参见《德国刑法典》1935年增补的para. 330c条款；该项条款规定，要处罚“任何一个在意外事故、共有危险或危难场合不提供救助的人： 如果有人需要他的救助而且也能够合理地期望得到他的救助，尤其是，如果他能够这样做而又不至于使他自己蒙遭实质性的危险或不至于使他违反其他重要的义务”。
Max Gluckman在其所著的Politics, Law and Ritual in Tribal Society (London and Chicago, 1965, p.54)一书中把“互相帮助和彼此支持这项普遍的义务”描述为部族社会尤其是血缘群体的典型特征，而缺失这项义务，也正是大社会受到普遍指责的一个方面；当然，这项义务乃是与大社会不相容合的，而且否弃这项义务，也是我们为达致一种更为广泛的和平秩序所付出的部分代价。这种义务只有当指向特定且熟识的人的时候才可能存在——虽说在大社会中，这种义务也完全可以是一个人针对其选择的人所尽的一项道德义务，但是人们却不可能根据平等适用于所有人的规则而强制实施它。
参见Paul A. Freund, ``Social Justice and the Law'', 载于Richard B. Brandt, ed. , Social Justice (Englewood Cliffs, New Jersey, 1962), p.96：“在较为一般的意义上讲，合理的预期乃是法律的基础而非法律的产物，这是因为合理的预期乃是对实在法施行批评的基础，因而也是处于生成过程中的法律的基础。”
I. Kant, Metaphysik der Sitten, Rechtslehre。I. 2, para. 9： ``Bürgerliche Verfassung ist hier allein der rechthche Zugstand, durch Welchenjedem
des Seine nur gersichert, eigentlich aber nicht ausgemacht oder bestimmt wird. ——Alle
Garantie setzt also das Seine von jedem(dem es gesichert wird)schon voraus. ''这段文字在John Ladd的英译本(The Metaphysical Elements of Justice, Indianapolis, 1965, p.65)中是这样表述的：“一部民权宪法只规定确保和保障每个人的财产的司法条件，但是它却并不对每个人享有什么财产的问题做切实的规定，而且也不对这个问题进行决定。”
R. L. Hale, Freedom through Law (California, 1952), p.15.
惟有经过这样的诠释，乌尔比安的著名原则(Dig. I. I. 10)“Iustitia est constans et perpetua voluntas auum cuique tribuere(正义就是给每个人以其应有权利的稳定且恒久的意志)”，才不至于变成一种同义反复的说法。颇具意味的是，乌尔比安在这段文字中明确地用voluntas这个术语取代了另一个更为悠久的用以描述心智态度的术语：参见Cicero, De Inventione, Ⅱ, 35, 160：``Iustitia est habitus animi, communi utilitate conservata, suum cuique
tribuens dignitatem. ''
John W. Chapman, ``Justice and Fairness'', Nomos Ⅵ, 1963, p.153.
D. Hume, An Enquiry concerning the Principles of Morals, Works IV, p.274.
所有调整财产权的自然法和私法都是一般性的，它们只关注案件
中的某些基本的情势，而不会考虑相关人士的声望、地位以及人际关
系的问题，也不会考虑这些法律在任何特定案件中的适用所会导致的
任何特定后果。如果一个人因过错而获得(亦即因没有充分的资格而 获得)某些财产，那么，即使他是善意的，这些法律也会毫不犹豫地
把他的这些财产全部剥夺掉；甚至还会把这些财产给予一个已经积累
起巨额资产的自私自利的吝啬鬼。公共利益要求用一般且确定的规则
对财产进行调整；而且，尽管这些规则是作为最有助于公共利益这一
共同的目的而被人们采纳的，但是它们却不可能消除所有特定的苦难，
也不可能使每一个案件都产生有益的后果。如果整个计划或整个架构
乃是支撑市民社会所不可或缺的基础，如果善也因此而在一般意义上
大大压到了恶. 那就足够了。
参见John Rawls, ``Constitutional Liberty and the Concept of Justice''
Nomos Ⅵ, Justice (New York, 1962), p.102：
换言之，在已知特定的人的要求的情况下，正义的原则并不会把
某些对需求之物进行的具体分配方式挑选出来当作正义的分配方式。
这项任务因在原则上被人们视作是一种错误的安排而遭到了否弃，此
外，这种安排也是无论如何都不能获得明确答案的。更为确切地说，
正义的原则所界定的乃是制度安排和联合行动所必须符合的若干限制
性条件——假如要使那些参与其间的人不对这些安排和行动大肆抱怨
的话。如果这些限制性条件得到了满足，那么由此而确立的分配方式
(无论是怎样的分配方式)，都可以被当作是正义的安排(或至少不是
不正义的安排)接受下来。
参见上文注释16。
参见D. Hume, Enquiry, Works Ⅳ, p. 195：“所有这些制度完全都是从人类社会的基本需要中产生的。”
D. Hume, Treatise, Works Ⅱ, p·293.
J. WalterJones所描述的Leon Duguit, 参见Jones所著的Historical Introduction to the Theory of Law (Oxford, 1940), p.114.
见M. J. Gregor, Laws of Freedom (London, 1964), p. 81；另请参见此段文字前数几段的另一段陈述：“司法之法……只是禁止我们采用某些我们用以实现我们目的的手段，而不论这些目的为何”；并参见第42页，她还把康德检测正义法律的否定性标准的特征描述成“只是通过正义法律自身的彻底一致性这一形式条件而对自由施加的限制”。
正是这本出色的著作(Laws of Freedom)，使我意识到了我的结论与康德的法律哲学是多么接近，但是除了偶尔征引以外，我自学生时代以来却从未认真研究过康德的法律哲学。在我阅读Gregor小姐所撰写的这本书之前，我未曾认识到的乃是这样两个问题：一是在康德的法律哲学中，他始终是把绝对命令当作否定性标准来使用的；二是康德并没有像他在道德哲学中那样，试图把绝对命令当作演绎过程(经由这个过程，可以推衍出道德规则的实在内容)的一个前提。这使我非常强烈地联想到(尽管我给不出这方面的证据)，康德很可能并不像人们普遍认为的那样，先是在道德规范中发现了绝对命令的原则，尔后再把它适用于法律规则的，而是相反，他乃是从休谟对法治的讨论中发现了这个基本的观念，尔后再将其适用于 道德规范的。需要指出的是，虽然康德对法治理想的发展所做的精彩讨论以及他在讨论中对法律规则之否定性质和独立于目的的性质所给予的强调，在我看来乃是他作出的诸项永恒成就之一，但是他试图把法律领域中那个应当用来检测现行规则系统的正义标准转换成一个前提并通过演绎手段而从这个前提推衍出道德规则系统的努力，则注定是要失败的。
Karl R. Popper, The Logic of Scientic Discovery (London, 1955), The Open Society and its Enemies (esp.4th ed. , Princeton, 1963), 以及Conjectures and Refutations (2nd ed. , London, 1965).
例如，读者可以参见下文注释[69]中征引的C. Radbruch的文字。
对这个发展过程的全面阐释，请参见John H. Hallowell, The Decline
of Liberalism as an Ideology with Particular Reference to German Politico—Legal
Tbought (California, 1943), 尤其是pp. 77和111以次。Hallowell明确地指出了这个发展的进程：19世纪晚期，德国自由主义法律理论家中的领袖人物经由接受法律实证主义而使他们自己失去了抵制法律实证主义者用纯粹“形式的”法治国(Rechtsstaat)替代“实质的”法治国的任何可能性，与此同时他们还因与这种从根本上与自由主义不相容合的法律实证主义之间存在着种种瓜葛而使自由主义的信誉受到了损失。法律实证主义认为所有的法律都是立法者刻意创造的产物，而且还认为立法者只应当关注一项立法法案的合宪性而不应当关注他们制定的规则的特性。这个事实还可以在 Carl Schmitt的早期著作中得到确认，尤请参见他的
Die geistesgeschichtliche
Lage des deutschen Parlamentarismus (2nd ed. , Munich, 1926)p.26：
Konstitutionelles und absolutistisches Denkenhaben also an dem Gesetzesberriff
ihren Prufstein, abetr naturlich an dem, was man in Deutschland seit Laband
Gesetz im formellen Sinn nennt und wonach alles, was unter der Mitwirkung der
Volksvertretung zustandekommt, Gesetz heisst, sondern an einem nach logischen
Merkmalen bestimmten Satz. Das entscheidende Merkmal bleibt immer, Ob das
Geselz ein genereller, rationaler Satz ist, oder Massnahme, konkrete
Einzelverfugung, Befehl.
)William James, Pragmatism (new impr. , New York, 1940)p.222：“简而言之，‘真实的’ (the true)只是我们思考过程中的权宜说法，就像‘正确的’(the right)只是我们行事过程中的权宜说法一样。”
John Dewey and James Tuft, Ethics (New York, 1908 and later)；John
Dewey, Human Nature and Conduct (New York, 1922 and later)；and Liberalism and Social Action (New York, 1963 edn).
Vilfredo Pareto, The Mind and Society (London and New York, 1935),
para. 1210：“当一个人说：‘那件事是不正义的’；他的意思是说，那件事伤害了他的情感，因为他的情感乃根植于他业已习惯了的社会均衡状态之中。”
参见H. L. A. Hart, 上引书, p.253。
参见本书第一卷, p.20。
Thomas Hobbes, Leviathan, ch. 26, Latin ed. (London, 1651), p. 143.
Thomas Hobbes, Dialogue of the Common Laws (1681), 载于Works, vol. Ⅵ, p.26.
Jeremy Bentham, Constitutional Code (1827), 载于Works, vol. Ⅸ, p. 8并参见The Theory of Legislation, ed. C. K. Ogden(London, 1931), p.8：“法律一词的初始含义，以及法律这个词的通常含义，都意指……一个立法者的支配性意志。”
John Austin, Lecture on Jurisprudence, 4th ed. (London, 1879, Vol. I, pp. 88 and 555. 亦请参见I. C. , p. 773：“政治下属的权利与义务，以及公民个人的权利与义务，都是同一个创造者即主权国家的创造物”；另请参见 The Province of Jurisprudence Determined, ed. H. L. A. Hart(London, 1954), p.124：“严格说来，能够以此方式被确当地称之为法律的东西，都是实在法。这是因为它是由它的单个或集体创造者确定或制定的，或者说它是因它的单个或集体创造者的职位或机构而存在的。”
Hans Kelsen, What is Justice?(Califomia, 1967), p.20. 由于我们将在下文中频繁地论及Kelsen的著作，所以我们在下文注释中只用出版年代来代表，即：
1935, ``The Pure Theory of Law'', Law Quarterly Review, 51.
1945, General Theory of Law and State (Harvard).
1957, What is Justice?(California).
1960, Reine Rechtslehre, 2nd ed. (Vienna).
凯尔森本人也不断地强调指出，“一个人不可能‘欲求’(will)自己所不知道的某种东西”(1949, p.34, similarly l957, p.273), 但是后来他还是(就像我们看到的那样)想方设法规避这种事实会给那种粗糙的实证主义造成的困难，而他使用的方法就是把立法者的“意志”限定在为一项规则赋予有效性的方面，这样，那个已经把某种东西塞进一条“规范”里面去的立法者也就不必知道他所“制定的”的法律的内容了。
采取这种方式以规避真实问题的第一个作者，显然是Thomas Hobbes， 请参见Leviathan, ch. XXW：“立法者之所以是立法者，乃是因为他拥有这样一种权力，即他的权力能够使法律继续成为法律，而不是使法律最初被制定出来。”
至少自梅因以来，法律史学家就一直在反对把法律视作主权者的命令的观点。例如，读者可以参见U. Kantorowicz, The Definition of Law (Cambridge, 1958), p. 35：“如果把法律视作主权者的命令体系，那么法律科学的整个历史，尤其是意大利法律注释学派的工作和德国法律汇纂学派的工作，就会变成一种不可理解的东西了。”
又请参见Gustav Radbruch, Rechtsphilosophie (6th ed. , Stuttgart, 1963), p.179：“任何人都不希望将何为正义者及何为正确者的问题确定下来，而且人们也不必对此加以确定。”亦请参见A. Brecht, Political Theory (Princeton, 1959), p.147：“科学……根本就无法确定何种事态是真正正义的事态。人们的意见是有分歧的，而科学则无力以一种绝对的方式对它们作出决断。”
Gustav Radbruch, ``Vom individualistischen zum sozialen Recht''(1930), 重印于Der Mensch im Recht (Göttingen, 1957), p.39：“对于一个社会的法律秩序来说，私法中的个人因素只是在无所不涉的公法范围内暂时保有但却逐渐消亡的一个领域。”亦请参见他的Rechtsphilosophie, p.224：“社会主义将意味着私法完全融于公法之中。”
H. A. L. Hart, The Concept of Law (Oxford, 1961), p. 35, 他在这里征引了H. Kelsen General Theory of Law and State (Harvard, 1945), p.63中的一段文字：“不得偷盗；偷盗者将受到惩罚。……如果这样的规范存在的话，那么前述第一个规范就蕴含于第二个规范之中，而第二个规范才是惟一的真正规范……。法律是首要规范，它规定惩罚措施。”亦请参见Kelsen, 1957, p.248，在那里，他把私有财产权称之为“一种典型的公共功能”，还把“一个‘私人’利益的具体领域”的观念说成是一种“意识形态的”观念。
Glanville Williams, ``The Controversy conerning the Word `Law' '',
British Year Book of International Law, XXII, 1945, 修定版载于 P. Laslett(ed. ),
Philosophy, Politics, and Society (Oxford, 1956); and ``Language and the Law'',
Law Quarterly Review LXI and LXII, 1945 and l946.
Lewis Carroll, Through the Looking Glass, chapter VI.
H. Kelsen, ``The Pure Theory of Law'', Harvard Law Review, LI, 1935, p.517：“任何内容, 都可以成为法律的内容；任何人的行为都可以作为一项法律规范的内容”；另见General Theory of Law and State, (Harvard, 1945), p.113：“法律规范可以具有任何内容。”
参见我在本书第一卷第4章开篇语之注释中所征引的 Paulus 与 Accursius 的文字。
Thomas Hobbes, Leviathan, Pt I, ch. 13.
H. Kelsen, ``The Pure Theory of Law'', Law Quarterly Review, vol. 50, 1934, p.482.
E. Bodenheimer, Jurisprudence (Harvard, 1962), p.169, 他颇具理由 地把这种滥用术语的做法称之为一种语词的矛盾。
当然，这种用法长期以来一直是法律的用法，而且经由韦伯的使用而使之在社会科学家中也得到了广泛的使用，他对“法律秩序与经济秩序”(该文刊于Max Weber of Law in Economy and Society, ed. Max Rheinstein (Harvard, 1954), ch. I, sect. 5；又参见ch. II. sec. I)间关系所做的极有影响力的讨论，对本书论旨来说，乃是完全没有用处的，而毋宁是一种广泛传播的概念混淆的典型。对于韦伯来说，order完全是某种“有效的”或“有约束力的”东西，是有待实施或包含在一个法律准则中的东西。换言之，order对他来说，只是作为组织而存在的，因此，在他的视域中，也就根本不存在什么自生自发的order之存在的问题了。与大多数实证主义者或唯社会论者一样，他在这个方面也是按照拟人化的思维方式进行思考的，而且也只知道作为taxis的order而不知道作为kesmos的order，因此，他把自己有可能探及一门有关社会的科学的真正理论问题的通道给堵上了。
请参见Kelsen, 1945, p.3:“法律乃是人之行为的一种order, 而 `order'则是一个规则体系”；另见该书第98页：“一种order, 就是一种规范体系。正是这种order——或者与此相同的东西，亦即是这种组织——……”；1960, p.32：“`Ordnung'意指一种法律体系，而这个体系又是因每一项法律都具有自己的效力而构成的”；又见Demokratie und Sozialisnms (Vienna, 1967), p.100, note： ``So wie, ja die Jurisprudenz nicht sanderes ist als eine Ordnungslehre. ''
至少在一篇论文中，凯尔森对—种“自然的”秩序做出了颇为充分且相当有道理的描述，但是显见不争的是，他确信经由这种描述他已经证明了这种自然秩序所具有的形而上的且非事实的特性。在一篇有关``Die Idee des Naturrechts''(1928)，重印于他的it Aufsätze zur Ideologiekritik, ed. K. Topitsch (Neuwied, 1964, p.75)的论文中，他写道：
“自然”秩序所意指的乃是一种并非以人之意愿为基础的秩序(而
且这种人的意愿也往往是不完美的)，或者说这种秩序不是人的“意
志”创造出来的，相反它是自然发展起来的，是从某种客观事实中发
展起来的，也就是说，它是从独立于人之主观意愿而存在的客观事实
中发展起来的(但是人类对这种客观事实是可以把握和认识的)；这种
秩序产生于人类可以再创造的基本原则，但却不是从人类思维本身的
基本原则中产生的。这些客观的事实和基本原则就是“自然”，或者以
宗教的拟人化的说法就是“上帝”。
如果“秩序”在这里被解释成一种事实性的行动秩序，“客观的”则被解释为独立于任何个人意志的给定之物，而“不是人的‘意志’创造出来的”又被解释为不是人之行动而是人之设计的结果，那么，我们在上面征引的凯尔森的这段文字(除了最后一句以外)不仅成了一种从经验上来说
有意义的陈述，而且也成了对自生自发社会秩序所作的一种实际上真实的陈述。
Kelsen, 1945, p.40：“一条法律规范的存在. 就是它的有效性之所在。”参见该书第30、155、170页，以及他的1957年：的著作的第267页：“如果我们说一项规范‘存在’，那么我们实际上是说一项规范有效。”此外，他还在1960年出版的著作中(第9页)指出：“我们用‘有效’来表示法律的具体存在。”
Kelsen, 1945, pp. 115-22.
Kelsen, 1960, p.9：“通过人之行为而确定的习惯，经由这些习惯而形成的规定又通过人之行为变成的法律，由此而通过立法形成的主观意义上的法规，就是实在的法规。”
我在下面这样一些句子中，把一些字词标成了黑体字；但是我发现，我们很难相信这些字词在指称赋予一项规则的有效性或确定—项规则的内容的方面得到了一以贯之的使用：1945, p.113：“一条规范因它是根据一项明确的规则创制出来的这个事实并且也仅仅因这个事实而成了一项有效的法律规范”；另见该书第392页：实在法的规则“源出于人之权力机构的专断意志”；1957, p. 138：“实在法……是由人创造出来的”；该书第25页：“只有当一条规范以某种方式存在的时候，它才会属于某个特定的法律秩序”；该书第251页：“习惯法——亦即经由一种具体的方法创造出来的法律”；该书第289页：“被称为‘法律’的社会秩序，力图促成一定的行为，亦即促成在立法者看来是可欲的行为”；上述这些黑体字所指称的显然是对法律的内容的确定；``On the Pure Theory of Law'' Israel Law Review, Ⅰ, 1966, p.2：“为了成为‘实在的’法律规范，一条法律规范……就必须被‘创制出来’，这就是说，它必须被表述出来，被确立起来——或者以一种形象化的说法来表述——被一个人的行为‘创造出来”’；另见Aufsätze zur Ideolo giekritik, ed. E. Topitsch(Neuwied, 1965), p. 85：“它们是实在意义上的权利规范……因为这些法律规范是以特定的方式制定出来并适用于特定的人。”我承认，我自己完全被下面这句话的意思搞糊涂了，这句话可见之于Kant
Festschrft der Iaternationalen Vereinigung für Rechts - und Wirtschaftsphilosophie (Berlin, 1924), p.220：``Auch das sogenannte Gewohnheitsrecht wird gesetzt, ist
'positiv', ist Produkt einer Rechtserzeugung, Rechtsschöpfung, wenn auch keiner Rechtssatzung. ''如果逐字翻译这句话，那么它的意思说的是，尽管习惯法是“制定的”，但它却不是制定法律的产物。
这样一种考察表明，凯尔森有关“寻求发现法律自身的本质” (1957, p.226)的“科学”观，完全是以卡尔·波普尔所说的“方法论上的本质主义”为基础的，而所谓“方法论上的本质主义”乃是意指“这样一种理论，它认为科学的目的就在于揭示本质并通过定义的方式来描述这些本质” (K. Popper, The Open Society and its Enemies, newed. Princeton, 1963, Vol. 1, p.32)。立基于这种“科学”观，凯尔森不仅把那些纯粹由一个定义中引发出来的后果都称之为“认知”，而且认为他的法律定义乃是惟一正当的法律定义，甚至还认为自己有资格把所有在与其定义不同且较为狭窄的意义上使用“法律”一术语的陈述都视作是错误的(或没有意义的)陈述。因此我们可以说，“纯粹法律理论”乃是诸种伪科学中的一种，而这些伪科学之所以被认为是无可辩驳的，实是因为它们的所有陈述从定义上讲都是真实的，但是值得我们注意的是，所有这类陈述根本没有告诉我们任何有关事实的东西。据此，凯尔森也没有权利(一如他经常所做的那样)把那些在与其不同的意义上使用法律一术语的陈述都说成是错误的或没有意义的陈述。
在凯尔森的整个思想中，他强调次数最多的断言之一就是：每个国家都是一个法治国(Rechtsstaat)，或者说，法治必定会在每个国家都得到兴盛；读者可以参见他的 Hauptprobleme der Staatsrechtslehre (Tübingen, 1911), p.249, Der soziologische und der juristische Staasbegriff (Tüibingen, 1922), p.190；1935, p.486；1960, p.314.
Kelsen, 1946, p.392.
Kelsen, 1957, p.20.
Kelsen, 1957, p.295.
M. J. C. Vile, Constitutionalism and the Separation of Powers (Oxford, 1967), p.63, 其主要依据是John Locke, Second Treatise of Government, Ⅺ, para. 142：“它们应该以正式公布的既定的法律来进行统治，这些法律不论贫富、不论权贵和庄稼人都一视同仁，并不因特殊情况而有出入。”
Hans Kelsen, Vom Wesen und Wender Demokratie (Tübingen, 1920), p.10：关于“基本且不可替代的个人自由”这一说法，在该书1929年的第2版上变成了“基本且不可能的个人自由”。
Kelsen, 1957, p.23：“民主，就其本质而言，意味着自由。”
Kelsen, 1957, pp.21以次。从字面上来看，这段陈述与他1945年著作第13页中的陈述几乎完全相同。
参见Kelsenl957年著作的第295页：“谁否认这种[即任何实在的]‘法律’的正义性，谁断言这样的法律不是‘真实的’法律，谁就必须拿出证据来；而这种证据实际上是不可能拿出来的，因为客观的正义标准，原本就是不存在的。”
例如在``Was ist die Reine Rechtsleher?'' in Demokratie und Rechtsstaat, Festchrift, für Z. Giacometti (Zürich, 1953), p. 155：``Von den vielen in der traditionellen Jurisprudenz vorgetragenen Doktrinen, die die Reine Rechtslehre als politische Ideologien aufgezeigt hat. . . . ''
参见编者为Hans Kelsen Aufsätze zur Ideologiekritik. ed. , E. Topitsch (Neuwied, 1964)所写的导论。
例如在International Vereinigung für Rechts-und Wirtschaftsphilosophie (Berlin, 1924)所编辑的Kant-Festschrift zu Kant's 200 Geburtstag一书中，他在一篇题为``Die Lehre von den drei Gewalten oder Funktionen des Staates''的文章中写道(见该书第219页)：“相反，必须这样来理解，在行政管理学所说的概念中，‘法律’仅仅是一般性规定……。对于‘法律’，人们想到的要么是一般性的法规，要么是抽象化的法规，仅此而已”；另见1945，p. 270：'''立法’作为一种功能，除了创制一般性法律规范以外，我们很难作别的理解。''
E. Brunner，Justice and the Social Order (New York，1945)，p.7：“全权性国家乃是法律实证主义在政治上的彻头彻尾的实践。”
C. Radbruch, Rechtsphilosophie (4th ed. by E. Wolf, Stuttgart, 1950), p.355：“这种对法律和法律有效性的理解(我们称之为法律实证主义)，使法律工作者无法反对法律的任意性和它在内容上的无法五天状况。结果，法律和权力成了一丘之貉，哪里有权力，哪里就是法律。”另见该书第352页：“法律实证主义事实上有它的理论，即‘法律就是法律’理论，但是这种理论却使法律工作者无法反对法律的任意性和它在内容上的无法无天状况；由此出发，法律实证主义仅凭自身的力量也就不可能解释法律的有效性。于是，法律实证主义宣称，法律的有效性可以通过法律本身具有强制性而能够使法律得到实施这一点得到证明。”
Hans Kelsen in Das Naturrecht in der politischen Theorie, ed. F. M. Schmoelz(Salzburg, 1963), p. 148.
根据这种观点，历史上每个从法律上讲并不独立而且服从专制国王的命令从而只能按照一种有悖于普遍公认的正义规则的方式进行判决的法官，仍不得不被说成是在依法行事。纳粹统治下的那些法官，便处在被他们视作是权力的压制之下，因而也只得服从纳粹的命令；这些法官也许值得我们同情，但是要说他们的行为是受法律支配的，那只能产生混淆。
极为典型的是，这个观念就被H. J. Laski(可能是通过英国的唯社会论法律家——参见拙著The Constitution of Liberty, chapterl6, section 5)采纳了。参见Laski, The State in Theory and Practice (London, 1934), p.177：“希特勒德国，与英国或法国一样，在独裁权力是经由法律秩序而转交给元首这个意义上讲，都是法治国。”
有关参考资料和进一步的征引文字，请参见拙著：The Constitution of liberty (London and Chicago，1960)，p.240及其注释；而有关Kelsen对这个观点的评论，参见他的The Communist Theory of Law (New York，1955)。
主要与英国的 Report of the Committee On Homosexual Offences and Prostitution (London, Cmd 247, 1957) 有关，而该项报告则以 Wolfenden Report 之名而广为人知；另见 Devlin 勋爵在 British Academy Lecture 上所作的题为 ``The Enforcement of Morals'' 的讲演中对该报告的讨论，该讲演文本载于 Proceedings of the British Academy, XLV, 1959 (该讲演亦有单行本)。尤请参见 H. L. A. Hart, Law, Liberty, and Morality (Oxford, 1963), 以及 Lon L. Fuller, The Morality of Law (Yale, 1964)。
R. M. Dworkin，``The Model of Rules''，University of Chicago Law Review，vol. 35，1967，重印于Robert S. Summers，Essays in Legal Philosophy (Oxford，1968).
除了由人的心智去发明规则的观念和由一个超人的智者去创造规则的观念以外，哲学实证主义者不可能想到第三种可能性；这个观点在孔德的一句话中表现得非常清楚。参见他的Systéme de la Politique Positive (Paris，1854)，vol. I，p.356：“实证道德对启示性道德必定具有优越性。”
当我们发现凯尔森在``On the Pure Theory of Law''(Israel Law Review，I， 1966，p·2，note)一文中做如下断言时，他所表述的乃是与孔德相同的观念；凯尔森断言说，“自然法是——归根结底是——神法，这是因为如果有人设想自然创造法律，那么自然就必定有一种意志，而且这种意志也只能是上帝的意志——上帝在他创造的自然中显现这种意志”。凯尔森在这里提及的一篇论文甚至更为明确地表明了这个观念，该论文即``Die Grundlage der Naturrechtslehre''，Österreichische Zeitschrift füröffentliches Recht，Ⅻ，1963。
参见David Hume, Treatise Part II, sec, II，Works II, p. 258;
在创新是明显且绝对必要的时候，这种创新也许可以像从初始原
理中直接推出的任何东西一样，被恰当地认为是自然的，亦即是没有
受到思考或反思这种干预的。尽管正义的规则是人为的，但它们却不
是专断的。把正义的规则称之为自然法也不是一种不恰当的表述，只
要我们认为“自然的”乃是任何物种都共有的东西，甚或只要我们用
“自然的”这个术语指称那种与物种不可分割的东西。
另请参见K. R. Popper, The Open Society and its Enemies (4th ed. , Princeton, 1963), I. pp.60以次，尤其是第64页：“几乎所有的误解实际上都源出于一种根本性的错误认识，即认为‘约定’就隐含着‘任意无据’【原译:亦即那种相信‘习俗’意味着‘专断’的观念。”】
例如，可参见E. Westermarck，Ethical Relativity (London，1932)，p.183：“客观性意味着普世性(universality)。”
关于这些问题，我们还必须去查阅凯尔森的早期著作，以更好地把握他的法律“科学”观。这些著作包括：Uber Grenzen juristischer und soziologischer Methode (Tübingen，1911)，Der soziologische und der juristische Staatsbegriff (Tübingen，1922)。
参见Maffeo Pantaleoni, Erotemi di Economia (Bari, 1925), Vol. I, p.112. ``Quella disposizione che crea un ordine, é la disposizione giusta；essa é quella che crea un stato di diritto. Ma, 1a creazione di un ordine, or di un ordinamento, é
appuntoc ció stesso che esclude il caso, l'arbitrio o il cappricio l'incalcolabile l'insaputo il mutevole senza regola. ''亦请参见Ludwig von Mises, Theory and History (Yale, 1957), p.54：“终极性的正义标准有助于维护社会合作”；以及Max Rheinstein. ``The Relations of Morals and Law'', Journal of Public Law, I, 1952, P. 298：“正义的法律，便是理性告诉我们的那种有助于促进(或者至少不会妨碍)实现并维护一种和平的社会秩序的东西。”
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第九章 “社会”正义或分配正义
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第九章 “社会”正义或分配正义
无论是从其本身具有的含混性来看， 还是从每个个人都自负这个角度来说，品 行（merit）一词的不确定性都太大了，所
以从中不可能产生任何明确无误的行为规 则。
——大卫·休谟0.5
然而，福利（welfare）却无原则可 言，无论是对获得福利的人来说，还是对 分配福利的人来说（一个人会把福利配置 在这儿，而另一个人则会把福利配置在那
儿），都是如此；这是因为福利取决于意 志的实质性内容，而意志的这种内容又取 决于特定的事实，从而也就不可能有一项 普遍适用的规则存在。
——伊曼纽尔·康德0.5
小节
“社会正义”的概念
“社会正义”对公众想像力的征服
正义概念对自生自发过程之结果的不适用性
信奉酬报正义的所谓必然性
不存在“对社会的价值”
“社会的”含义之辨析
“社会正义”与平等
“机会平等”
“社会正义”与法律下的自由
“社会正义”的空间范围
要求对不喜欢的工作进行补偿
因丧失既有地位而产生的怨恨
小 结
注 释
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“社会正义”的概念
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“社会正义”的概念
在上一章的讨论中，我是把正义观念当做所有法律不可或缺的基础和限度加以捍卫的，然而在本章的讨论中，我则必须再回过头来对滥用正义这个术语的做法进行批判性的检讨，因为滥用该术语的做法有可能把那种使正义成为个人自由之保障的法律观念摧毁掉。一如我们所知，人们早就把他们在涉及彼此的个人行为方面发展起来的那种正义观念用来指称；那种由许多人的行动所产生的综合结果，即使当这些结果是他们不曾预见或从未意图的时候，依旧如此指称；对于这种现象，我们或许已是见怪不怪了。正是通过对正义观念的这种滥用，“社会”正义（social justice；有时亦称为“经济”正义(economic justice)才最终被人们视作是社会“行动”（或者社会给予个人或群体的“待遇”）所应当具有的一种属性。正如原始思想在最初注意到某些常规性的过程的时候通常所做的那样，那些主张“社会正义”的人在过去也同样对自生自发的市场秩序所产生的结果做过类似的解释，似乎这些结果都是由某个智者刻意指导或操纵的，或者说，不同的人从这些结果中所获得的特定好处或蒙遭的特定损害都是由刻意的意志行为所决定的，因而也是能够受到道德规则指导的。据此我们可以说，这样一种“社会”正义观念，乃是那种拟人化或人格化（Personification）认识进路所产生的一个直接后果——当然，所有幼稚的思想都是根据这种拟人化或人格化的认识进路来解释各种自我有序化的过程（self-ordering processes）的。坦率而言，我们至今还没有完全摆脱这些原始概念的影响，有些人甚至还据此对那个比任何刻意建构的人之组织都更能满足人之欲求的非人格过程（an impersonal process）提出了这样的要求，即它必须与人们为指导他们各自的行动而逐渐演化出来的那些道德规范相符合；[1]而所有这一切都表明，我们的心智尚未成熟。
值得注意的是，在上述意义上使用“社会正义”这个术语，只是相对晚近的事情，而且显然没有超过一百年。早些时候，这个术语只是偶尔被用来描述人们在实施正当个人行为规则方面的有组织的努力，[2]而且直到今天以前，论者们也只是在某些学术讨论的场合中用这个术语来评价现行社会制度所具有的功效。[3]但是需要指出的是，这个术语在当下的公众讨论中被人们普遍使用且不断诉诸的那种意义（亦即本章拟对它进行检讨的那种意义），却在根本上与人们在很久以前就采用的“分配正义”（distributive justice）那个术语所具有的意义是完全一致的。当然，只是从（也许部分上是因为）约翰·斯图亚特·穆勒在下面这段文字中把“社会正义”与“分配正义”这两个术语明确视作同义词以后，上述意义上的正义观念才开始普遍流行开来了：
社会应当平等地对待所有应当平等地获得这种平等待遇
的人，也就是说，社会应当平等地对待所有应当绝对平等地
获得这种平等待遇的人。这就是社会的和分配的正义（social
and distributive justice）所具有的最高的抽象标准；应当
使所有的社会制度以及所有有道德的公民的努力在最大程度
上聚合在一起，以达致这一标准；[4]
或者说：
每个人都应当得到他所应当获得的东西（而不论是善果
还是恶果），被人们普遍认为是正义的；然而，每个人应当
得到他所不应得的善果，或者被迫承受他所不应蒙遭的恶
果，则被人们普遍认为是不正义的。这也许是一般人的心智
所能设想出的正义理念最为清晰且最为有力的形式。由于它
关涉到“应得者”（desert）这个理念，所以它也就产生了究
竞是什么构成了“应得者”这样的问题。[5]
特别需要指出的是，上述两段引文中的第一段文字，乃是穆勒在界分正义所具有的五个含义时对其中的一个含义所做的描述；当然，在这五种含义中，有四种含义关涉到正当的个人行为规则，而只有这个含义所界定的是一种事实性的事态——这种事态可以是但却未必是人之刻意决策所促成的。然而，穆勒好像完全没有意识到这样一个问题，即这个意义上的正义所指涉的情势与其余四种正义含义所指涉的那些情势完全不同，或者说，这样一种“社会正义”观念将直接导向彻头彻尾的唯社会论（socialism）。
显而易见，穆勒的上述陈述把“社会的和分配的正义”与社会按照个人的“应得者”而给予他们的“待遇”勾连在了一起；当然，他的这些陈述还最为明确地凸显出了“社会的和分配的正义”与一般正义之间的区别。与此同时，他的这些陈述也凸显出了他的这个概念之所以空洞无物的原因：对“社会正义”的诉求并不是向个人而是向社会提出的，然而一如我们所知，社会，从其必须与政府机器相区别的那种严格意义上来看，是不可能为了某个具体目的而采取行动的；因此，对“社会正义”的诉求亦就变成了这样一种要求，即社会成员应当以一种特定的方式（亦即有可能把整个社会产品的特定份额分派给不同的个人或不同的群体的方式）把自己组织起来。依此逻辑，首要的问题也就变成了这样一个问题：人们是否有道德义务服从这样一种权力机构（power），亦即一种能够为了实现某种被视为正义的特定分配模式这个目的而把社会成员的各种努力都协调起来的权力机构。
如果我们把这种权力机构的存在视作当然之事，那么应当如何分配那些能够满足人们需求的可资运用的财富的问题，也就的确会变成一个有关正义的问题——尽管这个问题并不是那种普遍盛行的道德观念所能解答的。按照这个逻辑，甚至作为绝大多数现代“社会正义”理论家思考出发点的那项假设，似乎也可以得到正当性的证明；他们立基于其上的那项假设认为，“社会正义”要求赋予每个人以同样的份额，只要对某些问题所做的特殊考虑并不要求不按此项原则行事。[6]但是，就此而言，我们还必须对这样一个前提性的或更为重要的问题进行追问：要求人们服从指导性或支配性权力的做法本身是否合乎道德；所谓指导性或支配性的权力，在这里乃是指那种为了使个人所得到的利益能够被有意义地认定是正义的利益或不正义的利益而不得不行使的权力。
当然，我们必须承认，如果市场机制配置利益和负担的方式乃是人们刻意向特定的人分配利益和负担所导致的结果，那么这种方式在许多情形中就必须被认为是极不正义的。但是，事实并非如此。人们在市场中获得的份额乃是一个过程的结果，而这个过程的结果对于特定人的影响则是任何人在这种制度最初出现的时候所无法欲求或无力预见的——此后，人们之所以允许这些制度持续存在，实是因为人们发现这些制度为所有的人或者大多数人满足自己的需求提供了更为广阔的前景。对这样一个过程提出正义的要求，显然是荒谬的；而且，从这样的社会中挑选出某些人并认为他们有资格获得特定的份额，也无疑是不正义的。
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“社会正义”对公众想像力的征服
无论如何，我们都必须承认，对“社会正义”的诉求，在今天已经变成了政治讨论中使用得最为广泛而且也是最为有效的一种论辩。要求政府为了特定群体的利益而采取行动的绝大多数主张，都是以社会正义的名义提出的，而且如果论者有办法把某个这样的主张弄得好像是“社会正义”所要求采取的一种措施，那么反对这种主张的意见即刻就会变得软弱无力、不堪一击。人们也许会对某项特定的措施是否是“社会正义”所要求的问题展开争论，但是有关“社会正义”乃是应当用来指导政治行动的标准的问题，以及“社会正义”这个术语有着明确含义的问题，却鲜有人质疑过。因此，在今天，很可能没有哪场政治运动或者没有哪个政客不是经由诉诸“社会正义”来支持他们所倡导的各项特定措施的。
同样，我们也很难否认，对“社会正义” 的诉求，已然在很大的程度上改变了社会秩序，而且还在继续把社会秩序朝着那些主张“社会正义”的人从来不曾预见的方向扭转。毋庸置疑，“社会正义”这种主张偶尔也会促使或推进法律为所有的人提供更为平等的保障，但是对分配正义的诉求是否已使社会变得更正义或者说是否减少了人们的不满，却仍是一个必须加以质疑的问题。
当然，“社会正义”这个术语从一开始就被用来指称唯社会论的一些核心诉求。尽管人们通常都是按照古典社会主义（classical socialism）对生产资料社会化（the socialization of the means of production）的要求来界定这种古典社会主义的，但是在当时，这种要求在古典社会主义那里却主要是一种被视作是实现“正义”分配财富的至关重要的手段；此外，由于唯社会论者后来发现，财富的这种再分配在很大程度上（而且在较少抵制的情况下）可以通过税收（以及由税收所支撑的政府服务性活动）加以实现，而且还常常在实践中搁置了他们早些时候提出的那些要求，所以实现“社会正义”也就成了他们的首要诺言。我们完全可以这样认为，古典自由主义所旨在实现的那种社会秩序与眼下正趋形成的那种社会秩序之间的主要差异在于：前者受正当个人行为原则的支配，而后者（亦即那种新社会）则旨在满足人们对“社会正义”的诉求——换言之，前者要求个人采取正当行动，而后者却越来越把正义之责（the duty of justice）置于那些有权向人们发号施令的权力机构的手中。
“社会正义”的主张之所以会导致这种结果，实是因为逐渐从唯社会论者手中继用此一主张的不只是所有其他的政治运动，而且也包括了大多数道德说教者和布道者。特别值得注意的是，所有基督教派中的大多数教士似乎也都皈依了“社会正义”；他们在越来越对某种超自然的天启丧失信念的同时，却好像在一种新的“社会”宗教（a new "social" religion）中找到了一个避难所并得到了慰藉，因为这种新的“社会”宗教以一种人间的正义允诺取代了那种天国的正义允诺；当然，这些教士仍希望自己能够通过这种方式继续其行善的历程。罗马天主教会还特别把“社会正义”这个目标变成了其正式教义的一部分[7]；更值得我们注意的是，大多数基督教派的牧师之间的竞争方式似乎也发生了变化（亦即看谁能够对这类较具世俗意味的目标做出更多的承诺），而这种竞争方式的变化似乎还为泛基督教更新运动提供了主要的基础。
当然，形形色色的现代威权政府（authortarian governments）或专制政府也都把“社会正义”宣称为它们的首要目标。我们从安德烈·沙哈罗夫（Andrei Sakharov）先生那里得到可靠的消息称，在俄国，千百万人成了一场“力图以社会正义的口号来掩盖其真面目” 的恐怖运动的受害者。
对“社会正义”的信奉，实际上已经演变成了一个宣泄道德情绪的主要通道，成了好人的显著特征，也成了人们具有道德良知的公认标志。虽说人们偶尔也会无法对那些以“社会正义”之名提出的彼此冲突的主张中究竟何者是有效的主张作出决断，但是却几乎没有人对“社会正义”具有明确的含义、描述了一种崇高的理想、并切中了现行社会秩序中亟待纠正的重大时弊等问题表示怀疑。我们可以说，如果有人想在卷帙浩繁的文献中就该术语找到一个可以理解的定义，那一定是徒劳的，即使在今天亦复如此；[8]但是令人颇感奇怪的是，无论是普通人还是学者，似乎对这个术语有着一个明确且易懂的含义这一点却依旧毫无疑虑。
然而一如我们所知，人们对一种信念近乎普遍的接受，并不能够证明这个信念就是有效的(valid)甚或是有意义的，就像人们在过去普遍相信妖巫或幽灵也并不能够证明这些莫名其妙的东西就是有效的一样。就“社会正义”而言，我们所必须处理的实际上只是一种准宗教性质的迷信，因此，如果它只是使那些信奉它的人感到幸福，那么我们就会对它敬而远之，不去打扰它；但是，如果它变成了强制他人的借口，那么我们就必须与它作斗争。再者，当下社会对“社会正义”的普遍信奉，很可能还对自由文明所具有的大多数其他价值构成了最严重的威胁。
不论爱德华·吉本（Edward Gibbon）的观点是对还是错，反正以下两点是不争的：第一，道德信念和宗教信仰能够摧毁一个文明；第二，在这样的信条占据支配地位的地方，不只是大多数最值得人们珍视的信念，而且也包括那些最受人们尊敬的道德领袖，有时候还包括那些毫无私心的圣徒，都可能对他们认为根本不可能动摇的那些价值构成严重的危害。如果我们想免遭这种威胁的侵害，惟一的法门就是把我们对一个更加美好的世界所抱有的最为宝贵的梦想也置于无情的理性剖析之下。
似乎有很多人都相信，“社会正义”乃是一种新的道德价值（亦即我们必须把它纳入那些在过去就为人们所承认的道德价值之中的那种新价值），而且这个新的道德价值也是能够被纳入现行道德规则框架之中的。但是，人们却没有充分认识到，为了赋予这个主张以意义，他们就必须彻底改变社会秩序的整个性质，而且还必须放弃某些在过去一直支配着该社会秩序的价值。眼下，社会正在一点一点地向着一个根本不同的社会类型发生转变，而且人们也根本无法意识到这一转变所必定导致的种种结果。当然，正是由于人们相信可以经由此道而实现诸如“社会正义”这类东西，他们才会把这样一种特殊的权力置于政府之手——亦即政府为了满足越来越多的已学会使用“社会正义”这块敲门砖来为自己谋利的特殊利益集团的要求而不得不使用的那种权力。
我相信，人们最终会认识到，“社会正义”只是一种诱惑，它已然诱使人们放弃了许多在过去曾激励文明不断发展的价值——对这种诱惑的沉湎，只是为了满足自己从小群体传统中继受下来的某种欲求，然而这种欲求在自由人组成的大社会里却是毫无意义的。颇为遗憾的是，这种含混不清的欲求业已成了激励善良的人们采取行动的最为强大的聚合力之一，但是这种欲求却不仅注定会落空，而且还会酿成足够惨痛的悲剧。毋庸置疑，就像大多数追求某种无法达到的目标的努力一样，追求“社会正义”的努力也同样会产生极不可欲的后果；尤其需要指出的是，这种努力还趋于把传统道德价值赖以演化扩展的不可或缺的环境给摧毁掉；而这个不可或缺的环境便是人身自由（personal freedom）。
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正义概念对自生自发过程之结果的不适用性
现在，我们有必要对人们在市场秩序中因诉诸“社会正义”而产生的两个截然不同的问题作出明确的界分。
第一个问题：在一个以市场为基础的经济秩序内部，“社会正义”这个概念是否具有任何意义。
第二个问题：在（以“社会正义”的名义或任何其他借口）把某种报酬（remneration）模式强加给市场秩序的同时，是否还有可能维护市场秩序；当然，这里所说的报酬模式，乃是以掌握着实施此种模式之权力的机构对个人或群体的表现或需求所做的评估为基础的。
对上述两个问题的回答，无疑都是否定的。
然而，正是人们普遍相信“社会正义”概念的有效性，这才致使所有的当代社会都愈来愈努力把某种报酬模式强加给各自的市场秩序；此外，对“社会正义”有效性的这种笃信无疑，还具有一种特殊的自我加速或强化的取向：个人或群体的地位越是变得依附于政府的行动，他们就越会坚持要求政府去实现某种可以得到他们认可的正义分配方案；而政府越是竭尽全力去实现某种前设的可欲的分配模式，它们也就越是会把不同的个人和群体的地位置于它们的掌控之中。只要人们对“社会正义”的这种笃信支配了政治行动，那么这个过程就必定会以一种渐进的方式越来越趋近于一种全权性体制(a totalitarian system)。
不过，我们在这里将首先集中讨论“社会正义”这个术语之意义的问题，更准确地说是它不具有意义的问题；只是在讨论了这个问题之后，我们才将对那些把任何一种前设的分配模式强加给社会的企图必定对受制于它们的社会结构所造成的各种影响作进一步的讨论。
我们认为，在自由人组成的社会（与任何强制性的组织不同）中，从严格的意义上说，社会正义的概念乃是空洞且毫无意义的；然而，这个论点对于大多数人来说，却很可能是难以置信的。看到生活对不同的人是如此的不公、看到应得好报的人受难而卑劣的人却得势，难道我们就始终没有感到不安吗？当我们意识到某项报酬与某种努力或牺牲相适当的时候，难道我们就没有感到这是合理的吗？难道我们就不乐意看到这种结果吗？
在我们动摇“社会正义”这种确然性的诸项洞见中，最重要的一个洞见认为，对于人之命运的不同，我们也有着同样的经验感受，但是显而易见，这种人之命运的不同却是任何人的责任所不能及者，因此，把这种不同说成是不正义，无疑是极为荒唐的。然而，当一个家庭接连遭受灾难而另一个家庭却稳步兴旺发达的时候；当一项值得称道的努力因发生某种不可预见的偶然事件而蒙遭挫折的时候；尤其是在许多付出同样巨大努力的人当中，有些人取得了辉煌的成就，而另一些人却彻底失败的时候，我们的确会对这种不正义现象大声抱怨。同样，我们也肯定极不愿意看到父母为抚养孩子成人而作出的最值得称道的努力和心血白白浪费、不愿意看到年轻人开创事业的努力遭到失败、也不愿意看到一个开拓者或一个科学家实施一种精彩想法的努力受到挫折。我们会诅咒并抗议这样的命运，尽管我们并不知道谁应当对此负责，也不知道采取什么样的方式可以避免这样的厄运。
我们对自由人组成的社会在物质财富分配方面所存在的不正义现象，也会有同样的感受。尽管在这种情形中我们不是那么情愿承认这一点，但是我们把市场的结果当做不正义的东西来抱怨，却并不是真的要宣称某个人是不正义的；而且一如我们所知，即使我们对究竟谁是不正义的这个问题进行追究，实际上也是不会有答案的。值得我们注意的是，正是在这种情形中，社会变成了一个新的神，如果它不兑现它创生出来的种种预期，那么我们就会向它抱怨并强烈要求它对此进行救济。这是因为在这种情形中，上述蒙遭种种不幸的人根本就没有正当理由去抱怨任何个人或任何合作群体；再者，力图使正当个人行为规则在确使秩序正常运转的同时还能防止上述种种失落或受挫现象，也是根本不可想象的。
隐含在上述种种抱怨中的惟一责备是，我们容忍了这样一种制度，其间，每个人都可以选择自己的职业，因而任何人都不可能有权力和责任确使个人选择的结果与我们的愿望相吻合。这是因为在这样一种每个人都被允许运用各自的知识去实现各自目的的制度中，[9]“社会正义”这个概念必定是空洞且毫无意义的；当然，“社会正义”这个概念在上述制度中之所以是空洞且毫无意义的，实是因为在这种制度中，任何人的意志都不能决定不同人的相对收入，甚或也无力阻止这些相对收入在一定程度上还要取决于偶然因素。在一个指令性或“命令性”的经济体中（比如说在军队中），个人是按照命令行事的；因此，“社会正义”只有在这样一种经济体中才能获得某种意义；而且也只有在这样一种由中央指导计划的制度中，某种特定的“社会正义”观念才可能得到实现。“社会正义”乃是以这样一种预设为基础的，即人们是受具体的指令指导的，而不是受正当行为规则指导的。毋庸置疑，任何一种正当个人行为规则系统都不可能产生符合任何分配正义之原则的结果，从而任何个人的自由行动也都不可能产生这样的结果。
我们认为，自由社会的各种过程对不同个人之命运所产生的影响，并不是按照某种公认的正义原则进行分配的结果；显而易见，我们的这个观点没有错。但是，当我们由这个观点得出结论说这些影响是不正义的而且某人须对此负责的时候，我们的观点就错了。在一个自由的社会中，不同的个人和群体的地位并不是任何人设计的结果，也不是可以根据一项普遍适用的原则加以改变的；因此，在这样一个社会中，把人们在报酬方面所存在的差异说成是正义的或不正义的，根本就不可能有任何意义。毋庸置疑，在这种社会中，也会存在各种各样旨在影响特定酬报方案从而完全可以被称为正义的或不正义的个人行动；但是，所谓能够产生一种本身便可以被称之为正义的分配模式的个人行为原则却是根本不存在的，进而个人也不可能知道他必须采取什么行动才能够确使他的同胞得到正当的报酬。
经济竞赛的基本原理认为：在经济竞赛中，正义者只可能是参与者的行为而不可能是竞赛的结果一如我们在前文中所指出的那样，正义乃是人之行为的一种属性，而我们之所以习得了这种属性，实乃是因为为了确使一种有助益的行动秩序得以形成和维续，我们必须采取某种特定类型的行为。因此，正义这个属性可以被用来指涉人之行动所意图的结果，但却不能被用来指称那些并不是由人们刻意促成的情势。正义要求人们在“对待”另一个人或另一些人的时候，也就是在刻意采取那些会影响到其他人的生活状况的行动的时候，必须遵循某些统一的行为规则。由于市场乃是经由非人格的过程而把对商品和服务的支配权划归给特定的人的，所以显而易见，我们根本就无法用正义来指称市场所依凭的这种方式；换言之，市场所依凭的这种方式之所以既不可能是正义的，也不可能是不正义的，一是因为它所产生的结果既非刻意造成的，亦非人们所能预见的，二是因为这些结果所依赖的乃是任何人在整体上都不可能知道的大量情势。当然，在市场这种非人格的过程中，个人的行为完全有可能是正义的或不正义的；但是需要指出的是，由于个人所采取的完全正义的行动给他人造成的后果既不是他们所意图的亦不是他们所预见的，所以这些后果也就不会是正义的或不正义的。
事实情形是：为了捍卫那个大大增进了每个人满足自己需求之机会的过程，我们都同意维护并同意实施某些统一的规则，但是我们却必须为此承担相应的代价，即所有的个人和群体都得承受蒙遭不应遭受的失败的风险。在人们接受了这种过程以后，不同群体和不同个人的酬报也就不再受任何人的刻意支配了。这是人类迄今为止发现的惟一一种能够把广泛分散在千百万人中的信息（information）有效地用于实现所有人的利益的过程；而这种过程的运作方式就是确使每个人都享有那种从伦理上讲本身就是可欲的个人自由。当然，这种过程从来就不是“设计” 的结果，而只是我们以点滴的方式逐渐完善的结果；更准确地说，我们只是在发现了这个过程在其得以形成和发展的那些群体中如何提高了人们的效率和实力以后，才渐渐学会运用并逐渐完善这种过程的。
这个过程，一如亚当·斯密（显而易见，还有在他之前的古代斯多噶派学者）所理解的那样，[10]在所有的重要方面（但是有一点除外，即该过程一般来讲并不只是作为一种娱乐而展开的）都完全类似于一场竞赛（game），也就是一场部分取决于技艺、部分取决于机遇的竞赛。我们将在下文中把这种竞赛称之为偶合秩序（catallaxy）的竞赛。像所有的竞赛一样，这种偶合秩序的竞赛也是依循规则展开的——这些规则指导着那些在目的、技艺和知识等方面不尽相同的个人参与者的行动；这种竞赛所导致的一个后果就是：竞赛结果是不可预测的，而且通常来讲也总是有赢家和输家的。就像在一场竞赛中那样，我们在市场竞赛中完全有理由要求人人公平竞争，也完全有理由要求人人诚实无欺，但是，如果我们要求竞赛结果对每个参与者都保持公平，那么我们的这种要求就会变得极为荒谬，因为我们知道，这种竞赛的结果在某种程度上肯定是由技艺决定的，而在某种程度上又必定是由运气决定的。在那些使某个人的服务对他的同胞具有一定价值的情势当中，或者，在那些使某个人改变他的努力方向成为可欲之事的情势当中，有一些情势既不是人之设计的结果，也不是人们能够预见到的。
囿于种种原因，我们不得不在下一章再回过头来讨论那种实际上由市场竞争构成的发现过程（the discovery procedure）的基本原理。但是，我们在这里还是需要扼要地指出下述两个问题：第一，不同的个人和群体在一个力图运用多于任何一个人或机构所能掌握的信息的过程中所获得的那些结果，其本身就必定是不可预测的，而且也常常会与那些决定着他们努力的方向和强度的希望和意图相违背；第二，只有当我们允许负反馈原则（the principle of negaive feedback）发挥作用——这意味着某些人肯定会蒙遭不该遭受的失望——的时候，我们才能够有效地运用那种广泛分散的知识；当然，亚当·斯密仍是最早洞见这个问题的人士之一。[11]
我们还将在后文中看到，特定的价格或工资，因而也就是不同的群体和个人的收入，对于市场秩序的正常运转之所以极为重要，主要不是因为这些价格会对所有得到这些信号的人产生影响，而是因为这些价格还会对那些认为价格是改变他们努力方向的信号的人产生影响。价格的功能与其说是为人们业已完成的事情提供报酬，不如说是告知人们，为了他们自己的利益而且也是为了普遍利益，他们应当做什么事情。然后，我们还会看到，为了给维续市场秩序所需要的那些运动提供足够多的激励，人们经努力所得的回报与可明确识别的品行（merit）不相吻合的状况，也往往是有必要的；但是应当指出的是，尽管他们已经竭尽全力并尽其所能，然而出于某些他们尚无力知道的原因，他们的努力仍可能无法达到他们合理预期的水平，不过也有可能超出他们合理预期的水平。在自生自发的秩序中，某人是否做了“正确的”事情这个问题，不可能总是一个品行的问题，而必须采取这样一种方式来决定，亦即在不考虑相关的人士是否应当或是否能够先已知道所需要者的情况下来决定这个问题。
总而言之：第一，只有当人们所能够预期得到的工作酬报与他们的服务对那些得到这些服务的同胞所具有的价值相吻合的时候，他们才可能自行决定做什么工作；第二，他们的服务对他们的同胞所具有的这些价值，往往与他们个人的品行或需求毫无关系。人们因品行而挣得的报酬，与提示某个人应当做什么事情的信号（价格），无论从他自己的利益来看还是从他的同胞的利益来看，都完全是两种不同的东西。能够确使人们得到最优报酬的因素，并不是善良的意图或需求，而是去做事实上最有助益于他人的事情（而不论做这种事情的动机为何）。在那些努力攀上埃非尔士峰（Mount Everest，即珠穆朗玛峰）或试图登上月球的人当中，我们所尊敬的也同样不是那些做出了最大努力的人，而是那些首先取得成功的人。
显而易见，如果我们把上述情形中的结果说成是正义的或不正义的，那是毫无意义可言的。人们之所以未能普遍认识到这个问题，在一定程度上是因为人们错误地使用了“分配”（distribution）这个术语——在他们那里，“分配”这个术语必定意味着一个人格化的负责分配的机构的存在，而且也正是这个机构的意志或抉择决定着不同的个人或群体的相对地位。[12]事实上，根本就不存在这样一种机构；而且我们之所以用一个非人格的过程来确定利益的配置问题，恰恰是因为经由这个过程的运行，我们能够形成一个相对价格和相对报酬的结构：这个结构将决定总产出的构成和规模，而总产出的这种构成和规模又能确使每个个人因偶然因素或技艺而获得的份额实际上与我们想给他的份额大体相当。
技艺和运气在决定相对收人的方面确实很重要，但是如果我们在这里用较长的篇幅对它们所具有的这种相对重要性进行探讨，那定会与本书论旨相脱离。显而易见，技艺和运气所具有的这种重要性，在不同的行业、场所和时间之间，尤其是在竞争程度极高的社会与较不富有企业家进取精神的社会之间，也是极为不同的。我在总体上倾向于认为，在任何一个行业内部，个人的能力与勤奋之间所存在的相应关系，要比人们通常所承认的大一些，但是一个特定行业的所有成员的相对地位与其他人相比较，则会更为频繁地受到那些他们无力控制且无从知道的情势的影响（这也可能是那种被称之为“社会”不正义 (social injustice)的现象而非个人所蒙遭的相应不幸何以被人们普遍认为是现行秩序所具有的一个极为严重的缺陷的一个原因）。[13]但是需要指出的是，有关价格机制在总体上会使报酬与技艺和努力趋向符合的观点，并不是我们在这里所要阐释的具有决定性的要点，相反，关键之处乃在于这样一个论点：即使我们知道运气起着极为重要的作用，即使我们不清楚一些人何以总是在猜测方面比其他人更幸运，我以为我们从下述假设出发思考问题仍是与普遍利益相符合的，即一些人在以往评断赢者的过程中所取得的成功很可能会使他们在未来也效仿这些赢者的做法，因此，激励或促使他们继续进行他们的尝试也是非常值得的。
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信奉酬报正义的所谓必然性
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信奉酬报正义的所谓必然性
有论者巧言善辩地说：第一，只有当人们相信不同的个人在总体上得到了他们所应得的东西的时候，他们才会容忍物质地位（material positions）方面所存在的重大不平等现象；第二，人们之所以在事实上支持市场秩序，只是因为（而且也只有当）他们认为报酬上的差异大体上对应于品行的差异；第三，对自由社会的维护也因此预设了这样一种观点，即某种“社会正义”已然且正在得到实现。[14]然而需要强调的是，市场秩序事实上并非源出于这样一些信念，而且最早也不是以这种方式得到正当性证明的。在中世纪，市场秩序的早期萌芽不仅处于式微的状态，而且还在某种程度上因权力机构所强设的种种约束措施而几乎蒙遭摧毁；实际上，人们还徒劳地做了一千年的努力，以求发现实质正义的（Substantively just）价格或工资。当然，人们后来放弃了这方面的努力，晚期的经院学者甚至还认识到了所谓实质正义的价格或工资只是些空洞的口号，于是他们转而告知人们，由市场中各方当事人的正当行为所决定的价格，也就是说在没有欺诈、垄断和暴力的情形下达致的竞争性价格，乃是正义所要求的全部内容。[15]只是在此以后，市场秩序才得到了发展。正是从晚期经院学者的上述传统中，约翰·洛克及其同时代的论者们开出了古典自由主义的正义观念，而对于这种正义观念来说，一如有论者正确指出的那样，惟有“竞争赖以展开的方式，而不是竞争的结果，”[16]才可能是正义的或不正义的。
显见不争的是，尤其是在那些在市场秩序中十分成功的人士当中，后来又逐渐培育出了这样一种信念，认为个人成功有着更为强硬的道德正当性基础；当然，只是在天主教道德哲学家认可并详尽阐明市场秩序诸基本原则以后很久，这种信念才在盎格鲁-撒克逊世界中又得到了加尔文派教徒之教义的强大支持。在市场秩序中（或在自由企业的社会里，亦即以极具误导的方式被称之为“资本主义”(capitalism)的那种社会中），个人相信他们的幸福主要取决于自己的努力和自己的决策；这一点肯定是十分重要的。的确，要使一个人富于活力且使其工作富有成效，最具重要意义的便是他本人拥有这样一种信念，即他是否能够达到他为自己所设定的目标，在很大程度上要靠他自己的努力。因此之故，这种信念也常常经由教育和支配性公众意见的传播而得到了鼓励——在我看来，这种信念一般来讲会极有助益于它所盛行于其间的社会中的大多数成员，因为正是通过那些受这种信念指导的人士的努力，该社会中的大多数成员才得以享受到了诸多重大的物质进步和道德进步。但是值得我们注意的是，这种信念同样会使人们对它的普遍适用性抱持一种过分的信心，而这种过分的自信，对于那些认为他们自己（也许真的）具有同样能力但却蒙遭失败的人来说，则肯定是一个辛辣的讽刺和严苛的刺激。
特别是在美国，诸如塞缨尔·斯迈尔斯（Samuel Smiles）和霍雷肖·阿尔杰（Horatio Alger）这样的知名著作家，以及后来的社会学家W．G．萨姆纳（W．G．Sumner），在为自由企业做辩护时都宣称，自由企业所酬报的总是应得的人士（the deserving）。但是，以这样的方式为自由企业辩护，很可能是一种不幸；更需要指出的是，他们的这种论点似乎还成了公众所理解的捍卫自由企业的惟一论辩，而这对于市场秩序的发展前景来说，则是个恶兆。这种情形之所以不是什么好兆头，实是因为那种论辩会在很大程度上成为企业家自负自大的基础，而这往往会使他们养成一种实际上并不会使他们更受欢迎的自以为道德公正的傲气（an air of self-righteousness）。
因此，这是一个实实在在的困境——亦即我们究竟应当如何把握下述两种做法的程度问题：我们是应当鼓励年轻人相信，只要他们真的去努力，他们就会获得成功呢？还是应当向他们强调指出，在市场的过程中必定会发生这样的情形，即某些卑劣的人会取得成功，而某些高尚的人却会失败呢？或者说，一如我们所知，有些群体过于相信有能力的人和勤勉的人能够得到相应的酬报并因此会做出大量有助益于其他人的事情；就此而论，我们是否应当允许这些群体所持有的这种观点占据支配地位呢？而如果社会中没有这样一些部分错误的信念，那么大多数人是否还会容忍报酬方面所存在的实际差距呢？当然，这里所讲的报酬差距，实际上是那种只在部分上取决于成就，而在部分上取决于纯粹机遇的报酬差距。
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不存在“对社会的价值”
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不存在“对社会的价值”
晚期经院论者认为，只有那种在竞争性市场中达致的“自然”价格（natural price）才能够被认为是正义的价格，因为在竞争性市场中，自然的价格并不是由任何人之法律或律令所决定的，而是由如此之多以至于只有上帝才可能事先知道的情势所决定的。[17]的确，只是在人们认识到了这个问题以后，中世纪对正义的价格和正义的工资所做的那种徒劳的探求，才最终被放弃了。但是，这却没有能够终止人们在此后继续探寻那种“点金石”(philosophers' stone)的尝试。一如我们所知，这种尝试经由下述两个方面的原因而在现代得到了复苏：第一，人们普遍对“社会正义”提出了诉求；第二，人们在调解或仲裁工资纠纷方面为寻求正义标准所做的长期努力也都同样夭折了。一如我们所知，在将近一个世纪的时间里，许多国家热爱公益的人士一直都在努力发现某些能够用以确定正义工资比率的原则；然而，正如他们当中越来越多的人士所承认的那样，他们在这方面的努力并没有使他们发现任何一项这样的规则。[18]就此而言，多少有点令我们感到惊讶的是，像伍顿夫人（Lady Wootton）这样一位资深仲裁人在承认仲裁者所“试图从事的乃是在道德真空中行使正义这一根本不具可能性的任务”（因为“没有人知道什么是道德真空中的正义”）之后，她竟由此得出结论认为，正义的标准应当通过立法来决定，甚至还明确要求以政治的方式来决定所有的工资和收人问题。[19]实际上，所谓议会能够决定何为正义的观点，可以说是一种最为极端的幻想；当然，我也不想推测说，伍顿夫人真的就想捍卫她的上述观点中所隐含的那项粗暴的原则：一切报酬都应当由政治权力机构来决定。
那种认为完全可以把“正义的”和“不正义的”这两个范畴适用于由市场所决定的报酬的观点，还渊源于另一种看法，即尽管服务各种各样、不尽相同，但是它们都有一个确定的且能够加以确认的“对社会的价值”或“社会价值” （Value to society），但是实际报酬却常常与这种价值相违背。需要指出的是，甚至一些经济学家有时候也会粗心大意地使用“对社会的价值”这种观念，但是严格说来，“对社会的价值”这种东西却是根本不存在的，而且这种说法中所隐含的也不过是与“社会正义”一术语中相同的那种把社会拟人化或人格化的倾向而已。服务只能够对特定的人（或一个组织）有价值，而且任何特定的服务对于同一个社会中的不同成员也会具有极为不同的价值。如果我们不是以这样一种方式来看待服务，那么我们就会把社会视作一个组织（在作为组织的社会里，所有的成员都会被迫去为惟一的一套目的服务），而不会把社会视作一个由自由人组成的自生自发秩序。这种作为组织的社会必定是一种全权性系统，其间，人身自由是不可能存在的。
尽管人们在不加思考的情况下倾向于说“对社会的价值”而不说一个人对其同胞的价值，但是值得注意的是，如果我们将一个向千百万人供应火柴并因此而挣得年收入20万美元的人与一个为数千人贡献大智慧或优雅享受并因此而挣得年收入两万美元的人相比较并认定前者“对社会”更具价值，那么从事实上讲，这种说法的误导性就太大了。即使是演奏一首贝多芬的奏鸣曲、展出一幅莱奥纳多·达芬奇的画或上演莎士比亚的一出戏，也不存在“对社会的价值”，而只是对那些懂得并欣赏它们的人有价值。再者，如果我们将一个拳击手或流行歌手与一个小提琴演奏大师或一个芭蕾舞演员相比较，并且只是因前者向千百万人提供服务而后者向为数相对较少的人提供服务便断言前者对社会更具价值，那么我们的这种说法也同样是无甚意义的。这里的核心要点并不在于真实的价值是不尽相同的，而在于不同的群体赋予不同的服务的价值是不可比较的或不可通约的；实际上，上述种种说法所具有的全部意思仅仅在于：前者与后者相比较，前者事实上从更多的人那里挣得了更多的报酬总额。[20]
不同的人在市场中挣得的收入，一般来讲，并不会与他们的服务对任何一个人所具有的那种相对价值相符合。仅就一组特定的不同商品中的任何一种商品都是由任何一个人消费的这种情况来看，虽然他或她会购买的每一种商品的数量是如此之多，以至于最后购买的商品的相对价值对他们来说会与这种商品的相对价格相符合，但是大量成对成双的商品却决不会由同一个人去消费的：仅由男性消费的商品的相对价格与仅由女性消费的商品的相对价格并不会与这些商品对任何一个人的相对价值相符合。
因此，个人和群体在市场中所获得的酬报，乃是由他们所提供的那些服务对于那些获得这些服务的人的价值所决定的（或者严格地说，乃是对这些服务的最后需求所决定的，而这种需求仍能够经由可得到的供应而获得满足），而不是由某种拟制的“对社会的价值”所决定的。
人们之所以抱怨这种酬报原则“不正义”，还有另一个原因，这就是以这种方式决定的酬报，常常会比鼓励人们（亦即那些得到这些酬报的人）提供那些服务所需要的费用高出许多。这是完全真实的，但是只要所有提供同样服务的人要得到同样的酬报。只要相关的那种服务在价格仍然超过成本的情况下还要继续增加、只要任何一个想以时价来购买或出售这种服务的人要有能力做到这一点，那么上述情形就是必要的。这种做法的结果必定如此：几乎所有的边际售卖者所赚到的钱都会超出激励他们提供有关服务所必须承担的成本——正如几乎所有的边际购买者都能够以少于他们准备付的价钱购买到他们所买的东西一般。因此，如果人们认为某人努力去补偿其他人因他们为了他个人的利益而付出的努力和做出的牺牲是正义的，那么市场的酬报就决不可能是这样一种正义。
有关不同的群体对不同服务的酬报会采取不同的态度这一点，偶尔也能够证明，大多数人并不会笼而统之地对其他人的收入比自己的收人高这种现象感到嫉恨，而只会普遍嫉恨那些通过他们并不理解其功能甚或认为其是有害的活动而挣得的收入。我从来没有听说过一般的老百姓会忌妒拳击手或斗牛士、足球偶像或电影明星、爵士歌王所挣得的高额收入——他们甚至还常常极富同感地着迷于这些高收入者所表现出来的穷奢极欲且铺张浪费的做法，而与这些人相比，工业巨头或大财阀的派头则完全可以说是小巫见大巫。只是当大多数人不理解某项活动之功用的时候，而且也常常是因为他们错误地以为这项活动是有害的（亦就是“投机商”(speculator)——这个称谓常常与这样一种信念结合在一起，即只有不诚实的活动才可能挣得这么多收入），尤其是当庞大的收入被用于财富积累的时候（而这也源出于一种错误的认识，即花掉它们要比用它们去投资会更可欲），人们才会发出强烈的呼吁，并指责这种收人是不正义的。然而，如果所有不尽相同的活动的酬报都取决于多数对它们的价值的评估——或者
说，如果这些酬报都取决于任何一个人对该系统有效运转所需要的所有不同活动之重要性的理解或认识的话，那么显而易见，现代大社会这种复杂结构的作用定会丧失殆尽。
上述所论的要点并不在于大众在大多数情形中并不知道某人的活动对于其他人所具有的价值，也不在于必定是大众的偏见决定了政府权力的用途；我们所强调的要点毋宁在于除了市场告知我们的信息以外，我们实际上一无所知。确凿无疑的是，我们对特定活动的评价常常与市场赋予它们的价值不相一致；而且我们也是通过把这种现象指责为不正义的现象来表达我们这种感受的。一个护士与一个屠夫、一个煤矿工人与一个高级法院法官、一个深海潜水员与下水道清洁工、一个新兴产业的组织者与一个职业赛马骑师、一个税务检查官与一个发明救命药物的人、一个飞机驾驶员与一个数学教授，他们的相对酬报应当是多少呢？如果我们提出这样的问题，那么显而易见，诉诸“社会正义”根本不可能为我们解决这个问题提供任何帮助；即使我们诉诸“社会正义”，那它也不过是一种含沙射影的修辞，而它的真正意思则意味着其他人应当同意我们的观点，即使我们对此给不出任何理由。
也许有人会反驳说，尽管他们无法给“社会正义”这个术语下一个确切的定义，但是这未必就能使人们从根本上否定这个术语，因为这种立场有可能与我在前文所论辩过的那种有关正义本身的立场极为相似：我们有可能不知道什么是“社会意义上的正义”（social just)，但是我们却颇为清楚地知道什么是“社会意义上的不正义”（socially unjust）；再者，每当我们遭遇“社会不正义” 的现象，我们便予以根除，这样，依凭这种持之以恒的努力，我们就可以逐渐地趋近“社会正义”。然而，这种反驳的观点并没有为人们摆脱这个问题的基本困境提供一条出路。实际上，根本就不存在一种我们能够据以发现何为“社会意义上的不正义”的判准，这是因为任何人都不可能从事这样一种不正义的行为；此外，在市场秩序中，这样一种个人行为规则也是根本不存在的，即人们只要遵守它们，个人和群体就肯定能够获得在我们看来本身就是正义的地位（以区别于那个据以决定个人和群体之地位的过程）。[21]当然，“社会正义”并不属于一种错误的范畴，而是一种彻头彻尾且毫无意义的胡言，就像“一块道德的石头”这种说法毫无意义一般。
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“社会的”含义之辨析
在探寻“社会正义”之含义的过程中，人们也许会指望经由检视“社会的”（social）这个定语的含义而得到某种帮助；但是，这样的尝试即刻就会使人们陷人混淆的困境之中而无力自拔，因为这种困境与困扰着“社会正义”本身的困境一样糟糕得不堪收拾。[22]最初，“社会的”这个术语当然有一个明晰的含义（与“民族的”。“部落的”或“组织的”这样一些构造物相似），意指那种与社会结构和社会活动相称的东西或特征。从这个意义上讲，正义显然是一种社会现象，因此再为“正义”这个名词加上“社会的”定语，便肯定是一种烦冗之举，[23]就像我们说“社会的语言”一般烦冗——尽管人们在早些时候偶尔也曾试图用“社会的”正义这种说法来界分普遍盛行的正义观点与特定个人或群体所持有的正义观点。
但是，人们在今天使用的“社会的正义”却已不是“社会规范”（socia norms）意义上那种“社会的”东西了；这就是说，“社会正义”并不像“社会规范”那样乃是在社会进化的过程中作为个人行动的一种惯例而演化发展起来的一种产物，也不是作为社会的产物或一种社会过程的产物，而是作为一种强加给社会的观念而存在的。正是由于人们用“社会的”一术语去指称整个
社会或所有社会成员的利益，“社会的”这个术语才渐渐地获得了一种居支配地位的道德含义。在上个世纪的第三个25年中，“社会的”这个术语逐渐得到了人们的普遍使用；当时，人们主要是用它来表达这样一种诉求，亦即要求当时仍居统治地位的阶级给予为数较多的穷人的利益以更多的关注，因为他们的利益在此前并没有得到统治阶级的充分关注。[24]提出这个“社会问题”（social
question），乃是为了求诸于上层阶级的良知。进而使他们认识到他们对社会中被忽视的那部分人的利益负有责任——因为直到那时为止，这部分穷人的声音在政府议事机构中还毫无分量可言。正是立基于此，“社会政策”(social
policy，或者用当时在这一运动中打头阵的国家的语言来说，也就是Social-politik)成了当时议事日程中最为重要的内容，也成了所有进步和善良的人们的主要关注点；与此同时，“社会的”这个术语也一步一步地取代了诸如“伦理的”（ethical）这样的术语，甚或还替代了诸如“善”(good)这样的术语。
的确，人们正是经由“社会的”这个观念而诉诸于公众之良知的，而且人们也期望通过此举而使他们关注那些不幸的人乃至认识到那些不幸的人也是他们同一个社会的成员。但是需要强调指出的是，从这样一种诉求出发，“社会的”这个观念却渐渐变成了这样一种意思，即“社会”（society）应当对所有社会成员的特定物质地位负责，而且还有责任确保每个人都得到他所“应得的”东西。这意味着社会的过程应当在刻意的指导下去实现或追求特定的结果，而且人们还应当经由对社会的人格化思考而把社会认作是一个拥有意识心智（conscious mind）并能够在行动中受道德原则指导的主体。[25]正是通过这种指涉的变化，“社会的”亦就越来越变成了优异品行的写照，成了好人出众的基本属性，也成了指导公共行动的理想。
尽管上述发展趋势无限地扩大了“社会的”这个术语的适用范围，但是却没有赋予该术语以它所必需的新含义。更有进者，这种发展趋势还在很大程度上切割掉了该术语原本具有的那种描述性含义，为此，一些美国的社会学家甚至认为有必要创造一个新词即"societal"来取代“社会的”（social）这个术语。事实上，这个发展过程造成了这样一种局面，其间，“社会的”这个术语可以被用来指称几乎所有被公众视作是可欲的行动；与此同时，这个发展过程还导致了这样一种结果，即它致使所有与它相结合的那些术语都失去了它们原有的明确的含义。不只是“社会正义”这个术语，而且还包括“社会民主”（social democracy）、“社会市场经济”(social market economy)[26] 或者“社会法治国”(sozialer Rechtsstaat)等说法，都是这个方面的实例：尽管正义、民主、市场经济或法治国这些术语原本有着十分清晰的含义，但是在加上“社会的”这个形容词以后，它们却可以被用来意指人们所喜欢的几乎任何一种东西。毋庸置疑，“社会的”这个术语已成了政治话语（political discourse）之所以混乱不堪的主要根源之一，而且人们也很可能无力再把它改造成一个具有有益用途的术语了。
为了推进某种理想而对语言施以暴行进而肆意曲解语言的做法，显然是不会有尽头的；而就“社会正义”这个事例来看，它就在晚近产生了“全球正义”（global justice）这种表达法！“全球正义”的否定词即“全球不正义”（global injustice），则被美国宗教领袖的一次宗教会议定义为“典型地表现为全球社会范围内在经济、政治、社会、性别、阶级结构和体制等方面的罪恶”！[27]上述情形似乎表明，人们在追求善的事业中所坚持的那种信念，与人们在追求任何其他的事业中所坚持的信念相比较，可能会产生更无理据的思想，甚至在智识上也更不诚实。
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“社会正义”与平等
人们在力图赋予“社会正义”这个概念以意义的时候，最为通常的做法就是诉诸平均主义的一些理据（egalitarian condiderations）并坚持这样一种论辩，即在人们所享有的物质利益方面所发生的任何违背平等的做法，都必须得到这些做法为之服务的某种可以辨识的共同利益的正当性支撑。[28]然而，这种论辩却是以人们所做的这样一种似是而非的类推为基础的——亦就是把利益分配的情形类推为那种必须由某种机构进行报酬分配的情形：在这种情形中，正义确实会要求分配机构根据某项为人们所公认且普遍适用的规则来决定这些报酬的分配。但是，人们在市场制度中得到的收入（earnings）却不具有这样一种功能，尽管人们倾向于把这些收入视作报酬（rewards）。收入的基本原则（如果我们可以用基本原则这个术语来指称这样一种作用的话——这种作用并不是设计出来的，而是因它有助益于人们的努力而逐渐发展起来的，尽管人们并不知道它是如何有助益于他们的）实际上是要告知人们，只要他们还想维护他们都赖以为基础的那种秩序，那么他们就应当去做什么事情。在市场经济中，如果要使不同的个人努力相应合，那么为不同种类的劳动和其他生产要素所必须支付的价钱，虽说会受到努力、勤奋、技艺、需求等量值的影响，但是却决不可能与这些量值中的任何一种量值相符合；而且一如我们所知，某个量值的决定问题，并不取决于任何人的意志或欲求，而只会取决于任何人都不可能从整体上知道的各种情势；因此，对这种情形是否正义的问题进行追问，也是毫无意义可言的。[29]
那种认为收入方面的所有差异都必须以应得者（deserts）方面所存在的某种相应的差异作为正当性支撑的主张，在农民或商人或工匠组成的社会中肯定不会被认为是显见不争的，因为在这样的社会中，人们明确地认识到，成功或失败只是在部分上取决于技艺与勤奋，另一部分还要取决于任何人都可能遭遇到的纯粹偶然的事件——尽管我们知道，在这样的社会里，个人也会向上帝或命运女神埋怨命运不公。需要指出的是，尽管人们会对他们的酬报应当在部分上取决于纯粹偶然因素这种现象抱有怨恨，但是事实就是这样：如果市场秩序要做出迅速即刻的调适以应对那些不可避免且无从预见的情势变化，又如果个人要有权决定自己的所作所为，那么人们的酬报就必须在部分上取决于这种纯粹偶然的因素。当下所盛行的那种态度只会在这样一种社会中产生，其间，为数众多的人都是作为组织成员进行工作的，而且他们在这样的组织中也是按照规定的工作时间率获取酬报的。这样的社会是不可能把它的成员在所得财富方面的差异问题交由一种有助于指导个人努力方向的非人格机制去运作的，而只会把它交由某个应当根据品行（merit）分配个人所得份额的人格化权力机构去处理。

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