（一）乐毅是忠还是奸？——听文天祥讲爱情故事——海南人民的分裂运动或独立运动——乐毅后人的故事
现在我们该来谈谈前边问到的第一个问题了：汉朝初年奉行“黄老之术”，难道其内容当真是我们心目中的道家思想吗？难道就真是先秦时代的老庄之道吗？勒庞说：“词语只有变动不定的暂时含义，它随着时代和民族的不同而不同”。那么，进一步问个问题：如果儒非儒、道非道，它们的差异究竟是在什么地方？又为什么有了儒家取代道家的这次思想嬗变？
前边讲过，读书切莫以经解经，更不可刻舟求剑，如果我们真拿现在的《老子》和黄帝的什么书来了解汉朝初年的无为之治和黄老之术，是很容易看错事情的。
先从文本来说，汉朝的《老子》有马王堆帛书本可以参考，和如今的通行本字句差异不大，但分章大为不同，和战国楚简本则差异极大。从文本引出的另外一个问题是：《老子》里边不少话都很难理解，我们现在倒不必去费力不讨好地去追求什么“正解”，而仅要知道汉朝人到底是怎么理解《老子》的。至于黄帝之书，近年也有考古发现——当然了，这些东西都只是托名于黄帝罢了，不大可能是他老人家（如果真有他老人家的话）亲自写的。
说到道家思想，迎面而来的一个问题是：谈道家一般都是老庄并称，为什么在汉朝这时候却通称黄老呢？黄帝是怎么变成道家人物的？庄子却又跑到哪里去了？
诸多问题，我们先从一个看似与此事毫无瓜葛的人物谈起。
这个人，就是乐毅。
乐毅在中国是个家喻户晓的人物，他和管仲齐名，是诸葛亮的偶像。当年燕昭王高筑黄金台，高薪延揽外国人才，乐毅正是这些人才中的佼佼者。他为燕昭王带兵攻打齐国，连下齐国七十余城，战功极其显赫。
齐国被打得只剩下两座城池了，可说来奇怪，乐毅统雄兵摧枯拉朽，七十多座城池都顺利拿下了，怎么偏偏剩下两座拿不下来呢？——这是历史上一个著名的问题，个中原委，如果抛开严谨的历史考据的话，那么，用黄老思想可以解释，用儒家思想也可以解释，比如，一度很流行的解释大约当属苏轼的《乐毅论》，说乐毅要以仁义感化齐国民众……从中进一步推想，乐将军既可能是满腔儒者胸怀，也可能是一肚子黄老权谋。直到清代，崔述起而辩驳，以扎实的考据斥苏轼之非，乐毅的包袱这才算是卸了，“自然而然地”剩两座城池没拿下来。272按照《史记》的说法，正在这个时候，燕昭王去世，太子即位，是为燕惠王。这对齐国的残余势力来说称得上是个咸鱼翻身的机会，于是，齐国田单派人施展反间计，使燕惠王撤换了乐毅，后来就有了那场著名的火牛阵，田单随后一鼓作气地光复齐国。而乐毅呢，见燕惠王诏自己回国，担心回去没有好果子吃，干脆半路一拐弯，跑到赵国去了。
有人可能会骂乐毅：“怎么一点儿委屈都受不了呀，就算祖国母亲真的冤枉你了，你也不应该叛国而去呀！”
——但事实是，人家乐毅本来就是赵国人，赵国才是他的祖国呢。如果再往他的祖辈追溯一下的话，应该算是魏国人。
没有了乐毅的燕国军队被田单打得大败，燕惠王这时候又后悔又生气，还担心乐毅衔恨而去，趁燕国新败之机再带领赵国军队来个趁火打劫，那样的话，跟头可就栽得太大了！燕惠王想来想去：不行，我得拿话将住乐毅！
于是，燕惠王写了封信，派人到赵国送给乐毅，信上说：“老乐，我才即位没多久，政治经验还不够，偏听了左右的胡话，有点儿对不住你。可我拍胸脯说，我对你可绝对没有坏心。你再好好想想，当初我老爹对你可够意思，你现在自己跑到赵国去了，给自己打算得倒真不坏，可你对得起我那死去的老爹么！”
看燕惠王的意思，是想让乐毅回去，至少也要让他念念燕昭王的好处——到底乐毅是当世首屈一指的名将，不能为自己所用已经是天大的损失，真要是再为外国效力跟自己作对，那燕国可有吃不了兜着走的时候！
但乐毅就是不回去，他写了一封言辞恳切的长信派人送交燕惠王，信里先是详细讲述了当初如何被燕昭王重用，如何为燕国立下汗马功劳，然后说道：“我听说贤明的君王功业成就之后而不被荒废，名字便会被著录于《春秋》之上；有远见的士人声誉建立之后而能一直保持下去，就会得到后世的称赞。先王（燕昭王）的功绩是足够辉煌的了，在他死后，他的政策也延续了下来，看来他是足以为万世楷模了。”——乐毅最后的话怎么听都像是反话，应该是在讽刺燕惠王的不肖，才即位就把爸爸的功业给毁于一旦了。乐毅紧接着说了一句名言：“我听说‘能把头儿开好的人不一定也能把尾收好。’（善作者不必善成，善始者不必善终。）”我们常用的成语“善始善终”就是这么来的。乐毅举伍子胥的例子，说伍子胥被吴王阖庐聘为高参，为吴国立下盖世功劳，可等阖庐死了，阖庐的儿子夫差即位了，他不明白伍子胥的本领和功业，所以逼他自杀而毫不后悔，伍子胥也不明白父子两代国君气量大有不同，所以都沉到江里了却还在倔着脾气。
乐毅把话说到这儿，意思已经再清楚不过了，他是在说：“我现在就处在伍子胥的位子上，你爸爸就是阖庐，你就是夫差，我在你爸爸手下就是建功立业的大将，可落到你手里就很可能小命不保。”燕惠王肯定看得懂乐毅的意思，不知心里得怎么生气呢。
乐毅接着说：我心中的上策是，既为国君效了力，自己也能平安无事。可如果我遭到诽谤，败坏了先王的名誉，这可是我最为忧虑的事情。至于冒着不测之风险，靠侥幸来牟利，这就是道义上说不过去的了。
——乐毅这番话还是比较含蓄，如果挑明了说，大意就是：有了伍子胥的前车之鉴，我可不打算有样学样。我的人生观是：我很愿意为君王效力，但结果得是双赢——君王得好处，我也得好处，至少也要君王得好处而我没坏处。我能打仗这不假，可要让我英雄流血又流泪，这我可不干！
乐毅接下来又有名言要贡献给大家了：“我听说古代的君子，绝交的时候不数落对方的不是；忠臣离开祖国，就算受了冤枉也不洗刷自己的名声。（古之君子，交绝不出恶声；忠臣去国，不洁其名。）我乐毅也是受过高等教育的，自然明白这些道理。那么，我之所以还是要给您写这封信，是怕您听信了左右的谗言，继续对我误会下去。”
——也许真是这封信的作用，乐毅和燕惠王虽然“绝交”了，但还算没把脸皮彻底撕破。乐毅继续留在了赵国，而燕惠王则善待乐毅留在燕国的家人，封乐毅的儿子乐间为昌国君，后来乐毅也常回家看看，往来于燕赵之间，燕国和赵国都以客卿相待，乐毅最后则是死在了赵国。
乐毅的态度非常耐人寻味，他的信里虽然又说君子、又说忠臣，可要以后世的眼光看来，别说忠臣，他可比奸臣都奸！而且，这里还有一问：乐毅说“忠臣离开祖国，就算受了冤枉也不洗刷自己的名声”，可见这是当时流行的一句格言，能够代表当时人们的普遍认识（至少也是有一定代表性的思想认识），可我们再以后世的眼光关照一下，却只觉得不是滋味：既然是忠臣，哪能受了委屈就随便离开祖国呢？就算被冤死也得心甘情愿地受死才是呀，说不定哪天皇帝明白过来了，或者继任的皇帝明白过来了，还有平反昭雪的机会。反正，世上没有不是的父母，也没有不是的皇帝，皇帝办的错事那都是因为受了奸臣的蒙蔽，罪在奸臣而不在皇帝。乐毅虽然以忠臣自命，但显然不是一个忠臣。——原因何在呢？前文讲过：封建时代的“忠”和专制时代的“忠”并不是同样的意思呀。
前文讲过的话题这里再借着乐毅来多谈一谈。说到尽忠死节，人们往往将之归于孔孟之道的儒家教育成果，其实孔孟思想里根本没有这套观念。当年，文天祥在元大都的监狱里写下了千古传唱的《正气歌》，其中有“三纲实系命，道义之为根”，所谓“三纲”，这才是汉代以后两千年专制历史上的所谓儒家正统思想，是谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这是董仲舒提出来的，别怪到孔孟头上。
孔子确实也讲过“忠”，见于《论语》的，摘录典型的几条，比如：
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）
曾子这里的“忠”，明显是说为人办事有没有尽到责任。比如说，领导派你给加西亚送信去，你半途不能偷奸耍滑；只要你认认真真地把事情办圆满了，那就是“忠”了。
季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”
子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能，则劝。”（《论语·为政》）
权力人物季康子向孔子询问：“我想使人民严肃恭敬、认真办事、勤勉努力，该怎么做才好呢？”
孔子回答说：“你能做到庄重严肃地对待人家，人家自然也就对你恭敬；你能做到敬老爱幼，人家自然会对你的政令尽心竭力去执行；你能把好人提拔起来，把能力不足的人培养成才，人家自然会勤勉努力。”
这里的“忠”依然是认真办事、尽心竭力的意思，而且，孔子提出的“忠”是相对的：领导“孝慈”，人民才“忠”。也就是说，这个“忠”可绝对不是主子说什么就是什么，不是无条件的。
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）
鲁定公问孔子：“君主使用臣子，臣子侍奉君主，各应如何才好？”
孔子回答说：“君主使用臣子要合乎礼的规范，臣子侍奉君主要认真负责。”
子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”
子曰：“忠矣。”
曰：“仁矣乎？”
曰：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）
子张问孔子：“令尹子文三次做令尹的官，也没见他有什么高兴的表情，三次被罢官，也没见他面露怨恨。每次罢官的时候，他都会把交接工作搞好。您说这人怎么样？”
孔子说：“算得上‘忠’了。”
子张问：“那他算得上‘仁’吗？”
孔子说：“这我可就不知道了，不过，他还算不上‘仁’吧？”
——看来在孔子那里，“仁”是最高的标准，“忠”比“仁”低着一头。而且，无论如何，这个“忠”也没有后世“君要臣死，臣不得不死”的那个意思，用现在的话说，无非只是敬业尽责罢了。更要紧的是，“忠”并非臣子单方面的付出，“君使臣以礼，臣事君以忠”，相反，如果君使臣不以礼，那么臣事君也就自然没必要去忠。
再来回顾一下乐毅的人生观：“我很愿意为君王效力，但结果得是双赢——君王得好处，我也得好处，至少也要君王得好处而我没坏处，我能打仗这不假，可要让我英雄流血又流泪，这我可不干！”乐毅眼里的君臣关系更像是雇主和雇员的关系，如果我们拿专制时代里君臣关系几乎等同于主人和狗的关系的那种标准来衡量先秦人物们，那只能觉得满大街都是奸臣了，就连孔孟也不例外。
但我们得承认的是，这种“你敬我一尺，我敬你一丈”的关系才合乎人之常情，毕竟没有几个人是天生的贱骨头，任凭别人怎么打你、骂你、侮辱你，你还能始终不二地效忠到底，甚至在这种受虐的过程中还能品味出自我牺牲的伟大快感。人总是本能地寻求公平的，而公平，在可敬的罗尔斯那里，等同于正义。如果我们把问题放到这个高度来看的话，反过来一想：无条件的效忠竟然是不正义的！在两千年的专制社会里，这种不正义的行为竟然成了官方宣传下的最最高尚的道德品质。如果这个专制时代的标准对封建时代也有追溯力的话，那么，伍子胥就是个不可原谅的大坏蛋了——楚王杀光你全家那又如何，再怎么着你也不能叛国呀，更不能带着外国兵杀回祖国复仇呀！
有那么多的人至今还站在伍子胥的一边，我也不知道该高兴还是该生气，嗯，站在伍子胥的一边不就等于站在小山智丽的一边吗？
那么，我们说这种“你敬我一尺，我敬你一丈”的关系才合乎人之常情，也许合乎的是那些文化程度不高的人的“人之常情”吧，或者说，这是符合人类的天性的，而要求单方面无条件的效忠却违背人性，所以才需要有力的宣传手段来给国民们灌输这种思想，使之变成人们心中的“常识”。
人性毕竟是根深蒂固的东西，其实，我们再来仔细看看文天祥，他的思想里边也并非十成十地灌满了“三纲实系命”。——在南宋政权大厦将倾的当口，文天祥被任命为右丞相。他虽然始终主战，但太皇太后决定投降，他也反抗不得。据《宋稗类钞》，在赴元军大营谈判之前，文天祥召集幕僚议事，其间他给大家讲了一个故事：“有个叫刘玉川的人，和一个妓女发生了惊天动地的爱情，两个人山盟海誓，情比金坚。恋爱中的妓女再也不去接客了，全心全意地侍奉情郎刘玉川。不久之后，刘玉川金榜题名，被授予了官职，这就要赴任去。那个妓女自然为情郎高兴，一心追随，刘玉川也答应了她要带她一同赴任。可刘玉川嘴里这么说，心中却暗有打算，他巧做安排，用毒酒置妓女于死地，然后独自上任去了。——各位，你们应该不会拿刘玉川当榜样吧？”
文丞相这个故事说得极好，拿这个故事来比喻臣节，其中暗示的是：君臣关系近似于男女之间两情相悦，只有双方都瞧对方顺眼，这才能走到一起，然后，投之以桃李，报之以琼瑶，关系是相互的。如果人家对你投之以琼瑶，你对人家报之以毒药，那就太丧心病狂了。
可是，如果人家对你投之以毒药，你还应不应该对人家照样报之以琼瑶呢？这文天祥就没有说了。
有人可能会说：“即便抛开忠君不谈，人家文丞相那到底也是爱国呀！为了祖国的主权完整，为了领土不受侵犯，这种爱国情怀可比忠君伟大得多！”
——文天祥的“忠君”确曾受过质疑：宋朝皇帝都已经作了俘虏了，甚至公开劝说文天祥投降蒙元，但文天祥拒不从命。蒙元将领问他：“你不听你们皇帝的话，自己还跑去另立皇帝，你能算忠臣么？”
文天祥的回答是：“我的皇帝已经作了俘虏，这种时候，社稷为重，君为轻，我另立皇帝，为的是宗庙社稷，所以我当然是忠臣！”273
文天祥这里谈到了孟子的名言，把社稷摆在了皇帝的前面，后来的于谦在北京保卫战的时候也是这么做的，不然的话，面对一个做了俘虏的明英宗，难道还举国投降了不成？但是，无论是文天祥还是于谦，他们心中的“社稷”却绝对不是现代“国家”的概念，而是赵宋私天下和朱明私天下的概念，这从文天祥把“宗庙”和“社稷”一起来说就可以看得出来了——但我们要留心的是，这里的“社稷”已经被偷换概念了，不是孟子当初所谓的那个“社稷”了。如果追溯到春秋以前，宗庙和社稷是“赵家村”全村共同的，而在秦汉以后的专制社会里，宗庙和社稷虽然还是原来的名称，但实质内容却早就变了，变成皇帝这一户人家的私家宗庙和社稷了。所以，对于这时候的文天祥来说，并不是国家主权高于赵宋皇帝，而是整个赵姓家族的统治合法性和江山所有权高于某一位特定的赵姓皇帝。
别把古人想得那么现代，古代知识分子确实有很多都是“以天下苍生为己任”，但主权与领土神圣不可侵犯云云可都是非常现代的观念呀。
文天祥的例子讲了讲主权，顺便就再来讲讲领土。现代人讲到国家领土，理所当然认为那是寸土必争、一寸山河也不该放弃的，可古人却没有这种观念，在他们看来，值钱的地盘当然该要，可不值钱的地盘大可以放弃，一切都是以利益为导向的。当然，找理由的时候有时还是要拿官方学术经典来做文章的。
举个小例子：汉元帝的时候，海南岛土著又造反了，朝廷很是头疼。说起来，海南岛原本不是汉朝的地盘，直到汉武帝的时候才给扩张进来，可民风强悍的海南岛人民坚决不作“汉奸顺民”，屡屡杀掉汉朝政府派去的官员，公然造反也不是一次两次了。如果我们以现代眼光来看，这些海南人分明属于妄图制造分裂的坏分子，应该严厉制裁；可是，从当时的历史背景来看，这些“坏分子”未尝不是争取民族独立解放的英雄。
汉元帝烦透了：这大老远的，要不要派军队去镇压啊？
这时候，有个叫贾捐之的儒家知识分子建议说：“照我看，海南岛那破地方咱们就别要了。”
——我们现在很难想像一个国家大臣会堂而皇之地提出这种建议吧？汉元帝还不三下五除二砍了他的脑袋！
可汉元帝不但没生气，还一本正经地问他：“你这意见在典籍当中可有什么依据没？”
——汉元帝的这个问题也够让我们现代人吃惊的，难道说，如果真在书上有依据，就当真把这么一大片国土放弃了不成？
贾捐之的回答是一篇斐然长文，《汉书》有录，《资治通鉴》也有节选，大意是说：“当然是有依据的。尧舜禹这三位都是超级大圣王，可从《尚书·禹贡》载明的疆域来看，他们的地盘还远没咱们现在大呢。圣王们对远方夷狄的态度是：如果他们自愿前来归顺，那就收留他们，如果不来归顺，那也不勉强。秦始皇不学尧舜禹的榜样，专门开疆拓土，结果搞得偌大个秦帝国很快就土崩瓦解。咱们现在呢，海南岛乃是化外之地，犯不上立什么郡县。我的意见是：在现在的疆域里，凡是不和我们华夏文明相类的地方，凡是《尚书·禹贡》和《春秋》里没有记载的地方，咱们干脆都不要了，您就下命令吧，把这些地方的政府机关全部裁撤，官员全部撤回。”274
——咱们现代人肯定少不了骂贾捐之是汉奸、卖国贼的，一口气骂到他祖宗八代，可是，骂祖宗的时候千万要记住，这位贾捐之的祖爷爷就是贾谊。^_^
无论如何，在汉元帝当时，贾捐之的意见还真是个正经的意见，更要命的是，汉元帝居然采纳了他的意见，海南岛就这么不要了。——这种事不单汉朝有，其他时候也有，比如我在《孟子他说》第一册里边提到朱元璋开过一张“不征之国”的单子，中心思想是“大财主不抢盐碱地”；这种事情不单中国有，外国也有，罗马的奥古斯都皇帝在去世的时候，“元老院公开宣读了他的遗嘱。他作为一项宝贵遗产留给他后来的继承人的是，建议他们永远只求保守住似乎是大自然为罗马划定的战线和疆界之内的那一片土地：西至大西洋边；北至莱茵河和多瑙河；东至幼发拉底河；南边则直到阿拉伯和非洲的沙漠地带。”而在能征惯战的图拉真皇帝之后，“哈德良继位后的第一件事是放弃图拉真在东部占领的一切土地。他让帕提亚人重新选举了自己的独立自主的君王，从亚美尼亚、美索不达米亚和亚述诸省撤回了罗马派去的驻军；同时，按照奥古斯都的设想，再次定以幼发拉底河作为帝国的边界。”275
我们甚至可以在古罗马的这段历史上看到和儒家思想所鼓吹的感化型仁政异曲同工的地方：“罗马的名字在地球最边远地区的民族中也受到了极大的尊敬。最凶悍的野蛮人也常把他们自己之间的争端提请罗马皇帝裁决；据当时的历史学家记载，他们还看到，有一些外国使臣以作为罗马子民为荣，曾自己提出愿意归顺，却遭到了拒绝。”更有意思的是，十九世纪的法国人埃蒂耶纳·卡贝，这位被马克思誉为“最有声望然而也最肤浅的共产主义代表人物”，在他虚构的《伊加利亚旅行记》当中把他心目中的那个乌托邦共和国的对外政策居然也作了类似的描述：“……还定下一条重要原则，那就是：尽可能不去干涉邻国的事务，让他们自己去处理自己的事情，不要企图加速共产制度在各个国家的建立，而是相信只要这种制度在伊加利亚试验十分成功，就能对所有其他民族都有好处；反过来，要是别的国家急急忙忙地试验，试验效果又不好的话，反而会对伊加利亚的试验不利。……我们并不去鼓励邻国加速他们的步伐，恰恰相反，我们甚至还会运用我们的影响来劝说邻国首脑稍微节制一下他们的热情。……我们的影响是巨大的，因为我们从来不企图征服任何国家，我们甚至不愿意接受一个位于我们国境之内的小小的民族要求与我们合并的建议。后来是因为他们在很多年里一再地请求，而且其他的邻国也主动地表示了同意之后，我们才满足了他们的愿望，但同时又声明我们绝不再答应类似的合并。”276——看来卡贝并不像我们熟悉的那些前辈们满怀拯救世界人民于水深火热之中的伟大情怀，他的乌托邦倒更像是儒家风格的共产主义，赞同和平演变而非输出革命。这种种的事例常常让我困惑，嗯，好比说，在那个完全没有孝道传统的西方世界里，难道不孝儿孙的比例真比我们中国要多吗？至于其他……
还是赶紧把话题拉回到乐毅身上好了。
乐毅不是已经在前文里死掉了么？——不错，可咱们还得接茬儿说说他的后人。《史记·乐毅列传》继续讲道：乐毅的儿子乐间被燕惠王封为昌国君，在燕国一住就是三十年。后来，燕王喜听信了宰相栗腹的主意，打算攻打赵国，于是来向乐间询问意见。乐间一来是将门虎子，二来老家就在赵国，确实是有发言权的。乐间说：“赵国是个‘四战之地’，四面八方都是强敌，毫无天险可守，国家经常打仗，老百姓都是战争高手，咱们可别去招惹人家！”
忠言一贯逆耳，燕王喜执意要战，谁也阻拦不了。燕国和赵国在地理上距离很近，大体来说，燕国就是现在的北京一带，赵国就是现在的河北邯郸一带。赵国很快迎战，领兵的统率就是大名鼎鼎的廉颇。
廉颇出征，燕国理所当然地吃了败仗，栗腹和另一位高级将领乐乘作了赵国的俘虏。（《战国策》说，乐乘是赵国的将军。）277这位乐乘是乐间的同宗，两人的关系看来很近，乐间听说乐乘被捕，干脆就跑到赵国去了。燕王喜这时候才后悔没听乐间的话，又听说乐间跑到赵国去了，心里越发不是滋味，于是写了一封信，派人送给乐间——真仿佛历史在重演啊。
燕王喜在信上说：“商纣王的时候，大贤人箕子屡屡进谏，不被纣王采纳，可他还是继续劝谏，期望哪天老天爷开眼，能让纣王听自己一次；商容更惨，不但不被信用，还屡屡遭到侮辱，可即便这样，他仍然希望纣王能够变好。后来国家越来越乱，人心涣散，监狱里的囚犯全跑出来了，局面实在无法收拾了，箕子和商容这才放弃了劝谏，双双隐退。你瞧瞧，虽然商纣王是个头号暴君，可箕子和商容却不失忠圣之名。为什么呢，因为他们是在发现商纣王实在无可就药、国事实在不可为之后才不得不放弃了劝谏的。现在呢，我虽然算不上个好领导，可我比商纣王总要强上一些吧？燕国虽然也有些纷乱，可总比商纣王那时候的世道强上一些吧？你的忠言就算一点儿都没被我认真听过，可你在燕国也不至于会有箕子和商容那种遭遇吧？我觉得你就这么离开燕国了，可不大厚道呀！”
这封信说得倒也有些道理，另外，《史记》里记载的信件内容虽然只有这短短一段，可《战国策》里却是一封长信，言辞恳切，足以和燕惠王致乐毅的那封信相提并论了。但乐间和乐乘就是不原谅燕王喜，说什么也不回去，赖在赵国不走了。赵国对他们也不错，封俘虏乐乘为武襄君。（《史记·乐毅列传》）
到了第二年，风水轮流转，轮到赵国攻打燕国了，领军大将除了廉颇之外，还有一位就是乐乘。赵国军队包围了燕国的首都，燕国以重礼求和，赵国这才退兵。
又过了五年，赵孝成王去世，赵悼襄王想以乐乘来代替廉颇。廉颇不干了，打跑了乐乘，自己也跑到魏国去了。又过了十六年，赵国就被秦国给灭掉了。
说到这里，肯定有不大理解：“廉颇这是怎么了？！在《将相和》里边他可不是这样的呀，怎么领导一撤他的权力，他居然造反了，居然还叛逃了！”
——这还真是个问题。的确，我们小时候都学过《将相和》这篇文章，可小孩子那么学倒也罢了，长大以后眼光就得变一变了。
我查了一下近年小学六年级的某份语文教案，对这一课的授课计划里有这么一条：“激趣导入，板书课题。课前同学们齐唱《黄河颂》。听到同学们雄壮有力、气壮山河的歌声，我情不自禁地想起历史上无数可歌可泣的爱国故事。今天，我们要学的新课《将相和》，就是一个流传千百年的动人故事。”归纳中心思想是：“本文通过记述将相由和到不和又到和好的故事，表现了蔺相如不畏强暴、机智勇敢的精神，以国家利益为重，顾大局、识大体的高尚品质；表现了廉颇以国家利益为重，勇于改过的精神，赞扬了将相爱国的好品质。”
现在我们应该知道了，这种说法犯了两个错误：一是断章取义，二是拿现代观念套在古人身上。我们如果查到《史记》“将相和”这段内容的原文，往后继续看去，就会看到多年之后赵国新任领导人要以乐乘来取代廉颇的位置，廉颇不干了，火拼乐乘——《廉颇蔺相如列传》的原文说：“廉颇怒，攻乐乘，乐乘走”，《乐毅列传》的原文说“廉颇攻乐乘”，用的都是一个“攻”字，看来还不是单挑，而是大规模武装械斗。
廉颇犯了这么大的事，就逃到魏国去了，可在魏国一直郁郁不得志，后来赵国想要迎回廉颇，遂有了“廉颇老矣，尚能饭否”的故事，再后来，楚国悄悄把廉颇聘走，老将军便在楚国为将。——把上下文全部联系起来看，会发现，当初将、相之所以能“和”，少不了一个至关重要的条件：赵王重用他们。
这就好像现代公司里的人事关系一样，两位高管闹了矛盾，但总裁对他们都不错，结果一位高管思想觉悟更高，认识到只有团结合作，才能把公司搞好，这种态度感动了另一位高管。这种精神我们可以称之为“忠”，但在这个“忠”是前文所讲的先秦观念的“忠”，并不是像后世观念那样要么对君主无条件效忠，要么对国家无条件效忠。相反，这种“忠”是有条件的，更像是职业经理人的职业操守，或者就像郎咸平经常挂在嘴边的那个信托责任。而当“忠”的前提条件消失了之后，“忠”的行为也就顺理成章地可以不复存在了。
有人可能会责怪廉颇：“就算赵国领导人和赵国政府对不起你，你也不应该叛国而去呀！”
——这还是拿现代观念来套古人。
有些事情并不像看上去那样是“不言而喻”的——对于这个问题前边已经散乱地埋下了一些种子，现在就来多花一些篇幅吧——我们先试着剥离出来到底什么才是“国”……
（二）到底什么才是“国”？——伏尔泰的《哲学词典》
到底什么才是“国”？
假设你生当专制时代里改朝换代的时候，当外国入侵——
（A）当朝统治者被推翻了，
（B）国号改了，
（C）国土被吞并了，这就是一般所谓的亡国了，
（D）可亡国之后，除了原先的统治者之外所有人的生活都好过了很多——你住的还是原来的地方，身边还是原来的邻居，从事的还是原来的工作，和以前不同只是生活明显变好了。如果是这种情况，你会怎么想，怎么做呢？你会出于爱国之心起来打仗吗？
继续，还是上面的条件限制，我们试着把A，B，C，D分别换掉，想想是哪个因素会让你以爱国的名义起来反抗？
假设统治者的暴政让你挨饿，受冻，整天胆战心惊，眼看着身边的人一个个被迫害至死，这时候你突然有了一个逃到国外的机会，你可以去国外生活，过好日子，但必须从此改换国籍。如果是这种情况，你会怎么想，怎么做呢？
如果是孟子回答这个问题，就会拿出那句“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，对士和民采取不同的标准。
如果是传统的儒家态度，那就是：欢迎仁义之师，支持和平演变。
而一些更有士风的人也许会这么回答：“国家不等于政府，哪个政府都无所谓，只要能给大家好日子过，但如果要我学日语，穿和服，吃寿司……那我铁定战死沙场，血祭祖先！”
——那么，这样说来，这个“爱国”其实爱的是自己的价值取向了？
“学日语，穿和服，吃寿司”所代表的不就是“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活的话”吗？
可是，如果进一步设想一下：如果是本国政府要求大家“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活的话”，又该如何呢？——这可不是不可能的哎，事实上，五四时期就有人呼吁废除汉字改用罗马字呢，而现在的简化字也已经和传统文化有很大的脱钩了。我曾看过余裴山和傅斯年通信作“汉语改用拼音文字办法的商榷”，诉说所遇到的一种反对派的声音就是骂他们是“文字上的亡国奴”。赵元任也曾经提倡：“在有限的某种用文字的场合，非用汉字不行，研究中国文学史跟中国历史当然也非用汉字不可。可是在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育，现在就可以使用拼音文字。”278——这倒真可以看看日本，日本人“研究中国文学史跟中国历史”成绩斐然，确实“非用汉字不可”，可是在日常生活里，“在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育”，用的都是日语。至于传统的社会习俗和意识形态，可以参考我在《周易江湖》讲到郭沫若写文章捍卫共产主义，批评那些认为共产主义“不适合中国国情”的论调，而新中国建立以后改天换地，不但没惹起人们“铁定战死沙场，血祭祖先”的冲动，反倒使得群情鼓舞，万众一心，这又怎么解释呢？全国上下热情学习马列，这不就是全盘“接受外国文化教育”吗？早在“五四”时期就“打倒孔家店”，建国后更有“批林批孔”和“破旧立新”等等，这不就是翦灭传统文化吗？想想都德的《最后一课》，如果这“一课”是本国自发的，而不是外国侵略者强加的，我们又该怎么来看呢？
有人会说：“我只是无法颠覆本身固有的文化根基和信仰，因为我认为那是作为人的基础。我认为作为单个人来说，真正得以区分的不是经济基础，而是意识形态。我可以在经济物质上面得以通融变更，但是在文化信仰等方面无法接受外来教化。”
——在上面已经提出过的质疑之外，我们可以再来假设一种情况：让你的生活水平提高100倍（生活水平虽然很难精确量化，但还是容许我这么来作一个简单明了的比方吧），而代价是让你放弃你“本身固有的文化根基和信仰”（注：仅限于前文所说的“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”，而不涉及宗教信仰和基本人伦价值观），你会吗？
如果让你的生活水平提高1000倍呢？
如果是10000倍呢？
……
或许，所谓“本身固有的文化根基”，刨除宗教信仰之外，无非是一种生活习惯，就象我们习惯吃中餐，不习惯吃西餐一样。所以，在这层意义上的“爱国”也许只是坚持一种生活惯性而已。
如果这个说法成立的话，那么，以上的问题就可以表述为：
多大的代价可以让你改变生活习惯？
其中隐含的问题是：改变生活习惯是不是不道德的？
或者表述为：爱国是不是一种道德观念？是不是一个天经地义、勿庸置疑的观念？
或者表述为：不爱国是否就是不道德的？
——讨论这个问题是容易挨砖的，所以我最好还是拉来些高个子的家伙以防天真的会塌下来。
嗯，托马斯·潘恩看来就是个很不爱国的家伙，我小心翼翼地承认一下我很喜欢他的一句名言：“我的国家是世界，我的宗教是行善。”伏尔泰也是个有问题的家伙，我们看看他在《哲学词典》里虚构的一位议员和一位婆罗门的对话——议员问道：“您最喜欢生活在怎样一个国家、怎样一种政体之下呢？”按我们一般人不加思索的回答，一定是：“当然是祖国了。”可这位婆罗门却说：“除了我自己的国家，我哪儿都觉得不错。”然后他还说，不止他一个人这么认为，他所遇到的各个地方形形色色的人里有不少都是这样想的。议员对这个答案似乎并不满意，便追问说：“那你到底会选择在哪一个国家生活呢？”婆罗门的回答是：“只要是个唯法是守的国家就好。”——两人下面的对话虽然看似平淡无奇，却别有一番滋味——议员说：“你这话都是老生常谈了。”婆罗门说：“可这话说的却并不错呀。”议员再问：“那你说的这个国家到底在哪儿呀？”婆罗门回答：“呵呵，这得现找。”279
他们最后这几句对话能够让我们想到什么呢？嗯，既然说是“老生常谈”，看来他们这种大大颠覆我们普通人常识的“不爱国”的观念并不只是存在于个别人的头脑之中，这些可鄙的家伙全都有着自己私心向往的国度，并且愿意拔起腿来前去追求，嗯，他们竟然一点儿也不觉得这是可耻的；而婆罗门所说的“这得现找”却又似乎暗示着这个早已是老生常谈的“唯法是守”的国家其实从来就不曾存在过？！
不言而喻的事情若是一经别有用心之人的追问，或许就不再是不言而喻的了。对于一个古代社会里的普通国民——嗯，“高级”国民也行，只除开乐毅、廉颇和伍子胥这类角色之外，也许专制时代里的国民更该被算进去——我们可以追问一下吗？
“……一个糕点铺小伙计，曾经在中学读过书，还记得几句拉丁作家西塞罗的名句，有一天装出一副热爱故乡热爱祖国的神态。一位邻居便问他：你说你的故乡、你的祖国，是指的什么呀？是你那座烤点心的烤炉吗？是你自出生后就从来没有再见过的那个村子吗？是你那两位破了产弄得你只好去做糕点来谋生的父母住过的街道吗？是你永远也当不上那里警卫官的一名小书记的市政厅吗？是你在那里永远也当不上一名抱蜡侍童而一个愚蠢的人却做了总主教和公爵有两万金路易年俸的那座圣母院大教堂吗？”280
——这是伟大的爱国主义者伏尔泰精心设计出来的问题，普通的“邻居”肯定没有这么大的肺活量。毫无疑问，那个只有中学文化程度的糕点铺小伙计一下子便被问住了，但事情不能就这么完了，于是，“有一位思想家听了这次交谈，便得出结论说：在一个国土略微辽阔一点的国家里，却常常有好几百万人根本就没有什么故乡、什么祖国。”
这位思想家得出了一个看似莫名其妙的结论，我们先放下不管，转而想想看伏尔泰疏忽了什么。嗯，乡土的哺育之情总是不能抹杀的吧，记得冰心晚年曾说她常常做梦，尽管她这一生住过很多地方，但梦的背景永远都是儿时的生活之地——这种经验想来很多人都曾有过，一想起来鼻子就酸酸的。
那么，如果是以浪漫著称的巴黎人，鼻子是不是应该更酸呢？
但是，冷冰冰的伏尔泰却指着“巴黎人”的鼻子说：“你，你这个贪恋享乐的巴黎人，一生除了到第厄普去吃海鲜外，从未去它处旅行过；你也只认得城里油漆过的住宅、乡间漂亮的别墅，和你在这座全欧都坚决为之生厌的歌剧院里的一个包厢；你讲你自己的语言颇以为快，因为你根本也不懂其它语言；你喜欢这一切，你还喜欢你所收养的女孩子，喜爱从兰斯为你运来的香摈酒；你喜欢市政厅每六个月付你的一笔年金收入，而你便说你爱你的故乡、爱你的祖国！”——咦，难道我们钟爱的乡土、母语和风俗习惯，这些在前文的某个问题中曾经被等同于祖国的东西，就可以被伏尔泰贬得如此一钱不值吗！
伏尔泰大概也觉出了自己语气太重，转而温和地讲开道理：“故乡是由许多家庭构成的组合体；因为人通常出于自爱而维护自己的家庭；在没有利害冲突的时候，也是出于这种自爱而维护所谓故乡的自己那个城市或自己那个村镇。”——这话看来多少也有些道理，但伏尔泰马上雪上加霜地归结说：“这个故乡越大，人们爱护它的程度也就越小，因为爱情分散开来就薄弱了。一户人口过多的家庭，家里的人彼此之间认也认不清，便不可能有亲亲热热的爱慕之情了。”——啊，哎，哦，是这样吗？看来是个谬论吧！想拍砖的请别找我，直接找伏尔泰好了。
——也许是为了避砖，伏尔泰有时也会表现出一个爱国主义者的高尚情操：“故乡、祖国到底是什么呢？是否就是随便一块土地，主人舒舒服服住在一院整整齐齐的住宅里，可能会说：我耕种的这块田地，我盖的这院房子都是属于我的。我在这里生活，受到任何蛮横专制的家伙也不能违反的法律的保护。当其他的人也像我一样拥有田亩和住宅，为了他们大家的共同利益集合在一起，我便在这个集会中占有一票，我便是整体的一部分，共同体的一部分，主权的一部分；这就是我的家乡，我的祖国。凡不是这样群居的人，有时候不就像是一名马夫手下的一厩马匹，由他任意鞭打的吗？人们在一位有道明君治理之下才有一个祖国，在一个昏君统治之下就根本谈不上有什么祖国了。”281
这个矛盾的伏尔泰呀，怎么说到最后却出来了明君和昏君了呢，婆罗门那个“唯法是守”的理想国到哪里去了呢，“我在这里生活，受到任何蛮横专制的家伙也不能违反的法律的保护”，是这样吗？
（三）乐毅一家人与早期的道家传承——河上丈人与安期生——曹参的转型
该是把扯开来的话题收回来的时候了，呵呵，还记得乐毅是谁吗？
我们再来看两任燕国国君给乐毅父子的两封书信，就会发现：国君是责怪乐毅父子也好，撇清自己也好，并没有拿爱国主义来说过事。信中表现的是一种自由人的自由联合的精神，而申饬对方和央告对方的时候，依据都是：我，或者我爹，对你一直不错！我对你好，你也应该对我好。我虽然错怪了你，但看在我（或者我爹）一直对你很好的份上，希望你能够原谅我。
这种有条件的“忠”才是当时社会的流行观念，如果我们非要拿现代观念来套在廉颇身上的话，面临的难题就是：如果“将相和”里的廉颇表现出来的是爱国主义情怀，那么，攻乐乘、投奔魏国和楚国的廉颇难道就成了“汉奸”（赵奸）不成？——顺便一提，“汉奸”也是一个现代概念，整个儿“二十四史”里根本就没这个词，直到《清史稿》里才出现了“汉奸”，它的意思其实是“汉人里的奸民”。282
所以呢，两千多年前的乐毅一家人算不上“燕奸”，廉颇也算不上“赵奸”。但现代的我们更愿意接受我们愿意接受的说法，就拿廉颇的赵国来说吧，电影《英雄》里表现赵国人在秦军的箭雨之下依然镇定地学习书法，赵国的文化精神似乎于此可见一斑。我们也许会觉得：这些赵国人应该是受到过儒家的诗礼熏陶吧？
——事实上，那年头还没有正经的书法，不过呢，电影里表现的这一幕在剧情时间设定的几十年之后，在另外一个地方，还当真发生过的。
我们先要知道，赵国也好，燕国也好，都没有太多的儒家传统，真正儒家的大本营是在鲁国，影响所及直到临近的齐国，这就构成了所谓的“齐鲁文化”。汉高帝刘邦灭了项羽，即将统一天下，天下各地败的败、降的降，望风披靡。但是，鲁国却死硬到底，鲁国人虽然也看到大势已去，可死活就是不降。现实是残酷的，没多久，刘邦指挥大军攻打鲁境，那重兵的重重围城便如同泰山压卵一般，人们仿佛已经嗅到浓郁的血腥气了。可就是这个时候，刘邦突然一愣：“这，是什么声音？”
从被围的城墙里，飘荡出悠扬的音乐。刘邦很纳闷：怎么着，不会是要对我搞个“四面汉歌”吧？
奏乐的都是城里的儒生，而他们所奏的音乐正是儒家所谓“礼乐”的“乐”。
当初，《论语》里记载孔子到武城，听到有弦歌之声，笑道：“这种小地方也一本正经地搞礼乐政治，这不是杀鸡用牛刀么？”（“杀鸡焉用宰牛刀”这句在评书里被用烂了的俗语其实是出自《论语》孔子之口的。）
武城的领导人是孔子的学生子游，他见老师取笑自己，当即反驳说：“当年我听老师您说过：‘君子学了道就会关怀别人，小人学了道就容易被使唤。’”
孔子马上对同行的其他弟子说：“子游说的对，我方才那是开玩笑！”283
——所以，在那个年代，不是书法，而是礼乐，代表着儒家精神。城里的儒生们面对着刘邦的大军压境，从容不迫地吹拉弹唱，那心情，也许就像泰坦尼克沉没时的那些提琴手吧？
流氓出身的刘邦虽然一贯看不起儒生，虽然拿儒生的帽子当过尿壶，可这时候站在城外听音乐，却受到了一次崇高的精神洗礼，不愿意强行攻城了。
和平的解决之道是：刘邦派人挑着项羽的人头给城里人看，告诉守城的人“你们的老板已经完蛋了”。城里人这才断了念想，开城投降了。
——大家记住哦，这是楚汉相争时期的鲁地儒家风格。
翻回头来，再说乐毅一家。乐乘被廉颇给赶走了，廉颇也因此而逃到了魏国，两人也许都不知道，这已经山雨欲来风满楼的时刻了，国际局势比任何时候都要严峻。——仅仅在十六年之后，秦国就灭了赵国。
又过了二十多年，风云变幻，汉高帝路过赵国，想起当初名动天下的乐毅将军，于是问道：“乐毅还有后代没有？”
有人回答说：“有位乐叔，是乐毅的后人。”
刘邦于是封乐叔于乐乡，封号为华成君。
刘邦的这种做法正是古风的遗存，我们后文会在春秋二百四十二年中看到很多类似的事情。这位乐叔是乐毅的孙子，对汉朝寸功未立就得了这么大的好处，真是要感谢祖宗了。乐毅的族人里边出名的还有乐瑕公和乐臣公，他们在赵国即将被秦国灭亡的时候逃到了齐国的高密。乐臣公精通黄帝和老子之说，靠着这一肚子学问闻名齐国，成了当地首屈一指的大学者。——大家注意哎，这很可能就是汉初黄老之学的源头。
司马迁在《乐毅列传》的结尾谈到了乐臣公黄老之学的传承谱系：乐臣公的祖师爷叫作河上丈人，这是位神秘人物，我们没有关于他的更多资料，也不知道他的老师是谁。河上丈人教授安期生，安期生教授毛翕公，毛翕公教授乐瑕公，乐瑕公教授乐臣公——看，传到乐臣公这里是第五代。
这位黄老之学的祖师爷河上丈人也就是道家神仙河上公的原型，本来《史记》里只记载了河上丈人这么一个名字而已，更无其他资料，可到了东汉时期，道家鼓吹家谱，编出来河上公传道给汉文帝的一段轶闻，说得有鼻子有眼的，晋代《列仙传》更敷衍出汉文帝拜访河上公，河上公白日升天，传给汉文帝《老子道德章句》，说：“我著此书以来已经过了一千七百多年，只传授了三个人，现在你是第四个。”——这个故事里至少有一处细节是真的：《老子》流传下来的各个版本当中还真有一个河上公本。
河上丈人或河上公的一代弟子安期生名头也很响亮，他是位神仙，老家就在齐国。汉武帝的时候方士李少君曾说自己在海上见过安期生，还看见人家吃的枣有西瓜那么大。如果咱们唯物主义一点儿来说，安期生可能真有其人。《史记·田儋列传》提到过一个比较现实的安期生，说他是蒯通的好朋友。这位蒯通是个纵横家，曾经游说韩信三分天下，也算是一代名人。当初，安期生投奔过项羽，为项羽出谋献策，这样看来，他应该是和蒯通一样的人物。
项羽虽然没有采纳安期生的计谋，但可能觉得安期生和蒯通都有两把刷子，便想给两人高升一步，但这两人不肯接受，很快便逃之夭夭。——如果这个说法比李少君和《列仙传》所言更加可信的话，那么，河上丈人的一代弟子看来并非我们心目中“清静无为”的那种道家模样，而是讲权谋、献策略的，更像纵横游说之士。而那位高深莫测的河上丈人，如果真有其人的话，或许会是如传说中鬼谷子一流的人物。还有一点值得留意：安期生是齐国人，而乐瑕公和乐臣公也从赵国搬到了齐国，乐臣公更在齐国以黄老之学闻名。那么，他们这一支是否可以被称为“齐学”以区别于鲁国诗书礼乐的“鲁学”呢？
另外，这河上丈人一系，看来每一代都是单传，到了乐臣公是第五代，而乐臣公再往下传，就传到了盖公。（盖，这里是姓，读ge-3。）这个时候，楚汉之争结束，天下可算是安定下来了。
在这样的时代大背景之下，正是这位盖公真正使河上丈人一系的黄老之学应用在了实际的政治生活当中，这在很大程度上要归功于汉初的名臣曹参。
在刘邦打天下的时候，曹参是一员勇冠三军的虎将，《史记·曹相国世家》统计曹参的功劳，说他先后攻克过两个诸侯国、一百二十二个县，俘虏诸侯两人、宰相三人、将军六人、大莫敖、郡守、司马、侯、御史各一人。可是，等到江山安定了，曹参就该面临转型问题了。是呀，打打杀杀全都用不上了，乱世之虎将该转型为治世之良臣了。于是，在汉惠帝元年，曹参被任命为齐国丞相，山东七十多座城市的管理重任就交在了他的肩上。曹参想：论打仗我在行，论治国我可没啥经验，怎么办呢？
不会可以学。曹参是个学习型人才，一到齐国，就把当地的长老和读书人都找了来，向他们咨询治理之道。齐国能人多，儒生一下子就来了百十多号，人多力量大，大家集思广益，还能想不出好办法吗？
可是，这一集思广益，却什么也议不出来。问题就在：人多嘴杂，这些儒生们各有一套，各执一词，一百个人就有一百零一个意见。——大家可要牢记这一幕哎，同样的场面今后还会不断上演，尤其是儒生，经常会搞一些人民内部矛盾。
可怜曹参，只听得一个头两个大，拽过旁边一人问道：“你说说看，他们谁的意见对？”
那人回答道：“他们说的都不对，我跟您讲讲我的意见……”
曹参：“我倒——”
平心而论，这可是儒家在政治领域上大展拳脚的千载良机，如果大家意见能够统一，或者说有某种意见能占到压倒性的优势，也许儒学马上就会变成官方学术了，山东一带也很快就会礼乐复兴了。不过呢，在选择哪种儒家方法之前，还有一个先决问题：儒家知识分子自己是否认为现在应该以礼乐治国呢？——嗯，这还真不一定呢。
咦，儒家梦寐以求的不就是礼乐治国吗，怎么连这个最基本的出发点都会有疑问呢？
确实有疑问。儒家强调名份，强调礼仪，什么都要有板有眼、按部就班，所以，如果学得太深入了，脑瓜儿就可能会变得比普通人木讷一些。当初，汉朝第一位官方大儒叔孙通为刘邦准备朝廷礼仪的时候，奉旨行事，到鲁国去招聘儒生。这在当时就等于冷门专业遇上了热门招聘，很多人自然都会欣然而往，但是，偏有这么两个特立独行的家伙大大地不以为然，鄙夷地说道：“现在天下初定，死人有好多还没埋，伤者有好多还没得到治疗，哪里是搞礼乐的时候呢！国家积德百年，而后才可以兴办礼乐。”284
——这种说法或许就是儒家真正的王道吧，正如《论语》记载孔子之言：“如有王者，必世而后仁”，“善人为国百年，可以胜残去杀矣”。285（《汉书·刑法志》就曾怀有矛盾的心情引述过这句箴言。）但是，如果真的等上百年，也许确实是条正途，不过眼下这些儒生的就业问题可就不好解决了。这就是儒者们面临的一个长远理想和现实利益的矛盾，至于这矛盾该怎么解决，大家已经用脚投过票了。不过呢，我们先别像叔孙通一样骂这二位仁兄迂腐，因为，从他们说这句话算起，真等到将近百年之后，天下慢慢复苏，到了汉武帝的时候还真就“罢黜百家，独尊儒术”了。
接着说咱们的曹参。曹大人请了百十号儒生，结果却是事与愿违，越议声音越大，越议越没主意。曹参这时候可能已经隐隐觉出儒家不大可靠了，又听说当地有位盖公，通晓黄老之学，于是以重金去请。盖公来了，对曹参说搞政治贵在清静，若能如此，老百姓自然安定。——这是总则，盖公紧接着又讲了不少具体的办法，至于这些具体的办法都是什么，司马迁就没有记载了。
事情就这样决定了，百十号儒生没抵得过一个治黄老之学的盖公。——但这么下结论好像有些不负责任，我们设想一下，如果曹参当时不是只请来一个盖公，而是请来百十号黄老学者，结果会不会也像那些儒生们一样呢？换句话说，如果曹参最初不是一下子请来百十号儒生，而是只请来一位儒生，会不会儒学就这么付诸实行了呢？
这些问题我们就只能瞎猜了。
后来，曹参大概是为了表示对人才的尊重，便恭恭敬敬地把正堂让给盖公来住（陈直《史记新证》说明清时称呼官衙为正堂，根子大概就在这儿呢），而后就依照他老人家的法子来治理齐地。就这样过了九年，在曹参在任的这九年时间里，齐地大治，人们都夸曹参是个贤相。
看来盖公果然有一套呀！可是，这里边有个疑点：按照《乐毅列传》里排列的黄老之学的传承谱系，盖公是第六代传人，但是，在《田儋列传》里，第二代传人安期生和蒯通同时，而蒯通在汉朝初年还活着呢，韩信死后他还曾经被刘邦抓了去，险些丢了性命。那么，联系起来一看，第六代传人盖公和第二代传人安期生之间所间隔的时间也太短了吧，于理不合呀！——钱穆在《先秦诸子系年》里考证过这个问题，引《史记》里的一段话说：“蒯通善齐人安期生，（《列仙传》：“安期生，琅琊阜乡人。”）安期生尝干项羽，项羽不能用其策。已而项羽欲封此两人，两人终不肯受，亡去。及曹参为相，请蒯通为客。”注意最后一句话：“及曹参为相，请蒯通为客”，如果和安期生平辈的蒯通曾经在曹参为齐相的时候作过他的客人，安期生岂不是和盖公同时么？这从辈分上论是说什么也讲不通的，真是一团乱麻呀！
不过呢，这又牵出了一个新的疑点（也许只是我自己没搞懂）：钱穆的这段引文里，最后重要的那一句“及曹参为相，请蒯通为客”在《史记》里却根本就不存在，不知他老人家所据为何呀，倒是《汉书》有此一说，蒯通还为曹参举荐过贤人。
不管那么多了，反正我们这时候一定要留意：对所谓河上丈人的黄老之学传承谱系，也许我们应该多打上几个问号才对。
狱市，黄老之道在政治管理上的一次具体实践
但是，我们把目光集中一下，曹参为齐相和盖公治黄老应该都是相当可靠的事情。那么，难免令人好奇的是：盖公教给曹参的到底都是些什么招儿呢？黄老之术在政治上的具体应用到底是怎么一番模样呢？
这个问题《史记》没讲，不过呢，它在后文里给我们提供了一条线索：
惠帝二年，萧何卒。参闻之，告舍人趣治行，“吾将入相”。
居无何，使者果召参。参去，属其后相曰：“以齐狱市为寄，慎勿扰也。”
后相曰：“治无大于此者乎？”
参曰：“不然。夫狱市者，所以并容也，今君扰之，奸人安所容也？吾是以先之。”286
这段是说：汉惠帝二年，丞相萧何死了。曹参听说了这事以后，安排从人准备行装，说：“我要入朝为相啦！”
没过多久，果然应了曹参的话，曹参临走前叮嘱接班人说：“以齐狱市为寄，慎勿扰也。”（这句话先不翻译，一会儿再说。）
接班人不大理解，问曹参：“治理齐地难道就没有比这更重要的事吗？”言下之意是：您老叮嘱的这事也太鸡毛蒜皮了吧！
曹参说：“你可别不当一回事。狱市是善恶并容的地方，你如果扰乱了它，让坏蛋们到哪里容身呢？所以我才把狱市的问题作为搞政治的首要问题。”
——搞政治切忌只谈大原则，所以，清静无为也好，正心诚意也好，亲贤臣、远小人也好，如果没有具体办法，往往都只会流于空谈。所以呢，我们看汉初的黄老之术，可别一个“无为之治”就算完事了，得看看具体的东西。现在呢，曹参说的这个“狱市”，就是个具体的施政问题，看他把这件事摆得那么重要，应该是盖公教导他的吧？
那么，什么叫“以齐狱市为寄，慎勿扰也”呢？
先来问问：什么是“狱市”呢？
很不幸，曹参相齐的过程中这惟一的一个黄老政治的具体方案却是我们说不清、道不明的一个东西。“狱市”为何，学者们一直都聚讼纷纭，没有定论。
查查《汉书》，这一段照抄《史记》，没什么可参考的，只是旧注引南朝[梁]孟康的《汉书音义》，说：
夫狱市兼受善恶，若穷极，奸人无所容窜；奸人无所容窜，久且为乱。秦人极刑而天下畔，孝武峻法而狱繁，此其效也。
唐人颜师古接着注释说：
老子曰：“我无为而民自化，我好静而民自正。”参欲以道化其本，不欲扰其末。
颜师古这是在说，曹参本着老子以“道”来“化”民的政治思想，而且，只抓宏观调控（化其本），而不去干涉社会生活的具体事务（不欲扰其末），而这一政治思想如果一言以蔽之，就是“我无为而民自化，我好静而民自正”。——《老子》的这句名言真是有着超强的生命力，近在1966年，哈耶克在佩勒兰山协会东京会议上的发言上还引述过它呢，也许老子才是阐释“自由秩序原理”最早的前辈呢。^_^
可是，这一切都无助于我们对“狱市”的理解。“狱市”到底是什么？把学者们的意见归纳一下，大致有这么三种答案：一说“狱市”是监狱和集市，曹参认为这两个东西是治理地方的重中之重；二说“狱市”是齐地一个大市场的名字；三说“狱市”是一种市场制度。
三种解释，我也不知道哪个对，现在可能仍无定论。其实“狱”这个字本来不是“监狱”的意思，《诗经·召南·行露》有一句“何以速我狱”，意思是“为什么拉我打官司”，《毛传》在这里解释说“狱”就是“确”，这是从“狱”的字源来说的，“确定”谁理直、谁理亏，这就是法院的工作；再比如《论语·颜渊》孔子说子路“片言可以折狱者，其由也与”，子路的“折狱”自然也不是把别人送进监狱，而是给人家解决纠纷。至于监狱，倒也有叫“狱”的时候，不过一般来说，监狱以前一般叫“鞠”，这个字当动词用的时候有审讯的意思287——现在我们说哪个坏蛋“还拘着呢”，有可能就是从“鞠”这儿发展过来的。^_^
不过呢，无论是哪种解释，似乎都和我们熟悉的道家思想不大贴合呀。——如果取“监狱（或法院）和集市”一说，道家怎么会主张刑狱呢？如果取“市场”一说，老子明明鼓吹的是小国寡民的农耕社会，又要“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，又要“不贵难得之货，使民不争”，这都和“市场”不挨边吧？
况且，体会曹参的意思，也许是说法院里边关坏人，市场里边迎好人，不可把秩序给搞乱了；或者，他的意思是：好像狱市这个地方鱼龙混杂，藏着不少坏蛋，而且，这里根本就是一个地方政府故意用来让坏蛋落脚的地方，因为，如果对坏蛋管制太严，他们就会炸窝，所以还是宽松些好。——唉，真是不易理解啊。这条线索实在太不明朗了，盖公的黄老之学和曹参的实际应用我们还是得从别处来找找旁证……
话说曹参高升，到中央当总理去了，不知道盖公有没有随行——应该没有，推想原因，也许一是盖公年纪太大，禁不起长途跋涉，二是在长达九年的时间里曹参已经艺成出师了（这样说来，曹参可以算是河上丈人一系的第七代传人）。是呀，九年啦，足够曹参从大一念到博士了。那么，我们看看曹参在担任国家总理期间的所作所为，应该可以想像得出盖公的黄老之术或道家思想了。
曹参接替了名相萧何，俗话说，新官上任三把火，大家全都在等着看曹参这三把火怎么个烧法，可是，等来等去，直等到自己心头冒火、喉咙上火，就是不见曹参的火——别说三把火，一点火星儿都没有。曹参整个儿大甩手，对当初萧何在任时定下的制度一成不变，既没有创新精神，也没有革弊举措。曹参用人的风格也怪，专挑那些不善文辞的忠厚长者，换句话说，也就是专用一些暮气沉沉的老家伙，却把锐意进取的有志青年全部清理个干净（看来应届毕业生就业在两千年前就是个老大难问题），至于曹参自己，却整日喝酒，不理政务，怎么看怎么像消极怠工，或者说尸位素餐。同僚们有看不过的，前来劝说，可还没等开口呢就被曹参拉着一起喝酒去了，根本就腾不出提意见的工夫。
儒家有一个重要道理，就是“上行下效”，从坏的一面说就是“上梁不正下梁歪”——相府职员的集体宿舍就和相府紧挨着，这些职员们大概是受了领导那独特气质的感染，一天到晚也都是喝酒唱歌，大呼小叫的，反正纳税人也奈何不了他们。
有人实在看不过了，某天拉着曹参到这些人的宿舍去。这位仁兄本来想得很好，想拿领导来吓吓这些放肆的家伙，另外也让曹参操操心、管理一下。可曹参倒好，这一露面，不但毫无领导的架子，还很能和群众打成一片——他见手下们喝得正欢，自己也加入战团，闹得比谁都凶。
拉曹参去集体宿舍的这位仁兄，他的心态恐怕比之曹参更容易让我们一般人理解。管理的主流思路一直到近现代似乎都是这样的：“如果有什么地方出了错，那就让政府来管理它；如果是管理者出了问题，那就对管理者进行管制。”（布坎南《自由的局限》）而这样的管理思路所产生的结果往往会是：“假如你碰到某种与时代精神背道而驰的中世纪旧机构，它靠加剧其弊端而维持下来，或遇到某种有害的新机构，那就设法挖出那病根：你将发现某项财政措施，原来只是权宜之计，后来却转变为固定的制度。你会看到，为了偿付一天的债务，竟确立了维持几个世纪的新权力机构。”（托克维尔《旧制度与大革命》）
有了这样的一个认识，再来察看每个改朝换代的交接当口，竟会模糊地得出一种古怪的结论：政府越是无所作为，社会生活就恢复得越快，经济增长也就越快。在这样的时代里，与其说我们把社会的迅速发展归功于政府的英明管理，倒不如说应该归功于政府的放任不管？！如果真是这样的话，那么，本着“以民为本”的精神，政府充当好一个“守夜人”而不是“大家长”的角色似乎是更为恰当的。
如此看来，像曹参这样当个甩手掌柜在那个古老的年代里也许算得上是一种既不费力又很讨好的施政方法，虽然曹参从来没向亚当·斯密讨过主意。
曹参无所事事的风格无处不在，手下如果有人犯了错，只要不是阴谋造反和杀人放火之类的，他总是睁一只眼闭一只眼，从来不去深究。就这么着，相府倒也太平无事。
——这些记载全都出自《史记·曹相国世家》，可仔细一看，好像有个前后矛盾的地方：既然曹参选录手下都挑那些忠厚长者，斥退有志青年，这也就是说，集体宿舍里的那些人应该都是（或主要是）忠厚长者才对呀，一群不善文辞的木讷的忠厚长者们整天“痛饮狂歌空度日，飞扬跋扈为谁雄”，好像不大对头吧？
此题无解，我们只好放过它去，再往下看。
年轻的汉惠帝见曹参身为国家总理，却整天喝酒取乐，对政务不闻不问——唉，老干部不好使唤呀。正巧，曹参的儿子曹窋也在朝中为官，汉惠帝找来曹窋，嘱咐说：“你回家以后私下问问你爸，他这么怠慢朝政是不是有点儿不像话呀？不过，你可小心，别说是我让你问的哦！”
曹窋领命回家，鹦鹉学舌一番，曹参听后大怒，别看他对外人无比宽厚、无比“无为”，可对自己的儿子，不但有为，而且很有为——曹参抽了儿子二百竹板，怒斥道：“回去侍奉皇上去，做好你的本职工作，天下事不是你小子能插嘴的！”看来曹窋比不得贾宝玉，家里没有贾母制约父权，对这二百竹板也只好咬牙硬撑。
汉惠帝知道了曹窋挨打，心里很不是滋味，在一次上朝的时候干脆和曹参摊了牌：“你为什么要打曹窋，他那些话都是我让他说的。”
这事要论起理来还真糊涂得很——站在汉惠帝这边，意思是说：“大胆曹参，你打狗也要看主人呀！”站在曹参那边，也有委屈：“皇上您再圣明，可清官难断家务事，我打的可是我的亲儿子哎！”
曹参这时候赶紧脱帽谢罪，随即便问了一句奇怪的话：“陛下，您自己掂量掂量，您比起您爸爸来，谁更英明神武呢？”
汉惠帝的爸爸就是汉高帝刘邦，曹参这么问好像是故意让汉惠帝下不来台哦。
汉惠帝知道这问题只有一个答案，老老实实地回答说：“我哪敢和他老人家相比！”
曹参接着问道：“那您再掂量掂量，我和萧何相比，哪个更强呢？”
这问题好像也只有一个答案，汉惠帝倒也坦率，回答说：“你好像比萧何差点儿哎。”
汉惠帝的回答全在老狐狸曹参的预料之中，曹参接着说道：“这样看来，您不如您的前任，我也不如我的前任，那么，既然咱们的两位前任已经平定了天下，已经把法令制订得非常完善了，您作皇帝的大可以垂拱而治，我们作大臣的也大可照方抓药，这难道有什么不对吗？”
这番说辞果然雄辩，汉惠帝一捉摸，还真是这么个道理，于是点头说道：“说的好，你不必再往下说了，我都明白了。”
——这个故事，是汉初政治史上的一段佳话，后来被人归纳为一个成语，叫做“萧规曹随”，“萧”指萧何，“曹”指曹参。
就这样，曹参在国家总理的位置上萧规曹随地坐了三年，死后被谥为懿侯，后来由儿子曹窋继承了侯爵。套用一句老话：曹参虽然死了，但他永远活在人民心中。老百姓怀念曹参，编出歌曲来颂扬他，这可是真正的“歌功颂德”呀：
百姓歌之曰：“萧何为法，顜若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”288
老百姓们歌功颂德，歌词的意思是说：萧何制订制度，清楚明白，整齐划一；曹参代萧何为相，一切遵循萧何旧制，以清静之道治国，老百姓得以安宁。
这里引录一段原文，是为了让大家看一看：这就是汉朝初年的老百姓自编的民谣（反正史书上是这么说的）。
如果我们相信司马迁的记载，那么，曹参的影响力实在够大！要知道，汉朝可不同于《诗经》时代，在这个崭新的大一统的版图里，地方政府分为郡、县两级，草民百姓能够接触到的一般最多也只是县级政府，而汉朝中央政府也不具备现代国家的强大宣传力量；再者说，那年头遍地都是文盲，能编出这样一个颂歌来怕也不是易事；如果我们再比较一下《诗经》里边那些民歌性质的“风”，粗略统计一下其中颂歌所占的比例，如果不能心生疑惑，就只能慨叹世事变迁、世风不但没有“不古”，居然还好转起来了。^_^
在《史记·曹相国世家》的结尾处，司马迁照例作了一段评述，说：曹参作汉朝相国，主张清静之法，合乎道家学说。天下百姓在摆脱了秦朝的苛政之后，享受到了由曹参带来的休养生息的无为之治，于是天下人交口称赞。
（五）两种“无为而治”
但是，如果我们细读《曹相国世家》，就会发现司马迁有偷换概念之嫌。到底什么是“无为之治”？——文中存在着两个截然不同的“无为之治”，一不小心就混淆了。
第一个“无为之治”，就是我们心目中一般惯有的道家思想的应用，政府不搞什么大动作，听任民间社会自由发展，如果说得现代一些的话，就是重农前提下的自由放任主义，政府把自己定位为“守夜人”，只在出现重大社会问题的时候才会采取措施。这种政策是对秦朝反其道而行之的——当初，秦朝常年都在搞大型政府项目，修长城、修驰道、修阿房宫和骊山陵墓、封禅泰山等等，动不动就征调几十万人，老百姓苦不堪言；汉初就不再搞这套了，不过就算想搞，在国力凋敝的大环境下恐怕也搞不起来了，干脆甩手让社会自己去疗伤好了。——这两者的对比似乎在告诉我们：政府越是大有作为，老百姓的日子就过得越惨；政府甩手不管了，老百姓的日子反倒能很快好过起来。再有就是：当社会跌入谷底的时候（比如秦朝末年），只要政府放宽管制，让自由于民，社会就能够迅速得到复苏。
第二个“无为之治”在曹参身上似乎表现得更明显一些，那就是：他的“无为”并非针对社会，而是针对自己——以前的政治是怎么搞的，现在还接着怎么搞，完全照着传统来。老实说，能做到这点也很不容易，因为大家总是习惯于新官上任要做一些与众不同的表现，也好建功立业，就算在我们日常生活的场合，我们恐怕也很难看得惯曹参这种做法——比如，我立志当歌星，发誓要作第二个张国荣，可别人就会说：第二个张国荣有什么意思，你要做，就该做第一个熊逸！可如果我是曹参一党的，我就会挺直腰板说：第一个熊逸有什么好，连第一千个张国荣都比不上，如果我能把张国荣模仿到百分之十，远胜于把熊逸唱出百分之百！
那么，我们看曹参进了中央作了丞相之后，彻头彻尾做了第二个萧何，面对皇帝的不满也自有一套合理的说辞。但是，这里面又有一个难解的问题：曹参的这种做法也就意味着他完全承袭了萧何的政治路线，而如果萧何当初搞的是严刑峻法而不是清静无为，那曹参的“清静无为”表现在施政上岂不变成了和清静无为正好相反的严刑峻法么？
——这还真不是没有可能，再联系一下所谓“汉承秦制”，那么，萧何承袭的是秦朝的政治制度和法律制度，而曹参又承袭了萧何的政治路线，这难道就是说：汉初的“无为而治”和秦制并没有多大区别？这，还哪里有一点儿道家清静无为的影子？
我们先来看看被曹参所承袭的萧何路线到底是个什么路线。《汉书》当中，萧何与曹参同传，传末评价说：天下既定之后，因为老百姓痛恨秦法，萧、曹两人顺应民意，在政策上做了改变，两人同心，于是国家安定。——这样看来，萧何与曹参分明是顺应民意而一改秦制呀。《汉书》这段文字直接抄自《史记》，《史记·萧相国世家》最后的“太史公曰”说老百姓痛恨秦法云云，但因为萧、曹分传，所以这里便没提曹参。
《史记·萧相国世家》说当初刘邦攻入咸阳，一伙人马都冲到秦宫里抢夺金银财宝，唯独萧何“独先入收秦丞相御史律令图书藏之”，清人梁玉绳《史记志疑》谈到这个问题，说《汉书·高帝纪》记载这同一件事时，是说萧何“收秦丞相府图籍文书”，两相对比而知《汉书》脱误“御史律令”，《史记》脱误“文书”，《史记》所说的“图书”其实该作“图籍”，然后梁玉绳引《续古今考》：“（萧）何收丞相御史图籍文书，博士官所职，不遑收取，致为项羽所焚，而后天下无副本。图谓绘画山川形势、器物制度、族姓原委、星辰度数，籍谓官吏版簿、户口生齿、百凡之数，律与令则前王后王之刑法，文书则二帝三王以来政事议论见于孔子之所删定著作……”虽然梁玉绳对此说不以为然，我们也不知道《续古今考》所据为何，但这多少也有一些参考价值。能够确定的是，萧何确实承袭了秦朝的法条律令，这在前文已经讲过，汉初制度决不是一个“约法三章”就可以一带而过的——就拿秦始皇著名的“挟书令”来说吧，和“焚书”基本上是一回事，这项法令直到汉惠帝四年才告废除。从前面讲过的董仲舒“天人三策”和路温舒的《尚德缓刑书》以及其他种种线索来看，汉朝的繁文缛法是相当恐怖的，和秦朝不同的“无为之治”或说“休养生息”似乎更多地体现在政府不再大规模动用民力这一点上——直到汉武帝当政为止。
单从刑法角度来看，《汉书·刑法制》对萧、曹的“无为之治”给出的是“与民休息”的解释，说当初刘邦约法三章，显然对坏人是不够用的，于是萧何从秦法中找了些合用的，作了九章律法。到了汉惠帝和吕后当政的时候，老百姓可算能喘口气了，都想能好好地侍奉老人、拉扯孩子，萧何和曹参相继为相，无为而治，顺应民意，不加扰乱，因此社会复苏，刑罚用得很少。等到汉文帝的时候，更是清静无为的典范，刑罚大大减少，疑罪从无，刑事案件全国一共只有四百起，刑罚简直都快用不上了。直到汉武帝的时候情况才急转直下，繁文缛法与贪官酷吏为患，司法系统一团糟。
我们知道，汉武帝使儒家思想一统江山，彻底打败了黄老之学，可是，从实际政治作为来看，难道说汉武帝时期的政治局面主要是儒家思想的应用成果，正如汉武帝之前的汉初政治局面是黄老之学的应用成果？——很显然，汉朝人眼中的儒家和道家并非我们现代人眼中的儒家和道家，我们如果想作一下了解的话，不能只从儒、道两家的典籍里去做文章，而要看看汉朝人对这两家学说都持什么态度。
《汉书·司马迁传》记载了老太史公司马谈的一份功劳：司马谈忧虑当时学习先秦思想的人不能够了解所学之学的本意而走上背谬之途，便作了一些提纲挈领的文字，其中说道家是：
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物兴舍。故曰“圣人不巧，时变是守”。虚者，道之常也；因者，君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之款。款言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成！乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复合，故圣人重之。
司马谈这个总结是相当精辟的，劈头便说：道家提倡“无为”，却又说“无不为”，道家的话总是不易理解，可实行起来却没什么难的。道家之术，理论基础是“虚无”，实践方式是“因循”，没有一定之规，随机应变，因势利导。“虚无”是道的常态，“因循”是君主的纲领。群臣汇集，让他们各自表现，其中名副其实的就是好干部，名不副实的就是不称职的干部。这样一来，好人和坏人自己显形，称职和不称职的人也自己显形，让君主在上边看个清楚，酌情用谁或者不用谁。这样一来，还有什么事情办不成呢？这样的做法是合乎大道的，看似混沌不明，其实金光万丈，复归无名。凡人都有精神和形体两个部分，精神太劳累了就会枯竭，形体太劳累了就会疲惫，精神和形体一旦分离，那人也就从此完蛋了。死者不可复生，精神和形体分离了就不会复合，所以圣人对此是非常重视的。
司马谈这段话，最后的形与神之分我们可以放开不管，对那个理论基础“虚无”也大可以左耳朵进、右耳朵出——这些都是虚的，而实的东西就是那个“以因循为用”和“因者，君之纲也”，也就是说，道家思想在实际的政治运作上所表现出来的核心精神就是“因循”两字。——这时候再看汉初政治，政府建制和法律体系都是因循秦制，就连大儒叔孙通给刘邦制订的朝仪也是因循秦制的，为此他没少受到正牌儒家学者的非议。
看，按照司马谈这一提纲挈领，道家的思想核心既不是小国寡民，也不是自由放任，却是一个“因循”。
绝不止司马谈一个人认识到“因循”的重要性。比如汉哀帝当政的时候，辅政大臣师丹想搞一点儿改革，他给的一个理由是：“盖君子为政，贵因循而重改作，然所以有改者，将以救急也。”289是说君子搞政治重在因循，对改革的事千万要慎重，之所以要有改革，那仅仅是为了救急。——这样看来，因循守旧应该是当时政坛上的主流思想，所以想要改革的师丹有必要给自己辨白一下：我可不是要大规模改革哎，我当然知道因循才是王道，但眼下情况有变，只好改革以救急呀。
有人可能起疑了：“不对吧，因循守旧、不喜改革，这不分明是儒家的那一套么？”
也对，而且，司马谈所谓的随机应变、因势利导云云如果出于儒家口中也一样不会让人觉得诧异。——汉成帝的时候，又发生日蚀了，伴随着的还有不少灵异现象，此时正值皇帝宠爱许皇后，可许皇后连生两个孩子都是早夭，于是大家就把天灾应到许皇后身上了。许皇后文化程度比较高，受了委屈不服气，给皇帝写了一封长信申诉，而皇帝则采纳了刘向和谷永的意见来坚定作答。刘向其人前文已经作过一些介绍，他是西汉末期顶尖的一位儒家大师，研究《春秋》极为透彻。皇帝这封渗透了刘向等人专业意见的回复里说了这样一段话：
世俗岁殊，时变日化，遭事制宜，因时而移，旧之非者，何可放焉！君子之道，乐因循而重改作。昔鲁人为长府，闵子骞曰：“仍旧贯如之何？何必改作！”盖恶之也。《诗》云：“虽无老成人，尚有典刑，曾是莫听，大命以倾。”（《汉书·外戚传》）
意思是说：世道会变，风俗也跟着会变，以前的东西如果与时代已经格格不入了，那我们就应该与时俱进。——然后是一句和方才师丹差不多的话：“君子之道，乐因循而重改作。”紧接着举例说明，用的是《论语》里的一段：鲁国翻修金库，孔子的学生闵子骞说：“照老样子来就行了，何必改头换面再加工呢？”《论语》在闵子骞这句话的后面还跟了句孔子的评论：“闵子骞这小子平时不大说话，可一说话就说到点子上。”290
接下来又引述《诗经》片断，这一段出自《诗经·大雅·荡》，按照《毛诗序》的旧解，全诗是哀叹周厉王的无道。我把相联的前边几句一起引出来，意思就更容易看得明白了：“文王曰咨，咨女殷商。匪上帝不时，殷不用旧。虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。”意思是：周文王说：唉，你们殷商啊，怎么说你们才好呀，你们落到这一步不是上帝的错，都怪你们不用老规矩和元老重臣。虽然老成人没有了，不是还有制度和法规么，可你们就是不用这些，结果国破家亡了不是？
《论语》和《诗经》都是儒家的重要典籍，用这两部典籍来论证因循之道，看来汉朝的儒、道之别未必真有那么鲜明，至少“因循”这个大原则是两家通吃的。
果真如此的话，这又引出来一个要命的问题：“因循”未必就是“清静无为”呀？！
（六）到底谁才是奴隶？
《汉书·食货志》载董仲舒上书言事：
《春秋》它谷不书，至于麦禾不成则书之，以此见圣人于五谷最重麦与禾也。今关中俗不好种麦，是岁失《春秋》之所重，而损生民之具也。愿陛下幸诏大司农，使关中民益种宿麦，令毋后时。
……古者税民不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上共税，下足以蓄妻子极爱，故民说从上。至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者无立锥之地。又颛川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高；邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已，复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。
这一段里，先是董仲舒研究《春秋》的一个学术成果——《春秋》对别的粮食不予记载，只对麦子和禾格外留心，这两者如果不“成”，就一定记录在案。
什么是“成”？就是“熟”，我们现在把这两个字连在一起来用，叫做“成熟”。至于“禾”，就是小米，《说文》称之为“嘉谷”，可见它在古代地位之高。董仲舒说《春秋》如此记载，想来圣人在五谷之中唯独重视麦子和小米，但如今的情形是：关中民俗不喜欢种植麦子，哎呀呀，这可不符合《春秋》的宗旨哎，请陛下以行政命令使关中百姓改种麦子。
——看来春秋大义真是无所不包，就连在农业上都有一份发言权。董仲舒继续说：古时候政府向老百姓收税，税率不过十分之一，老百姓并不觉得负担重，草民们的财力内足以供养父母，外足以供养君主，下足以养得起老婆孩子，所以大家都还愿意侍奉君主。到了秦朝，风气大变，使用商鞅之法，更改传统制度，废除了土地国有制（井田制），从此民间可以买卖土地，于是土地兼并日益严重，富人置办了数不清的房地产，穷人却连立锥之地都没有。不但如此，富人还垄断了山泽之利，穷奢极欲，结果富人愈富，穷人愈穷，贫富两极分化。这个社会呀，绝大多数的财富都集中在绝少数人的手里，老百姓哪能不穷困潦倒呢？更别提那没完没了的劳役和兵役，老百姓在这方面的负担能有古时候的三十倍之多。田租也高，人头税也高，重点商品政府还搞垄断专卖，赚取暴利，这给老百姓造成的负担能有古时候的二十倍之多。穷人给大地主种地，要给地主上交百分之五十的收成，所以穷人的日子真是猪狗不如啊！这还不够，还没说贪官污吏呢——这些坏东西只顾自己贪好处，随意虐待老百姓，逼得多少老百姓逃亡到深山沟子里去当了强盗啊。严刑峻法也是社会一害，搞得赭衣半道（成语出处），每年审理的案件多达千万件。
——董仲舒咬牙切齿地控诉这万恶的旧社会，紧接着说了一句：“汉兴，循而未改。”这可真是了不得的一句话，如果汉朝的“无为而治”是因循秦朝的旧办法，老百姓可能更希望刘家政府能够“有为而治”呢。
无论如何，休养生息确实是休养生息了，汉朝接连几代皇帝并未像秦始皇那样大搞政府工程（虽然也有，但总算少多了），但董仲舒文中提及的土地兼并、贫富两极分化这些问题却也被一道“因循”下去了。这就有几个问题要问，问题一：土地兼并如果当真这么严重，那就必然会产生大量的无地农民，而这些人都到哪里去了，总不能全都做了强盗吧？问题二：汉初明明是中国历史上最为著名的减轻农业税的时期，汉文帝的时候也曾经一度干脆全部免除了农业税，董仲舒凭什么说田租过高，凭什么佃农要交地主百分之五十的收成呢？
回答这两个问题之前，先来交代一下董仲舒此文的写作背景。
董仲舒这次上书正是在汉武帝建立丰功伟绩的大背景之下。我们后人看着汉武帝开疆拓土，战功赫赫，展我大汉雄风，民族自豪感油然而生，可你若当真生活在汉武帝时代，很可能会觉得糟糕透顶。
我们很多人并不知道温和的汉宣帝是何许人也，只对汉武帝崇拜得无以复加；并不知道“仁宣致治”是个怎样的时代，却仰慕明成祖的无上光辉。也许爱德华·吉本在描述古罗马那位“极端好名”的图拉真皇帝时所感叹的一句话直到现代依然适用：“在人类对自身的杀戮者发出的欢呼声仍高于对人类的造福者的情况下，对显赫军功的追求便将永远是最伟大人物的一大罪行。”291吉本在这里惟一错误的是：“显赫军功”仅仅是“罪行”的一个方面而绝非全部，其他诸如统治者浩大的面子工程、随心所欲的财政措施，还有特异功能大师屡屡出入皇宫所造成的巨大耗费等等，反正皇帝心意所致大手一挥，几十万、上百万老百姓就得劳师动众、受苦受累。当然，只有在“阅读历史”而非“创造历史”的时候，人们，尤其是伟人们，才容易生出另样的心态——毛泽东《〈伦理学原理〉批注》：“吾人览史时，恒赞叹战国之时，刘、项相争之时，汉武与匈奴竞争之时，三国竞争之时，事态百变，人才辈出，令人喜读。至若承平之代，则殊厌弃之。非好乱也，安逸宁静之境，不能长处，非人生之所堪，而变化倏忽，乃人性之所喜也。”
草民们的所有苦难或许都是理所当然的，因为，正如“他的名姓、他的财富、他的荣誉，全都不过是一位主子的赏赐，那么这位主子便也可以完全公正地收回他赐予的一切。”（爱德华·吉本语）既然休养生息、文景之治全都不过是刘家主子的赏赐，既然全天下都不过是刘家一姓的私产，那么继任的刘家主子便也可以完全公正地收回他的祖父辈赐予草民们的一切。吉本对罗马帝国的议论放在任何帝国之中都是恰如其分的：“这些帝王的一举一动总会得到过当的报酬，这里有他们的成就所必然带来的无边的赞颂，还有他们对自己善德感到的真诚的骄傲，以及看到自己给人民带来普遍的幸福生活而感到的由衷的喜悦。但是，一种公正的但令人沮丧的思绪却为人类这种最高尚的欢乐情绪增添了酸楚的味道。他们必然会常常想到这种完全依赖一个人的性格的幸福是无法持久不变的。只要有一个放纵的青年，或某一个猜忌心重的暴君，滥用那现在被他们用以造福人民的专制权力，直至毁灭它，那整个局势也许就会立即大变了。元老院和法律所能发挥的最理想的控制作用，也许能有助于显示皇帝的品德，却从来也无能纠正他的恶行。军事力量永远只是一种盲目的无人能抗拒的压迫工具；罗马人处世道德的衰败必将经常产生出一些随时准备为他们的主子的恐惧和贪婪、淫乱和残暴叫好的谄佞之徒和一些甘心为之效劳的大臣。”292
常见有人拿汉朝和同时代的罗马作对比，对比两者国力的强盛或军事力量的高下，我总觉得吉本这段议论是最值得来作对比的。吉本这十八世纪的深邃洞见中惟一略嫌遗憾的是：所谓“罗马人处世道德的衰败”相对于“经常产生出一些随时准备为他们的主子的恐惧和贪婪、淫乱和残暴叫好的谄佞之徒和一些甘心为之效劳的大臣”恐怕未必仅仅是鸡生蛋的简单因果关系——以我们二百年后的眼光来看，鸡生蛋固然不假，蛋生鸡同样为真，从一个更加宽泛的意义上说，专制体制必然导致道德衰败，必然造成“最坏的人当政”（哈耶克语）的局面。
好了，交代过这些之后，现在我们就来看看问题一：土地兼并如果当真这么严重，那就必然有大量的无地农民，这些人都到哪里去了，总不能全都做了强盗吧？
这个问题很容易理解：那年头的农村，没什么社会保障体系，农民享受不到医疗和养老保险，小农经济的效益从来也都不高，一家人能不挨饿就已经烧高香了，那么，当农民遇到马高蹬短的时候，能有什么办法呢？——比如说，家里有人生病了，或者是孩子考上大学了，反正都是用钱的地方，孩子不上大学倒也无妨，但病人总不能袖手不管吧？可家里惟一值钱的东西就是土地，为解燃眉之急，只好卖地。等度过难关之后，新的难关就出现了：没有土地的农民该如何生活？
想来想去，大约有三条路可走：一是做土匪去；二是投靠地主做佃农；三是卖身为奴。——只要农村的基本问题解决不了，加之土地可以自由买卖，那么，这三条路也就都是顺理成章的了。久而久之，自由农越来越少，而土匪、佃农和奴婢却越来越多，贫富两极分化自然也跟着越来越严重。这个问题，即便是靠自由放任主义的那种我们心目中的道家思想也是解决不了的，如果政府一直“无为”下去，一直放任不管，总有一天会酿成重大的社会危机。因为“无为而治”的自由放任主义的前提是小国寡民加上小国林立，也就是西周及其之前的那种社会形态，而等生产力发展、国家规模发生质变之后，再搞那一套就成了刻舟求剑了。
但是，“无为”虽然不行，“有为”也未必就能搞好。社会背景与当局政策一方面逼迫着穷人卖地，进而卖身，一方面又激励着富人霸占小农的土地和收买小农为奴——尽管政策的本意是要把事情导向相反的方向。
有一篇大家很熟悉的文章，《古文观止》收录过的晁错的《论贵粟疏》，我前边讲的这些问题正是晁错当年忧虑的问题。晁错终于想出了办法，提出了重农抑商的具体措施，主要就是鼓励老百姓多向政府交粮，多交粮不但可以获得爵位，还可以有限地免罪。——看上去很有吸引力哦，多交些粮食就能当爵爷了？！
这得解释一下：汉朝的爵位制度也是承袭秦制而来的，爵位不像我们一般人想像得那样高不可及，事实上，爵位一共有二十个左右的级别，有些时候简直就是全民皆爵。爵位从低到高相应地有不同的好处，比如能免除徭役什么的，商鞅当年就靠这些手段鼓励秦国人种地和打仗，爵位就像是对粮食收成和敌人首级的提成。
晁错提出的这个以粮食换爵位的办法看上去真是一个有利于农民的好政策，可问题是，当时的小农经济效率很低，想要亩产万斤粮根本是不可能的，小农民一家一户再怎么勤劳也就是那么一点儿的收成，不会有多少余粮，哪有可能上交多少来换取爵位呢！
但是，小农做不到，地主却做得到，因为他们土地多，劳动力充足，剥削适度，有规模效益等等。于是，晁错这个本意是明显利农的政策要等真搞起来之后，却只能有利于地主豪强了，而且还鼓励了地主豪强去加大土地兼并和收买奴隶的力度，这与政策的初衷整个儿是背道而驰的。293
所以，汉朝的奴隶数量是惊人的。在社会性质上，如果按照中国传统的定义，秦朝是个分水岭，秦以前的周代和商代都是封建社会，秦朝开始变为专制社会，直到清朝。按照新中国的教科书定义，中国的历史分期是原始社会－奴隶社会－封建社会－半封建半殖民地社会－社会主义社会－共产主义社会。在这个新标准的历史分期里，奴隶社会和封建社会的分野到底在哪里，这个问题至少从1920年代就开始有争论了，解放以后仍然被史学专家们继续争论着。其中有一伙专家就认为中国是在魏晋时代才进入封建社会的，而两汉时代应该算作奴隶社会。
汉朝的奴隶来源主要不是从战争中获得的俘虏，而是土地兼并之后无立锥之地的破产农民（我们不妨想想温铁军含蓄提过的那个在农村出现的“人身依附关系”）。汉朝有了发达的商业和工业，所以对奴隶的需求量是很大的，比如开山采矿（当时还不流行私人煤窑），动用的奴隶可能就得成千上万，奴隶主从中大量获利，因此可以傲视王侯。
不止豪族和大地主拥有奴隶，小门小户一样可以有奴隶，比如一个三口之家就可以买个女奴什么的，电影里那些女孩子卖身救父，只要你可以付得起钱，就算你是个小小草民，一样可以买了她。
另一方面，奴隶并不全是苦大仇深的，所谓干的是牛马的活儿，吃的是猪狗的饭，手脚上全是镣铐云云，那是文艺作品有意的加工。当然，奴隶的日子肯定并不好过，但豪门里的奴隶却过得很可能要比一般的自由民舒服一些。那么，是选择贫穷的自由生活，还是选择放弃自由以换取宽裕一些的日子？当面对这个问题的时候，不少人都选择了后者。
不过呢，我们还不能轻下结论，要知道，说了半天“奴隶社会”，可到底什么才是奴隶，却并不是件不言而喻的简单事情。
如果按照亚理士多德在《政治学》里所下的定义，奴隶应该是这样的：
1）任何人在本性上不属于自己的人格而从属于别人，则自然而为奴隶；
2）任何人既然自己成为了一笔财产（一件用品），就应当成为别人的所有物；
3）这笔财产在生活行为上被当作一件工具，这件工具和其所有者是可以分离的。
这真是个耐人寻味的定义呀。我们再考之古希腊给奴隶以自由之身的文件，奴隶被授予下述四项权利使之免除奴隶的身份：
1）该奴隶被赋予了法律地位，使之成为社会内被保障的成员之一；
2）免遭任意的逮捕；
3）有自由选择工作的权利；
4）有自由迁徙的权利。
如果我们反过来推论一下，不符合上述四条之一的人应该被视作奴隶，那么，奴隶社会和封建社会的分野问题就该被重新讨论了。——是呀，“奴隶”是不可一概而论的，日子过得饥一顿、饱一顿的未必就不是“主人”，有好吃好喝的也未必就不是奴隶，梅因就曾经做过仔细的辨别：“罗马法由于受到了‘自然法’理论的影响，把奴隶日益看作为一件财产的趋势得以停止发展，从而凡是深受罗马法律学影响并准许有奴隶的地方，其奴隶的状态从来不是悲惨得难堪的。我们有大量的证据，证明在美国凡是以高度罗马化的路易斯安那州法典为其法律基础的那些州中，黑种人的命运及其前途，在许多重大方面都比以英国普通法为其基础的制度之下的要好得多，因为根据最近的解释，在英国普通法上‘奴隶’是没有真正的地位的，因此也就只能被认为是一种物件。”294
梅因所谓的罗马“其奴隶的状态从来不是悲惨得难堪的”，我们还可以找来六世纪罗马查士丁尼皇帝的《法学总论》一同参考——其中虽然规定了“无论哪个民族，主人对于奴隶都有生杀之权”，却同样还有禁止肆意虐待奴隶的规定，甚至准许奴隶“如果认为主人的严酷难以忍受，可以强制主人在公平合理的条件下出卖奴隶，主人可以取得其价金”，从罗马皇帝对相关案件的批复来看，那时候的奴隶确实（也许不是全部）享有着这样的权力。如果我们能像孔子他老人家那样在身边做做“正名”工作的话，或许会发现户口本上的一些男性“户主”说不定经常在家里跪搓板呢。
于是，日本学者木村正雄的一些意见拿到这里来看最是耐人寻味不过：“中国古代……所有的人民基本上被纳入所谓国家生产体之中，作为国家的劳动力而隶属于国家……。人民……不能形成独立的生产体。从而在经济上、政治上、社会上都不能完成自由和独立，基本上作为国家的劳动力，为出生地的户籍所束缚（编户之民），没有迁徙自由（本籍主义），税役等按人头缴纳（直接的、个别的、人头的支配），处于国家的支配、隶属之下（人身支配）。”295另外，在对中国充满谬见的《历史哲学》一书当中，黑格尔对这个问题却贡献了一个虽不严密却也精当的意见：“……在中国，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——换句话说，大家一样是卑微的，因此，自由民和奴隶的区别必然不大。”296
黑格尔在同书的另一段里写道：“……这里要注意的，就是家庭关系的外表性，这几乎等于一种奴隶制度。每个人都可以出卖他自己和子女，每个中国男子都可以购买他的妻妾。只有嫡妻是一个自由的妇人。侧室都是奴隶，遇着抄家充公时得被没收，就像儿童和其他产业一样。”297——这依旧是个不够精确的表述，但它的确说明了这样一个基本的道理：一个美好字眼所定义的东西并不一定就像这个字眼本身一样美好。
《礼记·檀弓》预先为黑格尔作了一回注解：
子柳之母死，子硕请具。子柳曰：“何以哉？”子硕曰：“请粥庶弟之母。”子柳曰：“如之何其粥人之母，以葬其母也？不可。”
子柳的亲妈死了，家里要办丧事。需要交代一下：子柳是家里的嫡长子，子柳的爸爸早已经死了，现在亲妈又死了，按礼仪之邦的规矩，子柳就成了家里拿主意的人了。
子柳一母同胞的弟弟子硕来找哥哥，说要置办丧礼用的器具。子柳说：“咱家这么穷，哪儿有钱置办那些东西呀？唉，这年头，死也很辛苦啊！”
子硕倒真有主意：“哥，你能做主，咱们把庶弟的妈给卖了，这不就有钱了么！”298
——所谓“庶弟的妈”，就是说子柳的爸爸还有小老婆（不知道有几个），小老婆已经生了儿子，小老婆生的儿子就是子柳和子硕的“庶弟”。现在，子硕要葬自己的亲妈，为了凑丧葬费，就出主意要把庶弟的妈给卖了。
子柳以为不妥：“为了给自己的妈妈凑丧葬费，就把别人的妈妈给卖了，这也太损了，咱可不能这么干！”
——子柳阻止了子硕的损主意，可是，子柳既然在《礼记》里作为正面典型，按照常理判断，子硕那样的做法恐怕才是当时社会的通则。
再来看看问题二：汉初明明是中国历史上最为著名的减轻农业税的时期，汉文帝的时候也曾经一度干脆全部免除了农业税，董仲舒凭什么说田租过高，凭什么佃农要交地主百分之五十的收成呢？
这是个现代社会同样面临的经济问题。那就先讲一个现代社会的例子好了。1990年，美国加征10％的奢侈品税，征税对象包括游艇、私人飞机、豪华轿车之类的东西，这种加税看上去并没有增加中低收入阶层的负担，而富人多向社会承担一些责任也是理所当然的。可事情的结果是，不但政府的最终征税额远远低于预计水平，而且，倒有不少低收入者呼吁取消这个奢侈品税。这是怎么回事呢？
原因是：奢侈品的需求弹性高，也就是说，需求量对价格的变动非常敏感，而一件奢侈品的销售虽然仅供一位富人（及其少数的家人和朋友）享用，可在它的生产和销售过程中却养活了一大批的工人和职员。
这就是税收的“归宿”和“转嫁”问题，本来想劫富济贫的奢侈品税却“转嫁”到了并不足够富裕的奢侈品的生产者和销售者身上，这些生产者和销售者才是这项新增税收的最后“归宿”。
同理，汉文帝的时候确实一度免除了全部农业税，汉初多数时间对农民也都一直实行很低的税率，但这事和第一个问题有很大的关联：土地兼并导致破产农民变成佃农或奴隶，而政府的税收就不再直接落到他们身上了，而是落到了地主和奴隶主的身上。就拿三十分之一的税率说事吧，政府向地主征的税是三十分之一，但地主向佃农收多少粮食这却是地主说了算的——于是，地主向佃农按自己认为的合适尺度收了百分之五十，向政府上交了三十分之一。我们来换算一下，政府税收占了大约3％，地主的地租收入占了大约47％，佃农自己剩余50％。而农民如果在土地和收成不变的情况下，如果自己是自由农而不是佃农，那他在向政府上交3％之后，应该剩余97％才对。这就看清了，政府的低税率本意是要照顾农民，可实际执行起来的结果却更多地便宜了地主。拿道家的思想来看，政府如此的低税率，甚至是零税率，实在够得上“清静无为”的标准了，但结果却又一次的事与愿违。
应该承认的是，在以上这两个问题上的“清静无为”确实使社会财富总量获得了相当大的增长，但也造成了严重的贫富两极分化。政策虽然总在强调重农抑商，但“重”既没有重在点子上，“抑”也同样没有抑在点子上，于是，“重”与“抑”的种种“有为”最后全都成了“胡作非为”。
（七）《管子》，两千年前的前卫经济思想——“礼仪三百，威仪三千”——法礼之辨——国家利益、集体利益、个人利益——善恶与习俗——不相信天堂，但信仰天堂
宽泛来说，重商还是抑商，这也算是儒、道之争的一个焦点问题。儒家始终是坚持以农为本、重农抑商的思想的，而《老子》也宣扬小国寡民的农耕传统社会之道，只是，我现在要说的道家指的是托名管仲的《管子》。
《管子》一书，现在多认为是齐国稷下学者的作品，其间还有西汉人羼杂的内容，经刘向整理校订。《汉书·艺文志》把《管子》列入道家，而且在顺序上还排在《老子》、《庄子》和《列子》之前。但是，唐代张正节的《史记正义》却引《七略》的话，说：“《管子》十八篇，在法家。”——这就有趣了，《七略》的作者刘歆正是刘向的儿子，而《汉书·艺文志》又基本是以《七略》为母本的。再往后看，《隋书·经籍志》、《旧唐书·艺文志》和《新唐书·艺文志》也都把《管子》列为法家，那么，《管子》到底是道家还是法家呢？也许“分不清楚”才是最接近正确答案的答案。299
《管子》有一篇非常独特的“侈靡篇”，专谈奢侈对于治国的重要性，公然宣传要以骄奢淫逸为荣，这在古代社会真是惊世骇俗的思想。（拿到现代来看也够前卫呢！）
《管子》在体材上设计的是齐桓公和管仲之间的为政问答，“侈靡篇”也不例外：
问曰：“古之时与今之时同乎？”
曰：“同。”
“其人同乎？不同乎？”
曰：“不同。可与政诛。俈尧之时，混吾之美在下，其道非独出人也。山不童而用赡，泽不獘而养足。耕以自养，以其余应良天子，故平。牛马之牧不相及，人民之俗不相知，不出百里而求足，故卿而不理，静也。其狱一踦腓一踦屦而当死。今周公断指满稽，断首满稽，断足满稽，而死民不服，非人性也，敝也。地重人载，毁敝而养不足，事末作而民兴之；是以下名而上实也，圣人者，省诸本而游诸乐，大昏也，博夜也。”
问曰：“兴时化若何？”
“莫善于侈靡；贱有实，敬无用，则人可刑也。故贱粟米而敬珠玉，好礼乐而贱事业，本之始也。珠者阴之阳也，故胜火，玉者阴之阴也，故胜水，其化如神，故天子臧珠玉，诸侯臧金石，大夫畜狗马，百姓臧布帛。不然，则强者能守之，智者能牧之，贱所贵而贵所贱。不然，鳏寡独老不与得焉……”
《管子》这书是出了名的怪字多、错简多，难读难解，我可不敢保证自己的解释就是对的，有些句子我还根本解释不出来，只能说个大意，反正原文在上，谁要不放心可以参考一下。
齐桓公问：“古代的天时和现代的天时是一样的吗？”
管仲说：“是一样的。”
齐桓公问：“那古代的人类社会和现代的人类社会是一样的吗？”
管仲说：“这可就不一样了，我们可以从政务和刑罚这两方面上来看。帝喾（ku-4）和尧的时代，山里有好多值钱的东西都没人开发，这倒不是因为帝喾他们的执政水平有什么过人之处，而是因为山上的树木用不着砍光就足够用的，河里的鱼用不着捕尽就足够吃的。人们耕田种地，收成足够生活，多余的部分供养天子，所以天下太平无事。放牧牛马的人不会在道上相遇，不同地方的风俗习惯互不相知，人们讨生活也用不着到远处奔波。所以，虽然有官吏却没多少事可做，政务清静简单。至于犯罪的人，让他两只脚分别穿上两只不一样的鞋就算是惩罚了。而到了周公执政的时候，砍断的人手、人脚和人头堆满台阶，可人民还是不驯服。贪生怕死是人的天性，人们之所以铤而走险，是因为日子实在过不下去了。社会发展了，人口增加了，耕地相对减少了，活命越来越不容易了……”
——《管子》这一段的内容和儒家思想针锋相对，它虽然也承认尧舜的上古时代是黄金时代，但认为其原因不是在于尧舜的圣明，而在于当时特殊的社会阶段（地大物博人口少）。至于刑罚，《管子》提到这种“他两只脚分别穿上两只不一样的鞋就算是惩罚”，这叫做“象刑”，儒家知识分子也常常提起，但《管子》这里认为象刑的出现在于客观原因，而儒家一般则认为象刑是出于圣王的仁政，只有荀子这样特立独行的家伙才质疑象刑不可能是上古时代的刑罚。300还有一点最为儒家所不容的是，《管子》把儒家鼎力推崇的大圣人周公，也就是那位被传为制礼作乐的周公，说成是一个残暴酷虐的家伙。不过这八成也是实情，因为即便在儒家典籍里，周公制礼虽然是“礼仪三百，威仪三千”，但恐怕同时还制订了同样多数量的刑罚条例。
“礼仪三百，威仪三千”这话出自《中庸》，古代专家一般的解释是：礼仪当中纲领性的东西有三百条，具体细节规定有三千条。如果这样解释的话，“礼仪三百，威仪三千”也就同于《礼记·礼器》中的“经礼三百，曲礼三千”，朱熹的《四书集注》就是把“威仪”解作“曲礼”的。但这个数字很容易让人联想起《尚书·吕刑》中的“五刑之属三千”——要留心的是，这是说割鼻子、砍脚等等这五类重刑的相关法律条文有三千条，可不是说全部的刑法有三千条哦，那些罚钱和抽鞭子之类的小惩罚是不包括在内的——这是西周的事，够吓人的吧。
数字的记载既然相同，其间可能还真有联系。王充《论衡·谢短》说：“古礼三百，威仪三千，刑亦正刑三百，科条三千”，照他的话说，古代礼仪是三百项纲领、三千条细则，刑罚也是三百项纲领，三千条细则，所以礼和刑是一一对应的，一个人如果违反了哪一条礼，也就同时触犯了相应的刑，这就是“出于礼，入于刑，礼之所去，刑之所取，故其多少同一数也”。——这是汉人的一种流行看法，礼和刑是一枚硬币的两面，两者在具体条文上都是一一对应的，这就叫“礼之所去，刑之所取，失礼即入刑，相为表里者也”。（《后汉书·袁张韩周列传》）
经学在这里对政治屡屡发生影响，每当刑罚过滥的时候，或许就有慈悲的大臣出面，请求把超出《尚书·吕刑》之外的刑罚条目给撤销掉，皇帝有时候也乐于展示一下自己对子民的关心，对大臣的提议也就欣然恩准了。可话虽如此，《尚书·吕刑》却只是泛泛一提，绝对没有把所谓的三千条给一一列举出来，那么，这些后人又根据什么来史记操作的呢？301
是不是有人想到了：礼和刑不是一一对应的么，查查《礼记》什么的不就有参考了？但问题是，《礼记·中庸》的“礼仪三百，威仪三千”也同样只是泛泛说说而已，虽然礼仪规范流传下来不少记载，可哪本书也没有一条条标明序号地列满三千条出来。东汉大学者郑玄注《礼记》的时候就说：“礼篇多亡，本数未闻，其中事仪有三千也”，古代文献历尽风波，并没有完好保存下来，谁知道那三百、三千都说的是是么呢？
由此又来了一个问题：刑也好，礼也好，真有三百、三千那么多么？太夸张了吧？！
——我们现代人可能真不容易理解，其实看看前些年流行的《首都市民文明公约》，这就算现代的《礼记》吧，内容一共只有九条，每条里边又分四小条，每小条四个字，如果用古人的话说，这就叫“礼仪九，威仪三十六”——和“礼仪三百，威仪三千”对照一下，这反差也太强烈了吧！
我们看看“十三经”当中的“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》），即便刨除《周礼》，把全部条目算下来比“威仪三千”只多不少，总字数几十万，加上历代注疏和各种教辅，总字数就得几百万、上千万了。看看，想做一个合格的礼仪之邦的公民，要学的东西可真不少啊！——按照前文汪中和刘师培的观点，三百、三千、三十六、七十二这类数字古人一般都用作虚数，所以，这里的“礼仪三百，威仪三千”有可能也只是虚数，但是，在礼仪的数量上，“三千”是虚数并不意味着实数就一定少于三千。——呵呵，这还不是最可怕的，咱们拿佛教的戒律比比，佛教号称“僧有三千威仪、六万细行；尼有八万威仪、十二万细行”，302这么多内容，是用好几辈子来学的。
但是，对于周代的老百姓来说，他们也许宁愿学习这复杂无比的“礼仪三百，威仪三千”，因为对他们来讲，刑律条文的数量很可能是和礼仪数量一般多的——严格些说，礼仪规范的数量是和割鼻子、砍脚这类大刑的律条数量一般多的，这才是最可怕的。所以，别以为礼仪条目多就是“礼仪之邦”，对应地还有同样多的刑律条目呢，对外和对上层社会来说这叫“礼仪之邦”，对老百姓可有点儿像是人间地狱哦。周人虽有“保民慎刑”和“天下安宁，刑措四十余年不用”之说，实际上的刑罚却很可能是相当严酷的。303但儒家为什么讲周公的时候大多只讲礼仪不讲刑律呢，大概原因之一就是因为“刑不上大夫，礼不下庶人”——礼仪是应用在贵族身上的，而刑律则是应用在普通百姓身上的，就算刑律再多、再恐怖，贵族们也不用担心，好比同样是死刑，老百姓要挨枪子儿，高官和有势力的黑社会老大就可以享受注射死待遇（周代士与民的区别，君子与小人的区别，详见《孟子他说》）；原因之二则是后儒对前贤的不断美化——还别说遥远的尧舜禹和夏商周很难考据清楚，就连王充身在东汉都切实感受到了这种美化力量，他说：“光武帝的时候，有个叫贲光的家伙给皇帝上书，说：‘当年汉文帝住在明光宫，全国只判过三个人的刑。’贲光这是建议光武帝学习汉文帝的仁政，可没想到西汉和东汉距离太近，而光武帝刘秀也是念过书的，他回答贲光说：‘汉文帝不住在明光宫，当时全国判刑的也不是三个人。’”王充随后又语带讥讽地说道：“等到千载之后，汉文帝那所谓的“住在明光宫，全国只判过三个人的刑”很可能就会被写进经书典籍，那时候相隔的时间太久了，大家也看不出这是后儒附会的瞎话，于是瞎话也就这么成为事实了。”304
前人常论礼就是刑，礼书就是刑书，至于周公当年的政治作为也确有明文记载的雷霆手段，这便给了后人以多角度言说的可能。儒家虽不觉得周公残忍，《管子》却不这么看。《管子》里边经常会有一些特立独行的思想，前边引的那段已经够让人瞠目的了，接下来的这段思想更加极端——既然管子说过“现代”和上古时代虽然天时相同但人世已变，齐桓公便继续问道：“怎样根据时代的改变来相应地改变政策呢？”
管仲马上就提出了那个惊世骇俗的论点：“最好的办法就是倡导高消费，让大家都以骄奢淫逸为荣！”
齐桓公肯定就得一惊：“管仲这小子，荣辱观错位不成？！”
管仲接着解释：“要想控制住人民，就得轻视有实用价值的东西，而重视没有实用价值的东西，所以，应该轻视粮食而重视珠宝，轻视生产而重视礼乐……”后边那两句原文我实在理解不了，只好放过不论，好在“侈靡篇”后文还有不少论述，可作为这一段落的佐证与发挥，比如管仲对齐桓公谈到如何役使百姓的问题：
今吾君战则请行民之所重，饮食者也，侈乐者也，民之所愿也，足其所欲，赡其所愿，则能用之耳。今使衣皮而冠角，食野草，饮野水，庸能用之？伤心者不可以致功。故尝至味，而罢至乐。而雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之。丹沙之穴不塞，则商贾不处。富者靡之，贫者为之，此百姓之怠生百振而食，非独自为也。
这段我也不是全能看懂，大意是说：老板您要是想把手下的臣民使唤得得心应手，好比您想打仗吧，您就得重视大家重视的事情，诸如好吃好喝呀，奢侈享乐呀，这些都是人的欲望所在，你如果能满足他们的这些欲望，使唤起他们来也就顺手了，如果只有破衣烂衫和粗茶淡饭给他们，谁还会给您卖命呢？人要是心里不痛快，做事就难以做好，所以呢，吃饭就要吃好的，听音乐就要听好的，吃鸡蛋要先在鸡蛋上画上画再吃，烧柴火要先把柴火雕出花样来再烧。矿藏只要不封锁，商人们就坐不住，就会惦记着开矿赚钱。富人越是高消费，穷人就越是有事做。穷人就是这样靠着富人的奢侈而谋求到自家的生计，不必依靠政府的赈济。这样的事情不是老百姓自己就可以做到的。
——看来管仲的意思是：靠富人的奢侈来给穷人创造就业机会，这倒和上文美国征收奢侈品税失败的事例中所蕴涵的道理如出一辙。这段里表露出来的其他意思还有：不讳言国君使唤国民的权谋技巧，强调争取民心的重要性——虽然争取民心并不是为了给大众谋福利，而是为了使国民能够更顺手地为我所用。对了，这个“为我所用”的“用”可是包含着打仗在内的。哎呀，这不分明就是厚黑学么，怎么也是道家思想呢？
再看看民心之争取，这一点更清晰地表现在《管子·白心篇》，比如：
难言宪术，须同而出。无益言，无损言，近可以免，故曰：知何知乎？谋何谋乎？审而出者，彼自来。自知曰稽，知人曰济。知苟适可，为天下周。内固之一，可为长久。论而用之，可以为天下王。
这段是说：法律这玩意不大好讲，总之呢，法律一定要合乎民意才可以公布出来。话不能多，也不能少，这大概就不会有人埋怨什么了。所以说：用不着耍聪明，也用不着玩心计，只要法律是合乎民意而公布的，远方之人也会投奔而来。有自知之明就叫做稽，有知人之明就叫做济，……（熊逸按：这几句我也不明白是什么意思，从略。）……能够应用起来的，就可以作天下之王。
《管子》这里虽然玩的还是权谋，却阐明了一个至关重要的道理：“法律一定要合乎民意才可以公布出来。”这句话背后的意思是：法律是社会习俗的产物，而不是某个“圣人”凭着异乎常人的理性而凭空创造出来的，也不是某个专制统治者为了一己之私利而强加于全体国民的。
事实上，不单是法，也包括礼，都是习俗的产物，按休谟的话说，就是“法律先于国家而出现”。至于习俗，多是漫长的社会发展中不经意地出现并成型的没有条文的制度，这些制度正是所谓自发的制度，人们对事情的不加思索的反应往往都是这类制度的体现。《管子》中成文法对不成文法的呼应或许也可以说是一种道家“无为”思想的体现，因为它诉诸于社会习俗，诉诸于社会众人普遍的道德观念，所以并不会出现这类的尴尬和冲突：当母系氏族阶段还在方兴未艾的时候，出台一部以“三从四德”为理论基础的法律。
从这一点上来看，《汉书·艺文志》把《管子》列入道家倒也是恰如其分的，司马谈归纳出来的道家的“因循”原则在这里得到了非常妥帖的表现，而儒家的立法（或说“立礼”）思想则截然不同——如果说《管子》是休谟式的，儒家在某种意义上则是笛卡儿式的，相信圣人具有绝对理性，可以凭空创制出一部放之四海而皆准的完美无缺的法典，并且，这部法典还将是永恒不变的。儒家的这种理想热情我们在历代井田制发烧友（比如张载和方孝孺）那里都可以看到端倪，而大有可能的是，“十三经”中那部宏篇巨制而又相当具体而微的《周礼》正是被儒家这种为人类社会设计宏伟蓝图的想法所激励出来的。
——但是，事情恐怕越来越复杂了：《管子》或许也有着笛卡儿的一面，只是表现方式和儒家不同罢了。比如“任法篇”说：
君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。
意思是：君臣上下无论贵贱都依法而行，这就叫做大治。
这句话很是了得吧，这不就是说在法律面前人人平等么！这样说来，法才是最大的，比君权还大，君主也和老百姓一样要受法律的制裁，嗯，只是不知道这里边有多少宪法的意思，是否两千多年的古人已经意识到有绝对的必要来限制政府的权力了？
这思想实在太先进了，但遗憾的是，我这么理解其实是断章取义，如果把这句话前边的内容给补上，意思就不一样了：
有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也，君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。
意思是：有立法的人，有执法的人，有遵纪守法的人。立法的人就是君主，执法的人就是臣子，遵纪守法的人就是老百姓，君臣上下无论贵贱都依法而行，这就叫做大治。
这样看来，立法权完全掌握在君主的手里，他想制定什么法律就制定什么法律，想修改什么法律就修改什么法律，法律的最终解释权自然也在他的手里。再联系整篇的意思，所谓“君臣上下无论贵贱都依法而行”，看来是叮嘱君主立法的时候要考虑周到，最好一劳永逸，不可朝令夕改，你颁布的法令你就得有相应的严格要求。
那么，凭什么立法权就应该完全掌握在君主手里呢？他的脑瓜儿未必就比我们更聪明，考虑问题未必就能够面面俱到，就算他是不世出的天才，还难免会有犯错的时候呢，凭什么呀？
到底凭什么，这问题有两个解答。“任法篇”的答案直接了当：凭的就是君主有权有势，怎么着吧！
——还真没法怎么着，就算人家的立法伤害到你的利益了，可论人人家人多，论势人家势大，伤害你那还不是白伤害呗！
这个观念非常法家，强调君主的“势”和“位”，只要君主有能力保持自己的权势和地位，也就有能力、有合法性来统治国家、驾御臣民。法家对“势”的推崇正如伊索寓言里一则狼和羊的故事所说明的：小山羊站在屋顶上，看见狼从底下走过，便漫骂他，嘲笑他，狼抬起头，说：“伙计，骂我的并不是你，而是你所处的地势。”——势之所在，羊也可以对狼呼来喝去的，可小羊一旦失了这个势，后果就很可怕了。
再说第二个答案，这是《老子》给出的答案：“圣人恒无心，以百姓之心为心。”这句话的意思，河上公说是：“圣人的高招就是因循，遇到有必要改革的时候总是慎之又慎，所以才会显得没主意。”王安石解释的是：“圣人没有私心，想人民之所想，急人民之所急。”305这就是说，圣人代表了最广大人民群众的最大利益。那么，如果说国家政治是以民为本，立法权自然应该掌握在人民手里，而人民实在太多，让这么多人一起商量立法无疑在技术上是不可能的，所以人民要以合理的程序选举代表，由人民代表来立法，这样的立法才能够体现和保障人民的利益，因此是具有合法性的。可按《老子》的道理来推论呢，人民代表只有一个，他就是圣人，虽然圣人并不是由广大人民群众依照正当程序选举出来的，但他无疑代表了最广大人民群众的最大利益，他完全没有私心，想人民之所想，急人民之所急，所以，立法权掌握在他手里实在是最天经地义不过的。
——呵呵，古人是不是太先进了哎？这或许只是他们的空想吧，他们能举出例子来吗？
《管子》真就举出例子了，第一个例子就是儒家鼎力推崇的大圣人——尧。
儒家的圣人到了《管子》这里是不是会变成反面教员呢？不是的，尧照旧是位大圣人。《管子》说：尧治理天下，就像陶工制作陶器，想怎么做就怎么做，想把天下搞成什么样就搞成什么样，老百姓是招之即来，挥之即去，令出即行，禁下辄止，每个人都是国家这部大机器上的一枚螺丝钉，服从命令听指挥，就算受到不公正对待了也知道不该去给圣人添麻烦，自己忍了就完了。
尧圣人的确是垂拱而治啊，只抓大事，游刃有余。但《管子》毕竟属于道家，所以虽然歌颂了尧圣人的厉害，但这其实为了烘托出更厉害的黄帝。《管子》说：黄帝的治国之道比尧圣人还要高明得多，不用领导下命令，老百姓特别自觉，你要是想安排他们干什么活儿，不用分派，他们主动就会来干，积极性还非常高；你不想让他们干了，不用你说，他们主动就会下岗，毫无怨言，绝不给领导增加负担。黄帝之所以能做到这一步，是因为他的立法设计缜密周到，所以能够一直沿用下去而不加任何改变，老百姓也渐渐习以为常、习惯成自然了。（我们可以从这里再来体会一下“无为之治”的涵义。）
嗯，现在我们把上述两个答案结合起来看：圣人，如果拥有了最高的权势，占据了最高的地位，拥有了足够的御下的权力，并且毫无私心，代表了最广大人民群众的最大利益，那么，他当然应该拥有完全的立法权。
《管子》的思想虽然先进得让我们吃惊，但毕竟属于两千年前，禁不起现代眼光的通盘审视：关于立法问题，它在一个细节之处就犯下了致命的错误。我们再来体会一下这句话：“黄帝之所以能做到这一步，是因为他的立法设计缜密周到，所以能够一直沿用下去而不加任何改变，老百姓也渐渐习以为常、习惯成自然了。”306——看，司马谈所谓道家的核心精神“因循”现在出问题了：原本的“因循”是指承袭旧的习俗或法律，而无论这些旧货先进与否；这里的“因循”却是圣人制定了完善的、一劳永逸的法律，老百姓长期“因循”下去，终于把法律内化为道德标准。
如果后者成立的话，也就意味着《管子》有一只脚“不经意地”踏入了笛卡儿绝对理性的地盘了，从而站到了经验主义的对立面上。“任法篇”还有一处强化了这一点，说：“仁义礼乐都是从法当中派生出来的。”嗯，这就有点儿倒因为果了。我们现在知道，礼也好，道德也好，都是社会习俗的产物，或者说就是社会习俗本身，而习俗则是人与人在漫长的分工合作当中不经意地产生出来的，习俗对人具有强大的约束力，这种约束力尽管是不成文的，却牢固地根植于每个人的心中，而成文的法律则是建基于社会习俗之上而逐渐形成的，法律的评判标准也正是因此而并不会违背习俗，这也就是俗语所谓的“法意不外人情”。
按照郭沫若的解释，“法意不外人情”在《管子·枢言篇》里便已经有了一个绝佳的说法：“法出于礼，礼出于俗”，也就是说：法的出处是礼，礼的出处是社会风俗。这是个非常先进的思想，不过《管子》原话是“礼出于‘治’”，郭沫若认为“治”字写错了，应该是“俗”。307这就让人起疑了：如果“治”字没错，这句话可就不是这个意思了。
我们来联系一下上下文：
人故相憎也，人心之悍，故为之法。法出于礼，礼出于治。治，礼道也。万物待治礼而后定。
当头这句话很能说明问题：人本来是互相憎恨的，人心凶悍，而为了使凶悍的、互相憎恨的人能够相安无事，所以必须要有个法。——如果承认这个前提，那么，“俗—礼—法”的逻辑就不大通畅了，反而是“俗—礼—治”看上去更加合理一些。但无论如何，这里的法并没有否定礼，而是承认礼是法的根源和基础，这又和我们一般想像中的法家和道家之学不大类同了。至于“人本来是互相憎恨的”这个前提对与不对，嗯，现代社会理论一般认为习俗乃至礼法产生于人群的分工合作。
《荀子》有一篇“非十二子篇”，看标题就知道他是向其他学术权威公开叫板，其中提到慎到和田骈一派，批评他们说：
尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是慎到田骈也。
意思是说：这一派虽然推崇法制，对于“法”却没有一个明确的标准，向上迎合君主，君主说什么就是什么；向下则迎合民俗，民俗怎么样他们的“法”也就跟着怎么样。整天就纠缠在法律条文里边，却没有一定之规，治不了国，定不了事物的名份。可就这种歪理邪说吧，说起来还一套一套的，让听众还真不容易听出毛病来，骗那些没头脑的老百姓也算绰绰有余了。慎到和田骈就是这一歪理邪说的反动学术权威。
这里所说的田骈几乎已不可考，慎到的线索倒还多些，他也被尊称为慎子，我们后文还会遇到。慎到还有一句名言，是“礼从俗，政从上，使从君”，308大体也是上文里的意思，郭沫若说慎到和田骈一派是把道家理论向法家理论发展的一派，而且“严格地说，只有这一派或慎到一人才是真正的法家。韩非子的思想，虽然主要是由慎到学说的再发展，但它主要是发展向坏的方面，搀杂进了申子或关尹、老子的术，使慎到的法理完全变了质。”309
我们现在着重要关注的是立法过程，从《管子》来看也好，从慎到来看也罢，暂且抛开“上则取听于上”不谈的话，如果立法过程当真如此，那正符合了先前所讲的道家“因循”原则，这样的法律，自然法律所惩诫的也就是习俗所鄙薄的，法律所褒奖的也就是习俗所鼓励的，法律和人们心中的道德原则水乳交融，人们遵纪守法一点儿也不会觉得有什么吃力，反倒是件自然而然的事情。
如果拥有完全立法权的圣人当真“以百姓之心为心”，把老百姓全都代表了，他的立法无疑也能够达到同样的结果。可圣人如果同时具备了绝对理性和绝对权力，高瞻远瞩，设计出了一套至善至美的理想蓝图，老百姓要是照着蓝图去做这可就很容易动辄得咎了，自然也就没有了道家的因循无为之功。——从黄老申韩之学的应用来看，这还真是历史上的部分实情，而且，这个问题早就被人质疑过了，比如，慎到就觉得君主再怎么圣明到底也是个人，是人就难免犯错，所以君主不应该独断专行、事必躬亲，而要少做事、多任法，因为法制完备了，一切人与事都会各安其份，在法制框架内靠惯性运转。但慎到这些意思全在司法的范畴里，和他的立法思想放在一起，多少有点儿不和谐音。但无论如何，在现实世界里，君主毕竟不是看学者脸色做事的，聪明的统治者们虽然根本没有什么绝对理性，也根本不是全知全能，却终于在权势的强力之外为自己的立法权找到了另一番正当说辞：那就是所谓的国家利益、社会利益和集体利益——好了，既然这些利益理所当然是应该被首要保障的，那么，当个人利益和它们发生冲突的时候，自然应当主动让位，或者被毫不犹豫地牺牲掉。
——这番道理深得“任法篇”所讲的黄帝治国的核心精神：久而久之，老百姓终于习惯了，把这些道理内化为自己心中无可质疑的道德规范。这就是先有圣人立法，后有百姓因循，当老百姓终于真心接纳了这些东西之后，也就可以自觉地尊行圣人制定的路线了。圣人松了一口气：可算轻松了，我可以垂拱而治了，哈哈！
但是，如果追问一下：这些道理当真是站得住脚的吗？到底什么是国家利益，什么是社会利益，什么是集体利益？
霍曼斯是美国当代一位很有名气的社会学家，可就连他这位研究社会学的专家都搞不清“社会利益”或者“集体利益”到底何在，最后，他以一个反动学术权威的口气坚定地对我们说：“有需求的是人而不是社会，这是明摆着的，如果我们真以为有这样的“社会需求”存在，那我们就会离真理越来越远。”
——霍曼斯的话听上去很荒谬是吧？我在前文讲过“前辈社会学家们常有犯这个错误的，他们认为只要把个人行为解释清楚了就可以把这些个解释推广到群体当中去”，呵呵，霍曼斯正是这样的一位前辈，咱们先拍他一砖再往下说。
嗯，我们很容易想像个人的利益，比如我这人很贪财，一门心思就惦记着怎么才能多挣些钱，所以，如果当真多挣钱了，我的利益就得到相当程度的满足了。可是，一个“全体”，根本就没有意识、没有思想，怎么会有利益呢？如果这个“全体”多挣钱了，它该怎么表示高兴的心情呢？——嗯，这样一想，好像，全体的利益其实是这个全体的全部组成分子的一个个的个人利益的总和，所以，“国家利益”是个含混的概念，它的精确表述应该是“国民利益的总和”，而社会利益和集体利益或许也是同样道理。以鼓吹“最大多数人的最大幸福”的边沁早就看着“社会”呀、“集体”呀这些概念不顺眼，觉得它们都是虚无飘渺的，而所谓社会利益、集体利益其实就是组成社会或集体的每一个个人的利益的总和，而且，个人利益是先于集体利益的，如果连个人利益是怎么回事都搞不清楚，又怎能知道集体中所有个人利益的总和是什么呢？在这种情况下大谈什么集体利益，根本就是扯淡。——呵呵，这就是英国老牌自由主义者典型的反动观念。但是，由此会产生几个问题，问题一：虽然共处一个集体，每个人的价值观却很可能是不同的，甚至是大相径庭的——我虽然爱钱，但也有人不爱钱，同样，有人追求名誉，有人追求地位，等等等等，不一而足；问题二：当你为了所谓国家利益而牺牲掉你的个人利益之后，突然发觉几乎所有的同胞都为了同样一个国家利益而牺牲掉了各自的个人利益，那么，这也就意味着确实存在着一个独立并高踞于所有国民之上的“国家”，这个“国家”确实有着自己的利益，这个利益也很有可能会与所有国民各自的利益相悖，嗯，换句话说，是否存在着这样一种状况：所有国民的个人利益（无论短期的还是长期的）全都受到了损害，而“国家利益”却由此得到了增益？
或者，我们作一个相反的考量，嗯，比如说，某个集体是由100个独立的个人组成的，如果其中的10个人想要离开这个集体而另外组成一个小集体，这样做的结果会使全部的100个人每个人都在不损害自己原有利益的前提下获得更多的利益，那么，他们会作怎样一个决定呢？再想一下，那90个人该不该以“损害集体利益”为由阻止那10个人的离开呢？——可是，他们如果阻止的话，岂不是反倒损害了每一个人的利益了吗？那么，这个集体利益到底是个什么东西呢？
如果我们把这个假想的“集体”替换成“国家”、“国土”或者其他的什么，上述逻辑还会不会继续成立呢？
这个问题边沁曾经讨论过一些，他的真知灼见曾在马克思和恩格斯合著的《神圣家族》里被隆重地引用过：
我们只引证边沁驳斥“政治意义上的普遍利益”的一段话。“个人利益必须服从社会利益。但是……这是什么意思呢？每个人不都是像其他一切人一样，构成了社会的一部分吗？你们所人格化了的这种社会利益只是一种抽象：它不过是个人利益的总和……如果承认为了增进他人的幸福而牺牲一个人的幸福是一件好事，那么，为此而牺牲第二个人、第三个人、以至于无数人的幸福，就更是好事了……个人利益是惟一现实的利益。”（边沁“惩罚和奖赏的理论”……1826年巴黎第三版第二卷第229、230页）310
边沁所忧虑的事情（应该也是马克思和恩格斯同样忧虑的事情）未必就只是理论上的探讨而不会在现实世界中出现，事实上，近在眼前的历史似乎证实了前贤们的这一先见之明——比如，我们可以看看1963年的一篇著名的文章的摘录：
从1950年起，铁托就公布一系列法令，规定工厂、矿山、交通运输、贸易、农业、林业、公用事业等所有国营企业，都实行所谓“工人自治”。这种所谓“工人自治”的主要内容就是把企业交给所谓“劳动集体”自行管理，企业有权自行买卖和租赁固定资产。
1953年，铁托集团公布条例，规定“合伙的公民”有权“创办企业”，“雇用劳动力”。同年，铁托集团公布法令，规定私人有权购买国家经济组织的固定资产。
南斯拉夫报刊反映的大量材料证明，“工人委员会”只是一个徒具形式的“举手机器”，企业的“一切权力都操在经理手中”。
由于经理掌握和支配生产数据，并且掌握和支配企业收入的分配，这就使他们可以利用种种特权，侵占工人的劳动成果。
铁托集团自己也承认，在这些企业中，经理同工人之间不但工资悬殊，而且分红悬殊。有些企业，经理和高级职员分得的红利比工人高四十倍。“在某些企业中，一些领导人员领到的奖金总额，竟等于整个集体的工资总额”。
企业经理还利用特权，巧立名目，取得大量收入。接受贿赂，贪污盗窃，更是企业经理的一项大财源。
这些“工人自治”企业的生产数据，不是归某一个或者某几个私人资本家所有，而实际上是归以铁托集团为代表的包括官僚、经理在内的南斯拉夫新型的官僚买办资产阶级所有。这个官僚买办资产阶级，盗用了国家的名义，依附美帝国主义，披着“社会主义”的外衣，霸占了原来属于劳动人民的财产。所谓“工人自治”制度，实际上是处于官僚买办资本统治之下的一种残酷的剥削制度。”
这篇文章在当时是以《人民日报》和《红旗》杂志编辑部的名义发表的，题目叫做《南斯拉夫是社会主义国家吗？》，是当年的一篇名文，现在的年轻人可能不大了解了。
中国贤者对这个问题也早有认识：百年前的郭嵩焘，这位晚清社会里孤独的先知，在批评洋务派的时候说过一句极其中肯的意见：“岂有百姓穷困而国家自求富强之理？”——也难怪郭先生一生孤独，如同一个箭靶子承受着全国上下的明枪暗箭，想那洋务派在当时已经是很前卫了，郭嵩焘却比他们看得更远、更准、更根本：“今言富强者，一视为国家本计，抑不知西洋之富，专在民，不在国家也”。（郭嵩焘《与友人论行西法书》）在郭先生眼里，西洋之所以发达，政治体制是主因，有了那样的政治体制，才会有那样的工业技术，而中国的洋务派们却舍本逐末，以为师夷长技就足以制夷，所以是注定走不长远的。
郭嵩焘说错了吗？
也许技术和经济可以脱离政治制度而独立发展，是这样的吗？
也许专制国家根本就不存在什么国家利益，更不存在什么人民利益，是这样的吗？
嗯，脑子被搅乱了没？现在再来想想前面的问题，应该怎么回答呢？
西蒙娜·薇依曾经作过一个通俗的比喻：虽然“集体”是非常值得尊重的，然而“……因此我们可以说，对一个处于危难中的集体的义务，会导致全部奉献（sacrifice total）。但并不能说集体就高于人的个体。……一个农民，在某些情况下，为了耕作其土地，会精疲力竭、陷入疾病乃至死亡。但他心里始终明白，这只是为了面包。与此相类似，即便是在全面奉献的时候，他对集体的尊重也无非是与对营养的尊重相类似。”——这就把集体利益还原到个人利益的头上，并且适度地黯淡了那个崇高词语的神圣光环，但是，事情还有着另外的一面：“通常能见到的是角色的颠倒。某些集体，非但不能为人提供营养，反倒吞噬人的灵魂。在这种情况下，它就是社会的疾病，首要的义务是要去治愈它；这时，就需要动用外科手术的方法。”311
——任何集体也许都是可以被还原为个人的。孟子在两千多年说过一句不大讨人喜欢的话：“民为贵，社稷次之，君为轻”，后人在引用这句话的时候常常有意无意地把它简化成“民贵君轻”，完全忽略掉了中间那个“社稷”。312如果我们把这里的“社稷”一词简化理解，我们可不可以这样问问孟子：“当国家利益和人民利益发生冲突的时候，你说该怎么办呢？”
这问题还真不是能轻易回答的，正如前文交代过的，一定要先来搞清楚“国家”的性质才行，嗯，想想三十年前的南斯拉夫的那些爱国主义者吧。——事实上，把国家捧到至高无上的位置仅仅是很近的时代才开始发生的，就算在西方，可能最早也就只能追溯到马基雅维里那里。——看上去有些奇怪，一个以赤裸裸的邪恶嗓音为专制君主大唱赞歌的家伙难道不去主张“君为贵”吗，咦，想想朱熹那套正人君子的学说正是被秦桧提倡起来的，难道说……
这正是马基雅维里令人费解的地方，我们一般熟知的是他的《君主论》，可在他的另一部大部头《论李维前十书》里，他却是一个彻头彻尾的共和主义者，他在这本书里告诉我们：为了保卫祖国可以不择手段——不论是施加暴行还是忍受屈辱，只要是对国家有利的，就要咬牙去做。
虽然马先生此刻所表现出来的形象是个热血的爱国者而不是无耻的权术教师，但他这些话依然让人觉得胆寒。作为对照，马基雅维里还攻击了法国人的态度，说他们虽然也主张不择手段——不论是施加暴行还是忍受屈辱，但目的却不是保卫祖国，而是为了保卫国王。马老师轻蔑地说：这些法国人认为，只要所做的决定不会令国王蒙羞就好，至于国家为此会承担什么代价，那都是国王的家事，是国王自己的事。
马基雅维里是文艺复兴时代的人，这个时代大体相当于我国的明朝，不算太远哦。想一想看，如果一位国王拥有一个国家，如同现代的一个大老板拥有一家公司，当竞争的压力使得公司无法继续维持的时候，他卖掉一部分股份又有什么不对的呢？
这似乎意味着，在私天下的时代里，一位国王/皇帝，卖一卖国也不算什么罪过吧？
可是，马基雅维里所不屑的“法国人”却做过一件令人大跌眼镜的事情：国王路易十六居然遭到了审判！——这就是大家熟知的法国大革命期间所发生的，路易十六被审的罪名是：作为一位被人民选出来的国王，却“对人民发动战争”，这是叛国，是背信弃义的行为！
审判词的背后隐藏着“契约社会”的理论，马基雅维里对这件事不知道会怎么想，可是，与《君主论》齐名的《利维坦》却告诉我们：国君是不可能叛国的，因为他就是国家主权的所有者，正如一位全资拥有一家公司的资本家即便完全卖掉自己的公司，也算不上是对公司的“背叛”。
好了，重新看看前边那两个问题，有什么新的感觉呢？
——对这些问题先别去想怎样从学理上来解释，中国帝王们当年也同样面临过这些问题，是呀，如果臣民们也这么来讨论，听起来可比较刺耳呀！所以，他们迫切需要的是从现实角度来做个了断。方法很简单：统一思想——如果大家心往一处想，劲往一处使，也就不会有这些烦人的问题出现了。所以中国一进入专制社会，马上就有了秦始皇的焚书，接着又有汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，嗣后又接二连三地有了科举取士，有了文字狱，连绵两千年不绝。这样看来，历史上有些因果关系真是环环相扣的呀，君子见一叶落而知秋，尝一勺而知鼎镬，推理即可。
问题还没完，再说一个：如果说对社会习俗的因循就是黄老道家“无为之治”的一种体现，可儒家同样也讲这一套呀，比如说，儒家《荀子》所讲的甚至比道家《管子》更要“因循”。
《荀子》有一篇“儒效篇”，讲儒家对国家、社会的实际功用，其中说到：
以从俗为善，以货财为宝，以养生为己至道，是民德也。行法至坚，不以私欲乱所闻：如是，则可谓劲士矣。行法至坚，好修正其所闻，以桥饰其情性；其言多当矣，而未谕也；其行多当矣，而未安也；其知虑多当矣，而未周密也；上则能大其所隆，下则能开道不己若者：如是，则可谓笃厚君子矣。修百王之法，若辨白黑；应当时之变，若数一二；行礼要节而安之，若生四枝；要时立功之巧，若诏四时；平正和民之善，亿万之众而搏若一人：如是，则可谓圣人矣。
第一句就很重要：“以顺应社会习俗为善，以财物为宝，以过好日子为最高追求，老百姓就是这样。”这句话对老百姓的道德下了个定义：什么叫做“善”？答案就是：从俗为善。也就是说，顺应社会习俗就叫做“善”，那么，“恶”在这里虽然没说，自然可以反推：违背社会习俗就叫做“恶”。
——这是一个看似不是问题而根本上异常复杂的问题，荀子的答案自然并非标准答案，我们哪怕只在故纸堆里随意地扫上几眼，也能轻而易举地找出太多的质疑与解答，比如斯宾诺莎认为善恶无非是人的幻觉，活跃于十九世纪末期的民俗学者萨姆纳则提出了一个似乎颠倒了因果关系的惊人论断：“道德习俗可以使任何行为都成为正当的”，弗洛伊德倾向于良心的本质就是“社会性焦虑”，而尼采的看法似乎最具创意，他认为善恶的来源需要在社会的上层和下层之中分别分析，比如，对于高高在上的老爷们，“善”原本就是他们的自发的自我肯定——他们判定他们自己都是好人，所作所为也都是善事，以此来对立于那些粗俗卑贱的家伙。尼采考之古代希腊，发现“善＝贵族，恶＝奴隶”，后来是社会的动荡使得那些“粗俗卑贱”的家伙暗中颠覆词义，奴隶品格中的顺从和利他主义居然变成了被社会公认的美德。尼采还把“良心谴责”看作一种痼疾，是暴力集团建立了人类历史上最早的国家（或类似的什么组织）之后，那些因此而结束了自由的漫游生活的原始人类们不得已把“自由的本能”锁进内心，而这种内心的张力才正是所谓“良心谴责”的萌发之地。——这里似乎有些神秘的“自由的本能”其实是一个广为大家熟悉的概念，也就是尼采的标签式概念：强力意志。（对这个古老的问题我们也许不必倾注太多的思考，因为，嗯，尼采的这些观点成形于1887年出版的《论道德的谱系》，仅仅两年之后他就精神分裂了，一直到死也没有恢复正常。呵呵，我可一点儿没有幸灾乐祸的意思。）最令人不快的想法也许要算蒲鲁东，他在《什么是所有权》（这是一部为马克思所激赏的著作）里直截了当地说：“我们没有碰到可以使我们不同于禽兽的地方。”313

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