学兴趣最广博的学者之一。下面是他述说物质转变化合的一段话。其文云见卷二十
五，第六条：
“信州铅山县有苦泉，流以为涧。挹其水熬之，则成胆矾。烹胆矾则成钢。
熬胆矾铁釜，久之，亦化为铜。水能为铜。物之变化，固不可测。
按黄帝素问，有天五行，地五行。土之气在天为湿。土能生金、石，湿亦能
生金、石。此其验也。
又石穴中，水滴皆为钟乳殷孳。春秋分时，汲井泉则结石花。大卤之下则生
阴精石，皆湿之所化也。如木之气在天为风。木能生火，风亦能生火，盖五行之
性也。”
这段话似清楚地指出，沈括对于五行学说毫无批评的接受，妨碍了他对溶液
与化合物性质的正确了解。然而我们如果对于欧洲类似此种思想的发展不加以寻
绎，实在无法予这样一个十一世纪的思想家以正确的评价。上节录首段，其实就
是在硫酸铜溶液中加铁而使铜成为粉末状或块状之沉淀的一项化学反应过程溶液中
同时也产生了硫酸铁。这是一个极卓越的观察，而且可能是世界上最早的文献。T。
T。Read４，８氏曾说，在美国蒙他拿州Butte地方近时用铁屑置入含矿的水，使
其发生沉淀而得铜的方法，不知这种方法在摩尔人统有西班牙时已知之，且在中
国，至少自第十三世纪已知之。Basil Valentine氏在他的书Currus Triumphalis
Antimonii中说到用铁粉加在产于匈牙利之一种味道辛辣的泥土中，就会有铜沉淀
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出来。这种化学反应过程，被十六世纪时的Paracelsus认作是金属变质
transmutation of metals的一种验证实例。迟至公元１６９０年Stisser亦有同样的
看法。Van Helmont推测这种以沉淀获铜的方法，一定是“铜”已先存于溶液之
中。这一说在公元１６７５年Robert Boy－le所著的《论化学沉淀之机械原理》
Treatise on the Mechanical Causes of Chemical Preclpitation证实之。一个在沈括死
后的六个世纪里，还没有人获得正确解释的问题，如果以之去责难沈括，就未免
有些不公平了。事实上，像五行论这种以一概全型的理论，由于长时期被人毫无
批评地接受，结果使这些化学现象，迟迟不能获得正确的解释，这种情形究竟到
了怎样的一个程度，那才是我们所要追究的问题。在这一点上，就难为那些理论
洗脱了。
４、‘Pythagorean’式之数目学Numeralogy；曾参
在我们对这种思想的整个体系作任何估评以前，最好是先看看古代中国自然
主义思想的两个实例。这两个实例俱载于《大戴礼记》之中。按传统的说法，
《大戴礼记》是汉人戴德从旧传的材料辑出了这本书，时间大概在公元前７３年
到４９年之间。在大约同时，戴德的从子戴圣，也从事同样的编著工作。戴圣，
也就是人称的“小戴”，他的书就是《小戴礼记》。后来的书成为儒家的经典，
通以《礼记》名之。但是根据近人的研究，戴德的《礼记》，成书年代不当在公
元前第一世纪而应该在公元８０年到１０５年之间，而且可能是曹褒领导下的一
些人所辑成的。此处所引的这两段，可以代表两个“礼学”派别的看法。我们首
先看《大戴礼记·天圆篇》第五十八篇，此篇的著成，大约与《淮南子》同时，当
在公元前第二世纪。《天圆篇》云：
“单居离问于曾子曰：“天圆而地方者，诚有之乎？”曾子曰：“离，而闻
之云乎？”单居离曰：“弟子不察此，以敢问也。”
曾子曰：“天之所生上首，地之所生下首。上首之谓圆，下首之谓方。如诚
天圆而地方，则是四角之不掩也。且来，吾语汝。参尝闻之夫子曰：天道曰圆，
地道曰方。方曰幽，而圆曰明。明者吐气者也，是故外景。幽者，含气者也是，
是故内景。故火、日外景，而金、水内景。吐气者施，而含气者化。是以阳施而
阴化也。
阳之精气曰神。阴之精气曰灵。神者，品物之本也，而礼乐，仁义之祖也，
而善否，治乱所兴作也。
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阴阳之气各静其所，则静矣。偏，则风；俱，则雷；交，则电；乱，则雾；
和，则雨。阳气胜，则散为雨露；阴气胜，则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专
气为霰。霰、雹者，二气之化也。
毛虫，毛而后生；羽虫，羽而后生。毛、羽之虫，阳气之所生也。介虫，介
而后生；鳞虫，鳞而后生。介、鳞之虫，阴气之所生也。唯人为倮匈而后生也；
阴阳之精也。
毛虫之精者曰麟，羽虫之精者曰凤；介虫之精者曰龟，鳞虫之精者曰龙。倮
虫之精者曰圣人。
龙非风不举；龟非火不兆，此皆阴阳之际也。
兹四者，所以役圣人之也。是故圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗
庙主。圣人慎守日、月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历。
截十二管，以宗八音之上下、清浊，谓之律也。
律居阴而治阳。历居阳而治阴。律、历迭相治也，其间不容发。
圣人立五礼，以为民望。制五衰，以别亲疏。合五声之乐，以导民气。合五
味之调，以察民情。正五色之位，成五谷之名，序五牲之先后贵贱…’此之谓品
物之本，礼乐之祖，善否，治乱之所由兴作也。”
以上的这段话，很能表现出一种Pythagorean学派的意味，也可作下文将要引
用的《易本命》的引言，《天圆篇》在篇首便说明几何学的方式，之后便有一
节，明显地说到“阳”发出放射能，而为“阴”所接收，这是很可注意的一节。
继之，作者又很详尽地引用了气象学的知识来发挥本篇的题旨，其后又举生物学
的现象为例，把动物分为“阴”“阳”两类，下文最使人觉得突出的，是作者所
说的：“倮虫之精者，曰圣人。”这是整段话的关键所在。葛兰言Granet氏说中国
的思想不肯把人与大自然分开，或是把“个人”与“社会人”分开，这真是一针
见血之论。这一点我们在《天圆篇》的各处已经看出，一如文中说：“天之所生
上首，…上首之谓圆…。”就是说：人头亦圆如天，而且是朝上长着。二随后篇中
又肯定的说这些话连现代最深信进化论者也都不能说得更好，驽制最低等动物中的基本力
阴、阳，和在较高阶层发挥人类社会伦理生活最高的表现的力，是同一的力。三再
后一段则是圣人的出现，以大自然界为背景，由于他与大自然深切的连结，因此
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可以掌握自然，甚至于役使神灵所谓神灵只是自然界的力量，而不是超人类的神人；四最
后则述说人类的社会组织，以之为大自然的最高产物。
我们所要引用的第二篇文章，是《大戴礼记》的《易本命》第八十一篇。此文
所述虽然主要是生物学方面的课题，但是Pythagorean的意味更较显明。我们将在
本篇见“数目学”Numeralogy的发展。所谓数目学实际上只是一种以为数目与事物
配合成相当关系的把戏。我们现在已经知道这根本是无稽之谈。《易本命》云：
子曰：夫易之生人、禽、兽、万物、昆虫，各有以生。或寄，或偶，或飞，
或行，而莫知其情。惟达道德者，能原本之矣。
天一、地二、人三。三三而九，九九八十一。一主日，日数十。故人十月而
生。
八九七十二。偶以承奇。奇主辰。辰主月。月主马。故马十二月而生。
七九六十三。三主升。升主狗，狗三月而生。
六九五十四。四主时。时主豕。故豕四月而生。
五九四十五。五主音。音主猿。故猿五月而生。
四九三十六。六主律。律主禽鹿。故禽鹿六月而生也。
三九二十七。七主星。星主虎。故虎七月而生。
二九十八。八主风。风主虫。故虫八月化也。其余各以其类也。
鸟、鱼，皆生于阴而属阳。故鸟、鱼皆卵。鱼游于水，鸟飞于云。故冬，
燕、雀于海，化而为蚧。万物之性各异类。故蚕食而不饮，蝉饮而不食。蜉蝣不
饮不食。介鳞，夏食冬蛰。龁蚕者，八窍而卵生。咀嚾者，九窍而胎生。四足
者，无羽翼。戴角者，无上齿指豕。无角者膏而无前齿指羊。无羽者脂而无后齿。
昼生者类父，夜生者类母。至阴生牝，至阳生牡。
凡地，东西为纬，南北为经。山为积德，水为积利。高者为生，下者为死。
丘陵为牡。溪谷为牝。
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蚌蛤、龟珠，与月盛虚。
是故坚土之人肥，虚土之人大，沙土之人细。息土之人美。耗土之人丑。
是故食水者善游、能寒，食土者无心而不息，食木者多力而拂意思是凶猛，如
熊之属；食草者善走而愚如：鹿之属；食桑者有丝而蛾；食肉者勇敢而扦如：虎之
属；食谷者智惠而巧这是指“人”说的；食气者神明而寿；不食者不死而神。
故曰：有羽之虫三百六十，而凤凰为之长；有毛之虫三百六十，而麒麟为之
长；有甲之虫三百六十，而神龟为之长；有麟之虫三百六十，而蛟龙为之长；倮
之虫三百六十，而圣人为之长。此乾坤之美类，禽兽万物之数也。
故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉。好竭水捕鱼，则蛟龙不出焉。好刳胎杀
夭，则麒麟不来焉。好填溪塞谷，则神龟不出焉。
故王者动必以道，静必以理。动不以道，静不以理，则自天而不寿，妖孽数
起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不善息。
所以我们可见自然主义者或这些文章的作者，对于观察有生命的有机体，有热
烈的兴趣，作了许多有价值的观测。不过从上面引文的首段看，这兴趣是局限于
一种玄秘的数字架构之中。在上文符号性关联表里表３，已可见蛛丝马迹了。
在评估上述的思想体系前，应该先指出：虽然这些数目学，在公元前第三世
纪或稍早就已开始，而且汉代的学者对之亦极感兴趣，但其对许多人的吸引力，
直至宋代仍未衰。这种现象的意义，即将由下文更易了解。如朱熹的及门弟子蔡
沈公元１１６７至１２３０年，也勤力于数目学方面的臆测。《宋元学案》在论及蔡
氏对数字所发挥的理论时说：
顺数则知物之所始，逆数则知物之所终。数与物非二体也，始与终非二致
也……。知数即知物也；知始即知终也，数与物无穷，其谁始而谁终？
这种数字的象征，都是祖法《大戴礼记》而来的，与真正的数学毫不相干，
所以我们也不必再援引例子了。但是，有趣的是，十二世纪的理学家们，仍然受
那种数字把戏的影响。
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《中国科学思想史》 (英)李约瑟 世界文化
第六章 中国科学之基本观念 下
◇５、阴阳学说
到这里为止，我们对于五行及其符号间之关系，讲得比阴阳详细，这是因为
我们对五行之历史渊源知道得比较多的缘故。如上所述，虽然邹衍学派被称为阴
阳家，而且《史记》及其他的文献在讲到阴阳时，都将这两个观念归源于邹衍，
但在现存的邹衍的断简残篇里，阴阳未出现过。不过，我们似乎可以确定：阴阳
之用为哲学的语汇，大约始自公元前四世纪初；至于较早典籍中提及阴阳学说
的，则是后来加入的。
从文字学的观点看来，“阴阳”二字定然各自与黑暗和光明有关。“阴”这
个字可图解为山之影和云；而“阳”，如果它不是象征着一个人手中端着中央有
孔的玉盘——此种玉盘乃是天的象征，众光之源，而且很可能原是最古老的天文
仪器——那么，它就是表示斜斜的日光线，或在日光下飞扬之旗帜。这种用法，
与见于搜集古代诗歌民谣而成的《诗经》里的用字方法相当。按Gra－net５说，
“阴”令人联想起寒、云、雨、女性、以及里面和黑暗譬如贮冰以渡暑之冰室。
“阳”令人联想起日光、炽热、春夏两季、男性，也许还会联想起祭典上踊舞者
之雄姿。一般同意：“阴”意为山或谷有阴影的一面山之北，谷之南，即hubac的一
面；“阳”意为有日光的一面山之南，谷之北，即adret的一面。
研究“阴阳”初次使用为哲学术语的学者，在《易经·系辞传》上篇第五章
中找出一句经常被人引用的句子，即“一阴一阳谓之道”。这句话的意思似乎是
说，宇宙内只有两种原动力或作用，有时此占优势，有时彼占优势，成波浪式地
交替。《易系辞》当著成于战国时代的末期，约当公元前三世纪初年。其他提到
阴阳的古籍，还有《墨子》、《庄子》和《道德经》。在《墨子》一书里，将
