还有一点也值得注意，道家相信变化，“演化”，也可能相信社会进化的思
想与儒家和法家永不变的观念相冲突，不少评论道家的人都指出了这一点。所以
荀子说万事万物只是看起来在变动，实则不曾改变，名词虽有今昔之不同，而所
指则一；时间尽管迁流不息，人性永远不会改变，所以古今实在没有多大区别。
同样的道家否定以人类为中心的思想，正是反对全神贯注人事的态度，以及以人
为万事万物的准则的思想。
１、道家与法术
至此我们更能了解道家与法术间密切的关系，前面已经提到丹术的滥觞，且
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待以后讲到丹道时再详细说明。由于本章不谈修炼服食，我们只能在此简略的说
明丹道发展之初，法术与科学无法分家，因为当时还没有复杂的管制统计和分析
的方法，所以无法区别不同的手工操作之间效率的差异。
在此我们只要注意一点，即战国时期自然变化的哲学已经与自然变化的实验
科学发生了关联。有史学家司马迁的文章为证，且留待以后谈到邹衍和与道家有
关的阴阳家时再摘录。炼丹术即是从这两家发展而来的。由于他们相信东海有仙
岛，上有服食不死之药的神仙，故往而求仙求药。到了公元前２１９年秦始皇遣
方士入海求不死之药，可谓此风到达了最高潮。Yetts４曾将中国人入海求仙的传
说与迦太基人求“幸福岛”的事迹作一比较，二者都是有事实根据的。迦太基人到
了马得拉群岛Madeira和加那利群岛Canaries；中国到达了日本。不过言归正传，我们要讨
论的是早期道家与实际的法术和技巧的关系。《西京杂记》虽然可能据我们现在所
知是公元第六世纪的作品，却对后汉的史实记载甚详，书上说：
“淮南王好方士，方士皆以术见，遂有画地成江河，撮土为山岩，嘘吸为寒
暑，喷嗽为雨雾，王亦卒与诸方士俱去。”
陈梦家认为这些早期的法术而兼科学的传统渊源于东海岸的燕齐两国，这是
很可能的。邹衍之流的阴阳家，就由此处发源，而在汉武帝左右的方技之士，也
大都来自东方海滨。海对秦始皇有着无可抗拒的魔力，他听信方士之言，以为黄
河口有海妖作祟，使不得至海上仙山，便亲自去逐海妖，终于公元前２１０年身
死沙丘。陈梦家说，沿海的人由于长年看到千变万化的海洋，自然就重视天地间
一切变化的现象。而岛上的居民由于日与惊涛骇浪相对，而处之泰然，他们的思
想，自然就趋向于不移不易的人生观，于是博学长生的岛民那种坚定不移的态
度，与沿岸人民不稳定多幻想的态度，恰成强烈的对比。于是我们不由得想起了
海洋对希腊和全欧洲的影响，在历史上，变化多端的海洋，对住在海边和航行海
上的人确有很大的影响，并曾引起了他们认识和研究变化的冲动。
不过道家对自然从未发展一套像亚里士多德那样有系统，有理论的说明。阴
阳五行，以及各色各样的气，都不足以解释自然。然则对自然的思想理论尽管不
足，道家的实用技术却有很大的发展。不过他们的技术之中一直夹杂着法术。我
们知道，缺乏科学观念的技术人员，往往会基于谬误的理由，却做出正确的事
情，这种情形在中国更是屡见不鲜。
下面一段庄子的话，就可以看出道家不欲对自然作理论的解释，而宁愿从事
物之用中去发现事物之理，以求进一步之用：
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其分separation也成也，其成completion也毁dissolution也。凡物无成与毁，复
通为一。唯达者知通为一，为是不用use而寓诸庸，庸也者用也。用也者通也，通
也者得也。适得而几矣，因是已，已而不知其然谓之道。
所以道家的哲学思想中，似乎就含蕴着只要技术不求理论科学的精神。试看
下面《庄子·天运》第十四一段有趣的插曲：
孔子……见老聃，老聃曰：“子来乎，吾闻子北方之贤者也，子亦得道
乎？”孔子曰：“未得也。”老子曰：“子恶乎求之哉？”曰，“吾求之于度
数，五年而未得也。”老子曰：“子又恶乎求之哉？”日：“吾求之于阴阳，十
有二年而未得。”老子曰：“然，使道而可献，则人莫不献之于其君，使道而可
进，则人莫不进之于其亲，使道而可以告人，则人莫不告其兄弟，使道而可以与
人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，……由中出者不受于外……”
一般人认为这一章是后人伪托，作者一定受到佛家打坐和道家神秘主义反对
向外驰求态度的影响，即使此说成立，这一段文字还是说明了道家思想何以未能
促成伟大的科学运动的原因。
且让我们看看这些思想到了后代的发展情形。下面一段文字虽然是宋代的，
却与原始道家研究自然变化的科学态度，遥相呼应。我们可以看出庄子高超远大
的思想，到了后代已流于身体的运动和晴雨寒温的气象预测了。虽然如此，我们
可以看出旧有的传统还是没有丧失殆尽。叶梦得在公元１１５６年《避暑录话》
中说：
天下真理日见于前，未尝不昭然与人相接，但人役于外，与之俱驰，自不见
耳，惟静者乃能得之。余少常与方士论养生，因及子午气升降，累数百言，犹有
秘而不肯与众共者。有道人守荣在旁笑曰：“此何难，吾常坐禅至静定之极，每
子午，觉气之升降往来腹中，如饥饱有常节，吾岂知许事乎？惟心内外无一物
耳，非止气也。凡寒暑燥湿有犯于外而欲为疾者。亦未尝悠然不逆知其萌。”余
长而验之，知其不诬也。在山居久，见老农候雨晹，十中七八。问之，无他，曰
“所更多耳。”问市人，则不知也。余无事常早起，每旦必步户门，往往僭仆皆
未兴，其中既洞然无事，仰观云物景象与山川草木之秀，而志其一日为阴、为
晴、为风、为霜、为寒、为温、亦未尝不中七八。……乃知惟一静，大可以察天
地，近可以候一身，而况理之至者乎。
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◇６、道家对知识与社会的态度
现在我们要谈一谈道家在政治上的地位。道家的政治地位与上文说明的原始
科学的趋势，实在不可分开。前面已经说过，西方研究道家的学者，都忽略了其
原始科学的趋势，而道家在政治上的意义，更是没有人了解。
道家是“出世”的，是“游于外”的。《庄子》上伪托孔子的话比较儒道两
家说：“丘游于内者也，外内不相及”，彼“游乎尘垢之外”，道家之所以避世
高蹈，其原因不仅是因为他们想要摆脱社会生活的琐碎和累赘，以便投身于自然
的观察。同时也是因为他们彻底反对封建社会的组织，他们的退隐就是无形的抗
议。
我们且先从介乎科学与政治之间的问题着手。牵涉科学与政治的问题，最主
要的是道家对“知识”的态度。凡是研读道家典籍的人，莫不困惑于道家强烈的
诽谤“知识”的态度。于是一般人往往遽下断语，谓道家对知识的非难，不过是
拥护宗教的神秘主义，抨击理性思想和经验的“知识”。《道德经》至少有七章
表示道家弃绝知识的态度。例如第三章笔者在“知识”二字上加以括弧，理由将在后面说
明：
“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使
夫智者不敢为也。”
又，十九章：
绝“圣”wisdom弃“智”KnoWledge，民利百倍。绝“仁”Benevolence弃“义”
mo－rality，民复孝慈。绝“巧”Skill，弃“利”p－rofit，盗贼无有。绝“学”
learning无忧。
又，六十五章：
“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治以其智多，故以智治国，
国之贼……”
绝圣弃智的说法显然与前面道家追求自然知识的态度大相径庭，不过只要我
们翻到庄子《齐物论》就明白了，庄子将虚假的社会“知识”和洞察天地的真知
识作了一个强烈的对照。
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庄子说：
“众人役役，圣人愚屯……方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉。觉
而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之，君
乎牧乎，固哉！”
庄子以鄙夷的口吻称儒家经院学派世俗之学为“君乎牧乎”的小知，这就叫
做“知”。以别于道家所追求的了解道与自然的真知识。我们一旦有了这一个线
索，很多令人困惑的文字就迎刃而解了。我们又自信这个线索大致错不了。因为
就在庄子反对封建最有力的文章中胠箧第十又出现了同样的绝圣弃智的说法。该文
说如果儒家和法家的 “圣”和“智”都一概摒弃，则大盗自止。《庄子》甚而引用
了《道德经》阐明他对知识的看法，他以儒家之学为“先王之陈迹”，为“俗
学”与“俗思”，他又藉书中一个角色的口吻说“以道观之，物无贵贱”。因此
道家对“智识”的摒弃，不是反理性的神秘主义思想而是原始科学的反经院学派
的思想。西方唯一了解这一点的作者当推Wulff１，他说封建哲学是“虚假的谬误
的”，并认为道家绝圣弃智的文字是“对儒家及其伦理的攻击”，很多高明之士
都不曾了解这一点。
我们并不是说道家没有异常神秘的成分，只是说他们认为道虽可求可致，却
非儒家和法家的章句训诂世俗之学所能为力的。《淮南子》说：“曲士不可与语
至道，拘于俗，束于教也。”又说，“循天者，与道游者也，随人者，与俗交者
也”；又见卷二第四页正面，拘于俗，与俗交者即是“世俗之学”，《淮南子》
更直指儒家为学态度的缺失。庄子说：道之一事“博之不必知，辩之不必慧”。
《道德经》三章说：“虚其心，实其腹。”我们在前面已经引用过了，一般
的解释认为这是赞美绝学无知的，我们则认为这是说要训练人民放弃先入为主的
私见和偏见，以求增进对自然的了解，对自然有了深刻的认识之后，真知灼见势
必增加，面食物的数量也势必激增。赞者不一定赞成这个说法，即使不从俗解的
人士，也可能认为我们过份望文生义了。不过宋末一位学者林景熙在《霁山集》
中就持这样的看法：
闻之先儒曰，心兮本虚，应物无迹，惟虚心故能应物，虽无物不应而若未尝
应，不留物也，应物而物不免留，留则有迹，岂所谓虚，如雁过渊，渊无留雁之
情，而雁无不见之影。岂惟渊哉，众物妍丑毕陈于镜，镜未尝拒，亦未尝留，倏
然而空，镜体故在，心犹是也。……老氏尝有虚心实腹之论、既欲其虚，又欲其
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实、何也，曰，虚心似无物，实腹似万物皆备，言虚致实，其言最近理而少密，
故差虚亦在。
所以“虚其心”并不是要弃绝庄子所谓与封建社会的假知识相对的了解自然
的真知识，虚其心乃是要摒弃个人的偏见，主见，和歪曲事实的记忆，心虚之
后，真实不虚的知识才得以充沛。有了真知灼见之后，万物皆备于我，一切也就
随之充沛了。中国上古的伟大发明，例如，水力之应用，就是这个思想的发挥。
１、神秘主义与经验主义的特征
要彻底了解道家对知识的态度，就必须比较西欧文艺复兴时代类似的例子，
现代科学中理性与经验主义，显然携手并进，但在以前二者之关系并非如此。
W.Pagel在著名的“十七世纪医药生物学中的宗教动机”一文中发现十六、十七世
纪时神秘主义与实验科学之间，有着密切的关联，并指出现代科学在发展的初
期，如何与经验学派的理性主义相抗衡。在那时，理性的推理与经验的观察还没
有正式联姻。一般人认为借用波以耳讽刺的口吻 “探讨先天性的哲学Friore要比后天
的哲学Postiore高尚得多，深刻得多。”Pagel在他的专论中，说明现代科学渊源
于十六、十七世纪中两大趋势，四个因素之间的冲突。第一是神学思想与亚里士
多德的理性主义联合起来，此乃依循正统经院哲学的综合方法所必然发生的结果。对抗蹒
跚学步的现代科学。第二是注重实验的经验主义反对这种仗恃知识的态度，使与
宗教的神秘主义联合起来。我们一旦了解这两种趋势，现代科学的早期历史上很
多不可解的事情，都洞然明白了。当时基督教的神学，普遍地主宰了人心。所以
在这场斗争中，自然与两边都脱离不了关系，于是理性主义与神秘主义就把神学
化分为二，理性的神学是反科学的，而神秘的神学却是赞成科学的。为什么会有
这样矛盾的现象呢？因为理性的神学是反魔术的，而神秘的神学则是赞成魔术
的。造成理性与经验主义分裂的原因，不在于前者主张应用理性，而后者认为理
性不足，主要是由于经验主义主张运用双手，而理性主义不肯劳动双手。那些拒
绝使用加力略的望远镜的神学家自然都是经院学派的。他们认为自己对形而下的
世界已经有了充分的知识。如果加力略的发现与亚里士多德和圣多马St.Thomas的
理论不约而同呢，则用不着看望远镜，如果不同呢，则加力略的见解一定错了。
可是又有些神学家虽然今天看来他们所相信的似乎全是最荒谬最黑暗的巫术和感应术等等很
愿意使用望远镜，并就观察所得以判断事情的真相。这就是为什么J.B.daporta著
《自然的魔术》NaturalMogic 一书述及了很多科学的事实；也是为什么早期皇家
学会，对今日视之不过纯系魔术的东西，会发生了兴趣；这更是为什么亚里士多
德忠实的拥护者如布朗尼Sir ThomasBrowne和格兰维JosephGlemville对巫术会有
独特的见地；也是为什么十七世纪的生物学家会对卡巴拉Kabbalah一书如此之沉
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