(the will of the majority)在任何特定问题上都不受限制的政府形式。[3]因此, 有论者已然严肃地指出, 在现代政府观念中, 宪法乃是一种不具有任何地位的过时的残存物。[4]的确, 一种使全智全能的政府(omnipotent government)成为可能的宪法究竟还具有什么作用呢？难道宪法的作用仅仅在于使政府顺利且有效地运转, 而不管它们的目的是什么吗,
在这种情况下, 我们对这样一个问题进行追问就显得极为重要了, 即如果自由宪政的缔造者们今天还活着, 而且在依旧遵循着他们曾追求的目标的同时又掌握着我们业已积累起来的全部经验, 那么他们可能会如何行事呢？从已经过去的两百年的历史中, 我们应当学到了许多东西, 而这些东西乃是那些缔造者们在当时即使殚精竭虑也不可能知道的。在我看来, 他们的目标在今天仍是有效的, 只是他们的手段已被证明为不再适当, 所以我们需要进行制度创新。
在另外一部论著0.3中，我力图重述并且希望能够在某种程度上成功地廓清传统上的自由宪政原理。[5]但是，只是在完成那部著作以后，我才明确地认识到了那些理想之所以未能始终赢得那些曾发起所有伟大的政治运动的理想主义者的支持的缘由，也才逐渐地洞见到了我们这个时代占支配地位的信念与那些理想不相调和的事实。我现在认为，事态发展至此的原因主要有如下述：第一，人们已不再信奉一种独立于个人利益的正义；因此第二，人们用立法来授权强制，不仅把它用于防止不正当的行动，而且还用它来为特定的人或特定的群体谋求特定的结果；第三，把阐明正当行为规则的任务与指导或管理政府的任务都置于同一个代议机构之手。
我之所以要对《自由秩序原理》一书所讨论过的一般性论题再撰写一部论著, 实是因为我认识到, 对一个由自由人组成的社会的维续, 乃取决于三个根本的洞见, 而这三个洞见却从未得到过充分的阐释, 从而也是本书三个主要部分所致力于讨论的问题。第一个洞见认为, 自我生成演化的(self-generating)或自生自发的(spontaneous)秩序与组织秩序完全不同；而且, 它们各自的独特性与支配它们的两种全然不同的规则或法律紧密相关。第二个洞见主张, 当下通常所说的“社会的”或分配的正义(''social'' or distributive justice), 只是在上述两种秩序的后一种即组织秩序中才具有意义；而它在自生自发的秩序中, 也就是亚当·斯密所说的“大社会”(the Great Society)或者卡尔·波普尔爵士所谓的“开放社会”(the Open Society)里, 则毫无意义且与之完全不相容。第三个洞见则宣称, 那种占支配地位的自由民主制度模式, 因其间的同一个代议机构既制定正当行为规则又指导或管理政府, 而必定导使自由社会的自生自发秩序逐渐转变成一种服务于有组织的利益集团联盟的全权性体制(a totalitarian system)。
一如我所希望指出的, 事态的如斯发展并不是民主制度的一种必然结果, 而只是那种逐渐被人们与民主制度混为一谈的特定的无限政府(unlimited government)体制所导致的一种后果。如果我的这个观点是正确的, 那么代议政府(representative government)这种特定形式就的确具有一种背离它原本旨在实现的理想的内在取向；然而, 这种代议政府形式却正盛行于西方世界, 而且有许多人也都因错误地把代议政府视作是民主制度的惟一的可能形式而认为它必须得到捍卫。颇难否认的是, 自这种民主形式为我们接受始, 我们就一步一步地远离了它在此前被认为能够提供最可靠保障的那个个人自由的理想, 而且也正趋于堕入一种任何人都不欲求的制度之中。
然而, 也有一些迹象表明, 无限民主正日呈式微之势, 尽管它不会以“休克”的方式猝死, 而只会呜咽呜咽地消亡。值得指出的是, 有一点已显见无疑, 即只有剥夺民主议会所控制的诸项决定权力并将这些权力交给业已确立的有组织的利益集团和受聘于它们的专家, 才有可能使人们提出的诸多预期得到实现。正如有的论者所指出的, 代议机构的功能已经变成了“动员赞成意见”[6], 换言之, 它们的功能已不再是表达它们所代表的那些人的意见, 而是操纵或摆布他们的意见。人们迟早会发现, 不仅他们不得不听凭新生的既得利益集团的摆布, 而且就是作为“供养性国家”(Provision-state)的必然结果而发展起来的庇护性政府(Para-government)这种政治机器, 也由于阻止社会做出必要的调适而正陷入绝境之中, 然而我们知道, 在一个日益变化的世界中, 要维续现有的生活标准——更不用说提高生活水准了, 社会就必须做出这样的调适。需要强调的是, 正是人们自己创造的这些制度把人们引入了这样一种绝境之中；当然, 人们很可能还得再过一些时日, 才会承认这一事实。但是, 现在便着手考虑一条解救的途径, 则不能说是为时过早。我确信, 对此一途径的思考, 会要求我们对当下被人们普遍接受的那些信念做出某种重大的修正；可以说, 正是我所拥有的这个想法, 导使我在这里大胆地进行某种制度上的创新。
如果我早在出版《自由秩序原理》(The Constitution of Liberty)一书时就知道我会着手本书所试图进行的研究工作, 那么我就会把那部著作的书名留下来, 用在现在这部书上。当然, 我在当时采用constitution一词时, 是在该词的广义上使用这个词的, 其间我们亦用它来指称一种人的适宜的状态(the state of fitness of a person)。只是在现在这部书中, 我才致力于回答这样一个问题, 即什么样的宪法性安排(constitutional arrangements), 亦即法律意义上的宪法性安排, 才可能对维护个人自由有最大的助益。在前一部著作中, 我对这个问题只给出了一个线索, 然而却很少有人注意到这一点[7]；这是因为那本书的任务主要在于陈述现有的各种类型的政府所必须遵循的一些原则, 如果它们仍希望维护自由的话。后来我渐渐地认识到, 当下所盛行的各种制度不可能使个人自由得到保障；而正是这一认识促使我越来越关注于宪政制度创新的工作；当然, 我最初着手这项工作的时候, 认为它只是一个极具吸引力但却并不怎么实际的想法, 只是当这一乌托邦式的方案渐渐成为一种切实的想法以后, 我才最终认识到它就是解决自由宪政的鼻祖们未能解决的难题的惟一方式。
然而, 只是在这部著作的第三卷, 亦即《自由社会的政治秩序》中, 我才会去着手处理宪政设计这个问题。要使一种与业已确立的传统彻底决裂的建议性方案站得住脚, 我们就必须对时下流行的信念和那些时至今日仍然为人们言不由衷的一些基本观念的真正意义作一番批判性的再检讨。事实上, 没过多久我就发现, 要完成我为20世纪所从事的这项工作, 我必须付出不亚于孟德斯鸠为18世纪所做出的努力。在研究思考的过程中, 我曾不止一次地对自己在趋近我为自己所确定的目标方面的能力问题丧失信心, 而且我相信, 我这样说, 读者也是不会表示怀疑的。我在这里所说的并不是这样一个事实, 即孟德斯鸠不仅是一个学者, 而且还是一位伟大的天才著作家, 所以任何一位仅仅是学者的人是不可能与他相比的。我所说的毋宁是一个纯粹智识上的棘手问题。这个棘手问题乃是因这样一种情势所致, 即在孟德斯鸠的时代, 承担这项工作所必须涉足的领域尚未被众多专门学科所分割, 但是自那时以来, 对于任何一个人来说, 哪怕只是试图掌握那些与其研究紧密相关的最为重要的著作, 也已经不可能做到了。关于一种适当的社会秩序的问题, 虽然人们现在是从经济学、法理学、政治科学、社会学和伦理学等各种不同的角度加以研究的, 但是我们必须指出, 这个问题却是一个惟有当成一个整体加以研究才能够成功得到认识的问题。这意味着, 无论是谁在今天承担这一任务, 他都不能妄称自己是所有相关领域中的行家里手, 他甚至都不能妄称自己熟知不同学科的论者就此一题域中的各种问题所发表的专业文献。
学科划分所导致的有害结果, 在经济学和法学这两门最为古老的学科里, 要比在其他学科中表现得更为明显。我们从18世纪思想家大卫·休谟和亚当·斯密等论者那里继受了有关自由宪政的基本观念。他们在当时所关注的仍然是他们中的某些人所说的“立法科学”(sciene of leqislation)问题, 或者说是政策原则的问题——当然, “政策”(polic)一词在这里是从其最宽泛意义上而言的。可以说, 他们对这些问题的关注并不亚于孟德斯鸠。本书的主要论辩之一便是：法律人(lawyer)所研究的正当行为规则服务于一种秩序, 而这种秩序的特性则是法律人在很大程度上所不知道的；另一方面, 研究这种秩序的论者主要是经济学家, 而经济学家反过来也同样对他们所研究的秩序所赖以为基础的行为规则的特性处于无知状态之中。
然而, 这方面的问题远非止此, 因为把一个曾经属于共通的研究领域分割成诸个专门领域所导致的最为严重的后果, 乃是它留下了一个无人涉足的领域, 亦即那个有时被称之为“社会哲学”(social philosohy)的含混不清的领域。事实上, 这些专门学科间的一些主要分歧, 实源出于那些并非为任何一门学科所特有从而也不曾为任何一门学科所系统研究过的问题之间的差异；也正是出于这个原因, 这些问题被当成了“哲学的”问题。这常常成为一些论者采取这样一种立场的借口, 亦即认为这些问题要么是无须进行理性论证的, 要么就是不能够进行理性论证的。然而, 事实性解释(factual interpretations)和各种政治立场所完全立基于其上的这些至关重要的问题, 实乃是那些能够且必须以事实和逻辑为基础给出回答的问题。因此, 这些问题只是在下述意义上才会成为“哲学的”问题, 即某些为人们广泛持有但却是错误信奉的信念, 乃是受了这样一种哲学传统的影响而产生的, 而这种哲学传统却给那些可以明确展开科学探讨的问题设定了一种错误的答案。
我将在本书的第一章中力图表明, 某些为人们广泛持有的科学观点和政治观点都是建立在一种独特的有关社会制度之型构的观念之上的, 我把这种观念称之为“建构论的唯理主义”(constructivist rationa1ism)——这种观念假定所有社会制度都是而且应当是刻意设计(deliberate design)的产物。这一“建构论的唯理主义”智识传统, 无论是在其事实的结论方面还是在其规范的结论方面, 都可以被证明是一种谬误, 因为现行的制度并不完全是设计的产物, 而如果要使社会秩序完全取决于设计, 那就不可能不在同时极大地限制人们对可资运用的知识的利用。需要指出的是, 这种错误观念还与另一种与其同样荒谬的观念紧密勾连在一起；这种荒谬的观念居然认为, 人之心智乃是一种独立于自然秩序和社会秩序之外的实体, 而不是社会制度赖以存续的同一个进化过程的产物。
我经由研究而确信, 在我们这个时代, 不只是一些科学上的分歧, 而且也包括一些最为重要的政治上的(或“意识形态上的”)分歧, 在最终的意义上都源出于两种思想流派在某些基本哲学观念上的分歧, 而在这两种思想流派之中, 其中的一个流派可以被证明是错误的。虽说这两种思想流派通常都被称为理性主义, 但是我们还是必须对它们进行界分：一种是进化论的(或者如卡尔·波普尔爵士所称之为的“批判的”)理性主义(evolutionary rationalism), 而另一种则是谬误的建构论的(波普尔所谓的“幼稚的”)唯理主义。如果建构论唯理主义能够被证明是以事实上谬误的假设(factually false assumptions)为基础的, 那么以这种唯理主义为支撑的一整套科学思想和政治思想体系也将被证明是错误的。
在理论领域中, 尤其是法律实证主义和与其紧密相关的那种认为需要一种无限“主权”权力的信念, 无论如何都是这样一种谬误。功利主义亦属这样一种谬误, 至少那种特定论的功利主义或“行为”功利王义(particularistic or ''act'' utilitarianism)是这样的；再者, 当所谓的“社会学”声称它的目标是“创造人类的未来”[8]的时候, 或者当它宣称, 套用某位论者的话说, “社会主义乃是社会学的逻辑结果或不可避免的结果”[9]的时候, 我以为, 这种社会学中相当多的观点恐怕也都是建构主义的直接产物。一切全权主义的教条(totalitarian doctrines)都属于这种类型, 而社会主义也只是其中的一种教条。它们之所以是荒谬的, 倒不是因为它们赖以为基础的各种价值, 而是因为它们误解了使“大社会”和文明成为可能的那种力量。社会主义者与非社会主义者之间的区别, 归根结底在于那些能够以某种科学方法予以解答的纯粹智识问题, 而并不在于他们所具有的不同的价值判断方面。在我看来, 本书所遵循的思想脉络所得出的最为重要的成就之一, 就是提出了这一论断并对它做出了证明。
我还认为, 就是这样一种事实性谬误, 长期以来一直使政治组织方面的一个最为紧要的问题无法得到解决, 亦即在不使另一种“意志”凌驾于其上的条件下, 如何对“众意”(popular will)进行限制。一旦我们认识到, 大社会的基本秩序不可能完全依凭设计, 从而也不能够以特定的可预见的结果为目标, 那么我们就会发现, 要求所有权力机构都必须遵循公众意见所认可的一般性原则并以此作为所有权力机构获得合法性的条件, 就完全可以使所有权力机构的特定意志——包括即时性多数的特定意志(the particular will of the majority of the moment)——受到有效的限制。
就本书主要关注的这些问题而言, 可以说自大卫·休谟和伊曼纽尔·康德以降, 有关思想似无进展, 因而从诸多方面来看, 我们还必须在休谟和康德停下来的地方重新展开我们的分析。正是这两位先哲比那时以来的任何论者都更清楚地认识到了这样一个问题, 即价值对于所有理性建构来说乃具有着独立且指导的地位。最后, 我在这里还要谈一谈那种以唯科学的谬误(scientific error)来摧毁价值的问题, 尽管我只能论及其间的一个微小的方面。我日益认识到, 那种以唯科学的谬误来摧毁价值的做法, 乃是我们这个时代的大悲剧——它之所以是一个大悲剧, 乃是因为唯科学的谬误所趋于否弃的价值, 实是我们的一切文明所不可或缺的基础, 也是那些转而反对这些价值的科学研究本身所不可或缺的基础。建构主义趋向于把它所无力解释的那些价值一概当成是取决于人之专断的决策、意志行为或纯粹情绪的东西, 而不把它们当成是建构主义阐释者视为当然的那些事实的必要条件。建构主义的这一取向已然在很大程度上动摇了文明的基础和科学自身的基础, 因为科学也同样是建立在科学手段所无力证明的价值系统之基础上的。
注 释：
在 18世纪与 19世纪广泛使用且延用已久的短语是 Limited constitution, 但在早期的文献中, 偶尔也出现过Limiting constitution的用法。
参见K. C. Wheare, Modern Constitution, revised edition(Oxford, 1960), p. 202：“[宪法]背后隐含的原初观念, 乃是限制政府的观念, 并且也是要求统治者遵守法律与规则的观念”；也请参见C H. McIlwain, Constitutionalism：Ancient and Modern, revised edition(Ithaca, N. Y., 1958)p. 21：“从定义上看, 一切立宪政府都是有限政府……宪政具有一个根本的性质：宪政乃是对政府施加的一种法律限制；宪政乃是专横统治的反命题；宪政的对立面是专制政府, 即恣意妄为的政府”；C. J. Friedrich, Constitutional Government and Democracy(Boston, 1941), 特别是第131页, 在那里宪法被定义为“借以有效约束政府行动的程序”。
参见Richard Wollheim, ``A Paradox in the theory of democracy'', in Peter Laslett and W. G. Runciman(eds), Philosophy, Politics and Society, second series(Oxford, 1962), p. 72：“现代的民主观念乃是有关这样一种政府模式的观念, 在这一模式中, 对统治机构未施加任何限制”。
)参见George Burdeau, ``Une Survivance：la notion de constitution'', in L'Evolution du droit Public, études offertes á Achille Mestre(Paris, 1956).
参见拙著, The Constitution of Liberty(London and Chicago, 1960).
参见SamuelH. Beer, ``The British legislature and the problem of mobilizing consent, '' in Elke Frank(ed), Lawmakers in a Changing World( Englewood Cliffs, N. J. , 1966), 重印于B. Crick(ed), Essays on Reform( Oxford, 1967)。
参见拙著, 上引书, p. 207 and note l2.
Torgny T. Segerstedt, “Wandel der Gesellschaft”Buld der Wissenschaft, vol. ⅵ, May l969, p. 441.
Enrico Ferri, Annales de l'Institut Internationale de Sociologie, vol. 1., 1895, p. 166：``Le Socialisme est le point d'arrivée logique et inévitable de la sociologie''.
第一章 理性与进化
[我希望]阐明究竟是谁以及在什么背景下发现了使自由国家得以形成的真实的法律。这一发现与那些已经给其他门类的科学提供了一种崭新的方法的观念极为相似。这些观念的称谓有如下述：发展、进化和连续性。[我也希望]阐明这一发现是如何解决稳定与变革之关系这个古老问题的,
又是以何种方式确定了传统在思想进步方面的权威地位的。
——阿克顿勋爵0.1
小节
建构与进化
笛卡尔唯理主义的信条
我们的事实性知识的永恒局限
事实性知识与科学
心智与社会的共同进化：规则的作用
“自然的”与“人为的”二分法谬误
进化论认识进路的兴起
建构主义在流行思潮中的存续
我们的拟人化语言
理性与抽象
为何建构论唯理主义的极端形式总是导致对理性的反叛
注 释：
建构与进化
考察人类活动模式的方法有两种；这两种考察方法在对人类活动模式的解释方面以及在对这样的模式进行刻意改变的可能性方面, 会导出全然不同的结论。在这两种方法当中, 一种方法是以那些已被证明为荒谬的观念为基础的；由于这些观念在很大的程度上满足了人们的虚荣心, 所以具有极大的影响力, 就连那些明知它们是以虚构为基础的但却认为虚构并无危害的人也一直在使用它们。另一种方法则会在某些方面导出一些令人讨厌的结论, 以至于没有多少人愿意自始至终地尊奉这一方法, 尽管当论者从理论上阐明了它的基本论点以后, 很少有人会对这些论点提出质疑。
第一种方法使我们感觉到我们在实现自己的愿望方面拥有着无限的力量, 而第二种方法却使我们一方面达致了这样一种洞见, 即我们能够刻意创造的东西是颇为有限的, 另一方面则使我们认识到了我们现有的某些愿望确实是幻想。然而需要指出的是, 人们却因甘愿蒙受上述第一种观点的欺骗而导致了这样一种恶果, 即人在事实上限制了自己所能够达致的成就, 因为不争的是, 只有承认人所可能成就者的限度, 人才能够充分运用自己的力量。[1]
第一种观点认为, 只要人类制度是为了实现人的目的而刻意设计出来的, 那么它们就会有助益于人之目的的实现；这种观点还常常认为, 一项制度之存在的事实, 恰恰证明了它是为了实现某个目的而被创造出来的；同时它还始终如一地主张, 我们应当重新设计社会及其制度, 从而使我们的所有行动都完全受已知目的(known purposes)的指导。对于大多数人来说, 这些主张几乎都是不证自明的, 而且也似乎构成了具有思考能力的人所值得采取的惟一的一种态度。然而值得我们注意的是, 这些主张乃是以这样一种信念为基础的, 它相信所有有助益的制度都是人之设计的产物, 并且认为只有这样的设计才会使或者才能够使这些制度有助益于我们的目的的实现。然而, 此一信念却在很大程度上是一种谬误。
就这种观点最初的渊源来看, 它乃植根于一种根深蒂固的原始思想的倾向之中, 亦即把在现象界发现的一切常规性都用拟人化的方式(anthropomorphically)解释成具有思考能力的人之心智设计出来的结果的那种倾向。但是, 正当人类开始努力把自己从这一幼稚的观念中解放出来的时候, 这种幼稚的观念却因受到了一种强有力的哲学的支持而又复活了；值得注意的是, 把人之心智从谬误的偏见中解放出来的目标一直与这种哲学有着极为紧密的联系, 而这一哲学也成了在理性时代(the Age of Reason)占据支配地位的观念。
上述第二种观点则认为, 社会的有序性极大地增进了个人行动的有效性, 但是社会所具有的这种有序性并不只是因那些为了增进个人行动有效性这个目的而发明或设计出来的制度或惯例(practices)所致, 而在很大程度上是由那个起初被称为“增长”(growth)尔后又被称为“进化”(evolution)0.2的过程所促成的；在这个过程中, 一些惯例一开始是出于其他的原因而被采纳的, 甚或完全是出于偶然的缘故而被采纳的；尔后这些惯例之所以得到维续, 乃是因为它们使它们产生于其间的那个群体胜过了其他群体。这种观点自古以来就一直以一种缓慢且渐进的方式不断地发展着, 但是在它的发展过程中, 一度也几乎被那种更具迷惑力的建构论观点所完全淹没。自这种观点在18世纪首次得到系统的阐释始, 它就不得不在两个路向上展开斗争：一方面要与原始思维的拟人化取向作斗争, 而另一方面则更要与这些幼稚观点从那种新提出的唯理主义哲学中所得到的支持作斗争。然而我们必须承认的是, 正是为了应对唯理主义哲学所提出的那些挑战, 才使得进化论理性主义论者对进化论的观点做出了明确的阐释。[2]
笛卡尔唯理主义的信条
我们所称之为建构论唯理主义(constructivist rationalism)的基本理念, 在伟大的思想家笛卡尔那里得到了最为全面的表述。需要指出的是, 尽管笛卡尔本人并没有从这些基本理念中推论出社会论辩和伦理论辩方面的结论[3], 但是比他略为年长(然而比他寿长)的同时代人托马斯·霍布斯却在这些方面做出了相当详尽的阐释。虽然笛卡尔所直接关注的乃是为判断命题的真假确立标准, 然而不可避免的是, 这些标准仍被他的追随者用去判断行动的适当性和正当性。“怀疑一切”(radical doubt)的态度使笛卡尔拒绝把任何不能以逻辑的方式从“清晰且独特的”明确前提中推导出来的从而也不可能加以怀疑的东西视作为真实的东西。然而, 也正是这种“怀疑一切”的立场, 剥夺了所有不能以这种方式得到证明的行为规则的有效性。尽管笛卡尔本人可以经由把这样的行为规则归因于一个全知全能的神的设计而避免剥夺这些行为规则的有效性, 但是, 在他的追随者当中, 却有一些人不再把这种诉诸神之设计的规避方式视作为一种充分的解释, 因此对于这些人来说, 接受任何一种仅仅立基于传统而且元法依凭理性根据给出充分证明的东西, 都只是一种非理性的迷信。把所有那些不能按照他的标准证明为真的东西都一概称之为“纯粹的意见”(mere opinion)而加以拒绝, 成了他所发起的运动的支配性特征。
由于理性在笛卡尔那里被界定为根据明确的前提所作的逻辑演绎, 所以理性的行动也就仅仅意指那些完全由已知且可证明为真的东西所决定的行动。从这一点出发, 人们几乎不可避免地会达致这样一种结论, 即只有在这一意义上为真的东西才能导致成功的行动, 进而使行动者取得成就的一切东西也就是他所进行的笛卡尔意义上的推理过程的产物。那些并不是以这种方式设计出来的制度和惯例, 只是在偶然的情况下才可能是有助益的。上述观点与建构主义对传统、习俗和历史的普遍蔑视一起, 构成了笛卡尔式建构主义的典型立场。根据这种立场, 人仅凭理性, 就能够重构社会。[4]
然而, 这种“唯理主义的”认识进路(approach),
实际上堕入了早期的拟人化的思维方式之中。这种认识进路重新复活了那种把所有具有文化意义的制度的起源都归结为发明或设计的倾向。道德观念、宗教和法律、语言和书写、货币和市场,
都被认为是由某人经由刻意思考而建构出来的；至少它们所具有的各种程度的完备形式被认为是经由某人刻意思考而设计出来的。对历史所作的这种意向论的(intentionalist)或实用主义的(pragmatic)解释[5],
在人们根据社会契约(social
contract)型构社会这一观念中得到了最为充分的表达。首先阐发这种观念的是霍布斯,
尔后就是卢梭——从许多方面来看,
卢梭都是笛卡尔的一个紧密追随者。[6]尽管他们的理论并不总是要对实际发生的事情给出一种历史解释,
但是这种理论的一个一以贯之的目的却是要为确定现存的制度是否可以被证明为理性的制度提供一种指南。
正是由于这种哲学观, 我们直至今天还普遍偏好于人们“有意识”或“刻意”所为的每一件事情, 而且, 诸如“非理性的”(irratinonal)或“理性不及的”(non-rational)0.3这样的术语, 也经由这种哲学观的阐释而具有了它们在今天所具有的贬义。正因为如此, 人们在此前所提出的那些赞同传统或拥护业已确立的制度和惯例的假设(presumption), 渐渐变成了贬低或反对这种传统、制度和惯例的假设, 而且“意见”(opinion)也最终被认为只是“纯粹的”意见——亦即某种无法经由理性得到证明或判定的东西, 从而也不能被视作是人们进行决策所须依凭的一种有效根据。
构成上述信念之基础的乃是这样一种基本假设, 即人主要是经由他所拥有的从明确前提中进行逻辑演绎的能力而成功主宰其周遭环境的。然而, 此一基本假设却在事实上是错误的, 而且任何试图把人的行动局限于可以按这种方式予以证明的范围之内的努力, 也只会使他无法运用诸多能够使其获得成功的最为有效的手段。那种认为我们行动的有效性完全或主要依赖于那种我们能够以文字的方式加以陈述并因此而能够构成三段论推理之明确前提的知识的看法, 显然与事实不相符合。毋庸置疑, 许多社会制度都是我们成功追求我们有意识的目标所不可或缺的条件, 然而这些制度事实上却是那些既不是被发明出来的也不是为了实现任何这类目的而被遵循的习俗、习惯或惯例所形成的结果。在我们生活于其间的社会中, 我们之所以能够成功地对我们自己做出调适, 而且我们的行动也之所以有着良好的机会去实现它们所指向的目标, 不仅是因为我们的同胞受着已知的目的的支配, 或者受着手段与目的之间已知的关系的支配, 而且是因为他们也受着这样一些规则的约束——而对于这些规则所具有的目的或起源, 我们常常是不知道的, 甚至对于这些规则的存在, 我们也常常是不意识的。
人不仅是一种追求目的(purpose-seeking)的动物, 而且在很大程度也是一种遵循规则(rule-following)的动物。[7]人之所以获得成功, 并不是因为他知道他为什么应当遵守那些他实际上所遵守的规则, 甚至更不是因为他有能力把所有这些规则形诸于文字, 而是因为他的思维和行动受着这样一些规则的调整——这些规则是在他生活于其间的社会中经由一种选择过程而演化出来的, 从而它们也是世世代代的经验的产物。
我们的事实性知识的永恒局限
建构论的认识进路会导向错误的结论, 乃是因下述事实所致：人的行动之所以在很大程度上获得成功(不只是在原始阶段是如此, 而且在文明阶段也许就更是如此了), 实乃是因为人的行动既适应于他所知道的特定事实, 而且也适应于他所不知道甚至不可能知道的大量其他的事实。人对其周遭的一般环境所做的这种成功调适, 是他经由遵守这样一些规则而实现的, 而这些规则并不是出于人的设计而且人也往往并不明确知道它们, 尽管他能够在行动的过程中尊重它们。换言之, 我们对我们的环境的调适, 不仅在于(甚至还不是主要在于)我们对因果关系的洞见, 而且也在于我们的行动受着这样一些规则的支配——这些规则与我们生活于其间的那种环境相适应, 也就是说, 这些规则适应于我们并不意识但却决定着我们成功行动之模式的环境。
笛卡尔意义上的那种完全的行动理性, 要求行动者对所有相关的事实拥有完全的知识。如果一个设计师或工程师要把物质材料组织起来以产生所意图的结果, 那么他就需要掌握所有相关的资料并拥有足够的力量以控制或操纵这些物质材料。但是, 在社会中, 行动的成功却取决于远比任何人所能够知道的多得多的特定事实。因此, 我们的整个文明的基础是, 而且也必定是, 我们相信诸多我们不能够知道其在笛卡尔的意义上究竟是否为真的事实。
据此, 我们必须提请读者在阅读本书的时候要牢记这样一个事实, 即每个人对于大多数决定着各个社会成员的行动的特定事实, 都处于一种必然的且无从救济的无知(the necessary and irremediable ignorance)状态之中。乍一看来, 这似乎是一个极为明显且不容争辩的事实, 以至于不值得提请读者注意, 更无须加以证明。然而, 问题并非如此简单, 因为在我看来, 不反复强调这个事实, 只会导致这样一个结果, 即它极容易被人们所遗忘。这个事实之所以容易被遗忘, 主要是因为它是一个给我们造成了极大不便的事实：它不仅使我们解释并从智识上影响社会进程的努力更为艰难, 而且也给我们对这些社会进程的所为或所言设定了严格的限制。因此, 这里也就存在着一个巨大的诱惑, 诱惑我们从这样一个假设出发, 即我们知道充分解释或控制社会进程所必须的每一个事实。这一暂时性的假设常常被认为是某种不会导致什么后果的东西, 因为人们可以在此后的思考过程中将它忽略不计, 同时也不会对他们所达致的结论造成重大的影响。然而, 人们对于深嵌于大社会秩序之中的大多数特定事实所处于的上述那种必然无知的状态, 乃是我们认识社会秩序这个核心问题的根源；再者, 上述借以把这种必然无知问题暂时搁置一旁的错误假设, 在大多数情形中也从来没有被明确地放弃过, 只是容易忘记而已。正是在这种错误假设的基础上, 论辩的继续展开, 实际上是在无视前述无知问题的情形下完成的, 仿佛无知问题毫无重要意义可言。
然而, 我们对于那些决定社会进程的大多数特定事实的无从救济的无知, 正是大部分社会制度之所以采取了它们实际具有的那种形式的原因之所在。如果我们所说的是这样一个社会, 其间, 观察者或该社会的任何一个成员都知道该社会中的所有的特定事实, 那么我们所说的这种社会就肯定是一种与曾经存在过的任何社会都完全不同的社会——我们在自己的社会中所发现的绝大部分东西, 都不会, 也不可能, 在这样一种社会中存在, 而如果这种社会真的出现过, 那么它所具有的特征也是我们无法想象的。
我在早些时候出版的《自由秩序原理》[8]一书中, 已就我们对于具体事实所处于的必然无知的状态所具有的重要性进行了较为详尽的讨论, 因此在本书中, 我将主要通过在全部论述展开之前首先论及这个问题的方式来强调它所具有的核心地位。但是, 仍有几个要点需要我们在这里进行重述或阐释。首先, 我所说的每个人都具有的这种无从救治的无知(the incurable ignorance), 乃是一种对某人所知或将为某人所知并由此而会影响到整个社会结构的特定事实的无知。人之活动的这种结构会持续不断地调整自己, 以与千百万计的从整体上不为任何个人所知道的事实相调适, 并且通过与这些事实相调适的过程而发挥自己的作用。这种适应或调适过程的重要意义在经济领域中最为凸显, 而且也首先是在这一领域中得到强调的。正如某个论者所指出的, “一个非社会主义社会的经济生活乃是由各个企业和家庭之间许许多多交往或流通关系构成的。我们可以就这些交往或流通关系确立某些原则, 却永远也不可能观察到所有的交往或流通关系”。[9]我们关于我们对制度的无知在经济领域中所具有的重要意义的洞见, 以及我们关于我们所学会的克服这种无知的方法的洞见, 实际上是我们在本书中把它们系统地适用于一个更为广泛的领域的出发点。[10]本书的一个主要论点认为, 支配我们行动的大部分行为规则, 以及从这种常规性中所生成的大多数制度, 都是对一种“不可能性”(the impossibility)进行调适的产物；这种不可能性指的是, 任何一个人都不可能有意识地考虑到所有渗入社会秩序中的特定事实。特别需要指出的是, 正义的可能性恰恰是以我们的事实性知识(factul knowledge)所具有的这种必然局限为基础的, 也因此, 所有那些习惯于根据全知全能这个假设进行论辩的建构主义者都无法洞见到正义的本质。当然, 关于这个问题, 我们还将在本书的其他章节中做进一步的讨论。
再者, 我们还必须在这里对这个基本事实的另一个后果予以强调, 即只有在原始社会的小群体里, 成员之间的合作才能够在很大程度上依赖于这样一个事实：原始社会的成员在任何时候都会或多或少地知道相同的特定情势。在这种群体中, 一些聪明人也许较善于解释即刻领会到的情势, 或者较善于记住那些发生在不为他人所知的遥远的地方的事情；但是, 个人在日常生活中所遇到的具体事件对于所有的人来说却是极为相似的, 而且他们会因他们所知道的事件以及他们所追求的目标大致相同而一起共事。
在大社会(Great Society)[11]或开放社会(Open Society)中,
情势就完全不同了。在这种社会中, 千百万人都在发生互动,
而且我们所知道的那种文明也正是在这里得到了发展。经济学长期以来一直都在强调这一情势中所存在的“劳动分工”
问题。但是, 经济学却很少强调知识分立性的问题,
同时也很少强调这样一个事实,
即每一个社会成员都只能拥有为所有社会成员所掌握的知识中的一小部分,
从而每个社会成员对于社会运行所依凭的大多数事实也都处于无知的状态。然而需要指出的是,
构成一切先进文明之独特特征的东西,
正是下述两个因素：一是对那种比任何一个人所能掌握的更多的知识的利用；二是这样一个事实,
即每个人都在一具有内在一致性的结构中活动,
而这个结构所具有的大多数决定因素则是他所不知道的。
的确, 在文明社会中, 个人之所以有能力追求更多的目的, 而不只是满足他最为紧迫的物质需求, 与其说是因为他能够获得更多的知识, 还不如说是因为他能够从其他人所掌握的知识那里获得更多的益处。的确, 一个“文明的”个人可能极为无知, 甚至比许多野蛮人更无知, 但是他却仍然可以从他所在的文明中获得极大的益处。
建构论唯理主义者在此一方面所犯的典型错误是, 他们趋向于把他们的论辩建立在所谓的“笼而统之的幻想”(Synoptic delusion)基础之上, 也就是建立在这样一种虚构的基础之上, 即某个人知道所有相关的事实, 而且他有可能根据这种关于特定事实的知识而建构出一种可欲的社会秩序。有时候, 我们可以从那些充满热情的人士在赞美刻意计划的社会时所使用的那些动人且幼稚的语词中发见这种幻想；比如, 他们中有一位人士就是这样, 居然梦想着发展出一种“同时性思维的技艺(the art of simultaneous thinkins), 亦即一种同时处理大量相关现象的能力, 并且把这些现象的质与量两个方面的属性同时纳人一幅图式之中的能力”。[12]这些人似乎完全没有意识到, 这一梦想从根本上把人们在努力理解或型构社会秩序的过程中都会提出的核心问题切割掉了, 而这个核心问题就是：我们没有能力把深嵌于社会秩序之中的所有资料或数据都收集起来, 并把它们拼凑成一个可探知的整体。所有因建构论唯理主义这一知识进路中所产生的“如此井然有序、如此明晰可见、且如此易懂”[13]的漂亮计划而被它们迷惑住的人们, 实是前述“笼而统之的幻想”的牺牲品, 而且他们也忘记了这样一个事实, 即这些计划之所以具有表面上的明确性, 实是因这些计划的提出者根本无视那些他们不知道的事实所致。
事实性知识与科学
现代人已经变得极不愿意承认这样一个事实, 即他们在知识上的构成性局限(constitutional limitations)实是他们不可能经由理性而建构社会整体的一个永恒的障碍。现代人之所以不愿意承认这个事实, 主要是因为他们无限信赖科学所具有的力量。有关科学知识迅猛发展的信息如此之多, 以至于人们渐渐感到, 所有知识上的局限都注定会很快消失。然而, 这种信心却是以一种对科学的使命和力量的误解为基础的, 亦就是以一种错误的信念为基础的, 而这种错误的信念以为, 科学乃是一种探明或确定特定事实的方法, 而且科学技术的进步也能够使人们探明并操纵他们可能需要的所有特定事实。
在某种意义上讲, 那种认为我们的文明乃立基于对无知的征服的观点, 无疑是一种老生常谈。然而, 我们对这种观点太熟悉了, 所以反而会使我们不易看到此一观点中所隐含的一个最为重要的面相, 即我们的文明实乃是以我们都从我们并不拥有的知识中受益这个事实为基础的。的确, 文明帮助我们克服个人知识局限性的方法之 便是对无知的征服, 但是其具体做法却不是使他获取更多的知识, 而是使他能够利用那些广泛分散于个人之中的知识。我们所关注的知识的局限性, 因此不是科学能够克服的那种局限性。与那种普遍盛行的观点相反, 科学并不是由有关特定事实的知识构成的；再者, 在关涉到极为复杂的现象的情形中, 科学的力量也同样会因为它事实上不可能探明所有的特定事实而受到限制；然而, 如果科学理论想使我们拥有预见具体事件的力量的话, 那么我们就必须知道所有上述的特定事实。有关物理世界相对简单的现象的研究业已证明, 我们有可能把现象之间的决定性关系表述为几个能够在特定情势中轻而易举便予以探明的变量的函数；因此, 那些研究相对简单现象的学科取得了惊人的进步。需要指出的是, 这方面的研究也使人们产生了一种幻想, 以为在较为复杂的现象世界中, 人们也能够很快地取得与之相同的成果。但是, 无论是科学还是任何为我们所知道的技术[14], 都不可能使我们克服这样一个事实性困难, 即任何个人心智, 从而任何一项接受刻意指导的行动, 都不可能通盘考虑到所有的特定事实；尽管这些事实是一些人所知道的, 但是作为一个整体, 这些事实又是任何特定的个人所不知道的。
诚然, 就解释并预测特定事件的努力而言, 科学在相对简单的现象领域中(或在至少可以将其大体分离成相对简单的“封闭系统”的领域中)所做的探究是十分成功的, 但是在把它的理论适用于极为复杂的现象的过程中, 科学也遭遇到了同样的障碍, 即它在事实方面所存在的无知。在某些领域, 科学已经确立了一些重要的理论, 它们使我们洞见到了某些现象的一般特征, 但是它们却永远不可能使我们拥有预见特定事件的能力, 也不可能就特定事件给出一种充分的解释——这完全是由于我们决不可能知道所有的特定事实所致, 而依照那些科学理论, 我们只有知道所有的特定事实, 才能够达致如此这般的具体结论或充分解释。就此而言, 最好的例证乃是达尔文主义的(或新达尔文主义的)生物有机体进化论(theory of the evolution of biological organisms)。如果这种进化论有可能探明以往那些对特定形式的(优胜劣汰)选择过程产生影响的特定事实, 那么它就可以为现存的有机体结构提供一个全涉性的解释；与此同理, 如果这种进化论有可能探知所有在未来某段时间内会对这些选择过程产生影响的特定事实, 那么它就应当能够使我们预见到未来的发展。但是需要强调指出的是。我们永远也不可能完成上述两项任务, 因为科学并不具有探明它欲完成此一使命所必须掌握的所有特定事实的手段。
关于科学的目标和力量, 还存在着另一个与前述谬误相关的错误看法。在我看来, 现在论及这个问题, 颇为重要。这种错误看法认为, 科学所关注的只是实然的东西, 而不是任何或然的东西。但是, 科学的价值在很大程度上却正在于告诉我们：如果某些事实发生了变化并与现在的事实不尽相同, 那么会发生什么情况。所有理论科学的陈述都会采取这样的形式, 即“如果……那么……”, 而且在多数情况下, 只有在我们纳入“如果”从句中的那些条件与实际存在的条件不同的时候, 这些科学陈述才会具有意义。
上述错误看法也许在政治科学中导致了最为严重的后果, 因为在政治科学中, 这种错误观点成了人们严肃考虑真正重要的问题的绊脚石；再者, 这种认为科学只是对被观察到的事实加以汇集的错误观点, 还致使人们把研究限定为对实然的探明(the ascertainment of what is)。然而一如前述, 所有科学的首要价值都在于告诉我们：如果一些条件在某些方面与现在的条件不尽相同的话, 那么会导致什么样的后果。
越来越多的社会科学家都把他们的研究局限于对社会系统某个部分中实际存在的东西进行讨论。但是, 这一事实并不会使他们的研究结果更具实在性, 而只会使他们的研究结果在很大程度上与大多数有关未来的决策毫无干系。富有成效的社会科学必定在很大程度上是一种有关“非实然”(what is not)的研究, 即对可能性世界的假设模式进行建构：如果某些可变更的条件发生了变化, 那么上述的可能性世界就有可能存在。我们之所以需要一种科学理论, 主要是期望它告诉我们：如果某些条件发生了变化而与此前的它们完全不同, 那么会导致什么样的结果。所有科学知识都不是有关特定事实的知识, 而是有关假设的知识, 只是这些假设至今还未被系统化的反驳所证伪罢了。
心智与社会的共同进化：规则的作用
建构论唯理主义的错误与笛卡尔式的二元论紧密相关, 也就是说, 它与那种关于心智实体独立存在的观念密切相关；这种观念认为, 心智实体独立存在于自然秩序之外, 而这一实体使得从一开始就拥有这种心智的人类能够设计出他们生活于其间的社会制度和文化制度。当然, 事实并非如此, 因为人之心智乃是人们对他们生活于其间的自然环境和社会环境所作的一种调适；此外, 人之心智还是在与那些决定着社会结构的制度发生持续互动的过程中得到发展的。心智是它演化发展于其间但却并不是它所创制的社会环境的产物, 然而它反过来也会对这些社会制度和文化制度发生作用并修正这些制度。心智是人在社会中生活和发展所带来的结果, 也是人获致那些增进了他所在的群体繁衍生存下去的机会的习惯和惯例所带来的结果。那种认为一个已然充分发达的心智设计了那些使社会生活成为可能的制度的观点, 实是与我们所知道的一切有关人类进化的情势相悖的。
人生成于其间的文化传统, 乃是由一系列惯例或行为规则之复合体构成的：这些惯例或行为规则之所以胜出并得以盛行, 是因为它们使一些人获得了成功；但是需要指出的是, 它们之所以在最初被人们所采纳, 并不是因为人们先已知道了它们会产生他们所欲求的结果。一如我们所知, 人先行而后思, 而不是先懂而后行。当然, 我们在这里所说的“懂”(understanding), 归根结底是指人以那种有助益于他生存繁衍下去的行动模式来应对其环境的能力。这可以说是行为主义(behaviourism)和实用主义(pragmatism)中所仅有的那点道理。然而, 行为主义和实用主义太过粗暴地简化了行动模式与外部环境间所存在的那些具有决定性意义的关系, 从而使它们在很大程度上变成了人们理解这些关系的障碍而不是帮手。
“从经验中学习”(learning form eperience), 在人类中就像在动物中一样, 主要不是一个推理的过程, 而是一个遵循、传播、传递和发展那些因成功而胜出并盛行的惯例的过程——这些惯例之所以获得成功, 往往不是因为它们给予了行动者个人以任何一种可识别的益处, 而是因为它们增加了该行动者所属于的那个群体的生存机会。[15]这一演化发展过程的结果, 首先不是明确阐明的知识, 而是一种虽能够根据规则加以描述、但个人却无力用文字予以陈述而只是能够在实践中予以尊重的知识。因此, 与其说是心智创造了规则, 不如说心智是由行动规则构成的。这种行动规则的复合体并不是由心智创造的, 但却支配着个人的行动, 因为个人按照这些规则行动, 证明要比与其竞争的个人或群体的行动更为成功。[16]
最初, 在一个人为了达致某一特定结果而必须遵循的惯例与一个人应当遵循的惯例之间, 并不存在任何区别。当时只存在一种业已确立的做事方式, 而且在有关因果关系的知识与有关适当的或许可的行动方式的知识之间, 也不存在任何界分。有关世界的知识, 在当时亦就是有关在某些类型的情势中一个人必须做什么或不得做什么的知识。再者, 在避免危险方面, 知道自己决不能做什么与知道自己为了达致一个特定的结果而必须做什么, 是同样重要的。
因此, 这些行为规则并不是作为实现某个已知目的的公认条件而发展起来的, 而是因遵循这些规则的群体取得了较大的成功并取代了其他的群体而演化发展起来的。这些行为规则在人类生存的环境中使较多的遵循这些规则的群体或个人生存了下来。人们在一个只是部分为他们所知的世界中试图获得成功, 实是一个难题, 然而他们却可以经由遵循那些极有助益于他们但他们本人并不知道而且也不可能知道它们是否是笛卡尔意义上的那种真的规则来解决这个难题。
支配人之行为并使人之行为变得明智的这些规则有两种属性；这里需要指出的是, 我们之所以不得不在本书的讨论过程中自始至终地对这些规则所具有的这两种属性予以强调, 实是因为建构论者的认识进路明确地认为遵守这样的规则不可能是理性的。当然, 在发达社会里, 只有一部分规则属于这种类型；然而我们想要强调的只是, 即使在这样的发达社会中, 它们的秩序在一定程度上也是依凭这样的规则而形成的。
在大多数行为规则最初就拥有的上述两项属性中, 第一个属性乃是它们在个人的行动中为行动者所遵循, 但又不是以阐明的(“形诸于文字的”或明确的)形式为行动者所知道。这些行为规则会在那种能够被明确描述的行动的常规性中凸显自身, 但是这种行动的常规性却并不是行动者能够以这种方式陈述这些规则的结果。这些行为规则所具有的第二个属性是, 这种规则之所以渐渐为人们所遵循, 乃是因为它们实际上给予了那些遵循它们的群体以更具优势的力量, 而不是因为这一结果先已为那些受这些规则指导的行动者所知道。尽管这样的规则实是因人们遵循它们所产生的某些后果而渐渐为人们普遍接受的, 但是人们却并不是旨在达致那些后果——亦即行动者无须知道那些后果——而遵循它们的。
当然, 我们不可能在这里就这样一个棘手的问题给出详尽的阐释, 即尽管那些确立范例的人们和那些效仿他们的人们都不可能明确地意识到他们所严格遵循的规则的存在, 但他们又是如何能够通过范例和模仿(或“经由类推”)的方式来互相学习这样一些往往是高度抽象的行为规则的呢？就这个棘手的问题而言, 我们最为熟悉的乃是孩子们学习语言的情形, 比方说他们有能力准确地说出他们以前从未听到过的极为复杂的语句[17]；然而, 这一难题也可见之于诸如礼仪、道德和法律这样一些领域, 更可以见之于大多数技艺的方面, 其间, 我们受着那些我们知道如何遵循但却无力陈述的规则的指导。
此处的关键在于, 在一特定的文化中成长起来的每一个人, 都会在自己的身上发现规则的影子, 甚或会发现他是依规则行事的——而且也能够以同样的方式辨识出他人的行动是否符合各种各样的规则。当然, 这并不能够证明行为规则是“人性”中一个永恒的或不可变更的成分, 也同样不能证明它们是天生就存在的, 而只能够证明它们是文化传统的一个部分；当然, 这种文化传统很可能是相当恒定的, 尤其考虑到这些行为规则没有以文字的方式予以阐明从而也未受到探讨或有意识的考察, 这种传统就更具恒定性了。
“自然的”与“人为的”二分法谬误
对我们所关注的上述问题的讨论, 长期以来一直因人们普遍接受古希腊人所提出的一种极具误导性的二分观而受到了阻碍, 而且我们至今都还未能从这种二分观所导致的混乱结果中摆脱出来。这就是对人们用现代术语所表达的“自然的”(natural)与“人为的”(artificial)现象所作的界分。最早用以描述这些现象的希腊术语——似乎是由公元前5世纪的智者们首先提出的——乃是 physei, 意指“依本性”或“发乎自然”(by nature), 而与之相对的则是下述两个术语：一个是nomó, 最好译为“据约定”(by convention), 另一个乃是 thesei, 其大意是指“据审慎刻意的决定”(by deliberate decision)。[18]用两个含义不尽相同的术语来表示此一二分观中的“人为的”部分, 实际上埋下了自那时以来就一直困扰着这一讨论的混乱之根。希腊智者所意指的这种界分, 既可以指独立存在之物与人之行动之结果的东西之间的界分, 同时亦可以指独立于人之设计的东西与人之设计之结果的东西之间的界分。未能对这两种含义做出明确的界分, 导致了这样一种状况, 其间某一论者可以因某一种特定现象是人之行动的结果而把它视作是人为的现象, 而另一论者则也可以因这个同样的现象显然不是人之设计的结果而把它描述成是自然的现象。直到18世纪, 诸如伯纳德·孟德维尔(Bernard Mandeville)和大卫·休谟这样的思想家才明确指出, 这里还存在着另一个范畴的现象, 然而这种现象在前述的二分观中不是被划入“自然的”范畴就是被归为“人为的”范畴——这取决于论者在上述两种定义中所遵循的是哪一个定义；因此, 这种现象应当被归属于一种独特的第三类现象, 亦即后来被亚当·弗格森(Adam Ferguson)称之为“人之行动而非人之设计的结果”(the result of human action but not of human design)的那种现象。[19]它们是那种需要提出一种独特的理论体系加以解释的现象；后来, 这些现象真的成了理论社会科学的研究对象。
但是, 在两千多年的岁月中, 由古希腊人所提出的这种二分观在几无受到质疑的情况下一直支配着人们的思想, 且深深地植根于人们所使用的概念和语言之中。在公元二世纪, 拉丁语语法学家Aulus Gellius曾用naturalis和positivus这两个术语来翻译physei和thesei这两个希腊术语；而正是在此一翻译的基础上, 大多数欧洲语言也都演化出了用以描述两种法律的类似词汇。[20]
晚些时候, 亦即在中世纪经院哲学家对这些问题所作的讨论中, 出现了一种颇有希望的取向, 因为这一取向导使这些经院哲学家基本上洞见到了一种居间性的现象范畴, 亦即“人之行动而非人之设计的结果。”在12世纪, 经院哲学家当中的一些论者已经开始把所有不是人之发明或刻意创造出来的东西都归为naturalis之下[21]；而且随着时间的推移, 论者们也越来越清楚地认识到许多社会现象都属于此一范畴。的确, 在最后一批经院哲学家即16世纪的西班牙耶稣会士对社会问题所做的讨论中, naturalis成了一个描述那些并不是由人之意志刻意构造出来的社会现象的专门术语。例如, Luis Molina在他所撰的一部著作中就做过这样的解释；他指出, 人们之所以采用“自然价格”(natural price)这个术语, 乃是因为“它源于事物本身, 而与法律和律令无关；但是, 它也依赖于许许多多可以改变它的情势, 比如人们的情绪和人们对不同用途的估计, 它甚至还往往是人们一时奇想和即时快乐的结果”。[22]的确, 我们的这些先辈们“乃是在对人类的无知和可错性具有强烈印象的情况下采取行动”并进行思考的[23], 比如, 他们论辩说, 一种商品可以公平买卖所依凭的那种精准的“数学价格”(mathematical price), 只有上帝才知道, 因为这种价格所依赖的情势要远远多于任何人所能知道者, 因此, “公正的价格”(just price)就必须留待市场去决定。[24]
然而, 进化论进路的上述端绪, 却在16和17世纪因建构论唯理主义的兴起而被淹没了。结果, “理性”(reason)和“自然法”(natural law)这两个术语的含义完全改变了。“理性”的含义原先包含着这样一种意思, 即心智具有一种辨识或界分善恶的能力, 也就是对何者符合业已确立的规则与何者不符合这些规则做出界分的能力[25]；然而, 它的意思后来却变了, 仅意指一种从明确的前提中进行演绎并据此建构这种规则的能力。另一方面, 自然法的观念也因此变成了一种“理性法”(law of reason)的观念, 进而成了一种与它的原意正好相反的观念。毋庸置疑, 格老秀斯及其追随者[26]所阐发的这种新的唯理主义自然法(rationalist law of nature), 实与那些反对自然法的实证主义者分享着同样一种观念, 即他们双方都认为所有的法律都是根据理性创造出来的, 或者至少是可以根据理性而得到充分证明的。他们双方只是在这样一种认识上存有区别, 即格老秀斯及其追随者假定法律可以用逻辑的方法从先验的前提中推导出来, 而实证主义者则认为法律是一刻意的构造——而这种构造所立基于的乃是人们关于法律对实现可欲的目的所会产生的影响的经验性知识。
进化论认识进路的兴起
自笛卡尔哲学在这些问题上深陷拟人化思维而不能自拔以后, 伯纳德·孟德维尔和大卫·休谟则开启了一个新的认识视角。他们俩人所受到的影响和启示, 很可能是英国的普通法传统, 尤其是马休·黑尔(Matthew Hale)所详尽阐释的那种普通法传统, 而非自然法传统。[27]当时, 人们已日益认识到, 人际关系中所形成的常规模式, 并不是因人之行动的有意识的目的所致, 而这就给当时的人们提出了一个问题；但是这个问题的解决, 则有赖于一个系统化的社会理论的阐发。这一需求在18世纪下半叶因亚当·斯密和亚当·弗格森所领导的苏格兰伦理哲学家在经济学领域中做出的努力而得到了满足。当然, 这种努力对政治理论所产生的影响, 也由伟大的先知埃德蒙·伯克做出了极为精彩的阐释, 然而颇为遗憾的是, 我们却未能从他的论著中发见一个系统化的理论。但是, 当此一进化论的认识进路在英格兰因那种以边沁的功利主义[28]形式出现的建构主义的扩张而又一次蒙受挫折的时候, 它却在欧洲大陆从语言学和法学的“历史学派”(historical school)[29]那里获得了新的活力。继苏格兰哲学家所做的开创性的努力之后, 那种对社会现象采取进化论的认识进路, 主要是通过威廉·冯·洪堡和F. C. 冯·萨维尼的努力而在德国得到了系统的发展。囿于种种原因, 我们不可能在这里对此一进展在语言学中所取得的成就做出讨论, 尽管在一个相当长的时间里, 语言学可以说是除经济学以外惟一发展出了一种系统化理论的领域；此外需要强调的是, 法律理论自罗马时代以降就一直受着语法学家所提出的观念的重大影响, 但是这种影响的程度却未能得到应有的关注和理解。[30]在社会科学诸学科中, 正是经由萨维尼的追随者享利·梅因爵士[31]所做的努力, 这种进化论的认识进路才得以重新植入英国的思想传统之中。再者, 经由奥地利经济学派创始人卡尔·门格尔在1883年对社会科学的各种研究方法所做的伟大的研究, 有关制度的自发型构以及这种型构的遗传性特征等问题在所有社会科学学科中所具有的核心地位, 才在欧洲大陆得到了最为充分的重申。晚近, 就推进这一思想传统而言, 成就最为丰富的当推文化人类学, 至少这个理论学派中的一些代表人物充分意识到了进化论传统的重要意义。[32]
由于进化的观念将在我们的整个讨论中都起到核心的作用, 所以我们极有必要就这个观念的各种误解予以澄清. 因为正是这些误解致使当下的一些研究社会的学者在使用这个观念时极感踌躇。第一种误解错误地认为进化观念乃是社会科学从生物学那里移植来的一个观念。然而事实却恰恰与此相反, 再者, 即使查尔斯·达尔文有能力把他在很大程度上从社会科学中习得的一个概念成功地运用到生物学之中, 这也并不会使这个概念在它原生的社会科学领域里的重要意义有所减少。正是对语言和道德、法律和货币这样一些社会型构物的讨论, 才致使(规则)进化与秩序的自生自发型构这一对孪生观念最终在18世纪得到了极为明确的阐发, 并且为达尔文及其同时代人提供了一些能够被他们适用于生物进化研究的智识工具。18世纪的那些道德哲学家和历史法学派与历史语言学派完全可以被称为达尔文之前的达尔文主义者(Darwinians), 一如 19世纪的某些语言学家真的自称是达尔文之前的达尔文主义者那样。[33]
如果一个19世纪的社会理论家需要达尔文来教他进化的观念, 那么这个理论家显然是名不副实的。颇为遗憾的是, 某些论者真的如此, 他们甚至还提出了一些以“社会达尔文主义”为名的观点, 然而正是这些观点要对自那时以来社会科学家不再信任进化观念的现象负责。当然, 选择过程在导使社会制度得以型构的文化传承(cultural transmission)中发挥作用的方式, 与这种选择过程在天生的生物特性的选择及其经生理学上的遗传而得以传承的方面发挥作用的方式之间, 存在着重要的差异。“社会达尔文主义”的错误在于：它所侧重关注的乃是个人的选择而不是制度和惯例的选择, 它所关注的乃是个人所具有的遗传能力的选择而不是个人所具有的那些以文化方式传播或存续的能力的选择。但是需要指出的是, 尽管达尔文理论的纲领只能在极为有限的意义上被适用于制度和惯例的选择以及个人所具有的那些以文化方式传播或存续的能力的选择等问题, 而且将这种理论刻板地适用于社会现象的解释也会导致各种严重的扭曲, 然而基本的进化观念在上述两个领域中却还是一致的。
第二个使社会进化理论信誉扫地的严重的错误认识, 乃是那种认为进化理论是由“进化规律”(laws of evolution)构成的观点。此一观点至多在law这个术语的特殊意义上才是有道理的, 但是, 这个观点在下述意义上却显然是错误的, 即一如人们时常认为的那样, law乃是对进化进程所必须经过的某些特定阶段的必然序列(a neceessary sequence)以及人们能够依凭推断而从这种必然的序列中得出有关进化的未来进程的预言所做的一种表述。然而, 严格意义上的进化理论只对一个过程提供解释, 而这个过程的结果将取决于无数的特定事实, 其数量之大实是我们无法从整体上知道的；因此, 这种进化理论也是无力提供有关未来的预言的。这样, 我们只能限于对“原则进行解释”, 或者只对进化过程所遵循的抽象模式做出预测。[34]
宣称由观察而推导出来的有关整个进化的所谓规律, 实际上与那种解释进化过程的正统的进化理论毫无干系。这些所谓的进化规律实是从孔德、黑格尔和马克思所主张的完全不同于进化理论的那种“历史发展决定论”(historicism)的观念以及他们所信奉的那种整体认识进路(holistic approach)中推导出来的；这些所谓的规律宣称进化必须依某种前定的(predetermined)路线发展。尽管我们必须承认, “进化”这个术语的原初含义所意指的是已然包含在胚胎中的潜力所进行的那种“展开”过程, 但是, 生物进化论与社会进化论借以解释不同的复杂结构之显现的那个过程, 却并不意指这样一种前后相继的特定步骤或阶段的连续展开。对于某些人来说, 进化这个概念所意指的乃是一个有机体或一项社会制度的发展所必须经历的前定“阶段”的必然序列, 因此, 他们堂而皇之地拒斥了上述只对过程提供解释的进化观念, 因为这种进化观念在他们看来是没有科学依据的。
至此, 我们还须简要论及这样一个问题, 即人们不仅试图用进化观念对行为规则的兴起进行解释, 而且还试图把这个观念作为规范性的伦理科学的基础, 但是他们频频做出的这些努力, 在正统的进化理论中也是无所依凭的；换言之, 他们所做出的这些努力只属于那种把观察到的趋势当做“进化规律”的推测, 而这些“进化规律”却是未经证明或毫无根据的。我们之所以要在这里指出这一点, 乃是因为某些肯定懂得那种正统进化理论的卓越的生物学家也在种种误导下做出了上述那种断言。[35]然而, 我们在这里的关注点只是要表明：第一, 在像人类学、伦理学、也包括法学这样的学科中, 对进化观念的种种滥用, 实是因它们对进化理论之性质的错误认识所致；当然, 它们对进化观念的这种滥用也使人们一度否弃了进化观念。第二, 如果我们在正确的意义上理解进化观念, 那么我们就仍有理由认为, 社会理论所必须探究的那些复杂且自生自发型构的结构, 只能被理解为一种进化过程的结果, 因此在这里, “遗传因素与理论科学的理念是不可分割的”。[36]
建构主义在流行思潮中的存续
要对建构论谬误在过去三百年中究竟在多大程度上左右了许多最具独立性且最富勇气的思想家的态度一事做出充分估计, 是十分困难的。拒绝承认人们从宗教上对传统的道德规则和法律规则的有效性渊源(the source of validity)及根据所给出的解释, 导致了对这些规则本身的否弃, 因为这些规则不能被人们以理性的方式所证明。在这三百年的岁月中, 许多著名思想家的名声, 正是来自于他们以这样的方式“解放”人之思想的过程中所取得的成就。我们在这里只能用相当随意的方式挑选几个独特的事例来说明这个问题。[37]
在这些最为知名的人物当中有伏尔泰。他在我们主要关注的问题上所持的观点, 可见之于他的这样一句名言：“如果你想要好的法律, 那么就烧掉你现有的法律, 并去制定新的法律”。[38]就此而言, 卢梭甚至发挥了更大的影响；有论者极为确当地指出了他的观点[39]：
除了活着的人的意志所创制的法律以外, 根本就不存在
任何其他的法律——这是他与包括基督教观点在内的许多观
点的最大修道之处；这也是他在政治理论中做出的最重要的
断言……他的所言所为, 就是要摧毁人们对他们生活于其间
的社会中的正义所抱持的信心。他的所言所为具有着十足的
革命性。
卢梭实现上述目的所依凭的方式, 乃是要求“社会”公正, 似乎社会是一个有思想能力的存在。
那种拒绝承认任何没有以理性方式加以证明或“未使每个个人都清楚和明白的”[40]行为规则具有约束力的观点,
成了19世纪一个反复出现的论题。就此一态度言,
我们在这里可以举出两个范例。在 19世纪初期,
亚历山大·赫尔岑(Alexander Herzen)论辩说：“你想要一本规则手册,
可是我认为, 一个人到了一定的年龄以后,
他就应当为他仍旧不得不使用这种规则手册而感到羞耻,(因为)真正自由的人会创制自己的道德规范”。[41]其次,
一个卓越的当代实证主义哲学家也以一种与赫尔岑十分相似的口吻说道,
“我们绝不可以去规则中寻求理性的力量,
因为这些规则本是理性对我们的想象力发出的指令；因此,
我们必须去那种可以把我们从任何经由经验和传统而束缚我们的规则中解放出来的能力当中探寻理性的力量。”[42]
就我们这个时代的思想家而言, 凯恩斯勋爵可以说是对这种思想状态做出最佳描述的一个代表。他的观点可见之于他所发表的一篇题为“我的早期信仰”(My early beliefs)[43]的演说辞中。在1938年, 他这样评论35年以前亦即他20岁时他自己和他的朋友们的思想状况：
当时, 我们根本就不承认我们对遵守一般性规则负有个
人义务。我们认为自己有权利根据每一个个别情势本身的是
非曲直对它进行评判, 并且认为自己具有成功做到这一点所
需要的智慧、经验和自制力。这是我们当时信念中非常重要
的一部分；当然, 我们持有这种信念的方式是极为粗暴且极
富侵略性的, 因此对于外部世界来说, 这是我们所拥有的最
为明显的、也是最危险的特征。我们也完全不承认习惯性道
德规范、惯例和传统智慧。这就是说, 我们是严格意义上的
非道德论者……对于那些需要服从或遵守的道德义务和内在
约束力, 我们也一概不予承认。面对上帝, 我们竟宣称我们
是裁定自己事务的法官。
在这段评论文字以后, 凯恩斯又补充道, “就我本人而言, 要改变这种信念, 可以说为时已晚。我现在还是, 而且也将会是, 一个非道德论者”。
对于任何一个在第一次世界大战以前成长起来的人来说, 这在当时显然不是布卢姆茨伯里群体(Bloomsbury Group, 亦即伦敦文人学士集中的文教区中的一个群体)所特有的一种态度, 而是一种非常普遍的态度, 即使在当时最活跃且最具独立精神的思想家当中也有许多人持此种态度。
我们的拟人化语言
只要我们对我们在指称社会现象时不得不使用的诸多术语的含义做一番考察, 我们就会发现, 建构论的或意向论的错误解释已深深地渗透进了我们认识社会现象的思维方式之中。的确, 我们在整个这本书中所必须加以反对的大多数谬误, 已深深地植根于我们的语言之中, 所以对这些既有术语的使用几乎不可避免地会使那些对此毫无警惕性的人士得出错误的结论。我们不得不使用的这种语言乃是在数千年的岁月中发展起来的, 但是需要强调指出的是, 这个历时数千年的过程, 正是一个人们只能够把秩序设想成设计的产物以及把他们在现象界发现的任何秩序一概视作是一个有人格的设计者(a personal designer)之杰作的证据的过程。我们因此可以说, 所有可以被我们用来描述这类有序结构或这些结构的作用的术语, 实际上都附载着这样一种暗示, 即一个有人格的行动者创造了这些结构。据此, 这些术语往往会导向错误的结论。
在某种程度上讲,
所有科学语汇也都会蒙遭与社会现象语汇相同的厄运。自然科学与生物学或社会理论一样,
也不得不使用那些具有拟人化根源(anthropomorphic
origin)的术语。但是,
物理学家在论及“力量”或“惰性”或在论及一个物体对另一个物体“acting”(“作为”)的时候,
他们乃是在人们普遍理解的专门意义上使用这些术语的,
所以不大可能会误导他人。但是要说社会在“acting”(“作为”),
则即刻就会使人们幻想出诸多极具误导性的联想。
我们将笼而统之地把这种倾向称之为“拟人化取向”(anthropomorphism),
尽管该术语并不完全准确。为了做到更加准确,
我们应当对一种较为原始的态度与一种较为复杂的解释做出界分；所谓较为原始的态度,
乃是指那种经由赋予诸如社会这样的实体以心智而把它们人格化(Personifies)的取向,
并可以被确当地称之为拟人化取向或泛灵论(animism)；而所谓较为复杂的解释,
则是指那种把这些实体的秩序及其作用归因于某个独特的行动者的设计,
并可以被较为准确地称之为意向论(intentionalism)或人为论(artificialism)[44],
或者一如我们在本书中所称之为的建构论(constructivism)。然而,
这两种倾向却以一种多少有点不为人所觉察的方式相互重合,
所以就我们的讨论而言, 我们将把这两种取向统称为“拟人化取向”,
而不再对它们做更为精准的界分。
由于在我们所关注的自生自发秩序的讨论中, 可资使用的全部词汇实际上都具有这种极具误导性的含义, 所以我们在一定程度上必须以武断的方式确定我们将在严格的非拟人化意义上使用哪些术语, 在我们只想意指意图或设计的时候又使用哪些术语。然而, 为了明确起见, 就许多语词而言, 我们要么会用它们来指称刻意建构的结果, 要么会用它们来指称那些以自生自发方式形成的结果, 但绝不会用它们同时来指称这两种结果；这是一条基本原则。然而, 有时候, 一如“秩序”这个词的情形那样, 我们仍有必要在一中性的意义上使用这个术语, 使之含括自生自发秩序与“组织”或“安排”这两重含义。“组织”与“安排”这两个术语, 我们将只用来指称设计的结果；这两个术语说明了这样一个事实, 即要找到一些始终只指称设计的术语, 常常就像要找到一些根本不含设计之意的术语一样极为困难。生物学家通常会不假思索地谈论“组织”而不含设计之意, 但是如果他说一个有机体不仅有组织而且就是一个组织, 或者说一个有机体是被组织起来的, 那就有点奇怪了。鉴于“组织”这个术语在现代政治思想发展中所起到的作用以及现代“组织理论”所赋予它的含义, 我们似乎有理由在当下的语境中把它的含义加以限定, 只指称设计的结果。
由于一种人造的秩序与那种因其构成要素之行动的常规性而自我形成的秩序之间的区别,
乃是我们在下一章中讨论的主题, 所以此处不赘。除此之外,
我们还将在本书第二卷中较为详尽地讨论“社会的”(social)0.4这个不起眼的术语所具有的几乎不可避免的含混特征；这是因为这个术语特别不易把握,
所以人们在使用它的时候往往会把它的含混语义带进使用它的绝大多数陈述中去。
我们还会发现时下盛行着这样一些观念, 比如, 社会“作为”(acts), 或社会“对待”、“奖赏”和“酬劳”人们, 或社会“评价”、“拥有”和“控制”物品或服务, 社会对某事“负有责任”或“有过错”, 或社会有一个“意志”或“目的”, 社会可以是“公正的”或“不公正的”, 或经济“分配”或“配置”资源；所有这些概念都意味着对语词做意向论的或建构论的错误解释：尽管这些语词可以被用来不指称这样的意思, 但是它们却不可避免地会导致这些语词的使用者得出不合理的结论。一如我们所见, 这些混淆已深深地植根于一些极有影响力的思想流派的基本观念之中, 而这些流派则完全服膺于这样一个信念, 即所有的规则或法律一定是由某人发明出来的或明确同意的。只有当人们错误地假定所有的正当行为规则都是某人刻意制定出来的时候, 下述的诡辩才会貌似合理：一切立法权都必定是专断的, 或必定始终存在着一个使所有的法律得以产生的终级性的“主权”似的权力渊源。政治理论中长期存在的许多棘手问题以及深刻影响着政治制度进化的许多观念, 实际上都是这种含混造成的。这一点尤其可以适用于法律理论中的那个传统, 亦即法律实证主义(legal positivism)传统, 尽管法律理论比任何其他理论都更为自豪地以为自己已经完全摆脱了拟人化观点的影响。论者们就此所做的研究表明, 法律实证主义完全是以我们所谓的建构论之谬误为基础的。法律实证主义确实是唯理主义建构论的主要分支之一：它在完全接受人“制造了” 自己的所有的文化和制度的观点的前提下, 炮制出了这样一个谎言, 即所有的法律都是某人意志的产物。
此外还有一个术语, 即“功能”(function)；该术语所具有的含混性也同样搞乱了社会理论, 尤其是一些实证主义的法律理论, 因此有必要在这里对它做一简要的讨论。就探讨生物有机体与自生自发社会秩序都具有的自我维续结构(sel-maintaining structures)来说, “功能”这个术语几乎是一个不可或缺的术语。在行动要素根本不知道自己的行动服务于何种目的的情况下, 仍可以产生这样一种功能。但是, 实证主义传统所特有的那种拟人化思维却使它得出了一个奇怪的论点：根据一项制度行使一种功能的观点, 实证主义居然推出了这样一个结论, 即履行某种功能的人在履行此一功能时必定受着另一个人的意志的指导。据此, 根据私有产权制度履行维续自生自发社会秩序的功能这个真实的洞见, 实证主义也导出了这样一种观点, 即为了维续自生自发的社会秩序, 就需要有一种具有某种权威的指导权力——这种观点甚至还在一些国家根据实证主义的论断而制定的宪法中得到了明文的规定。
理性与抽象
笛卡尔传统中那些被我们称之为建构论的方面,
也往往被称之为唯理主义(rationalism),
0.5而这极容易导致误解。例如,
人们已经习惯于把那些批判建构论的早期论者,
尤其是伯纳德·孟德维尔和大卫·休谟等人,
称之为“反唯理主义者”(anti-rationalists)[45]；然而这一看法中却隐含了这样一层意思,
即这些“反唯理主义者”对于最为有效地运用理性的关注,
远不及那些特别名副其实的唯理主义者。然而, 事实却并非如此,
因为所谓的反唯理主义者坚持认为, 为了尽可能有效地运用理性,
要求人们拥有这样两个洞见：一是对有意识理性的力量所具有的限度的洞见,
二是对我们从自己并不意识的过程中所获致的助益的洞见；这两种洞见正是建构论唯理主义所无法达致的。因此,
如果唯理主义所欲求的乃是尽可能有效地运用理性,
那么我本人就是一个唯理主义者。然而,
如果唯理主义这个术语意味着有意识的理性应当决定每项特定的行动,
那么我就不是一个唯理主义者, 而且在我看来,
这种唯理主义恰恰是极不理性的。毋庸置疑, 理性的使命之一,
就是要确定理性控制的范围或限度,
或者是要确定理性应当在多大程度上依赖于它所不能完全控制的其他力量。因此,
就此一问题而言,
较为妥当的做法是不对“唯理主义”与“反唯理主义”进行界分,
而是对建构论的唯理主义与进化论的理性主义进行界分,
或者套用卡尔·波普尔的说法, 对幼稚的唯理主义(a naive
rationalism)与批判的理性主义(a critical rationalism)进行界分。
与“唯理主义”一词所具有的不确定含义紧密相关,
人们在对“唯理主义”所特有的“抽象”的态度方面也普遍持有不尽相同的看法。“唯理主义”甚至还经常被用来描述那种对抽象的过分迷恋。然而,
建构论唯理主义的典型特征却毋宁在于它不赞成抽象——亦即它不承认抽象概念是为了应对我们的心智不能够充分把握的具体事物的复杂性而必须使用的一种工具。与其不同,
进化论的理性主义则认为抽象概念乃是心智所不可或缺的工具,因为正是这一工具使心智得以应对它所不能充分理解的实在者(reality)。这一点乃与这样一个事实联系在一起,
即在建构论者那里,
“抽象性”被认为是只有有意识的思想或有意识的概念才具有的一种特性,
然而, 事实却绝非如此,
因为“抽象性”乃是所有早在其表现为有意识的思想或为人们用语言加以表述之前就决定着人之行动的过程所具有的一种特性。当某种类型(a
type)的情势使一个人倾向于(disposition)做出某种特定模式(pattern)的回应的时候,
那种被称之为“抽象的”基本关系就已然存在了。毋庸置疑,
一个中枢神经系统所特有的能力完全在于这样一个事实,
即特定的刺激并不会直接引发特定的反应,
而只有某些类型的刺激才可能使人们产生趋向于采取某些类型的行动的特定倾向,
再者,
也只有许多这样的倾向的重合(superimposition)才能够确定将要采取的特定的行动。我曾在另一篇论文中[46]把这种现象称之为“抽象的首位性”(primacy
of the abstract)；当然,
本书的讨论也将自始至终以这种“抽象首位性”为前设。
因此, 抽象性在这里将不仅被视为所有的(有意识或无意识的)思想过程(mental processes)都多少拥有的一种特征, 而且还将被视为是人所具有的使其在他知之甚少的世界里成功地进行活动的那种能力的基础——亦即对他就其环境中的大多数特定事实所处于的无知状态的一种调适。我们对那些支配我们行动的规则进行强调, 主要的目的就在于揭示出所有思想过程的抽象特性所具有的核心重要地位。
这样看来, 抽象并不是心智以逻辑推理的方式从它对实在的认知中产生出来的某种东西, 而毋宁是心智运作所依凭的范畴的一种属性一一换言之, 抽象并不是心智的产物, 而毋宁是构成心智的东西。我们从来就不是也不可能是在充分考虑了某一特定情势中的所有特定事实以后才行事的, 而始终是在把此一特定情势中的某些只具相关性的方面挑选出来加以考虑的情况下行事的；值得注意的是, 即使是这种选择, 也不是依凭那种有意识的选择或刻意的挑选而完成的, 相反, 它所凭靠的恰恰是那种我们并不刻意控制的机制。
至此, 我们或可以明确指出的是,
我们反复强调我们许多行动都具有的这种理性不及的(non－rational)特性,
并不是要贬低或批判这种行动的方式, 恰恰相反,
而是要揭示出这种行动方式得以成功所依凭的诸项原因之一；再者,
我们对此一特性的强调,
也并不旨在表明我们应当尽全力去理解我们为什么要做我们所做的事情,
而是要指出我们不可能完全理解我们为什么要做我们所做的事情；当然,
我们还可以明确指出的是, 我们之所以能够运用如此之多的经验,
并不是因为我们拥有这种经验, 而是因为,
虽然我们不知道这种经验,
但是它们却已然融入了那些指导着我们行动的思想图式(the schemata of
thought)之中。
关于我们所采取的上述立场, 存在着两种可能的误解, 对此我们必须努力予以廓清。其中的一种误解源出于这样一个事实, 即人们常常把那种由我们并不意识的规则所指导的行动视作是“本能的”(instinctive)或“直觉的”(intuitive)行动。这两个语词并没有多大的负面意义, 但是也有例外的情形, 因为这两个语词, 尤其是“直觉的”这个术语, 一般意指的乃是对特定的和相对具体的东西的认知, 然而, 我们在这里所关注的则是那些确使人们所采取的行动具有极为一般的或抽象的特性的能力。一如通常的用法所表明的, “直觉的”这个术语意指一种我们在行动中遵循的抽象规则所并不具有的属性, 因此, 我们最好还是在这里避免使用这个术语。
对我们的立场所存在的另一种可能的误解则是这样一个看法, 即我们对调整我们行动的许多规则所具有的那种意识不及的特征(non－conscious character)的强调, 乃是与那种有关无意识的(unconscious)或潜意识(subconscious) 的心智的观念勾连在一起的, 而这一观念则是精神分析或“深度心理学”(depth-psychology)理论的基础。但是需要强调指出的是, 尽管这两种观点在某种程度上讲都旨在解释同一种现象, 然而它们实际上却是截然不同的两种观点。有论者认为, 无意识的心智与有意识的心智之间的区别仅仅在于前者是无意识的, 而在所有的其他方面, 无意识的心智则与有意识的心智一样, 也以理性的和追求目的的方式运作着。因此, 我们不能使用这样一种有关无意识心智的观念, 而且我们在事实上也把它视作一种毫无根据的错误观念。无论是设定这样一个神秘的实体(即无意识的心智), 还是把所有作为一种结果的秩序所具有的属性都归因于那些不尽相同但却共同产生了我们称之为心智的倾向或规则, 都是徒劳无益的。就此而言, 精神分析理论只是炮制出了另一个幽灵, 而它反过来则被认为支配着笛卡尔二元论“机器中的那个幽灵”(the ghost in the machine)。[47]
为何建构论唯理主义的极端形式总是导致对理性的反叛
在结束这一导论性的章节时,
我们有必要对下述现象作一些考察；尽管这一现象超出了本书的讨论范围,
但是我们认为, 有关这个问题的讨论,
对于理解本书所直接关注的问题会具有相当重要的意义。我们所指的乃是这样一个事实,
即那种根本不知道有意识的理性之适用限度的建构论唯理主义,
在历史上一次又一次地导致了对理性的反叛。的确,
这种结果一点都不奇怪, 而且几乎是不可避免的, 因为在这个发展过程中,
对理性力量的高估,
会经由人们幻想的破灭而导使他们对抽象理性的指导作用作出强烈的反抗,
进而导使他们对特定意志的力量给予盲目的吹捧。
那种导使建构论唯理主义者趋于崇拜意志的幻想, 乃是以这样一种信念为基础的, 即理性能够超越抽象王国(the realm of the abstract), 而且理性仅凭自身的力量就能够决定特定行动的可欲性问题。然而, 理性永远只有在与那种特定的且理性不及的驱动力相结合的情况下, 才能够决定人们的所作所为, 再者, 它的功能从根本上说也是对情绪进行约束, 或对其他因素所驱使的行动做方向上的把关。一旦我们试图把建构论唯理主义者所持的这种幻想——亦即理性仅凭自身的力量就能够告诉我们所应当做的事情, 从而所有具有理性的人也都应当能够作为一个组织的成员而加入到追求共同目的的奋斗行列之中——付诸实施, 那么它即刻便会破灭。但是需要指出的是, 那种试图用我们的理性把整个社会变成一个由理性指导或控制的机器的欲求并没有彻底泯灭, 而且为了实现这一欲求, 有的人甚至还把那些并不能经由理性证明的而只是根据某些人的意志而决定的共同目的强加给所有的人。
唯理主义对理性的反叛(如果我们可以称其为反叛的话), 通常都是对思想的抽象性所进行的反叛。它不承认一切思想都必定保有着不同程度的抽象性, 从而永远不可能仅凭其自身的力量就完全决定特定的行动。理性仅仅是一种戒规, 亦即对成功行动之可能性的限度所达致的一种洞见, 因此它往往只是告诉我们何者不能做。这种戒规之所以是必要的, 完全是因为我们的智识无力把握实在的全部复杂性所致。尽管运用抽象这个工具扩大了我们能够从智识上把握的现象的范围, 但是要做到这一点, 就要限制我们能够预见我们行动之结果的范围, 进而把我们能够根据我们的偏好构造这个世界的程度也限定在某些一般性特征层面。因此, 自由主义主张, 对整体社会秩序的刻意控制必须限定在对一些一般性规则的实施方面, 因为这些规则对于一个自生自发秩序的型构来说是必要的, 尽管这种型构的细节是我们所不能预见的。
关于自由主义与那种有关抽象思维只具有限力量的洞见这二者之间的联系,
也许没有人比黑格尔看得更清楚了。黑格尔是一个极端的唯理主义者(ultra-rationalist),
他的理论后来成了大多数现代非理性主义和全权主义的源头。黑格尔指出,
“那种信奉抽象的观点就是自由主义,
但是具体的观点始终会优于自由主义,
因为自由主义在反对具体观点的斗争中始终落败”。[48]黑格尔的这个论断实际上真实地描述了这样一个事实,
即我们还没有成熟到足以使自己时刻受到理性之严格戒律的制约,
而且我们也时常会因一时冲动而打破理性的约束。
因此, 对抽象的依赖, 并不是对我们理性的力量的高估所导致的结果, 而是对其有限力量的洞见所产生的结果。其实, 正是对理性的力量的高估, 才导使人们反对服从抽象的规则。建构论唯理主义之所以拒不承认需要对理性进行规戒, 实是因为它自欺欺人地认为理性能够直接把握所有的特定细节；再者, 建构论唯理主义之所以由此而更偏好于具体者而非抽象者, 亦即更偏好于特定者而非一般者, 乃是因为它的信奉者并没有认识到他们因此而在多大程度上限制了理性真正能够控制的范围。理性的狂妄在这样一些人的身上凸显无疑, 这些人竟然相信自己无须借助于抽象就可以完全把握具体者, 进而可以肯定的方式把握或左右社会进程。那种试图根据个人的想象来重建社会的欲求, 自霍布斯以降就一直支配着唯理主义的政治理论, 而且还把只有个人或刻意创建的组织才能拥有的属性强加给了大社会。这一欲求不仅要求他们自身成为理性者, 而且还力图使所有人都成为理性者。尽管我们必须努力使社会成为在我们喜欢生活于其间的那种意义上的好社会, 但是我们却无力使社会成为在它会按道德行事的那种意义上的好社会。把有意识行动的标准适用于个人行动所产生的那些非意图的且真正具有社会意义的后果之上, 是毫无意义的；如果要使这种适用具有意义, 那么别无他途, 就只有扼杀那些非意图的后果, 而这将意味着扼杀所有被我们称之为文化的东西。
大社会及其使之成为可能的文明,
都是人之日益增长的传播抽象思想的能力的产物；当我们说人们所共有的东西乃是他们的理性的时候,
我们所意指的实是他们同样具有的进行抽象思考的能力。人们在运用这种能力的时候,
在很大程度上并不明确知道那些指导他们行动的抽象规则；而且他们也并不完全理解他们之所以受这些抽象规则指导的原因。这导致了这样一种状况,
其间, 对于人们意识到的理性所具有的那些力量的高估,
只会使人们蔑视真正使理性获致如此强大力量的因素,
亦即它所具有的抽象特性。正是由于未能认识到抽象这一工具有助于我们的理性达致它在力图把握所有细节的情况下所不可能达到的境界,
才使得一大批对抽象理性(abstract
reason)怀有敌意的哲学流派应运而生——这就是那些关于具体性的哲学流派、关于“生命”的哲学流派和关于“存在”的哲学流派,
它们都大肆鼓吹情绪、特定者和本能者,
而且也随时准备去支持诸如种族情绪、民族情绪。阶级情绪这样一些情绪。
因此, 建构论唯理主义在努力使所有的东西都受制于理性控制的过程中, 在偏好具体者并拒绝服从抽象规则的戒律的过程中, 渐渐与非理性主义携手联合起来了。我们需要强调指出的是, 只有在为那些归根结底必定是理性不及的特定目的服务的过程中, 建构才是可能的；再者, 如果这种目的不是一开始就存在, 那么任何理性的论辩都不可能就此达成一致的意见。
注 释：
任何断定某件事情不可能的说法, 在今天, 都会受到人们的嘲笑；而且人们还会举出大量的事例来证明甚至连科学家都曾认为不可能的事情却在后来成了可能的事情；而这两种态度完全可以说是当下的一种时尚。但是无论如何, 科学知识的一切进步, 最终都在于对某些事件的不可能性所做的洞见。数理学家Edmund Whittaker爵士曾把这种状况称之为“无能原理” (impotence principle), 而卡尔·波普尔爵士也系统地提出了一种观念, 认为所有科学定律在根本上都是由禁令构成的, 也就是由一些宣称某事不可能发生的断言构成的；尤请参见Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery(London, 1954).
关于伯纳德·曼德维尔在这一方面所起的作用, 参见我以他为题所作的演讲；参见本章的星号注释。
Alfred Espinas在其所著Descartes et la morale, 2 vols (Paris, 1925)一书中, 尤其是在第二卷的开篇, 对那种就笛卡尔认识进路所作的最为广泛的诠释在道德问题和政治问题方面的意义进行了详尽且明确的讨论。关于笛卡尔式的唯理主义对整个法国启蒙运动所起到的支配作用, 可参见G. de Rugiero, History of European Liberalism, R. G. Collingwood译(London, 1927), p. 21以及下文：
“在18世纪, 几乎所有较高和中等文化程度的解释者, 都属于笛
卡尔学派；其中包括科学家……和社会改革者, 他们把历史谴责成运
用和滥用非理性的博物馆, 并力图重构整个社会制度；当然, 他们当
中还包括法律专家,
而在这些法律专家的眼中, 法律是, 而且也必须
是一个可以从少量普适且不正自明的原则中推导出来的体系。”
另请参见H. J. Laski, Studies in Law and Politics(London and New Haven, 1922), p. 20：
“(对于伏尔泰和孟德斯鸠等人来说)理性主义究竟意味着什么呢?
从根本上来说, 它意味着把笛卡尔主义的原则运用于对人类事务的解
释的努力。理性主义把那种对根深蒂固的常识所作的不可否认的证明
视作当然的前提, 并且从这些前提中以逻辑的方式推导出它们所隐含
的结论。所有的哲学家都相信, 不论在何处, 这种常识都将导出相同
的结论：Ferney的哲人所认为的, 就是北京或美洲森林中的人士所认
为的。”
对于这种态度, 笛卡尔本人是这样表达的, 亦即他在其所著 Discours de la méthode一书第二部分的开篇所说的：“斯巴达的伟大并不在于它所拥有的法律中的每项特定规则的卓越, ……而在于这样一个事实, 即这些由一个人所制定的法律规则, 全都趋向于一个单一的目的。”最为典型的是, 这个观点得到了一个18世纪的统治者的运用；关于这个问题, 请参见普鲁士弗里德里希二世所做的一段陈述。弗里德里希二世主张, 如果牛顿不得不与莱布尼茨和笛卡尔合作, 那么他就不可能设计出他的万有引力体系；同理, 如果政治体制不是单个人的心智的产物, 那么它也不可能把自己创造出来并维续下去。这段陈述转引自G. Küntzel所著的Die Politischen Testamente der Hohenzollern(Leipzig, 1920)一书(vol 2, p. 64)。
就此而言, ``pragmatic''(实用的)主要是Carl Menger在较早的时候所使用的一个表达法, 参见他所著的Untersuchungen über die Methoden der Socialwissenschaften(Leipzig, 1882)；该书由F. J. Nock译为Problems of Economics and Sociology, 并由Louis Schneider(Urbana, Ⅲ., 1963)为此译本撰写了导论。可以说, 该书是早些时候对这些问题处理得最好的一部著作；
关于笛卡尔对卢梭的决定性影响, 参见H. Michel, L' Idée de l' état(Paris, 1896), p. 66(其间还包括对早期论者的观点的引证)；A. Schatz, L' Individualisme économique et social(Paris, 1907), p. 40以次； R. Derathé, Le Rationalisme de Jean - Jacques Rousseau(Paris, 1948)；并请参见R. A。Palmer, The Age of Democratic Revolution(Princeton, 1959 and 1964), vol Ⅰ, p. 114；他在该书中做出了极有见地的评论, 他指出, 对于卢梭来说, “除了活着的人的意志所创制的法律以外, 根本就不存在任何其他的法律——这是他(卢梭)与包括基督教观点在内的许多观点的最大悖逆之处；这也是他在政治理论中做出的最重要的断言。”
尤请参见R. S. Peters, The Concept of Motivation(London, 1959), p. 5：
“人是一种遵循规则的动物。他的行动并不是简单地指向目的；他
们也遵循社会准则和惯例, 而且人也与计算机不同, 因为他是因知道
规则和目标而行事的。例如,
我们把某些品性归于人, 如诚实、信用、
细心和吝啬等。这些术语, 与抱负、饥饿、社会欲求一样, 并不意指
一个人所意欲追求的那类目标；它们毋宁是指他施于他自身行为的那
类规章, 而不论他的目标为何。”
参见拙著, The Constitution of Liberty(《自由秩序原理》, London and Chicago, 1960), 尤请参见ch. 2.
J. A. Schumpeter, History of Economic Analysis(New York, 1954), p. 241.
参见我就``Economics and knowledge''(“经济学与知识”, 1936)与``Theuseofknowledgeinsociety''(“知识在社会中的运用”, 1945)所发表的演讲, 这两份演讲辞均重印在拙著之中：Individualism and Economic Order(《个人主义与经济秩序》, London and Chicago, 1948)。
当然, “大社会”这个表述在18世纪时已为人们所熟悉；就此而言, 可参见Richard Cumberland, A Treatise on the Law of Nature, London, 1727, ch. 8, section 9, 亦可参见亚当·斯密以及卢梭的著作。在现代, 该表述则是经由Graham Wallas的使用而重新得到了人们广泛采用的, 当时他曾把这个术语用作他的一本书的书名即The Great Society(London and New York, 1920)。在本书中, 我们也将频繁地使用这个术语, 而其意义与我们所使用的卡尔·波普尔爵士的“开放社会”一词的含义相同。虽然晚近的一届美国政府曾把“大社会”用作一项政治口号, 但是它很可能并没有因此而变得不适当。
Lewis Mumford在为P. Mackenzie(ed), Planned Society(New York, 1937)一书所撰写的导论中(p, ⅶ)指出, “我们仍然不得不培育 Patrik Geddes有时称之为‘同时性思维的技艺’：亦即一种同时处理大量相关现象的能力, 并且把这些现象的质与量两个方面的属性同时纳入一幅图式之中的能力。”
Jame Jocobs, The Death and Life of Great American Cities(New York, 1961),
也许时下对计算机的盲目热衷使得我们有必要指出, 无论它们整理输入进去的事实的能力有多大, 它们都无助于我们探明或确认这些事实。
参见A. M. Carr - Saunders, The Population Problem：A Study in Human Evolution(Oxford, 1922), p. 223：
“人与人群因其奉行的习俗而接受自然的选择, 恰如他们因其精神
与生理特征而受到选择。在相邻群体之间的无休无止的争斗中, 那些
遵循最有利的习俗的群体要比那些奉行不那么有利的习俗的群体更具
优势。最有益处的习俗乃是那些把群体内的人数限制在一可欲的数量
之内的习俗, 而且人们也不难理解个中的原因——一旦这三项习俗
(堕胎、杀婴、禁欲)中的任何一项习俗得到确立, 那么, 通过一个自 然选择的过程, 人们就渐渐会在遵循该习俗的过程中产生一个接近可
欲人数的群体。”
关于这个基本观念的极为明确的阐释, 可见之于W. K. Clifford所撰写的两篇论文, 即``On the scientific basis of morals''(1873)和``Right and wrong：the scientific ground of their distinction''(1875)；这两篇论文均重印在他的Lectures and Essays(London, 1879)论文集的第二卷中, 尤其是pp. 112-21和169-72。就此而言, 我们只能在这里征引其间最有关联的文字段落：
“我们现在知道, 手段对于目的(end)的适应, 可以经由两种方
式达致：一是经由自然选择的过程；二是经由一种智识的力量, 根据
这种智识, 一种关于目的的意象或观念乃先于手段的运用。在上述两
种情形中, 适应的存在, 可经由目的的必要性或效用而得到说明。然
而在我看来, 在这两种情形中, 以及在此后可能会为人所知的任何其
他情形中, 用purpose一词指称某些手段为之适应的目的, 都是较为方
便的, 除非根据目的的必要性对这种适应进行说明。关于“终极原因”
这个术语, 如果要保留的话, 只能在该术语的广义上加以使用, 而人
们也似乎不存在什么反对意见。因此, ‘设计’一词可以用来指称那种
经由智识而进行适应的特殊情形。这样我们就可以说, 由于自然选择
过程已得到了理解, 所以purpose已不再是指给接受指令的人们的design
, 除了人的力量有可能是独立的那些情况以外[p. 117]。从整体
上说, 这样一些部族生存下来了, 其间, 良知所允准的乃是那些趋向
于完善人作为公民之品格的行动, 从而也是那些有助于部族之存续的
行动。因此, 正是个人的道德良知, 才是纯粹直觉的, 尽管它们是以
部族经验为基础的：良知并不提供理由[p. 119]。我们关于正确与错
误的感觉, 乃源出于那种我们所能够观察的秩序[p. 121]。”
参见A. M. Carr-Saunders前引书第302页：“精神品格所适应的乃是整个传统的(有别于自然的)环境。人最终是依社会组织的需求而被选择的, 并且随着传统在量上的增加, 也是依照吸收传统的能力而被选择的”。也请参见Peter Farb, Man's Rise to Civilization(New York, 1968), p. 13：
“在形成各种各样的的生活方式的过程中, 社会并不做有意识的选
择。相反, 它们只是做无意识的适应或调适。这里需要指出的是, 并
不是所有的社会都会得到相同系列的外部条件, 也不是所有的社会在
这些选择出现时都处于同样的阶段。出于各种各样的缘由, 某些社会
会以一定的方式去适应各种条件, 某些社会则会以一种不同的方式去
适应它们, 而其他社会则根本就不去适应它们。适应并不是一种有意
识的选择, 而且那些组成社会的人也并不十分理解他们自己的所作所
为；他们所知道的只是某个特定的选择会发挥作用, 即使这种选择对
外人来说显得极为古怪。”
进一步的文献, 请参见Alexander Alland, Jr, Evolution and Human Behavior(NewYork, 1967)。
这一关键的洞见, 早先由Adam Ferguson在其所著Principles of Moral and Political Scicence(Edinburgh, 1792)一书中进行了讨论。在现代, 这个观点则是由Otto Jespersen在其所著Language, Its Nature, Development and Origin(London, 1922)一书中(p. 130)首次做出强调的。Adam Ferguson在他的著作的第一卷第7页这样写道, “表述中优美的类推, 乃是与人的天分相适合的；而语法规则则正是建立在这种类推之上的。孩子们往往会受到类推的误导, 甚至在日常的做法实际上与类推相背离的地方, 他们仍遵循类推。因此, 当一个小男孩被问及他是如何得到他的玩具的时候, 他就会说‘父亲给他买的’。”
)参见F. Heinimann, Nomos and Physis(Basel, 1945)；John Burnet, ``Law and nature in Creek ethics'', International Journal of Ethics, ⅶ, 1893, and Early Greek Philosophy, fourth edition(London, 1930), p. 9；尤请参见Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies(London and Princeton, 1945 and later), especially ch. 5.
Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society(London, 1767), p. 187：“民族偶然发现了制度, 而这些制度的确是人之行动的结果, 而不是任何人之设计的制品。”在为Ferguson这本书最新版本(Edin burgh, 1966)所撰写的导论中, Duncan Forbes指出(见该书第ⅹⅹⅳ页)：
“弗格森就像斯密、米勒(Millar)以及其他论者一样(但与休谟
不同[?]), 完全否弃了‘立法者与开国者’的说法, 而涂尔干
(Durkheim)也认为, ‘立法者与开国者’乃是一种迷信, 而且这种迷
信要比任何其他东西都更为严重地妨碍了社会科学的发展；然而, 颇
为遗憾的是, 我们甚至在孟德斯鸠那里都可以发现这样一种迷信。
……立法者这一神话是在18世纪时因各种各样的缘故而兴盛起来的,
而摧毁这一神话, 或许是苏格兰启蒙运动时的社会科学最具有原创性
的、最具胆识的成就。”
参见Sten Gagnér, it Studien zur Ideengeschichte der Gesetzgdrung (Uppsala, 1960), pp. 208 and 242。因此, 在法律实证主义与自然法理论之间的争论中所牵涉到的全部含混之处, 看来都可以直接追溯至我们在这里所讨论的这一错误的二分法。
同上, p. 231；对Guillaume de Conches及其他的观点的讨论, 请参见：``Et est positiva que est ab hominibus inventa ut suspensio latronis. Natu ralis vero que non est homine inventa''。
Louis Molina, De iustitia et iure(Cologne, 1596 - 1600), tom. Ⅱ, disp. 347, no. 3：``naturale dicitur, quoniam et ipsis rebus, seclusa quacumque humana lege et decreto consurgit, dependetur tamen eb multiis circumstantiis, quibus variatur, atque ab hominllm affectu, ac aesimatione, Comparatione diversum
usum, interdum pro solo hominum beneplacito et arbitrio''。而关于Molina, 可参见Wilhelm Weber, Wirtschaftsethik am Vorabend des liberalismus (Münster, 1959)；以及W. S. Joyce, ``The economics of Louis Molina'' (1948), 未发表博士论文, Harvard Universify.
Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, in Works (London, 1808) vol. 5, p. 437.
Johannes de Lugo, Disputationum de iustitia et iure tomus secundus (Lyon, 1642), disp. 26, section 4, No. 40： ``incertiutdo ergo nostra circa pretium iustum Mathematicum. . . provenit ex Deo, quod non sciamus detetminare ''；亦请参见Joseph Hoffner, Wirtschaftsethik und Monopole im fünfzehnten und sechzehnten Jahrhundert(Jena, 1941), pp. 114 - 15.
就像约翰·洛克所理解的那样。参见他的Essays on the Law of Nature(1676)一书, ed W. von Leyden(Oxford, 1954)：
“所谓理性, ……我并不认为它在此处的含义是指那种构成了思想
之链以及推论证据的领悟能力, 而是指一些明确的行动原则, 正是从
这些原则的基础上, 产生了所有的德性以及对于确当养育道德所必要
的一切东西。……理性与其说是确立并宣告这种自然法, 倒不如说是
在探寻并发现自然法。……理性与其说是自然法的制定者, 倒不如说
是自然法的解释者。”
参见Joseph Kohler, ``Die spanische Naturrechtslehre des 16. und l7. Jahrhunderts'', Archiv für Rehchts - und Wirtschaftsphilosophie, ⅹ, 1916 - 17, 特别是p. 235；尤请参见A. P. D’Entreves, Natural Law(London, 1951) pp. 51以次, 以及在第56页对“我们是如何突然间面对那种有意识地把市民社会(civil society)解释成该社会的组成者经由刻意的意志行为而达致的结果的教条”所做的评论。亦可参见John C H. Wu, ``Natural law and out common law,'' Fordham Law Rewiew, ⅹⅹⅲ, 1954, 21 - 2：“现代社会所盛行的那些思辩的、唯理主义的自然法哲学都背离子经院传统的正途。……它们在很大的程度上是从几何学出发的。”

返回书籍页