只有当不同的个人或群体的份额以实质平等（material equality）的方式取决于人之刻意决策的情势成了一种必要条件的时候，实质平等这个假设才会成为一个自然而然的出发点。在这个假设已经成为一种不争之事实的社会中，正义确实会提出下述两个要求：第一，对那些满足人之需求的资源或财富的配置，必须根据某项统一的原则（诸如品行原则或需求原则、再或这两项原则相结合的某项原则）加以实施；第二，在所采纳的原则未能证明某种差异为正当的情形中，不同的个人所获得的份额就应当是平等的。就一般情形而言，对实质平等的普遍诉求，很可能是以这样一种信念为基础的，即目前存在的不平等现象乃是某人决策的结果——然而，这种信念在真正的市场秩序中却是完全错误的，即使在今天大多数国家所推行的那种高度信奉干涉主义的“混合”经济（interventionist "mixed" economy）体制里，它的有效性也是极为有限的。值得我们注意的是，这种于当今普遍盛行的经济秩序形式之所以获得了“混合”型经济的品格，在很大程度上也是因那些旨在实现种种被认为是“社会正义”所要求的目标而采取的政府措施所致。
然而，当需要在真正的市场秩序与政府运用权力去实施某种实质正义标准的那种经济制度之间进行选择的时候，问题就不再是政府是否应当（以正义的方式或不正义的方式）行使它在任何场合都必须行使的权力，而是政府是否应当拥有并行使那些能够被用来决定不同社会成员之份额的其他权力。当然，我们在这里所说的真正的市场秩序，不会也不可能达致一种与任何实质正义之标准（standard of material justice）相符合的分配方式。换言之，对“社会正义”的诉求，并不只是要求政府在它必须采取的行动中根据统一的规则去遵循某种行动原则，而且还要求政府从事其他一些活动，并由此而承担起一些新的责任——然而，这些活动却不是维护法律与秩序所必需的，也不是为市场所不能满足的某些集体需求提供服务所必需的。
这里存在着一个重大的问题，即对平等提出的这项新的诉求，是否就不会与政府在自由社会中必须以平等的方式对所有的人实施行为规则的那种“法律面前人人平等” 的原则构成冲突。当然，在政府为了实现其他目的而从事的所有的活动中都必须根据同样的规则对待所有公民的情形，与政府为了把不同的公民置于平等（或者较少不平等）的物质地位之中而采取必要的行动之间，存在着很大的差异。显而易见，上述两个目标确实会发生尖锐的冲突。由于不同的人会在政府无力加以改变的许多特性方面存有重大差异，所以要确使这些有着许多不同特性的人获得相同的物质地位，政府就必须以极为不同的方式去对待不同的人。的确，要确使那些在力量。智力。技艺、知识、毅力以及自然环境与社会环境方面极为不同的人获得相同的物质地位，那么显而易见，政府就必须以极为不同的方式对待他们，以便对那些具有不利条件与缺陷的人提供救济——尽管政府无力直接改变这些不利的条件和缺陷。但是另一方面，如果政府在为所有的人提供那些利益的时候遵循绝对平等的原则，那么这种做法就显然会导致人们在物质地位上的不平等。
然而，以上所述却并不是一个旨在确使公民获得平等的物质地位（或者任何由其决定的物质福利模式）的政府必须以极不平等的方式对待他们的惟一原因，甚至还不是主要的原因。实际上，政府之所以必须以不平等的方式对待其公民，乃是因为在这样一种制度中，政府必须告知人们做什么事情。在这样一种制度中，由于个人所能期望得到的报酬与他们的服务对其他人所具有的价值不相符合，而必须与他们被认为拥有的道德品行相符合，所以这样的报酬也就不再可能成为一种妥适的指示或信号了（亦即如何把他们的努力引向最需要它们的地方的那种指示）。简而言之，一旦报酬变成了这个样子，那么这些报酬也就丧失了它们在市场秩序中原本具有的那种指导作用，而且还必定会被那种指导性的权力机构所发布的命令所取代。然而，一个中央计划机构在决定应当如何把任务分派给不同的群体或个人的时候却不得不完全根据权宜或效率来行事，而且为了达到这个目的，政府还不得不把极其不同的责任和义务强加给这些不同的群体或不同的个人。在个人的报酬方面，政府有可能根据统一的规则来对待他们，但是在个人被迫承担的不同种类的工作方面，就肯定不是这么回事了。一如前述，在为人们分派不同任务的时候，中央计划机构必须接受效率和权宜等原则的指导，而不会接受正义原则或平等原则的指导。在这种情形中，个人为了共同的利益而必须承受的那种极大的不平等，在我们看来，一点都不亚于他们在市场秩序中所必须承受的不平等——只是那些因计划分配而产生的不平等现象并不是由不同个人的不同技艺在一种非人格的过程中的互动所决定的，而是由权力机构做出的那种不容质疑的决策所决定的。
在日益扩大的福利政策领域中，这一点已是显见不争了：一个受托为个人实现特定结果的权力机构，只有在享有那种在本质上属于随意性质的权力的前提下，才可能有能力要求不同的个人去做那些被认为是实现这类特定结果所必需的事情。对大多数人来说，绝对平等仅仅意味着以平等的方式把大众置于某些操纵着他们事务的精英的命令之下。尽管权利的某种平等在有限政府制度中是可能的，而且还是个人自由的一项基本条件，但是要求物质地位平等的主张却惟有经由一个拥有极权的政府方能得到满足。[30]
在自由社会的经济过程中，不同的个人和群体所受到的影响并不是在某项为人们所公认的正义原则的指导下通过分配实现的；我们对这个问题的洞识，当然是对的。然而，当我们由此得出结论说这些影响是不正义的进而某人必须对此负责并应当受到谴责的时候，我们就大错特错了。在自由的社会中，不同的个人和群体的地位并不是任何人设计的结果——或者说，在这样一种社会里，他们的地位是不能依照一项具有普遍适用性的原则加以改变的。因此，把这种自由社会中所存在的报酬上的差异说成是正义的或不正义的，实是毫无意义的。毋庸置疑，这种社会中也会存在各种各样的旨在影响特定酬报的个人行动，而且这些行动也确实可以被认为是不正义的。但是，那些号称能够产生一种本身便可以被称之为正义的分配模式的个人行为原则，却是根本不存在的；因此，个人也决不可能知道他必须采取什么行动才能够确使他的同胞获得正义的酬报。
我们的整个道德系统乃是一个个人行为规则的系统，而且在大社会中，任何由个人行为规则指导的行为或任何受这类规则指导的个人决策所支配的行为，都不可能为个人产生那些在我们看来是“正义的结果”——这里所谓的正义结果，乃是在我们把刻意设计的报酬视作正义的或不正义的报酬这个意义上所言的：这完全是因为在这样一种自由的社会中，任何人所拥有的力量或知识都不足以确使那些受他的行动影响的人得到他认为他们应当得到的东西。此外，所有得到保证将按照某项被公认为“社会正义”的原则而获得酬报的人，也不可能获得决定自己所作所为的权利：那种指示某种工作之迫切性的酬报之所以不可能是这种意义上的正义酬报，实是因为对某种特定工作的需求常常会取决于某些不可预见的偶然因素，换言之，这方面的需求肯定不会取决于那些有能力从事此项工作的人的善意或努力。再者，如果一个权力机构试图通过确定酬报的方式来减少每种行业中被认为必要的从业人员的种类与数量，那么它就不可能使它所确定的这些酬报成为那种“正义”的酬报（这即是说，它不可能使这些报酬与有关人士所主张的品行、需求或应得者相符合）；因此，政府只能够通过提供某种必要的条件来吸引或维持每种活动所需要的人数。
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当然，我们亦无须否认，在现行的市场秩序中，不仅不同的个人所得到的结果而且还包括他们所具有的初始机遇（initial chances），常常都是极不相同的，因为这些个人所获得的结果和他们所具有的机遇始终受着他们置身于其间的自然环境和社会环境中的各种情势的影响——需要指出的是，这些情势虽是他们无法控制的，但是在许多特定的方面却是可以由政府采取某种行动加以改变的。对机会平等（equality of opportunity）的要求或对平等的起始条件（equal starting conditions 或 Startgerechtigkeit）的要求，引起了许多大体赞成自由市场秩序的人士的关注，而且也得到了他们的支持。如果这种要求所指涉的是那些必定会受到政府决策影响的（比如说委任公职等事务）便利条件和机会的话，那么就此而言，这种要求就确实是古典自由主义的核心要点之一，而人们一般是用法语“任才能驰骋”（la carriere ouverte aux talents）来表达这个观点的。当然，我们也有颇多理由去赞成政府在平等的基础上为那些尚未具有完全责任能力的未成年人提供教育经费，尽管在我们是否应当允许政府支配这些费用并控制教育这个问题上仍存有巨大的疑问。
但是，所有这一切却仍然与创造真正的机会平等相距甚远，即使对于那些拥有相同能力的人来说亦复如此。要达到这个目的，政府就不得不对所有的人置身于其间的整个自然环境和人文环境（human environment）进行控制，而且还不得不努力为每个人提供至少相等的机遇；因此，政府在这一方面的努力越是成功，人们也就越是有正当理由要求政府必须根据相同的原则去消除种种仍然存在的障碍——或者通过使那些仍处于较为有利地位的人去承担额外的负担以对境况不利的人进行补偿。这种境况将没完没了地持续下去，直至政府切实掌控所有能够影响任何人之生活状况的情势。尽管机会平等这个说法乍一听来颇具吸引力，但是一旦这个观念被扩展适用于那些出于某些其他原因而不得不由政府予以提供的便利条件的范围以外，那么机会平等的主张就会变成一种完全虚幻的理想，而且任何一种力图切实实现它的努力，都极易酿成一场噩梦。
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那种认为应当根据人们的服务对“社会”所具有的价值（即应得者或品行）来确定他们的报酬的观点，实际上是以这样一种预设为基础的，即权力机构不仅分配这些报酬，而且还向个人分派他们得以从中获得报酬的任务。换言之，如果“社会正义”要得到实现，那么个人所必须服从的就不只是一般性规则，而且还包括专门向他们发布的具体命令。要求个人为单一目的系统效力的社会秩序类型乃是组织，而不是那种自生自发的市场秩序；换言之，这种社会秩序类型并不是那种个人因只受一般性正当行为规则的约束而享有自由的系统，而是一种所有的人都受制于权力机构所发布的具体命令的系统。
人们有时候会这样设想，只要改变个人行为规则，便有可能促成“社会正义”的实现。但是需要指出的是，这种有可能实现“社会正义”的个人行为规则或原则是不可能存在的，因为我们知道，个人据以支配他们行为的个人行为规则，根本不可能把他们在大社会中活动的综合结果变成一种所谓实质正义的利益分配，也不可能把它变成对特定的人或特定的群体的有利条件与不利条件所做的任何其他的具体且有意的配置。如果人们想通过市场过程去实现任何一种特定的分配模式，那么每个生产者就不仅必须知道他的努力会对谁有利（或有害），而且还必须知道受其活动（实际的或潜在的）影响的所有其他人的富裕生活在多大程度上是他们从其他社会成员那里获得服务的结果。正如我们在前文中所指出的那样，适当的行为规则所能够决定的只是那种得以自我型构的活动秩序所具有的形式特征，而不是特定的群体或特定的个人能够从该秩序中得到的具体益处。
我们之所以再一次强调上述这个颇为显见的事实，实是因为大多数人（甚至包括一些杰出的法学家）都认为，用“社会”正义或分配正义来取代个人正义或交换对等正义（cornmutative justice），未必会摧毁法律下的个人自由。正如著名的德国法律哲学家古斯塔夫·拉德布鲁赫所明确主张的，“社会主义社会也是一种法治国（Rechtsstaat[这即是说，法治将在那种社会中得到实行］），尽管这种法治国并不是由交换对等正义而是由分配正义支配的”。[31]又据某位论者称，在法国，“有人居然提议，应当赋予一些身居高位的行政官员以这样一项常设性的责任，即对国民收入的分配进行‘表态’，就像法官对法律问题进行表态一样”。[32]然而需要指出的是，这种观点却忽视了这样一个事实，即要求个人服从行为规则，并不能够实现任何一种具体的分配模式，因为要实现这种特定且前定的结果，还要求人们根据特定时空中的具体情势对所有不尽相同的活动做出刻意的协调。换言之，上述观点不仅在根本上忽视了这样一个事实，即不同的个人乃是根据他们自己的知识并为了实现自己的目的而行事的，而这一点恰恰是自由的精髓之所在；而且更有进者，上述观点还要求：不同的个人在行事时所采取的方式，从发号施令的权力机构的知识来看，必须是实现这个权力机构所选定的目的所要求的那种方式。
因此，唯社会论所旨在实现的那种分配正义乃是与法治不相调和的，而且也是与法治所旨在保障的那种法律下的自由(freedom under the law)不相容合的。分配正义的规则决不可能是调整平等者之间的行为的规则，而必定是调整优者对劣者的行为的规则。尽管一些唯社会论者在很早以前就得出了一个他们必然得出的结论，即“有关每个案件都必须根据一般的理性原则加以审判的‘成文法基本原则’（fundamental principles of formal law），……只适用于资本主义的竞争阶段”；[33]尽管共产主义者在认真对待唯社会论的情况下也宣称，“共产主义并不意味着社会主义的法律的胜利，而是意指社会主义对任何法律的胜利，因为伴随着具有敌对利益的阶级被消灭，法律亦将彻底消亡，”[34]然而，就在三十多年以前，当我把这种观点当做讨论唯社会论经济政策之政治结果的核心要点的时候，[35]却激起了一些论者的极大愤慨和强烈抗议。值得注意的是，这个关键要点甚至可见之于拉德布鲁赫本人的文字之中，比如说，他就曾经在讨论这样一个事实的时候强调指出，从交换对等正义向分配正义的转换意味着公法对私法的逐渐取代，[36]因为公法并不是由指涉私性公民的行为规则组成的，而是由有关公务人员的组织规则组成的。正如拉德布鲁赫本人所指出的那样，公法乃是一种使公民服从权力机构的法律。[37]只有当人们不把法律理解成一般性的正当行为规则而仅仅指称由权力机构发布的任何命令（或者由立法机关对这样的命令所做的任何形式的认可）的时候，那些旨在实现分配正义的措施才有可能被认为是与法治相容合的东西。但是，按照这种方式理解的法律概念却只能意指纯粹的合法条性（legality），而不再能够为个人自由提供保护——而法律的原意却是要对个人自由施以保护。
我们完全有理由认为，在自由的社会中，政府也应当以一种确获保障的最低收入的形式（或以一种保证任何人都不会获得低于某一最低收入额的形式）来确使所有的人都得到保护并免遭严重且残酷的剥夺。显而易见，实施这样一种能够使人们免遭极度不幸的保障措施，当然会符合所有人的利益；或者说，人们有可能认为，在组织起来的社会中，帮助那些不能自立或自生的人，乃是每个人都必须承担的一项显见不争的道德义务。只要人们是在市场以外向所有那些出于各种原因而无力在市场中维持基本生计的人提供这样一种统一的最低收入保障，那么这种做法就未必会导致对自由的压制，也不会与法治相冲突。实际上，只有当有关服务的酬报由权力机构决定的时候，或者说，只有当那个指导个人努力方向的非人格的市场机制因此而不起作用的时候，我们在上面所关注的那些问题才会发生。
人们因自己从“制度”而不是从特定的人那里蒙遭不正义待遇而产生的最为强烈的不平之感，也许就是他们因自己被剥夺了其他人所享有的那些发展个人能力的机会而产生的那种不平之感。显而易见，社会环境或自然环境方面的任何差异都可能导致上述状况的发生，至少其中的某些情形是无从避免的。在这类环境差异中，最为重要的差异显然是与家庭制度（the institution of the family）紧密相关的。一如我们所知，家庭制度不仅可以满足人们在心理上的强烈需求，而且还可以在一般意义上作为一种传播重要的文化价值的工具发挥作用。毋庸置疑，那些或者被完全剥夺了这方面的有利条件或者在极为不利的条件下成长起来的人，都面临着极为严重的障碍；因此，在亲友和邻里都无能为力的情况下，由某种公共机构尽力去帮助这些不幸的孩子，无疑是极其可欲的。然而需要指出的是，实际上并没有多少人会真的相信（尽管柏拉图真的相信）我们有能力对这方面的不幸做出完全的救济，而且我个人还认为，几乎不会有人据此提出这样的主张：由于任何人都无力确使所有的人获得这项有利条件，所以为了平等起见，人们就应当使那些现在享有这一有利条件的人不再继续享有这项条件。在我看来，即使是那种实质性的平等，也无法对人们在享受能力上的差异以及在倾心于文化氛围方面的那种经验差异做出救济，因为这类能力乃是在适宜的养育环境中逐渐养成的。
当然，社会中还会存在许多其他无从救济的不平等现象：尽管这些不平等现象必定像经济上的不平等现象一样不合理，但是它们却不会像经济不平等现象那样引起极大的怨恨；值得我们注意的是，其他的不平等现象之所以不像经济不平等现象那样会引发极大的怨恨，只是因为它们被认为不是人为的结果，也不是那些能够被改变的制度所造成的后果。
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毋庸置疑，在“社会正义”诉求中所凸显出来的那种道德感，实源出于一种较为原始的态度，亦即在较为原始的境况下个人在对待他所属的小群体的同胞的过程中演化生成的那种态度。在当时的那种情形中，个人向自己所属群体中某个熟识的成员提供帮助并根据该成员的需要而调适自己的行动，完全有可能是一项为人们所公认的责任。这种责任在当时之所以有可能，乃是因为人们认识该成员本人并了解他所处的境况。然而，在大社会或开放社会中，情势就完全不同了，因为在这样的社会中，每个人的产品和服务在大多数情况下只会有助益于他不认识的人。一如我们所知，大社会或开放社会有着较高的生产力，但是这种生产力所赖以为基础的劳动分工却远远超过了任何个人所能够察知的范围。正是经由把正当行为规则原本只为小群体熟人间关系所提供的那种保护也同样赋予陌生人乃至外国人，上述那种交易过程才有可能超出较小群体的范围，并且把彼此并不认识的为数众多的人都纳入此一过程之中。
这种把同样的正当行为规则扩大适用于人们与所有其他人的关系的做法，被确当地视作是自由社会所取得的伟大成就之一。通常来讲，人们所不理解的乃是这样一个问题，即这种把同样的规则扩展适用于人们与所有其他人的关系（亦即那种超越了诸如家庭和私人朋友这样一些最为亲密的生活群体的关系）的做法，至少要求人们把他们在对待较小群体其他成员时所实施的某些规则废除掉。个中的原因是：如果要使对待陌生人或外国人的法律责任与对待同村同镇的邻居或居民的那些法律责任相一致，那么人们就必须把对待同村同镇的邻居或居民的法律责任减少至也能够同样适用于陌生人或外国人的程度。毋庸置疑，人们始终会希望自己能够属于某个较小的生活群体，而且也会心甘情愿地对自己选择的朋友或伙伴承担较大的道德责任。但是，对某些人所承担的这种道德责任，却决不能成为法治这种自由体制中的强制性责任，因为在这种自由的体制中，一个人希望对谁承担特殊的道德责任的事宜必须由他本人决定，而不能由法律来决定。一个意在有助益于开放社会而且至少在原则上旨在适用于所有其他人的规则系统，其内容必定要比那个适用于小群体的规则系统少一些。
尤其需要指出的是，要对不同成员的适当地位或物质地位的问题达成共识，只有在成员们都熟知彼此活动的性质和重要性的相对较小的群体中才可能实现。即使在这样的小群体中，一个人关于适当地位的意见，也会与他对自己从其他人那里所得到的东西的感受紧密相关，而不只是一个简单地要求某人必须提供适当报酬的问题。一如我们所知，人们往往会理所当然地（尽管也常常只是以一种默会的方式）向那些被认为操握着必要权力的政府机构提出种种实现“社会正义”的要求。颇值得怀疑的是，除了那些最小的国家以外，我们是否有可能把那些从个人所熟悉的具有特定地方性的境况中推导出来的标准在全国范围内加以适用；但是与此同时，我们却可以相当肯定地认为，几乎不会有人愿意把他们趋于在其同胞中所认可的有关某种特定收人的权利也同样赋予外国人。
近些年来，贫困国家的人民大多生活在苦难之中的事实，确实已促使一些较富有国家的选民同意向这些贫困国家提供某些实质性的物质援助；但是，我们却很难说有关正义的考虑在这种援助努力中发挥了重要的作用。实在令人感到怀疑的是，如果争雄的列强不是为了竭力拉拢尽可能多的发展中国家加入它们各自的势力范围，那么它们是否还会向这些国家提供这种实质性的物质援助。此外，值得我们注意的是，那种使这种物质援助成为可能的现代技术之所以能够得到发展，完全是因为当世界上的大多数国家和地区变化甚微或者停滞不前的时候，一些国家仍有能力积累起巨大的财富。
然而，这里的关键要点在于：第一，如果我们把我们的视域扩展至民族国家的限度以外，又如果我们不把我们的视域局限在那个被我们视作是我们的文明的限度之内，那么我们就肯定不会再自欺欺人地以为我们知道何为“社会正义”了；第二，那些在某些国家中最强烈要求“社会正义” 的群体（比如说工会），往往是那些最先拒绝人们为外国人的利益提出这类要求的群体。如果我们把我们的视域扩展到国际领域，那么我们即刻就会发现，根本就不存在一个为各国所公认的“社会正义”标准，或者说，根本就不存在任何可以构成这样一种标准之基础的已知原则；但是在一个国家的范围之内，大多数人却依旧认为，那种为他们所熟知的以熟人社会为依凭的观念，对于国家政治或对于政府权力的运用来说，必定有着某种程度的有效性。事实上，在一国的范围内，“社会正义”已经变成了一种谎言——而那些有组织的利益群体的代理人则完全学会了如何运用这个谎言去蒙蔽善良的人们以谋取他们自己的利益。
就此而言，我们必须指出的是，在小群体中的可能者与大社会中的可能者之间存在着一种根本的差异。在小群体中，个人能够知道他的行动对他的一些同胞所具有的影响，而且小群体中的规则也可以有效地阻止个人以任何方式去伤害他的同胞，甚至还可以要求他采取某些具体的做法去帮助他们。然而在大社会中，一个人的行动对各色人等所产生的众多影响，则必定是他本人所不知道的。因此，有可能成为个人行动之指导的东西，就决不可能是特定事例中的具体结果，而必定只能是那些把各种行动界定成禁止的行动（prohibited actions）或要求的行动（reguired actions）的规则。尤其需要指出的是，大社会中的个人常常不知道谁会从他的行动中获益，也不知道获益的人究竟姓甚名谁，因此也就更不可能知道他的所作所为对其他人是雪中送炭还是锦上添花。既然他不知道谁会受他的行动的影响，那么他也就不可能旨在实现正义的结果。
显见无疑，从小群体向大社会或开放社会的变迁——而且把任何其他人都视作一个人而不是视作一位熟识的朋友抑或敌人——确实要求缩小我们对所有其他人所承担的责任的范围。
如果要使一个人的法律责任与他对包括陌生人乃至外国人在内的所有人所担负的法律责任完全相同（而且只是在他自愿承担责任的时候，或者在他处于像父母与子女间那种自然关系的时候，才会承担更多的责任），那么从法律上对他所设定的对邻居和朋友的强制性责任，就不得超过他对陌生人所担负的责任。这就是说，所有以熟人和熟悉个别情势为基础的责任都必须停止实施。因此，把服从某些正当行为规则的义务扩展至较多的人并最终扩及所有的人的过程，必定会减少个人对其所属小群体中的同胞所承担的义务。我们所继受的一些道德情操甚或某些先天性的道德情操，在某种程度上讲并不适合于开放社会（亦即一种抽象的社会）；此外，在小群体中有可能存在的而且还常常能够满足一种根深蒂固之本能的那种“道德社会主义”（moral socialism），在大社会中也是完全不可能的。那种旨在帮助某个知己朋友的利他行为，在小群体中很可能是十分可欲的，但是在开放社会中却未必如此，甚至还可能是有害的（比如说人们会提出同行之间应当避免相互竞争的要求）。[38]
道德规范的发展应当减少人们对其他人所负有的具体义务；乍一看来，这种说法似乎是自相矛盾的，然而，只要你相信那项平等对待所有的人的原则（这种平等对待所有的人的做法很可能是赢得和平的惟一机会）乃是一项要比那种为显见的苦难提供特别帮助的做法更重要的原则，那么你就肯定会对上述那种说法乐见其成了。毋庸置疑，这意味着我们必须用我们的理性洞识去支配我们继受而得的本能。但是需要指出的是，如果要求现代人把那些只适合于部落群体成员的规则也同样适用于他们所有的同胞，那么他们在迈向开放社会之际便开始着手的那项巨大的道德冒险事业就会受到极大的威胁。
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读者很可能会希望我现在便着手对那些经由诉诸“社会正义”而往往能够得到正当性证明的特定要求做出更为详尽的检讨。但是，一如痛苦的经验所启示我们的那样，这不仅是一项无休无止的工作，而且还是一项徒劳无益的差事。经过上文的讨论，我想有一点应当很清楚了，即根本就不存在切实可行的可以作为市场秩序中分配物质利益之基础的品行标准、应得者标准或需求标准，而且也更不可能存在任何可供人们用来协调这些不尽相同的利益主张的原则。据此，我在这里只考虑下述两种常常会致使人们诉诸“社会正义”的情形。第一种情形通常会被论者在理论论辩中加以征引，以证明由市场过程展开的那种分配是不正义的，尽管人们在实践中并没有对这种市场分配方式采取什么措施；第二种情形所指涉的很可能是诉诸社会正义会导使政府采取行动的那类最频繁发生的情势。
通常被用来证明现行市场秩序之不正义的那种情势是：那些最不令人喜欢的工作一般也是报酬最低的工作。据此，一些论者指出，在一个正义的社会中，那些不得不在地下挖煤或清扫烟囱管道或清理下水道的人，或者那些从事其他非常脏的工作或被人看不起的工作的人，所得的报酬应当大大高过那些从事舒适工作的人。
的确，如果一些人在与其他人有同样能力干其他工作的情况下被上级指派去干那些令人不喜欢的工作，而又得不到特别的补偿，那么这种情形也就肯定是不正义的。又例如，如果在诸如军队这样的组织里，两个有着相同能力的人被指派去干不同的差事，而其中的一项差事颇有吸引力，而另一项差事却极令人讨厌，那么正义就会明确要求以某种方式对那个总是干那种令人不快之差事的人做出专门的补偿。
然而，当人们通过向任何一个出价最高者出售自己的服务来谋生的时候，情形就完全不同了。在这种情形中，一个特定的人在提供服务时所付出的代价并不是问题之所在，惟一重要的只是他所提供的这些服务对那些得到这些服务的人所具有的（边际）价值。当然，个中的原因不只是不同的人在提供相同种类服务时所付出的代价常常是极为不同的，而且也在于人们不可能去考虑为什么某些人只能够提供价值低于其他人的服务的问题。但是，那些在较为吸引人的职业中因智力较低从而得到较少报酬的人却常常会发现，如果他们去从事其他较为幸运的人所蔑视的那种不讨人喜欢的工作，那么他们据此挣得的收入就会多于他们干其他的工作。有关那些能够向买主提供较高价值服务的人可以避免从事令人不愉快的职业的事实，会给那些技艺无甚价值的人开放出一些机会，使他们能够挣得多于在其他情况下所能挣得的收入。
与那些事实上可以提供报酬优厚服务的人相比较，那些不得不为他们的同胞提供价值甚微服务的人，即使为了挣得一点点钱，都可能不得不蒙遭更多的痛苦和付出更多的努力。这种情形可以说是任何这样一种经济制度所会产生的一个必然的附带结果，其间，报酬的基础乃是相关服务对使用者所具有的价值，而不是对品行的评估。因此，只要在一种社会秩序中，个人可以自由地选择任何一份他能够找到的工作，而且不会受权力机构的指派去做某项工作，那么上述现象就必定会在这种社会秩序中广泛出现。
一如我们所知，有论者主张，地下采煤工、清洁工、屠宰场工人应当得到比那些从事较为惬意职业的人更多的报酬；但是按照我们上文讨论的逻辑，我们可以认为，如果我们要把这种做法视为正义之举，那么我们就惟有以这样一种假设作为基础，而这个假设就是：这种做法对于激励足够多的人去干这些差事来说乃是必要之举，或者说，他们乃是由某个机构刻意指派去干这些差事的。需要指出的是，尽管在市场秩序中，某个人在一个大多数人以捕鱼为惟一谋生手段（或者妇女以清洗和加工鱼产品为生）的渔村中出生成长，也许是不幸的，但是如果把这种情况说成是不正义的，那就毫无意义可言了；这是因为在这种情形中，我们究竟应当认为谁是不正义者呢？尤其当我们考虑到这样一种情况的时候，上述问题就更具意义了：如果这些地方性的机会不曾存在的话，那么我们所说的渔村中的那些人就很可能无法出生；这是因为这种渔村中的大多数人的生存很可能是以那些使得他们的祖先能够生儿育女的机会为基础的。
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实践中最具影响力的“社会正义”诉求，很可能不是各种论著所予以充分关注的那类问题。对所谓“社会不正义”（soial injustice）的现象所作的考虑，已然导使权力机构对市场秩序的运行施以了影响最为深远的干预；而对这种“社会不正义”现象的考虑乃是以这样一种观念为基础的，即社会应当为人们提供保护，使他们不至于因其他人所采取的不适当措施而丧失他们既有的物质地位。有位论者认为，“人们有着一种强硬且几乎是普遍的信念：使合法的致富预期受挫乃是不正义的。一旦发生意见分歧，那么究竟哪些预期是合法的这个问题便始终是分歧的焦点”；坦率言之，有关“社会正义”的上述考虑很可能产生了最为广泛的影响。正如这位论者所说的那样，有人甚至相信，“即使是那些人数最多的阶层想让自己不受巨大且突发之变故的侵损的那种预期，也是合法的”。[39]
有论者认为，确立已久的地位会创生这样一种正义的预期，即这种地位可以继续保有下去。值得注意的是，这种观点还常常被人们用来替代那些较具实质意义的“社会正义”标准。这意味着，只要预期落空并因而使努力的报酬与所付出的代价不相符合，那么这种情况就会被视作是一种不正义，甚至都不需要举证说明那些受到这种影响的人为什么有正当理由要求得到他们所预期的特定收入。换言之，这至少意味着，只要许多人发现他们的收入因他们无法改变或无从预见的情势而减少，那么这种情况就会被普遍视作是一种不正义。
然而需要指出的是，这种经由所谓不当的打击而影响某个群体的不幸现象的频繁发生，乃是市场这种指导机制的一个不可分割的组成部分：这正是控制论的负反馈原则得以维续市场秩序的方式之所在。惟有通过这样一些能够揭示某些活动应当减少的变化，所有人做出的努力才能够得到持续不断的调适，并能够与任何个人或任何机构都不可能完全知道的丰富多样的事实情形相适应；而且也惟有如此，作为大社会繁荣之基础的那种对分散知识的运用才能够得到实现。我们只能以这样一种制度为依凭，其间，只要我们允许不同群体所提供的服务的价值不断发生变化且与其成员的品行完全无关，那么个人就可能在激励之下不断地对他们不知道也不可能完全知道的那些事件作出回应。一些人不得不经由痛苦的经验方能发现自己的努力方向搞错了，从而被迫到其他领域去寻找一种有利可图的职业；当然，这种情形乃是作为这样一种过程（亦即维续现有财富水平之基础的那个不断适应变动不居之情势的过程）的一个必要的组成部分而存在的。显而易见，上述道理也同样可以适用于另外一种情形，即一些人对其他人得到所谓的“不当得利”而颇感怨愤，因为对于这些其他人来说，他们所得到的结果要比他们有理由预期的要好得多。
人们之所以在一种既有的收入被减少或完全失去的时候会有一种受到伤害的感觉，在很大程度上是因为这样一种观点使然，即从道德上讲，他们应当得到那份收入，因此，只要他们还像以前那样勤奋和诚实地工作，那么他们就有正当理由继续得到那份收入。但是需要强调的是，这种认为我们在道德上应当得到我们在以往以诚实的方式挣得的收入的观点，在很大程度上只是一种幻想。确实地说，只有当某人夺走了我们在遵守竞赛规则的情况下实际所得的东西的时候，我们才可以确当地说这种做法是不正义的。
正是由于在市场这种内部秩序中我们不断地获得我们在任何一种道德意义上（in any moral sense）都不应得到的益处，我们才因此负有义务去承受我们的收入以同样不应当的方式被减少的那种情形。我们对市场赋予我们的东西所拥有的惟一道德资格，乃是我们通过遵循那些使市场秩序之型构成为可能的规则的方式而赢得的。这些规则意味着：任何人都没有义务为我们提供某项特定的收入，除非有关的人士专门签约要践履此事。如果像唯社会论者所建议的那样，把我们从市场中获得的一切“不当所得”（unearned benefits）都统统剥夺掉，那么这种做法就一定会使我们丧失掉文明恩惠于我们的大多数赐物。
对此，人们会回应说（一如人们通常所说的那样），由于我们是从“社会” 中获得这些好处的，所以“社会”也就应当有资格把这些好处分派给那些它认为应当得到这些好处的人。显见不争的是，这种回应是毫无意义的。我们需要再一次强调指出，社会并不是一个行动着的人，而是经由其成员遵循某些抽象规则而形成的一种有序的行动结构。我们从这个行动结构中获得的好处并不是任何人刻意给予我们的，而是社会成员在追求他们各自利益的过程中普遍遵循某些特定规则的结果。当然，在这些规则中包含有这样一项规则，即任何人都不得为了确使自己（或第三人）得到某种特定的收人而向其他人施以强制。因此，这项规则也就给我们设定了一项义务，即当市场的结果对我们不利的时候，我们必须接受这些结果。
在我们的社会中，每个人都拥有挣得与其现有收入大体相当的收入的机会，而这是大多数个人遵循那些能够使我们的社会秩序得以型构的规则所导致的结果。这种秩序为大多数人提供了成功运用他们技艺的良好前景，但是要在这方面取得成功，还必须取决于那种从个人角度来看必定属于纯粹运气的东西。个人所拥有的大量机会并不是他本人创造的，而是其他人遵循相同竞赛规则的结果。如果一个人要求得到保护以使其长期享有的地位不被其他受到当下新情势之青睐的人所取代，那么这实际上意味着不容许其他人享有他们在当下所处的地位使他们应当获得的那些机会。
因此，对一种既有地位所做的任何保护，都必定是一种不可能授予所有人的特权；此外，如果说这种特权长期以来一直为人们所承认，那么我们便可以说，那些从业已达致的地位出发而在当下要求得到此项特权的人从一开始就不可能得到他们现在拥有并要求予以保护的那种地位。尤其需要指出的是，只要收入的普遍增长（甚或还可能包括维续现有的收入水平）所依赖的是整个活动结构对那些新出现且未曾预料到的情势所做的持续不断的调适——这些情势不仅可以改变而且还常常会减少某些群体在满足其同胞的需求方面所能做的贡献，那么人们就不可能在收入普遍增长的过程中主张平等分享收入的权利。因此，从正义的角度来看，提出诸如下述这样的要求乃是毫无道理可言的，比如说，美国农场主对“平价”（parity）的要求或任何其他群体对维护它们的相对地位或绝对地位的要求，等等。
据此我们可以说，满足特定群体提出的这类要求，不仅是不正义的，而且还是极不正义的，因为这里涉及到这样一个问题，即这种做法会使某些人根本无法享受到那些提出这种要求的群体之所以能够得到他们现有地位的种种机会。当然，正是出于这个原因，长期以来能够谋得这种特权的只是某些能够实现这些要求的强有力的组织群体。因此，人们在当今以“社会正义”之名做的许多事情，不仅是不正义的，而且严格来讲还是高度“反社会的”（unsocial），因为这种做法与保护既得利益毫无二致。一如我们所知，当为数足够多的人都吵闹着要求保护他们的既有地位的时候，它便会被视作是一个“社会问题”，但是值得我们注意的是，它之所以变成了一个严重的社会问题，主要是因为这种要求在“社会正义”的幌子下能够激起公众的同情。正如我们将在本书第三卷中所指出的那样，这种情形在现行的民主制度中实际上是无从避免的，因为拥有无限权力的立法机关正是出于这方面的原因而不得不屈服于某些超大群体所提出的这类要求。当然，这种情形并不能够改变这样一个事实，即把这些措施说成是满足“社会正义” 的措施只不过是一个借口而已，它们的真正目的乃在于使特定群体的利益压倒所有人的普遍利益。现在，人们一般都会把一个有组织的群体所提出的每一项要求都视作是一个“社会问题”，但是这种说法并不正确——更为妥切的说法是，虽说不同个人的长远利益在很大程度上会与普遍利益相符合，但是有组织的群体的利益却往往会与普遍利益相冲突。颇为不幸的是，恰恰是有组织的群体的利益，在今天常常被称之为“社会的”利益。
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本章的基本论点认为，在自由人组成的社会中，其成员可以运用他们自己的知识去实现自己的目的；而在这样的社会里，“社会正义”这个术语乃是毫无意义或空洞无物的。需要指出的是，尽管我们认为“社会正义”乃是毫无意义或空洞无物的，但是我们的这个论点却是一种因其性质本身的缘故而无法得到证明的论点。一种否定性的断言是决不可能得到证明的。当然，人们可以举出无数的特定事例来证明这样一个事实，即诉诸“社会正义”丝毫无助于我们不得不进行的选择。但是，我们却只能把我们有关“社会正义”在自由人组成的社会里毫无意义的论点视作是一种质疑和一种呼吁：前者要求其他人对他们所使用的语词的含义进行反思，而后者则要求其他人不要使用他们不知其含义的术语。
只有当你假定一个得到如此广泛使用的说法必定具有某种可辨识的含义的时候，你才会努力去证明，试图在自由的个人组成的社会里将它付诸实施的种种尝试必定会使这种社会无法运转。但是我们知道，把社会正义这种概念适用于社会成员分享物质利益的方式（即由人之意志决定的方式——或由人之意志来决定报酬的做法可以产生一种有活力的市场秩序）在自由人组成的社会中是缺乏基本前提条件的；因此，如果你已经认识到了这个问题，那么你再去证明社会正义这种概念无法实施的努力也就肯定是多余之举了。实际上，人们无须证明某种不可能存在的东西是不可能实施的。
我希望阐明的是这样两个问题：第一，“社会正义”这个说法并不是对不太幸运的人所做的一种纯粹善意的表达，尽管大多数人有可能认为它是一种善意的表达；第二，“社会正义”这个说法已经演变成了一种不诚实的暗示：它暗示人们应当同意某个特殊利益集团所提出的要求，尽管它对这个要求给不出任何切实的理由。如果要使政治讨论变得诚实无欺，那么极为必要的一点就是人们应当认识到这个术语乃是一个在智识上声名狼籍的术语——亦即负责任的思想家应当羞于使用的那种蛊惑民心的宣传语词或廉价报刊的煽动符号，这是因为一旦人们认识到了这个术语的空洞性，那么再使用它就是一种不诚实。由于我长期以来一直致力于探寻并揭露“社会正义” 的诉求对我们的道德感所造成的破坏性影响，又由于我一再发现一些卓越的思想家竟也轻率地使用这个说法，[40] 所以我对这个术语的感受可以说是深恶痛绝，虽说这种感觉有点过分。当然，我渐渐地感到，而且也是越来越强烈地感觉到，如果说我还能够为我的同胞提供一些服务的话，那么最大的服务就是我可以使他们当中的言说者或撰写者因再次使用“社会正义”这个术语而感到羞愧不堪并无地自容。
在当下的讨论中，继续使用“社会正义”这个术语不仅是不诚实的，而且还将始终构成政治讨论混乱的根源，更甚者还会危及人们的道德情感；这一点可见之于下述事实：在不同的时代，总是有一些思想家，其中还包括一些杰出的哲学家，[41]在正确地认识到正义一术语在它现在所具有的支配性含义即“分配（或酬报）正义”（distributive or retributive justice）的含义上讲是毫无意义的以后，却从这种认识中得出结论认为，正义概念本身就是空洞无物的，并在最终否弃了这个构成自由人社会得以运转之基础的基本道德观念。但是，法院所践履的正是正当行为规则这种意义上的正义，而且正义的原初含义也正是这种意义上的正义；再者，如果要使自由人之间的和平共处成为可能，那么就必须使人们的行为受到这种意义上的正义的支配。因此我们可以说，对“社会正义”的诉求确实只是一种试图为那些不仅没有道德正当性而且还与自由社会的基本原则（即惟有那些能够平等适用于人人的规则才应当得到强制实施的基本原则）相冲突的要求谋得道德认可的诉求，而正当行为规则意义上的那种正义则是自由人进行交往所不可或缺的一项条件。
我们的上述讨论还涉及到了另一个问题，然而这个问题太过繁复，所以我们不可能在这里对它作系统的检讨；但是，我们至少有必要以简要的方式把这个问题提出来。这个问题就是我们不可能把我们自己喜欢或渴望的道德规范变成普遍的道德规范。为了做到切实可行，道德规范就必须满足某些要件，亦即那些我们不可能详尽阐明而只能经由试错的方式（by trial and error）加以发现的要件。这些要件不仅要求规范之间具有一致性或相容性，而且还要求这些规范所要求的行为之间保持一致性或相容性；此外，这些要件还向整个道德规范系统提出了一个要求，即它必须生产出一种运转良好的秩序，也就是那种能够维续该道德系统所预设的文明制度的秩序。
至于究竟什么是不可行的道德规范系统，我们实是相当陌生的，而且我们也肯定不可能在任何一个地方观察到它们的实际运作情况，因为尝试奉行这类道德规范的社会都会迅即消亡。但是，这样一些道德规范却常常得到某些为人们普遍尊重的圣贤的宣扬；再者，我们所能观察到的那些正在衰败的社会也往往是那些听信了这类道德改革家之教诲并且把这些摧毁他们社会的人当作好心人予以尊重的社会。然而更为经常发生的情况却是，“社会正义”的信条所旨在满足的乃是一些更为卑鄙的情感：厌恶经济境况比自己好的人，或者干脆嫉妒经济境况比自己好的人——而嫉妒，一如约翰·斯图亚特·穆勒所说的，乃是“所有情感中最反社会和最恶的情感”；[42]这种情感还憎恶巨额财富，并把一些人享有富足而另一些人还没有满足基本需求的情况视作是一种“丑闻”，甚至还把那些与正义毫无关系的东西都统统披上正义的外衣。众所周知，一些人之所以希望剥夺富人，并不是因为他们期望某些更应当得到那些财富的人得到那些财富，而是因为他们认为富人的存在本身就是一种罪恶；我们至少可以说，这些人不仅不可能为他们所提出的要求提供任何道德正当性，而且还沉浸在一种完全非理性的情绪（irrational passion）之中，并在事实上伤害那些被他们指控为贪婪成性的人。
人们根本就不可能对某种不存在的东西提出道德要求，而只能对其他人就冒险运用他们自己的资源去创造财富而作出的决定提出道德要求。那些抨击巨额私有财富的人根本就不懂得：财富产生的主要途径，既不是体力劳动，也不是单纯的节约和投资行为，而是如何把资源用于最具生产性用途的方面。毋庸置疑，大多数积累了表现为新型行业工厂等形式的巨额财富的人士，业已通过创造报酬较高的就业机会而造福了较多的人；如果这些富人不作这样的安排，而是把他们的剩余财富分给穷人，那么他们就显然不可能给这么多人带来持久的益处了。有论者认为，在上述情形中，工人们最应当感激的那些人实际上是在干坏事，而没有给工人们带去什么好处；然而，这种看法却显然是荒谬绝伦的。毋庸置疑，生活中也确实存在着其他一些不那么值得称道的获取巨额财富的方式（当然，我们可以指望通过改进竞赛规则的方式来控制这类敛财的做法），但是最有效和最重要的方式仍是向那些最能提高劳动生产率的领域进行投资——政府在此一方面的无能，可谓是臭名昭著，而这种结果正是非竞争性官僚组织本身所具有的内在原因造成的。
但是需要指出的是，对“社会正义” 的崇拜并不只是经由鼓励那些恶毒且有害的偏见才趋于摧毁真正的道德情感的，因为“社会正义”，特别是那些更具平均主义色彩的“社会正义”形式，还常常会与某些构成自由人社会之基础的基本道德原则相冲突。只要我们认识到下述两个事实，那么，我们在上文所指出的“社会正义”与某些基本道德原则相冲突的问题也就昭然若揭了：第一，我们应当一视同仁地尊重我们所有的同胞这项要求乃是与我们的整个道德系统是以批准或不批准其他人的行为作为基础这个事实不相调和的；第二，有关每个有行为能力的成年人对他本人和受其赡养者的利益负有主要责任（这意味着他决不可以经由他自己的过错而把自己变成他的朋友或同胞的受赡养者）这项传统要求也是与那个认为“社会”或政府应当向每个人发放一份恰当的收入的观点不相容合的。
尽管这些基本道德原则由于那些趋于摧毁一切道德和个人自由之基础的伪科学潮流在我们这个时代的泛滥而受到了严重的削弱，但是经由实施任何“社会正义”之幻想而造成的人们对政府（包括其他人）权力的普遍依赖，却必定会摧毁一切道德规范所必须依凭的那种个人决策的自由。[43]事实上，对我们称之为唯社会论的“社会正义”这个空中楼阁所展开的全面追求，完完全全是以这样一个粗暴的观念为基础的，即应当由政治权力机构来决定不同的个人和群体的物质地位——当然，这个粗暴的观念本身又是经由另一个错误的断言而得到捍卫的，这个断言认为，不同的个人和群体的物质地位必须始终由政治权力机构来决定，而唯社会论只是希望把这项权力从特权者那里转交给人数最多的阶级去掌控而已。然而一如我们所知，在上两个世纪期间得到不断扩展的那种市场秩序所具有的大优长，恰恰就在于它能够使任何人都不再享有这种只能以随意方式加以行使的权力。实际上早在此之前，市场秩序就已经在最大的限度上削弱了当时已达到极致的随意权力。然而，“社会正义”的诱惑却再次威胁着要从我们的手中夺走我们在人身自由方面所取得的这项最大的胜利。那些掌握着实施“社会正义”之权力的人，要不了多久便会通过把“社会正义”的益处当作对人们授予他们此种权力的回报而酬报给那些支持他们的人，进而巩固他们业已获得的地位并以此来确使他们继续得到铁杆捍卫者的支持，而这种支持则肯定会使他们的“社会正义”观占据支配地位。
在结束这一论题的讨论之前，我想再一次强调指出，认识到“正义”一术语在诸如“社会”正义、“经济”正义、“分配”正义或“酬报”正义等合成术语中会变得完全空洞无物这个问题，决不应当构成我们把“正义”这个婴儿与那些洗澡水一起倒掉的理由。法院所实施的正义作为正当行为规则的基础无疑是弥足珍贵的，然而它的重要意义远非止此，这是因为在与刻意设计政治制度相关的方面也显然存在着一个真正的正义问题，亦即约翰·罗尔斯（John Rawls）教授在最近所撰写的一部重要著作中所讨论的那个问题。令我感到遗憾和困惑的只是这样一个事实，即在讨论这个问题的时候，罗尔斯竟也采用了“社会正义”这个术语。但是，我与罗尔斯的观点之间却并不存在根本的分歧，因为他在开始讨论那个问题之前就已然承认，把选择具体的制度或选择分配欲求之物的方式这个任务视作是正义的做法，必须“被视作是一种原则性的错误而予以放弃，而且这种做法无论如何也是不可能有一个明确答案的。更为确切地说，正义诸原则所界定的乃是一些至关重要的限制性条件：如果要使那些涉入制度和联合活动中的人对它们没有怨言，那么这些制度和活动就必须符合这些限制性条件。如果这些限制性条件得到了满足，那么由此做出的分配，而不论它是什么样的分配，就都可以被视作是正义（或至少不是不正义的）的分配而为人们所接受。”[44]这或多或少就是我在本章的文字中所力图阐明的观点。
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注 释：
参见P．H．Wicksteed，The Common Sence of Political Economy(London，1910)，p．184：“那种认为伦理上可欲的结果必定是由一种伦理不涉之工具所产生的假设，乃是没有根据可循的。”
参见C．del Vecchio，Justice(Edinburgh，1952)，p．37．在18世纪，“社会正义”这个说法偶尔也被用来描述人们在一个特定的社会中实施正当的行为规则，例如Edward Gibbon，Decline and Fall of the Roman Empire，chapter 41(World's Classics edn，vol．Ⅳ，p．367)。
例如John Rawls，A Theory of Justice(Harvard，1971)。
John Stuart Mill，Utilitarianism(London，1861)，chapter5，p．92；in H. Plamenatz，ed., The English Utilitariam(Oxford，1949)，p．225．
分别见于上引书第66页和第208页。亦请参见J．S．Mill对F．W．Newman的评论，Lectures on Political Economy，初版于1851年的Westminster Review中，重版于Collected Works，vol．ⅴ(Toronto and London，1967)，p.444：“贫富差别，显然是不正义的，因为这种差别与应得者之间甚或与努力和松懈之间无甚关系。”另见J．S．Mill的Principles of political Economy，bookⅡ，ch．1，§ed．W．J．Ashley(London，1909)，pp.211以次：“只有当人们基本上可以自己选择自己的工作的时候，按人们所做的工作来分配报酬，才是真正正义的；当酬报取决于力量和能力方面的先天性差异的时候，这种酬报原则本身就是一种不正义，它只会使那些生活状况好的人的生活状况变得更好。”
例如，读者可以参见A．M．Honoré，"Social Justice"载McGill Law Journal，Ⅷ，1962，修订版载于R．S．Summers，ed., Essays in Legal Philosophy(Oxford，1968)，p．62：“[在构成社会正义原则的两个主张中]第一个主张认为，所有只被认为是人而不论其行为或选择的人们，对于所有那些(在这里被称为好处)东西——它们乃是人们普遍欲求的而且事实上也是有助于人们改善生活状况的东西——都有权要求得到平等的份额。”
尤请参见教皇通谕Quadragesimo Anno(1931)和Divini Redemptoris(1937)以及Johannes Messner，"Zum Begriff der sozialen Gerechtigkeit"载于Die soziale Frage und der Katholizismus(Paderbom，1931)，此文是为纪念教皇通谕 Return Novarum40周年而发表的。
“社会正义”这个术语(更准确地说，是该术语在意大利语中的对应词)的现代含义，似乎是由Luigi Taparelli-d'Anzeglio在其所著Saggio teoretico di diritto naturale(Palermo 1840)一书中最早加以使用的；此外，似乎是 Antonio Rosmini-Serbati所撰La costitutione secondo la giustizia sociale(Milan， 1848)一书的出版，才使得该术语的这种现代含义变得广为人知的。晚近一些的讨论，可参见N．W．Willoughby，Social Justice(New York，1909)； Stephen leacock，The Unsolved Riddle of Social Justice(London and New York， 1920)；John A．Ryan，Distributive Justice(New York，1916)；L．T．Hobhouse， The Elements of Social Justice(London and New York，1922)；T．N．Carver，Essays in Social Justice(Harvard，1922)；W．Shields，Social Justice， The History and Meaning of the Term(Notre Dame lnd．1941)；Benevuto Donati，"Che cosa é giustizia sociale?"，Archivio giuridico，vol．134，1947；C．de Pasquier，"La notion de justice sociale"，Zeitschrift，für schweizerisches Recht，1952；P．Antoine，“Qu-est-ce la justice sociale?"，Archives de philosophie，24，1961；有关这个论题的更为全面的参考文献，请参见C．del Vecchio，上引书, pp. 379.
虽然有关社会正义这个论题的作品汗牛充栋，但是当我在大约10年前撰写本章初稿的时候，我却发现，要想发现有关人们究竟在什么意义上使用该术语的任何严肃认真的讨论，仍然是极其困难的。但是，很快就出现了一系列有关这个论题的认真研讨，尤其是我在上文注释[6]中所征引的论著以及R．W．Baldwin，Social Justice(Oxford and London，1966)，R． Rescher，Distributive Justice(Indianapolis，1966)。有关这个论题的最为犀利的讨论，可见之于瑞士经济学家Emil Küng的德文版著作：Wirtschaft und Gerechtigkeit(Tübingen，1967)，而H．B．Acton的The Morals of the Market(London，1971)一书中则有许多明智的评论，尤其是第71页：“贫穷与不幸是恶，但却不是不正义。”Bertrand de Jouvenel的The Ethics of Redistribution (Cambridge，1951)著作也很重要，还有他的Sovereignty(London，1957)一书中的某些文字，我们可以在这里征引其间的两段文字；p．140：“现在介绍的正义并不是有关一个人和有关一个人的行动的性质，而是有关事物在社会几何学中的一定构造或安排的性质，而不论这种构造或安排是通过什么手段形成的。今天，正义已经变成了某种独立于正义的人而存在的东西了”；p.164：“没有什么论点比这样一种论点更可能激起我们同代人的愤怒了，因为这个论点居然宣称我们不可能建立一种正义的社会秩序。然而，这个论点却是以逻辑的方式从我们并不能够轻而易举就阐明的正义观念本身中推导出来的。行使正义就是在分摊份额的时候适用恰当的顺序。但是要为各种各样的资源都确立一种恰当的顺序，则是人的智力所不能企及的。人们有需求要满足，有功劳要酬报，有可能性要实现；即使我们只考虑这三个方面，并且假定——事实并非如此——我们有着极为精准的indicia (记号工具)并可以将它们适用于这三个方面，我们依旧无力在我们采用的这三套indicia之间做出正确的评估。”
Gustav Schmoller撰写的曾一度极为著名且极具影响力的论文"Die Gerechtidgkeit in der Volkswirtschaft" (载于他的Jahrbuch für Volkswirtschaft ect.， vol．v，1895)，从智识上讲，最令人失望。
参见本书第7章注释[7]。
参见Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments(London，1801)，vol．Ⅱ，partⅦ，sect．Ⅱ，ch．I，p．198：“斯多噶学派似乎把人生理解成了一种需要大技艺的竞赛，然而，在这种竞赛中，还混合着机遇或那种被庸俗地理解为机遇的东西。”亦请参见Adam Ferguson，Principles of Moral and Political Science(Edinburgh，1792)vol．I，p．7：“斯多噶学派是根据一种竞赛的图像来设想人生的，在这种竞赛中，参赛者的娱乐和成绩完全在于全神贯注地且精彩地进行比赛，而不论奖金是多还是少。”在一个注释中，Ferguson还征引了由Arrian所保存的Discourses of Epictetus。(bookⅡ，ch．5)
参见C．Hardin，Nature and Man's Fate(NewYork，1961)，p．55：“亚当·斯密实际上是说，在一个自由的市场中，价格乃是由负反馈机制来调整的。”追求个人利益有助于普遍利益这个备受嘲弄的“奇迹”，变成了这样一种不证自明的观点：如果要使一个秩序中的要素(个人)的行动受他们不可能知道的结果的指导，那么只有当各要素(个人)受激励驱使而对反映那些事件的结果的信号做出反应，这种秩序才可能得到实现。早就为亚当·斯密所熟知的东西，后来又通过科学方式以“自组织系统”之名被重新发现了，但是这个重新发现，却来得太迟了。
参见L.von Mises，Human Action(Yale，1949)，p．255注释：“在市场经济的运行中，根本就不存在任何可以被恰当地称之为分配的东西。在市场经济中，人们并不是先生产出商品，尔后再分配这些商品的。这种情形与社会主义国家的情形不同。”亦请参见M．R．Rothbard，"Towards a Reconstruction of Utility and Welfare Economics"载于M．Sennholz(ed．)，On Freedom and Free Enterprise(New York，1965)，p．231。
参见W．C．Runciman，上引书，p.274：“对社会正义的诉求，乃是代表一个群体的要求；在个人的范畴内，被相对剥夺的人，只能是个人不正义的受害者，如果说他是——种不正义的不平等的受害者的话。”
见Irving Kristol，"When Virtue Loses all Her Loveliness-Some Reflections On Capitalism and 'The Free Society'"，The Public Interest，no．21(1970)，重印于该作者的On the Democratic Idea in America(New York，1972)，还载于 Daniel Bell与Irving Kristol合编的Capitalism Today(New York，1970)。
参见J．Höiffner，Wirtschaftsethik und Monopole im 15．und 16． Jahrhundert(Jena，1941)以及"Der Wettbewerb in der Scholastik"，Ordo，V， 1953；另请参见Max Weber，On Law in Economy and Society，ed．Max Rheinstein (Harvard，1954) pp.295以次；关于后者，亦请参见H．M．Robertson，Aspects on the Rise of Economic Individualism(Cambridge，1933)以及B．Groethuysen，Origines de l'esprit bourgeois en France(Paris，1927)。16世纪末期前，西班牙耶稣会士对正义价格做了最为重要的阐释；关于这——点，尤请参见L．Molina， De iustitia et de iure，vol．2，De contractibus(Cologne，1594)，disp．347，no．3 and especially disp．348，no.3；在这里，正义的价格被定义为which will form quando absque fraude，monopoliius，atque aliis versutiies，communiter res aliqua vendi consuerit pretio in aliqua regione，aut loco，it habendum est pro mensura et regula judicandi pretium iustum rei illius in ea regione"。有关人无力事先确定正义价格的问题，亦请特别参见Johannes de Salas，Commentarii in Secundum Secundae D．Thomas de Contractibus(Lyon，1617)，Tr．de empt．et Vend．Ⅳ，n．6，p．9： "...quas exacte comprehendere，et penderare Deiest，not hominum"；and J.de Lugo，Disputations de Institia et Iure(Lyon，1643)，vol．Ⅱ，d．26，s．4，n．40 "pretium iustum matematicum，licet soli Deo notum"。亦请参见L. Molina，上引书，disp．365，no．9"omnesque rei publicae partes ius habent conscendendi ad gradum supeniorem，si cuiusque sors id tulerit, neque cuiquam certus quidam gradus debitur，qui descendere et conseendere possit"。当H．M．Robertson(上引书，p． 164)写出下面这句话的时候，他实际上并没有夸大其辞：“宣称支撑资本主义精神的宗教是耶稣会而不是加尔文教，并不是什么困难的事情。”
John W．Chapman，"Justice and Fairness"，Nomos Ⅵ，Justice(New York，1963)，p．153．这种洛克式的观念，甚至还得到了约翰·罗尔斯的维护，至少在罗尔斯的早期论著中是如此；参见"Constitutional Liberty and the Concept of Justice"，Nomos Ⅵ，Justice(New York，1963)，p．117注释：“如果一个人假定法律和政府都有效地行事，以保持市场具有竞争性，保持资源得到充分的利用，保证财产和财富始终得到广泛的分配，并维持一个合理的社会最低收入标准，那么(只要存在机会平等)由此而导致的分配就是正义的或至少不是不正义的。这种状况会在一种正义的制度中得到实现。……一种社会最低收入标准仅仅是一种合理的保障和节俭的形式。”
参见上文注释[15]所征引的文字。
参见M．Fogarty，The Just Wage(London，1961)。
Barbara Wootton，The Social Foundation of Wage Policy(London，1962)， pp．120 and l62，而现在则可参见她所撰写的Incomes Policy，An Inquest and a Proposal(London，1974)。
我们可以肯定地说，当Samuel Butler(Hudibras，Ⅱ，Ⅰ)写这两句诗的时候，他是正确的：
倘问物品值几何
但看卖得多少钱。
有关依照品行确定报酬的一般问题，除了我在本章开篇所征引的休谟和康德的文字以外，还可参见拙著The Constitution of liberty(London and Chicago，1960)一书中的第6章；另外亦请参见Maffeo Pantaleoni，"Latto economico"，载Erotemi di Economia(2 vols，Padua，1963)，vol．I，p．101：
E tre sono le proposizioni che convlene comprendere bene：
La prima é che il merito é una parola vuota di senso.La seconda é
che il concetto di giustizia é un polisenso che si presta a quanti paralogismi
si vogliono ex amphibologia. La terza é che la remunerazione non puó
essere commisurata da una produttivitá (marginale)capace di determinazione
isolamente，cioé senza la simultanea determinazione della produttivitá degli altri fattori con i quali entra in una combinazione di complimentaritá．
关于“社会的”这个术语的历史，请参见Karl Wasserrab，Sozial wissenschaft und soziale Frage(Leipzig，1903)；Leopold von Wiese，Der liberalismus in Vergangenheit und Zukunft(Berlin，1917)，and Sozial，Geistg，Kulturell (Cologne，1936)；Waldemar Zimmermann，"Das 'soziale' im geschichtlichen Sinnund Begriffswandel"，载于Studien zur Soziologie，Festgabe．für L. von Wiese (Mainz，1948)；L H．A．Geck，Uber das Eindringen des Wortes "sozial" in die deutsche Sprache(Göttingen，1963)；以及Ruth Crummenerl，"Zur Wortgeschichte von 'sozial' bis zur englischen Aufklärung"，此文乃是他为国家语文考试所写的未发表的论文(Bonn，1963)。亦请参见拙文"What is‘social’? what does it mean?"，该文经修改后的英文版载于拙著Studies in Philosophy, Politics and Economics(London and Chicago，1967)。
参见C．del Vecchio，上引书，p．37。
关于这个问题，极具启示性的论述可见之于Leopold von Wiese， Der Liberalismus in Vergangenheit und Zukunft(Bedin，1917)，pp．115以次。
在社会哲学家对这个问题所作的众多讨论中，较为典型的观点可见之于W．A．Frankena，"The Concept of Social Justice"，载Social Jutice，ed． R．B．Brandt(New York，1962)，p．4；他的论辩赖以为凭的基础乃是这样一个假设，即“社会”会采取行动；但是当这个说法被适用于自生自发秩序的时候，乃是毫无意义的。对社会采取这种拟人化的解释，似乎是功利主义者特别喜欢做的事情，虽然他们并不总是像J．W．Chapman(我在本书第 7章注释[21]中征引了他说的话)那样会天真地承认这一点。
我对采用这种用法感到遗憾，尽管通过这种用法，我的一些德国朋友(近来也包括一些英国朋友)显然已经成功地使我一直为之辩护的那种社会秩序得到了更多人的接受。
参见"Aspen Consultation on Global Justice"大会所通过的《大会宣言》。这次会议是“美国宗教领袖的一次泛宗教主义会议”，于1974年6月47日在卡罗拉多州的Aspen举行；该会议认为“全球不正义典型地表现为全球社会范围内在经济、政治、社会、性别、阶级结构和体制等方面的罪恶。”Aspen Institute Quarterly(New York)，No．7 third quarter，1974p．4。
尤请参见A．M．Honoré，上引书。这种论点认为，在一个大社会中，如果甲拥有的比乙多，甲就需要有道德理由的支撑，就好像这是某种人为结果似的。实际上，我们只需考虑下述两个要点：一是为了防止甲拥有的比乙多，我们必须拥有极为精细且复杂的政府机构；二是这种机构必须拥有权力去指导和操纵所有公民的工作并有权力要求掌控他们工作的所有产品；那么，上述论点的荒谬性也就昭然若揭了。
在少数几个明确洞见到这一点并将其观点公开发表出来的现代哲学家当中，有一位名叫R．C．Collingwood。参见他的论文"Economics as a philosophical science"，Ethics 36，1926，esp．p．74：“正义的价格，正义的工资，正义的利率，原本就是一种语词矛盾。一个人应当从他的商品和劳动中得到多少回报的问题，乃是一个毫无意义的问题。”
如果说有什么事实是所有认真研究平等诉求的学者所共同承认的话，那么，这个事实就是：实质平等与自由是不相容合的。参见A．de Toe Toequeville, Democracy in America，book Ⅱ，ch．Ⅰ(New York，edn l946，vol．Ⅱ， p．87)：民主社会“要求自由中的平等，而如果它们不能得到这种平等的话，那么它们仍然会要求奴役中的平等”；William S．Sorley，The Moral life and the Moral Worth(Cambridge，1911)，p.110：“惟有通过不断地干涉自由，才能得到平等”；更为晚近的文献，请参见Gerhard Leibholz，"Die Bedrohung der Freiheit durch die Macht der Gesetzgeber"，载Freiheit der Persönlichkeit (Smttgart，1958)，p．80：“自由必然会引发不平等，平等则必然会导致不自由”；所有上述文字都只是我从我的笔记中顺手拈来的一些实例。然而，一些声称自己是自由的热情支持者的人士，却仍在不断地吵嚷着要求实质平等。
Gustav Radbruch，Rechtsphilosophie(Stuttgart，1956)，p．87：“社会主义国家也可以成为法治国家，但是，一个以平等为基础的国家却要由一种分配平等的安排来支配。”
见M．Duverger，The Ideao of Politics(Indianapolis，1966)，p．201。
Karl Mannheim，Man and Society on an Age of Reconstruction(London， 1940)，p．180．
P．J．Stuchka(苏联最高法院院长)in Encyclopedia of State and Law (in Russian，Moscow，1927)，转引自V．Gsovski，Soviet Civil Law(Ann Arbor， Michigan，1948)，I，p．70。苏联论者K．Paschukanis最持之一贯地阐发了社会主义制度下法律会消亡的观念。Karl Korsch在Archiv sozialistischer Literatur，Ⅲ，(Frankfurt，1966)中把Paschukanis的著作称作是惟一持之一贯地阐发了马克思学说的著作。
拙著The Road to Serfdom(London and Chicago，1944)，chapterⅣ。有关法律家对该书的核心论题所做的讨论，请参见W．Friedmann，The Planned State and the Rule of Law(Melbourne，1948)，重刊于该作者的Law and Social Change in Contemporary Britain(London，1951)；Hans Kelsen，"The Foundations of Democracy"，Ethics 66，1955；Roscoe Pound，"The Rule of law and the Modern Welfare State"，Vanderbilt Law Review，7，1953；Harry W. Jones，"The Rule of Law and the Modem Welfare State"，Columbia Law Review，68，1958；A．L．Goodhart， "The Rule of Law and Absolute Sovereignty"，University of Pennsylvania Law Review，106，1958。
C．Radbruch，上引书，p．126。
Roscoe Pound在他为R．H．Graves的Status in the Common Law， (London，1953，p．Ⅺ)一书写的导论中简明扼要地总结了Radbruch对这些问题的认识。他说，Radbruch的出发点是交换对等正义与分配正义的区别。交换对等正义是一种矫正性的正义，它把从一个人那里拿走的东西返还给他，或者向他提供一种实质性的替代品；分配正义乃是这样一种分配方式，即它并不对现有的物品做平等的分配，而是依据一套价值方案分配现有的物品。因此，在协调性的法律与命令性的法律之间存在着——种差别。前者通过与赔偿相类似的手段来确保利益，而且把所有的个人都视作是平等的；后者则依据它的价值尺度而偏好某些人或某些人的利益。Radbruch说，公法是一种命令性的法律，它命令个人服从公共利益，但却不是服从其他隶属于那些公共利益的个人所具有的利益。
参见Bearand de Jouvenel，Sovereignty(Chicago，1957)，p.136：
作为人最早生活于其间的那种社会环境，小社会对人有着无限的
吸引力；人无疑会想到小社会那里去寻求力量；但是……任何试图扣
小社会的特征嫁接到大社会上去的努力，都是乌托邦的，而且还会导
向专制。只要我们认识到了这个问题，那么以下的问题也就明确了：
随着社会关系变得越来越广泛而且变得更为多样化，那种被认为是相
互信赖的公共善(common good)，就不能用小型且封闭的社会模式所鼓
励的那些方法来寻求；这是因为在这种情形中，小型且封闭的这种社
会模式只会把人导入根本的歧途之中。
Edwin Carnnan，The History of Local Rates in England，2nd edn(London，1912)，p．162．
尽管一些思想糊涂的社会哲学研究者谈论“社会正义”对我来说已是习以为常的事情了，但是当我发现像历史学家Peter Geyl(Encounters in History，London，1963，p．358)这样卓越的思想家竟也毫不思考地使用“社会正义”这个术语的时候，我还是感到极为痛心。J.M．Keynes(The Economic Consequences of Mr．Churchill，London，1925，Collected Writings，Vol．Ⅸ， p.223)也曾毫不犹豫地写道，“从社会正义的角度来看，没有任何理由降低矿工的工资。”
例如，这可以参见Walter Kaufmann，Without Guilt and Justice(New York l973)。在正确地拒斥了分配正义和酬报正义(retributive Justice)的观念以后，他居然相信这必定能够使他彻底否定整个正义概念。然而，如果人们知道早已发生的下述事件的话，那么我相信人们便不会再为Kaufmann的观点感到惊讶了。这个事件就是：The Times(London)就如Josef Pieper所著 Justice一书的英译本的出版(London，1957)曾发表了这样一篇严肃的重要评论(1957年3月1日)；该评论指出，“我们大概可以这么说，就正义观念会继续影响政治思想而言，这种正义观念已经变成了‘分配正义’的含义；再者，除了在法律和习俗中——比如说在普通法的准则中——还隐含有对等交换正义的观念以外(但是一如我们所知，这些法律和习俗乃是因十足的保守主义因素而被保有下来的)，对等交换正义的观念一般来讲已经不再影响我们的思考了”。某些当代的社会哲学家确实是用未经证明的假定来论辩这个问题的，也就是通过把“正义”界定成只含有分配正义的方式来讨论整个正义问题的。这方面的例子还可以参见BrianM．Barry，"ustice and the Common Good"，Analysis，19，1961，P．80：“虽然休谟用‘正义规则’这个说法来涵盖诸如财产权规则这样的东西，但是，从分析的角度来看，‘正义’如今却依系于‘品行’与‘需求’(黑体字是我加的)，因此，人们可以十分恰当地说，休谟称为‘正义规则’中的某些规则乃是不正义的规则。”参见上引书，p.89。
J．S．Mill，On Liberty，ed．McCallum(Oxford，1946)，p.70．
关于用科学的谬误来摧毁道德价值的问题，请见我在作为萨尔斯堡大学访问教授的任职演说中所作的讨论，Die Irrtumer des Konstnlktivismus and die Grundlagen legitimer Kritik gesellschafilicher Gebilde(Munich，1970，现在由 J．C．B．Mohr为Walter Eucken Institute at Freiburg i．Brg．重印，Tübingen， 1975)。
John Rawls，"Constitutional Liberty and the Concept of Justice"，NomosⅣ，Justice(New York，1963)，p．102，在那里，我征引的这段话的上文是这样的：“必须加以评断而且还必须从一般的角度加以评断的东西，正是制度这个系统。”我没有意识到Rawls教授在日后出版的那部广为人们阅读的著作A Theory of Justice(Harvard，1971)中也包含了对这个要点所作的比较明晰的陈述；尽管一些论者常常因此而把这部著作解释成一部支持社会主义要求的论著，但是在我看来，这种解释却是错误的。例如Daniel Bell就持有这种看法：在"On Meritocracy and Equality" ，Public Interest，Autumn 1972， p．72一文中，Bell把Rawls的理论描述成了“现代哲学中为力图证明一种社会主义的伦理的正当性而做出的最为全面的努力”。
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第九章补遗 “正义与个人权利
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第九章补遗 “正义与个人权利
否定性的正义观念(negative
conception of justice)乃是由个人行为规则界定的, 而“肯定性的”正义观念(``positive'' conception of
justice)则要求“社会”负有责任, 以确使个人获得特定的东西。需要指出的是, 从这个否定性的正义观念到肯定性正义观念的转换, 常常是经由对个人权利(the
rights of the individual)的强调而得到实现的。在福利制度中出生和成长起来的年轻一代似乎产生了这样一种感觉, 即他们可以正当地要求“社会”提供它负有责任提供的特定东西。但是,
不论这种感觉何等强烈, 反正这种感觉的存在并不能够证明由此提出的要求与正义有任何干系, 甚或也不能够证明这类要求能够在自由的社会中得到满足。
“权利”(right)这个名词含有这样一种意思, 即每项正当的个人行为规则都会创生一项相应的个人权利。就行为规则界分个人领域而言,
个人会对自己的领域享有一项权利, 而且在捍卫这项权利的过程中, 个人还会得到其同胞的同情和支持。大凡在人们为了强制实施行为规则而建构起了诸如政府这类组织的地方,
个人都有正当的理由要求政府对他的权利进行保护并且对他所受到的侵犯做出补偿。
然而, 只有当这类要求所指向的乃是一个能够行动而且在行动中受正当行为规则约束的人或组织(比如政府)的时候,
这些要求才可能是正当的要求或权利。当然, 这类要求还包括对那些自愿承担义务的人所提出的要求, 或对那些因特殊情势(比如说父母子女间的关系)而联系在一起的人所提出的要求。在这类情势中,
正当行为规则会赋予某些人以权利, 并赋予其他一些人以相应的义务。但是, 在并不存在这些行为规则所指涉的特定情势的情况下, 这些规则本身并不能赋予任何人以一项要求得到某种特定东西的权利。一个孩子之所以享有食、衣、住的权利,
乃是因为其父母或监护人甚或某个特定的机构被设定承担有一项相应的义务。然而需要指出的是, 如果用以确定由谁来承担这项相应的义务的特定情势没有得到规定或陈述,
那么该项正当行为规则就不可能以抽象的方式确定这种权利。换言之, 除非某人有义务保障某一特定的事态, 否则, 任何人对这一特定事态都不享有权利。我们根本就无权要求我们的住宅不烧掉,
无权要求我们的产品或服务必须有一个买主, 也无权要求其他人向我们提供任何特定的商品或服务。正义并没有向我们的同胞设定一项一般性义务, 要求他们为我们提供生计；因此,
只有在我们维持一个组织以实现这个目的的限度内, 要求该组织为我们提供生计的主张才是可能的。显而易见, 讨论一种任何人都没有义务甚至没有能力实现的状况的权利问题,
实是毫无意义的。与此同理, 讨论这样一种权利问题(亦即对一个自生自发秩序——比如社会——提出要求这种意义上的权利问题)也是毫无意义的, 除非这种讨论的目的意在指出某人有义务把那种内部秩序(cosmos)转变成一个组织并据此攫取到控制这种转换之结果的权力。
由于我们都是在被要求的情况下去支持政府组织的, 所以根据决定政府组织的诸原则,
我们便取得了某些权利, 亦就是人们常说的那类政治权利(political rights)。具有强制性的政府组织及其组织规则的存在, 的确为人们创制了一种分享政府组织所提供的服务的正当要求,
甚至还为人们要求平等地参与决定政府之所作所为的做法提供了正当性理据。但是, 这个事实却不能够为人们要求政府提供它并不向所有的人提供或不可能向所有的人提供的那种东西提供任何理据。在这个意义上讲,
我们并不是那种被称之为社会的组织中的成员, 因为那个生产出各种物质手段以满足我们大多数需求的社会, 并不是一个由某种有意识的意志所指导或操纵的组织；更有进者,
如果上述那种社会是一个由某种有意识的意志所指导或操纵的组织的话, 那么它也就不可能生产出它所提供的那些物质手段了。
那些已被载入各项正式《人权法案》(Bills of
Right)之中的历史悠久的政治和公民权利(political and civil rights), 从根本上说构成了这样一项要求, 亦即在政府权力所及的范围内,
政府应当以正当的方式行使它的权力。正如我们所见, 所有这些政治和公民的权利, 都无异于对一项更具宽泛性的准则的具体适用, 也许还可以有效地被这项准则所取代；而这项准则就是,
除了在实施一项可以适用于无数未来之情势的一般性规则的时候, 否则不得使用任何强制。如果这些政治和公民的权利因所有的政府都服从它们而成为真正普遍的权利, 那倒是极为可欲的事情。但是,
只要政府的权力是有限的, 那么这些政治和公民的权利也就不可能使政府去承担促成某种特定事态的义务。我们所能要求的只是, 在政府采取行动的范围内, 政府应当以正当的方式行事；但是, 我们却不能从这些权利中推导出任何应当由政府享有的肯定性权力(positive powers)。因此, 这些权利根本就没有解决这样一个问题,
即人们是否能够并应当(亦即有正当理由)要求我们称之为政府的强制性组织去决定不同的个人或不同的群体的具体的物质地位。
否定性权利(negative rights)虽说只是对那些保护个人领域的规则的一个补充,但却经由政府组织规章的规定而得到了制度化；而公民的肯定性权利(positive
rights)则是公民参与指导政府组织的权利。晚近,人们在上述权利之外又添加了一些新的肯定性的“社会与经济的”人权(“social and economic”
human rights),据称实现一种平等的甚或更高的人格尊严须以这些权利为基础。[1]这些权利所要求的乃是每个人本身被假设为有资格享受的那些特定利益,而至于谁应当有义务提供那些特定利益或者应当根据何种程序来提供那些利益的问题,它们却没有给出任何提示。[2]然而,这类肯定性权利尚不完整,因为人们还需要对这些权利的对应部分作出决定,即某个主体(一个人或一个组织)应当有义务提供其他人所应当享有的东西。当然,把这些权利说成是对“社会”提出的要求,
实是毫无意义的,因为“社会”不能思考、不能行动、不能评价,亦不能以某种特定的方式“对待”任何一个人。因此,如果要满足这样的要求,那么那种被我们称之为社会的自生自发秩序就必须被一个受刻意指导或操纵的组织所取代——这就是说,市场这种内部秩序必须被一种外部秩序(a
taxis)所取代,而在这种外部秩序中, 组织成员必须去做他们被命令去做的事情, 或者说,他们不得运用自己的知识去实现自己的目的,而必须去实施他们的统治者为满足那些有待满足的需求而设计出来的计划。我们由此可以得出结论认为,历史悠久的公民权利和新近提出的社会与经济权利不仅不可能同时得到实现,而且二者之间事实上还是不相融合的；如果不摧毁历史悠久的公民权利所旨在实现的那种自由秩序,这些新近提出的社会与经济权利就不可能得到法律的实施。
推进这股新潮流的驱动力, 主要源自于富兰克林·罗斯福(Franklin
Roosevelt) 总统所阐发的“四大自由”(Four Freedoms)宣言。所谓“四大自由”,乃是指“免于匮乏的自由”、“免于恐惧的自由”、以及历史悠久的“言论自由”和“信仰自由”(freedom
of worship。但是, 只是在1948年联合国大会上通过的《世界人权宣言》(Universal Declaration of Human Rights)中,这一新潮流才得到了明确的体现。此项文献被公认为是一种试图把西方自由传统中的诸项权利与那种源出于马克思主义式的俄国革命的截然不同的观念融为一体的努力。[3]该项文献在前21项条款所列举的古老的公民权利之外又增加了7项旨在表达这些新确立的“社会与经济权利”的保障条款。在这些新增加的条款中,“每个人,作为社会的一员”都得到保证可以满足他对特定利益所提出的肯定性要求,但同时却没有规定谁负有提供这些利益的责任或义务。此外,该项文献也完全没有以一种使法院有可能在特定场合中确定这些权利的含义的方式对这些权利作出界定。例如,每个人“有权……享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”(第22条),而这一陈述能够具有什么样的法律意义呢？“每个人”究竟应当向谁要求“公正和合适的工作条件”(第23条第1款)以及“公正和合适的职业”(第23条第3款)？要求每个人都应当有权“自由参加社会的文化生活,享受艺术,并分享科学进步及其产生的福利”(第27条第1款)的后果又是什么呢？“每个人”甚至被说成“有权要求一种社会的和国际的秩序,在这种秩序中,本宣言所载的权利和自由能获得充分实现”(第28条)——显而易见,这种说法实是以这样一种假设为基础的,
即不仅这种要求是可能的,而且现在就存在着一种已知的方法, 而通过这种方法的使用,所有的人都能够实现这些要求。
显见不争的是, 所有这些“权利”都是以那种把社会解释成一种刻意建构的并支配着每个人的组织的观点为基础的。在一个以个人责任观念为基础的正当行为规则制度内,
这些权利是不可能得到普遍化的；如果要使这些权利得到普遍化, 那么就必须把整个社会转变成一个单一化的组织, 也就是说, 把整个社会变成一个十足的全权主义社会(totalitarian
society)。一如我们所见, 平等适用于每个人而又不把任何人置于上级命令支配下的正当行为规则, 是决不可能确定某个人应当拥有什么样的特定东西的。此外, 正当行为规则也决不可能采取“每个人都必须拥有这个东西或那个东西”的形式。在一个自由的社会里,
个人将得到什么东西的问题, 在某种程度上讲, 将始终取决于一些任何人都无法预见且无力决定的特定情势。因此, 正当行为规则决不可能把一种对特定东西的要求权赋予自由社会中的任何人(与一个特定组织中的成员相区别)；这些正当行为规则所能促成的只是为人们提供各种使他们有可能获得这些要求权的机会。
显而易见, 《世界人权宣言》的制定者们根本就没有想过, 并不是每个人都是受雇于某个组织的成员,
而只有这样的组织成员所享有的“休息和闲暇的权利, 包括工作时间有合理限制和定期给薪休假的权利”(第24条)才能得到保障。向农民、爱斯基摩人、大概还包括喜马拉雅山的雪人保证“定期给薪休假”的权利,
完全凸显出了这种“普遍权利”(universal right)观念的彻头彻尾的荒谬性。哪怕具有一丁点常识, 该项文献的制定者们就应当懂得, 他们所颁布的那些普遍权利无论是在眼下还是在任何可预见的将来都是根本不可能实现的,
而且把它们作为权利庄严地宣告于天下, 实际上也是在以一种不负责任的方式玩弄“权利”概念, 而这种把戏只能摧毁人们对权利的尊重。
的确, 整个《世界人权宣言》都充斥着那种组织思维(organization
thinking)的话语, 而正如人们所习知的那样, 这种组织思维话语通常会出现在工会官员或国际劳工组织所发表的各项声明里, 而且反映的也是企业雇员与公务员和大公司中听话的职员所持有的一种共同态度,
但却与大社会之秩序赖以为基础的诸项原则完全不相符合。如果这项文献纯粹是国际上某个社会哲学家群体的产物(实际上最初的草纲就出自于他们之手), 那么它充其量也只能构成某种多少有些令人担忧的证据,
说明组织思维已经在很大程度上渗入了这些社会哲学家的思维之中, 也说明了他们在很大程度上已经变成了自由社会之基本理想的十足的门外汉。但是, 更使我们深感不安的是,
接受这项《世界人权宣言》的居然是一批被认为颇具责任感的并对创造一个和平的国际秩序表示严肃关注的政治家。
显而易见,组织思维在很大程度上乃是柏拉图及其追随者的唯理主义建构论(rationalist
constructivism)的盛兴所造成的一个结果；而且长期以来,这种组织思维也一直是社会哲学家常常容易犯的错误。据此,我们对于下面那种现象也就不应该感到惊讶了,即由于那些作为组织成员的学院派哲学家已在生活方面获得了保障,所以他们也就完全丧失了对各种把大社会凝聚在一起的力量的理解力；又由于他们还把自己想象成了柏拉图式的哲学王,所以他们也就自然而然地会按照全权主义路线提出对社会进行重构的方案。如果像我们被告知的那样,《世界人权宣言》所规定的社会与经济权利在今天会得到“绝大多数美国和英国的伦理学家的接受”,[4]那么这也只能遗憾地表明这些思想家缺乏犀利的批判眼光而已。
联合国大会曾庄严地宣告,每一个个人(!)在“永以本宣言铭诸座右”(!)的同时, 都应当竭尽全力确使那些人权得到普遍的遵守；然而,这不过是一个壮观的滑稽场面而已,如果由此引发出来的种种幻想还不算大悲剧的话。但是需要强调指出的是,看到人类迄今为止所创建的所涉国家最多的权力机构(即联合国)因支持一种天真的偏见并沉溺于一种自欺欺人的想法而侵损了它原本应当受到的尊重,那就不单单是一场悲剧的问题了。5]当然,我们在这里所说的“偏见”,乃是意指那种以为我们只要通过宣布我们认为可欲的事态应当存在便能够创造出被我们视为可欲的任何一种事态的观点；而我们在这里所说的“自欺欺人的想法”,则意指那种认为我们能够一面从自生自发社会秩序中受益而一面又能够按照我们自己的意志对它加以塑造的想法。
然而, 上述种种幻想却忽视了一个基本的事实：我们希望尽可能多的人能够享有的所有那些利益之所以有可能为人们所获得,
实是因为这些人本身能够在创造这些利益的过程中运用他们自己所拥有的最佳的知识。确立一些可以强制实施权利以要求得到某些利益, 是不可能创造出那些利益的。如果我们希望每个人都生活得富裕,
那么我们据以趋近这个目标的方式就不能是经由法律的规定去命令人们应当实现这个目标, 或赋予每个人以一项法律权利去要求获得我们认为他应当享有的东西, 而毋宁是向所有的人提供激励以促使他们尽可能地去做有助益于其他人的事情。在人们讨论的问题纯属是那些只有通过意志支配的体制方能实现的欲求的题域中谈论权利问题,
不仅会误导人们的注意力, 而且还会贬损“权利”这个词；就前者而言, 一如我们所知, 它会致使人们看不到我们希望人人都享有的财富得以产生的那些有效的决定因素；而有关后者,
我们则知道, 如果我们还想维续自由社会, 那么保有“权利”这个词所具有的严格含义便是一项极为重要的条件。
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注 释：
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注 释：
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上一层: 第九章补遗 “正义与个人权利
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注 释：
这篇补遗的文字已在挪威杂志Farmand75周年纪念专号(Oslo, 1966)上发表过。
有关这个问题的讨论, 可参见汇集于Philosophical Review (April1955)以及 D. D. Raphael(ed.)Political Theory and the Rights of Man(London, 1967)中的论文。
参见联合国大会1948年12月10日通过的《世界人权宣言》。该宣言重印于题为 Human Rights, Comments and Interpretations一书中, 这是由联合国教科文组织(London and New York, 1945)编辑出版的一部论文集。在该论文集中, 人们还可以发现该宣言所依凭的知识背景。在这本论文集的附录中, 不仅收录了一篇“联合国教科文组织就人权的理论基础所分发的备忘录”(pp. 251-4), 而且还有一篇“联合国教科文组织关于人权理论基础的委员会所作的报告”(在其他场合则被称为“联合国教科文组织关于人权原则的委员会报告”；该项报告解释说, 本委员会的委员们努力达到下述两个目的：一是旨在调和两种不同且可“相互补充的”有关人权的工作概念(其中的一种工作概念“从与生俱来的个人权利的前提出发, ……而另一种工作概念则立足于马克思主义的原则之上”)；二是旨在发现“上述两种倾向之间所存在的某种共同的尺度”。该报告还解释道, “这种共同的尺度形式, 必须通过某种方式对当下存在的各种不同的或对立的观点进行调和而达致”!(英国在该委员会的代表竟然是H. J. 拉斯基教授和E. H. 卡尔教授!)
参见上引书, p. 22：联合国教科文组织专家委员会主席E. H. 卡尔教授解释说, “如果这项新的人权宣言要含括有关提供社会服务的规定和为老弱病残幼或失业者提供保障的规定, 那么显而易见, 除非社会反过来有权去号召并指导那些参与生产活动的个人所进行的生产活动, 否则, 任何社会都不可能确使上述相关人等享有这样的权利”!
G. Vlastos, “Justice”, Revue Internationale de la Philosophie, 1957, p. 331.
对《世界人权宣言》的全面讨论, 请参见Maurice Cranston, “Human Rights, Real and Supposed”, 载于D. D. Raphael所编的论文集中(上引注释[1]), 在那里, M. Cranston论辩道, “一种在哲学上受人尊敬的人权概念, 近些年来, 却因一种试图把那些属于不同逻辑范畴的具体权利硬塞到这种人权概念中的尝试而被搞得含混不清、真义不彰且衰弱无力了”。另请参见M. Cranston所撰写的另一部著作Human Rights Today(London, 1955)。
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第十章 市场秩序或偶合秩序
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