工分化的起点。因为在冶铜时要制上等的武器，就需要很复杂的技术，所以必需
分工。上古的人民不用武器，因为那时没有组织的战争；他们不用舟车之类的运
输工具，因为那时没有贸易，也不需旅行。封建诸侯的统治，是从上治下。而上
古的领袖治于内如不得已，在种种场合中又像Pollatch土人那样争先恐后地将农
猎的产品分与人民；那时没有权威的指挥，而是自动的合作——这岂不是为与无
为间最古老的分水岭吗？况且，上古社会很可能是母权社会——这岂不是道家玄
牡之说我们前面已说过最古老的渊源吗？
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要了解这个原始社会，我们必须一读研究人类学的著作，例如Forde著了一本
书，描写各种搜食，打猎，农耕，畜牧的原始社会，我们由此可以看出财产公
有，地方自治的社会怎样渐渐转变成封建的财产私有的制度。如何进而形成了租
贷土地的制度，造成拥有土地的诸侯和无地的农奴，道家理想中的社会，也许可
以媲美新几内亚New GuineaArapesh人社会，据Mead的描述Arapesh人推崇一种极端
的不侵略的态度。我们不用再重拾莫根L.H.Morgan与恩格斯F.Engels之间研讨
“原始共产主义”的争论，我们只要知道在石器时代初期，封建制度和私有财产
制度兴起以前，有一个早期的社会形态，这个早期的社会理想，就是道家灵感的
来源。同时，汤木生George Th０mson１的巨著中，说明希腊的情形，和道家有点
相近。希腊的民主政治，即是平民再度得到他们过去丧失的部落社会的平等，而
希腊的悲剧，真正了解的人就知道，正处处表现了对往日的描述和回忆。下面我
们将引用道家的话，来印证我们的说法。
最早的资料如《诗经》、大多是公元前６００年的诗歌。就已经有埋怨封建诸侯
的线索，例如下面两首“瞻印”诗中几句：
１、人有土田，女反有之，
人有民人，女覆夺之，
此宜无罪，女反收之，
彼宜有罪，女覆说之。
２、坎坎伐檀兮，宣之河之干兮，河水清且涟漪，
不稼不穑，胡取禾三百厘兮。
不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮，
彼君子兮，不素餐兮。
硕鼠硕鼠，无食我麦，
三岁贯女，莫我肯德。
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逝将去女，适彼乐国，
乐国乐国，爱得我直。
这里所表现的，就是千古以来反对封建的传统。而道家所保存的传统，又要
更胜一筹，他们保存了原始的集产主义的理想。且看庄子的描写：
彼民有常性，织而衣，耕而食、是谓同德。一而不党命曰天放……，夫至德
之世，同与禽兽居，族与万物并——恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离，
是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躄为仁，踶跂为义，而天下始疑矣，
澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残孰为牺樽。白玉不毁，孰为珪
璋。道德不废，安取仁义。性情不离，安用礼乐。五色不乱，孰为文采。五声不
乱，孰应六律。夫残朴以为器，工匠之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。
２、纯朴与浑沌同德之世
从上面一段庄子的文章，我们大致了解原始的集产主义是什么情形，以及这
原始社会瓦解破坏的始末，也许社会不可避免的变化，是由于生产关系的改变和
各种发明的进步所造成。我们原不该全部归罪于圣人。不过道家摒击儒家所沾沾
自喜的世俗之知，却不是完全没有根据的。请读者特别注意上文中的“朴”字。
这是道家政治思想中最重要的一个名词，我们不久就会再碰到它，“分”字相当
希腊的Moira，指每一个人在社会中所指派的角色，又指分给每一个人的货物。不
过在此以及其他周代的典籍中，如邓析子和公元前四世纪断简残篇的尸子 “分”字指统治者
指派各人以相当的职责。“分”字最初的意义是“分开”。下文摘录自《淮南
子》，与《庄子》几乎如出一辙：
“是故圣人呼吸阳阴阳之气，而群生莫不颙颙然仰其德以和顺。当此之时，
莫之领理决离，隐密而自成。浑浑苍苍，纯朴未散，薄为一，而万物大优。是故
虽有羿之知而无所用之。及世之衰也……则朴散。”
这里我们又碰到了“浑”字。“浑”字更常与“沌”字用在一起有很多种写
法：混敦、混沌、浑敦、浑沌，也是一个很重要的名词。
庄子在篇中又再度发挥原始社会遭受破坏的主题，这一次他不仅谈到儒家所
标榜的鞠躬尽瘁以利天下的圣王，也提到神怪故事中半人半兽的怪物，也即是圣
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王所征伐诛戮的叛徒。我们在这里仅提一下他们，以后再详讨论。
“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无肱，胫无毛，以养天下之
形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹不胜也。尧于是放讙兜于崇
山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也……大德不同，而性命烂漫
矣。天下好知，而百姓求竭矣，于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊
脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。
今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏
之间，意甚矣哉，其无愧而不知耻也甚矣！”
《盗跖》篇有一节相近的文字，描写远在衣服发明以前的原始生活，人民和
平相处，无有相害之心，彼此互相合作，“民知其母不知其父”注意这是庄周描写母
权社会的话，殊不知此语出自庄子，我们真要以为这是现代考古学家的话。
此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜
作立群臣……自是之后，以强凌弱……汤武以来，皆乱人之徒也……。
《淮南子》有一段文字太长，不便引用，不过必须提一下。这一章首先尽情
地描写原始的集产生活，然后列举后世生活趋于复杂的一切罪恶，如冶金术，以
及种种对自然的开发，并指出虽然如此，人民还觉得工具不够用，所谓“人械不
足，蓄藏有余”。富人只想致富积为利，统治者永远不能满足未能澹人主之欲也。
“及至分山川谿谷，使有壤界，计人多少众寡，使有分数，筑城掘池，设机械险
阻以为备。饰职事，制服等，异贵贱，差贤不肖，经诽誉，行赏罚，则兵革兴而
分争生。民之灭抑天隐，虐杀不辜，而刑诛无罪，于是生矣……”
我们用不着再发挥这个主题，也用不着再举例说明，这些道理都可以归结到
老子中 《道德经》十八章。
“大道废，有仁义，慧智出，有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠
臣。”
《道德经》还有其他章节与这一段可以互相发明的，笔者忍不住要摘录几
章，因为我们可以由此看出，同一段文字，因译者观点不同，可以造成极大的差
异。例如威利Waley４对十七章的翻译是很著名的：
太上之人，百姓仅知之而已，
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其次亲而誉之，
其次避之，畏之，侮之，
信不足焉，有不信焉，
圣人贵言，功成事遂，
百姓皆谓，“此事自然而成也”。
休士Hughes，楚达高ChhuTa－Kao等人的译文也是大同小异。但现代的中国学
者侯外庐独具社会的眼光，将他的看法发挥在下面的译文中。
上古之时，百姓不知有产。其后亲而誉之；其次畏之，侮之。信不足焉，有
不信焉。圣人不同焉悠兮，圣人贵言！功成事遂，百姓皆谓“此事本自然。”
不论他的名词用得是否恰当，在这段文字中还是能自圆其说的，“太上”可
以作“太上之人”解，也可以作上古之人解，“有”可以作“存在”解，也可以
作“有产”解。还有一个例子，威利Waley对十一章的翻译是采取一般的神秘的说
法：
“三十辐共一毂；毂之用也，因空间之无也。
埏埴以为器；器之用也，因空间之无也。
镰户牕以为室；室之为用，固空间之无也。
故有之以为利，无之以为用”。
侯外庐的说法又大不相同：
“三十辐共一毂，当无有私产时，有车之用；
埏埴以为器；当无有私产时，有器之用。
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凿户牖以为室，当无有私产时，有屋之用。
故有私产则诸侯以为利，
无之则百姓以为用。”
这一段译文，虽然有点奇怪，但是作者无形中表现了利与用之间显明的对
照，这是传统的说法所忽略的。他又一反传统的“不在”和“存在”的说法，把
“无”和“有”解释作“没有”和“有”私产，固然传统的说法，是中国历代学
者所依循的，但是侯外庐的说法，比较能解释古代道家的政治地位。
在我们正式研究“朴素”和“浑沌”之前，先让我们来看一看《列子》，
《列子》的说法也大致相同，而文字与老庄并没有太多重复之处。《列子·黄
帝》第一与《汤问》第五都是描写道家理想中的乐土，那儿没有阶级的划分，也
没有统治者。人民徜祥于神水之畔，永远长生不老；《列子》的《天瑞篇》论到
财产，认为连人的身体都不属于自己，他所有之物更不属于他，换句话说一切都
是老天的。这里有一段故事，在科学与政治上，都有很大的意义，值得摘录下
来。这个故事的题目可以称之为“盗天不盗”：
齐之国氏大富，宋之向氏大贫，自宋之齐请其术。国氏告之曰：“吾善为
盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大壤，自此以往，施及州闾。”向
氏大喜，喻其为盗之言，而不喻其为盗之道，遂踰垣銮凿，手目所及，亡不探
也。未及时，以赃获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏
曰：“若为盗若何？”向氏言其状。国氏曰：“嘻，若失为盗之道至此乎！今将
告若矣。吾闻天有时，地有利，吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以
生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍，陆盗禽兽，水盛盗鳖，亡非盗也。夫禾稼土
木，禽兽鱼鳖，皆天之所生，岂吾之所有，然吾盗天而亡殃。夫金玉珍宝，谷帛
财货，人之所聚，岂天之所与，若盗之而获罪，孰怨哉？”
向氏大惑，以为国氏之重罔己也。过东郭先生问焉。东郭先生曰：“若一身
庸非盗乎？盗阴阳之和，以成若生，载若形，况外物而非盗哉？诚然，天地万物
不相离也，认而有之，皆惑也。国氏之盗，公道也。故亡殃。若之盗，私心也，
故得罪。有公私者，亦盗也。亡公私者，亦盗也。公公私私，天地之德。知天地
之德者，孰为盗邪？孰为不盗邪？”
这一节的主题，是说人可以为了公利，取用大自然的宝藏，但为了私利，积
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聚财富，则是封建诸侯危害社会的行为，其结果必然诱使盗贼纷起，与之争利，
甚至取而代之。在现代的意义上，我们可以把这一节与庄子讨论“纯粹科学与应
用科学”一文一起看，二者都指出两千年以后社会主义和资本主义之间，促进生
产以为利，和开发自然以为用的争论。
