尤其耐人寻味的是，研究群体心理学的专家们冲上来横切一刀，使这个问题变得更加复杂了。他们会说，在对善恶问题作出判断之前，先要把“人”分成“个体”和“群体”，然后分别讨论。比如，莫斯科维奇为我们勾勒了一个似曾相识的图像：“群体心理学不可避免地描绘了所有那些使权力不可忍受的特征：它对理智的蔑视、它的暴力、狡诈以及专横。而这副图景中所包括的民众的情形，其让人伤心失望的程度也毫不逊色。他们总是很愿意服从。他们是自身冲动的牺牲品；或者更准确地说，是自己的无意识的牺牲品。……”然后，他像是在用一种怪异的语气说道：“在回答人类到底是善还是恶的老问题时，他们也说人作为一个群体的一部分是相当邪恶的……”314也许莫斯科维奇说的没错，我们想想看，一个善良可爱的邻家弟弟为什么会在汇入某些人民群众的洪流之后，眨眼间就变成嗜血狂魔了？315
当然，更多的人一般并不会把这个问题当作多么复杂的一个问题，或者说，根本不把它当作一个问题，黑格尔教导我们说：“假如我们要有所行动，那我们不但要存心为善，并且必须知道，究竟这是不是善，或者那是不是善。然而什么是善，什么是不善，关于私人生活的通常行事，是由一国的法律和风俗来规定的。要知道这种事情，并没有什么大的困难。”（黑格尔《历史哲学》）——嗯，“并没有什么大的困难”，这让我想起曾经看过的一则新闻，说一名妇女经营红灯区，终于被抓获了，记者问她有什么感想，她痛哭流涕地说：“都怪我不懂法呀！”记者而后忠告大家：看看这个教训吧，难道我们不应该认真学习法律吗？——这新闻让我好生奇怪：这位老鸨在被捕之后才终于了解到经营红灯区是“违法”的，难道她从来就不知道这是“不对”的吗？果真如此的话，也就意味着社会风俗是认可红灯区的，并不觉得搞这样一个营生在道德上有什么不妥，而法律所规定的却和普遍的风俗习惯、和人们普遍的道德意识并不合拍，法律所惩罚的，习俗并不认为是错的？
对了，需要说明的是，这是一则国内新闻。——如果事情当真如此，那么，要知道善和不善就绝不是“并没有什么大的困难”了。冉阿让被沙威追捕；梭罗因为反战而拒绝缴税，结果一再入狱；马克思参与撰写《共产党宣言》以作为共产主义联盟的纲领，而这个联盟在1848年的英国是一个十足的非法组织；其实何止违法，甚至“人没有权利杀害自己的弟兄，也不能以穿军服作为杀人的借口：这样仅仅在杀人罪之外又加上奴才行为的耻辱。”（雪莱语）316……这些例子是举不胜举的，这样看来，黑格尔把法律和习俗不加甄别地摆在一起是否有失轻率呢？善与不善，在这里就只有个说不清楚的答案了。
——好啦，无论存在多少答案，至今占压倒优势的意见是：善与恶并非人类头脑中先天就有的观念，而是后天社会习俗的产物。再往深里想一层，那就是：当我们拍着胸脯说自己做某件事情是“凭着良心”，是“问心无愧”的时候，这个所谓的“良心”其实和前边讲到的国家利益和集体利益一样只是一个虚幻含混的概念，良心就是我们心中的道德观念，而道德观念体现的正是我们所生活的社会中的一般社会习俗。正如古老的蒙田所说：“我们以为良心来自天性，其实它诞生于我们的习俗。”
是社会学的先驱涂尔干以严谨的学理分析给了我们比较明晰的解释，他提出了一个“集体意识”的概念——原始的社会群体的成员们出于共同的生活经验而形成了种种共同的观念，个体成员从“集体意识”当中体验到了对群体的归属感，而“集体意识”也逐渐形成了它的无形的强迫力量，这就是所谓的“良心”。
这样一来，良心也就有了时间和地域之分，如果我们生活在几百年前，也许会“凭着良心”把没有守节的寡妇私刑处死；如果我们生活在几百年后，也许会在阅读历史书的时候对二十一世纪很多人“问心无愧”的行为义愤填膺。古人的眼界没有现代人这么宽广，所以很多人都拿自己本地的习俗为标准，外人只要不符合这些标准就会被嗤之以鼻，比如汉人说匈奴人寡廉鲜耻，女人如果死了丈夫，居然会改嫁给丈夫的兄弟或者儿子——王昭君在呼韩邪死后就改嫁给了呼韩邪前妻的儿子，这在中原礼俗来说确实称得上寡廉鲜耻，可匈奴人也确实就是这个风俗，而且对男方来讲，这甚至还是应尽的义务，不这样做才是寡廉鲜耻的。所以在匈奴人来看，“继承”了哥哥的妻子，这就是“从俗”，也就是“善”。（其实周代的中原诸侯也有这种风俗制度，称为“烝”和“报”，容后再讲。）萨姆纳从民俗学研究中罗列过很多这样的例子，五花八门得令人骇然，仿佛这世间真的没有永恒的善恶标准似的。是呀，在我们通过观察和阅读而品评着他人的“历史局限性”的时候，我们自己又何尝不是处于另外的局限性之中吗？正如本尼迪克特所谓：“谁也不会以一种质朴原始的眼光来看世界。他看世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排。即使在哲学探索中，人们也未能超越这些陈规旧习，就是他的真假是非概念也会受到其特有的传统习俗的影响。”（本尼迪克特《文化模式》）
就拿我们自己来说，如果我们可以把眼界放得更宽广，放得更深邃，看到澳洲土著氏族甚至有时为了消除灾祸而全体互换妻子等等许多让我们瞠目结舌的例子时，就会知道李银河南京演讲中那些“伤风败俗”的言论虽然确实伤了我们的“风”，败了我们的“俗”，却未必就是荒谬的，因为我们的“风”与“俗”不过代表了我们所在的当时当地的一般社会观念，并非放之四海而皆准的是非原则，在时过境迁之后，“伤风败俗”也许就成了“移风易俗”呢。
伟大的涂尔干甚至论证出人们心中哪怕最最勿庸置疑的观念都是带有相对性的——接受过系统的马哲教育的我们应该很容易理解这个道理。想想热点新闻里的李银河，其实无非是在不适当的时间和不适当的地点，面对不适当的人群，说了一些貌似十恶不赦的真知灼见。她的被妖魔化，正是因为她违背了“从俗为善”这个标准，正如当年鼓吹妇女解放缠足的前辈们也是他们自己的时代风俗中的恶人一样。（唉，这也得怪红色经典越来越受到人们的冷遇，如果大家回顾一下伟大的恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，绝对会认为李银河是个保守主义者。）这番道理在贝卡里亚的《犯罪与刑罚》一书中说得相当到位，并且触及到了事情的另外一面：
谁要是用哲学家的眼光来读一读各国的法典及其编年史，他就会发现：善良、罪恶、良民、罪犯这些名词随着历史的沿革所发生的演变，不是以在各国环境中发生的因而总是符合共同利益的变化为依据，而是以各不相同的立法者不断煽动的欲望和谬误为依据。他往往还会发现：某一世纪的欲望就是后来世纪的道德基础。强烈的欲望作为狂热和激情的产物，当它被使一切物质和精神现象归于平衡的时间所冷却和消蚀后，逐渐变成了后来的保守，变成了当权者和投机者手中的工具。
极其含混的名誉和道德概念就是这样形成的。它们之所以成为这样，是因为：随着时间的变化，概念本身发生了变化，事物的名称却保留下来；是因为：河流和山脉不但是某种实体的界线，而且也常常成为道德地理的界线，因而，这些概念也根据地理条件而发生变化。
其实何止是最易受到文化背景影响的道德观念，就连“青春期冲突”这种历来被人视为先天使然的问题最后也被证明为依然是文化背景的产物——玛格丽特·米德研究萨摩亚土著部落中的青少年成长过程，惊讶地发现那完全是平静而欢愉的。
——这多少让我们对“从俗”之“俗”有点儿不放心了。而如果我们对“从俗为善”这个古老的话题给以更多的现代眼光的话，还会看到其中蕴涵着另一层意义：有没有想过，启蒙运动当年对传统习俗的攻击不遗余力，这么多年以来，加之当代的科技与人文日新月异的发展和教育水平的大幅度提高，在那些发达国家当中，为什么还有那么多人信仰宗教呢？——不仅仅是心灵上的信仰而已，还伴随着种种的祈祷仪式、团体活动、社区义工服务、过各种传统节日、依附精神领袖，等等等等，这是为什么呢？对于我们这些在无神论教育中成长起来的人来说，这一片外面的世界似乎很难理解。
答案还得到外面的世界去找：美国当代社会学家希尔斯认真研究过这个问题，他在《论传统》一书中把上述种种命名为“实质性传统”，指明这一类的传统几乎都有人类原始心理的根源，简单来说，理性的除魅是一回事，心底深处的渴望是另一回事。我自己也相信有天堂的——看过《卖火柴的小女孩》，我便相信了火柴光亮的对岸就是天堂，对了，说“相信”是不恰当的，应该说“信仰”——我不“相信”（believe）天堂，但我“信仰”（believe in）天堂。
其实真让我“信仰”天堂的是《弗兰德斯的狗》，但为了表述方便，我就替换成《卖火柴的小女孩》了，反正两个故事都够惨的。正是从这个时候，我才体会到中世纪神学家德尔图良“因为荒谬，所以相信”这句被人化繁为简的名言的真谛：人就是有某些心底深处的渴望，即便理性和知识足够阐明这些被渴望的东西无非是习惯或者迷信，却无法抹煞那说不清、道不明的“信仰”。——谁会在卖火柴的小女孩划燃火柴的那一刻给她讲解唯物主义的宇宙论呢？谁会在月上柳梢头的美丽约会时告诉女友月球环形山的形成原因呢？谁会在虔诚的教堂婚礼上对新娘解释马克斯·韦伯对于“克里斯玛”的定义，头头是道地把当前正在经历的神圣仪式还原成社会学概念ABC，最后温柔地告诉新娘说自己此刻的所作所为正是韦伯所谓的“除魅”？（多少令人尴尬的是，巫术专家莫斯对巫术的定性也是近似的：巫术是用来被“相信”的，而不是用来被“理解”的。）
没有迷信的生活是不可想像的，也是无法忍受的，管它是庄重的仪式还是隐秘的巫术，对于一些更重视感性生活的人来说尤其如此。而且，如果说面包和清水维系的是个体的生命，那么，“迷信”则维系着许许多多作为整体的社会群体。希尔斯另外告诉我们的是：即便真要破除旧有的“愚昧的”传统，也要马上搞出一个更加富于神奇魅力的新传统来取而代之。317
希尔斯这话说得有点儿惊世骇俗，在这个问题上，直到现在，即便一些相当保守的人也还是站在爱尔维修一边的，认为“只有当人民对旧的法律和习俗的愚昧的尊敬减弱时，才能实现伟大的改革。”——这话我是转引自马克思和恩格斯合著的《神圣家族》，书中继续写道：“或者，如他在另一个地方所说的，只有消灭了无知，‘才能实现伟大的改革’。”
但遗憾的是，“无知”恐怕是永远也消灭不了的，而“人民对旧的法律和习俗的愚昧的尊敬减弱”也并不足以成为“实现伟大的改革”的首要前提，细心考察历史的话，我想多数人都会认可希尔斯的逆耳之言。其实，希尔斯的这番道理我们应该是不难理解的：“破四旧”的时候正因为有了新的“克里斯玛”光环笼罩下的信仰和领袖，“破”得才会那么容易、那么充满狂热。人，也许总是需要伟大领袖来指引自己，需要成为一个共同体当中的一员，需要一些庄重的仪式来让自己全身心地投入进去……任凭理性早已指出了这些东西的荒谬。宗教社会学家贝格尔在这一点上给了我们一个更为惊人的答案：对意义和秩序的追求就像吃奶一样属于人类的一种本能——即便面对的是一个明知并无意义的世界，我们也必须给它赋予某种崇高的意义；即便在一个乱哄哄的环境里生活，我们也必须从中营造出某种神圣的秩序。（详见《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》）对于贝格尔的这个说法，我们倒还真能从心理学当中给它找出依据，哦，那真会让一颗多愁善感的心受到创伤的。^_^
从这层意义上说（即便暂不认可贝格尔的本能论），传统习俗是挥之不去的，它们蕴涵着田园牧歌式的美好韵律，既赋予生活以庄重的意义，又给一些在局外人眼里或许只是平常之物的东西笼罩了圣洁的光环——这都是美的，自然也是善的。嗯，那就从俗好了。
“从俗为善”，这既然是老百姓的心态，那圣人又是什么心态呢？荀子说：“遵循历代先王之法，顺应当前时代的变化，行为合乎礼义并且习惯成自然，应时建功立业，稳定政局，安抚百姓，使亿万人团结得就像一个人，能做到这些的就是圣人。”
荀子这番话把因循之理表现得恰如其分，圣人不是凭空立法，而是遵循旧制；但又不是拘泥不化，而是与时俱进。照此看来，如果说曹参的老师是荀子，倒也入情入理。
荀子在“法行篇”还有两句精辟之语：
公输不能加于绳墨，圣人不能加于礼。礼者，众人法而不知，圣人法而知之。
篇名“法行”，这里所谓的“法”其实却是“礼”。这句话的意思是：就算是鲁般，辨别木料屈直的眼力再准，也不如尺子量得准；就算是圣人，言行完全合乎礼，但也不可能比合乎礼更合乎礼。礼这东西是大家的行为准绳，而大家对此却毫无意识，圣人也依照礼来行事，却能明白这是怎么回事。
这两句话我翻译得有点儿蹩脚，解释一下就清楚了。这里所谓的“礼”，正是社会习俗，因为已经扎根在每一个社会成员的心中，所以大家的行为虽然都是在礼的框架之内，却对此毫无察觉。好比一个匈奴男人，哥哥死了，他就自然而然、不加思索地把嫂子娶了过来。——怀特海对此有着经典的见解：这种自然而然、不加思索的行为越多，就说明该社会的文化水平越高。哈耶克也表达过类似的意见，尽管他的发言会让一些人不太舒服：“大多数人很少能够独立地思考；在大部分问题上，他们所接受的意见都是现成的意见；他们无论是生来具有还是受人哄骗而接受这套或那套信仰，都同样感到满意，这些都可能是真实的。在任何社会里，思想的自由可能只对很少的人才有直接的意义。”318
那么，这个“现成的意见”是什么呢？又是怎样作用于人的呢？——如果是在极权社会里，“现成的意见”自然就是和千千万万同胞所共同信仰着的惟一真理，这真理通过震耳欲聋的宣传永动机烙印在每个人的心底深处；如果是在古老的、较为淳朴的国度，“现成的意见”自然就是生活之地的社会习俗了。
而此刻，荀子所谓的这个圣人，立法于习俗之上，这不也是清静无为而天下治么？我们再来试想一下，如果匈奴单于吃错了药，定下新规矩说：从今以后实行中原之法，违者杀无赦！如此一来，弟弟在哥哥死后正要不加思索地娶过嫂子的时候，突然心头一凛，想起单于的法度来，赶紧打消了原来的念头。这时候我们就该重新审视两句名言了，一个是“情有可原，法无可恕”，一个是“服从命令是军人的天职”。如果那位匈奴弟弟习惯意识太强，在心头一凛之前就把嫂子娶了，临刑之前会不会认为单于的新法是恶法，而恶法就不该服从呢？如果一名军人接到的命令是屠杀老人和婴儿，他是不是应该无条件地服从呢？319
——这个问题即便放到近现代社会依然是有着深刻争议的，魏特夫举过这样一个具有强烈反差的例子：“军队的纪律要求无条件服从……艾森豪威尔将军对苏联军队通过布雷区发动进攻的方法所作的评论说明了因制度不同而方法也不同。朱可夫元帅在一份‘平淡无味’的声明中向这位美国将军解释说：‘当我们来到布雷区，我们的步兵实行进攻时，就好像那不是布雷区一样。我们认为，地雷使我们受到的伤亡只不过与机关枪和大炮使我们受到的伤亡相等，如果德国人不是设立布雷区而是用强大的军队来防守那个地区的话。’艾森豪威尔冷冰冰地接着说：‘我们能够清楚地想像到，如果任何一个英、美司令官采用这种战术，他会得到怎样的结果，而我甚至能够更加清楚地想像到，如果我们企图以这种做法作为我们战术理论的一部分，我们的任何一个师团的士兵会对这个问题提出怎样的意见。’”320
在这个例子当中，我们可以把“因制度不同而方法也不同”理解为“入乡随俗”吗？嗯，这可是个问题哦。
也许，即便被命令去趟地雷，为了某个崇高的目标也应该无条件地服从吧？清人王之春在《椒生随笔》里有“姜明叔论兵”一条，讲到了一个惊人的逻辑：“为将者，必法孙吴；法孙吴，必明申韩；明申韩，必尚黄老，于武侯见之矣。”看来黄老之学不但是申韩法家思想的根基，甚至还是孙吴兵法的祖师爷，而在黄老和孙吴之间起桥梁作用的却是令人心惊胆颤的“申韩”！以现在我们对黄老一派摸清的这些门道来看，从中似乎必然会推出这个“服从”的观念来。君主只要牢牢霸住势与位，下边的人就不敢不令行禁止，当然，这还取决于君主高超的操控手段。
所谓君主的操控手段，可绝不仅仅是“君臣斗”那种人和人之间的机心权谋，那只是事情的一面罢了，还有更重要的事情要做呢。
（八）臣乘马——乘马数——人言荡子销金窟，我道贫民觅食乡——道家：黄老还是老庄？——《韩非子》的忠孝观——道可道，非常道——王大还是人大？——老子有个学生叫文子？——伏羲时代的好时光——国家图腾——家庭的发展本身就导致宗法统治的建立——有必要虚构出一个共同的祖先——伏羲小镇和岳不群小镇——社会分层与阶级对立
还得回到《管子》。都说《老子》重农抑商，可同属一派的这个《管子》不但丝毫没有“抑商”的意图，还提倡国民要以骄奢淫逸为荣，规劝君主以满足国民的物质欲望为手段来争取民心，以达到控制国民之目的，它的“无为”更像是自由放任主义，而“无为”中的“有为”则像是我们现代所谓的宏观调控。——这可不是胡乱比方，看看《管子》“臣乘马”和“乘马数”这两篇，思想之前卫简直能吓人一跳：
桓公问管子曰：“请问乘马？”管子对曰：“国无储，在令。”桓公曰：“何谓国无储，在令？”管子对曰：“一农之量，壤百亩也，春事二十五日之内。”桓公曰：“何谓春事二十五日之内？”管子对曰：“日至六十日而阳冻释，七十日而阴冻释，阴冻释而种稷，百日不种稷，故春事二十五日之内耳也；今君立扶台，五衢之众皆作，君过春而不止，民失其二十五日，则五衢之内阻弃之地也。起一人之繇，百亩不举。起十人之繇，千亩不举。起百人之繇，万亩不举。起千人之繇，十万亩不举。春已失二十五日，而尚有起夏作，是春失其地，夏失其苗。秋起繇而无止，此之谓谷地数亡；谷失于时，君之衡藉而无止，民食什伍之谷，则君已藉九矣。有衡求币焉，此盗暴之所以起，刑罚之所以众也，随之以暴，谓之内战。”桓公曰：“善哉！”“筴乘马之数求尽也，彼王者不夺民时，故五谷兴丰，五谷兴丰，则士轻禄，民简赏。彼善为国者，使农夫寒耕暑耘，力归于上；女勤于纤微，而织归于府者；非怨民心，伤民意，高下之筴，不得不然之理也。”桓公曰：“为之柰何？”管子曰：“虞国得筴乘马之数矣。”桓公曰：“何谓筴乘马之数？”管子曰：“百亩之夫予之筴，率二十七日为子之春事，资子之币，春秋子谷大登，国谷之重去分，谓农夫曰：‘币之在子者，以为谷而廪之州里。’国谷之分在上，国谷之重再十倍，谓远近之县里邑百官皆当奉器械备，曰：‘国无币，以谷准币，国谷之櫎，一切什九。’还谷而应谷，国器皆资，无藉于民。此有虞之筴乘马也。”
桓公问管子曰：“有虞筴乘马已行矣，吾欲立筴乘马。为之奈何？”
管子对曰：“战国修其城池之功，故其国常失其地用，王国则以时行也。”
桓公曰：“何谓以时行？”
管子对曰：“出准之令，守地用，人筴，故开阖皆在上，无求于民。霸国守分，上分下游于分之闲而用足。王国守始，国用一不足，则加一焉。国用二不足，则加二焉。国用三不足，则加三焉。国用四不足，则加四焉。国用五不足，则加五焉。国用六不足，则加六焉。国用七不足，则加七焉。国用八不足，则加八焉。国用九不足，则加九焉。国用十不足，则加十焉。人君之守高下，岁藏三分，十年则必有三年之余；若岁凶旱水泆，民失本，则修宫室台榭，以前无狗、后无彘者为庸；故修宫室台榭，非丽其乐也，以平国筴也；今至于其亡筴乘马之君，春秋冬夏，不知时终始；作功起众，立宫室台榭，民失其本事，君不知其失诸春筴，又失诸夏秋之筴数也，民无饘卖子数矣；猛毅之人淫暴，贫病之民，乞请君行律度焉，则民被刑僇而不从于主上，此筴乘马之数亡也。乘马之准，与天下齐准，彼物轻则见泄，重则见射，此斗国相泄，轻重之家相夺也；至于王国，则持流而止矣。”
桓公曰：“何谓持流？”
管子对曰：“有一人耕而五人食者，有一人耕而四人食者，有一人耕而三人食者，有一人耕而二人食者，此齐力而功地，田筴相圆，此国筴之时守也。君不守以筴，则民且守于上，此国筴流已。”
桓公曰：“乘马之数，尽于此乎？”
管子对曰：“布织财物，皆立其赀，财物之赀，与币高下，谷独贵独贱。”
桓公曰：“何谓独贵独贱。“管子对曰：“谷重而万物轻，谷轻而万物重。”
公曰：“贱筴乘马之数奈何？”
管子对曰：“郡县上臾之壤，守之若干。闲壤，守之若干。下壤，守之若干；故相壤定籍，而民不移。振贫补不足，下乐上。故以上壤之满，补下壤之众，章四时，守诸开阖，民之不移也。如废方于地此之谓筴乘马之数也。
《管子》不同于其他古文，费解之处太多，为求谨慎，如此长段我也原文照录了。
这两个篇名看着古怪，好像和骑马有关，其实“乘马”指的是税收的统筹计算，“臣乘马”的“臣”专家们一般认为是个错别字，其实是“策”字。这两篇的内容是一以贯之的，所以一起来讲：
齐桓公问管仲：“你给我讲讲税收政策怎么玩吧。”
管仲说：“国家如果没有物资储备，毛病一定出在政策上。咱们先来谈谈春耕：一个农民耕种百亩土地，最要紧的是抢春耕，必须在二十五天之内做完。因为冬至以后六十天地面解冻，再过十五天地下解冻，这时候得赶紧播种，等冬至以后满了百天，再播种可就不管用了。可如今您要搞政府工程，各地的老百姓全来服役，可工程实在太大，大家忙了一个春天也没干完，接着还得再忙一个夏天，这宝贵的农时一被耽误，别看咱们全国有那么多土地，到秋收的时候可也打不上多少粮食来。到那时候，农田收成少，政府开销却不少，于是民间有造反，朝廷有平乱，一个国家就这么有了内乱了。”
齐桓公说：“对呀，是这个理！”
管仲接着说：“所以呢，收税得有计划，有方法。那些成就王业的领导是从来不夺农时的，只要政府不夺农时，粮食就会常有丰收。可是呢，缺粮有缺粮的难处，丰收也一样有丰收的难处。”
齐桓公很奇怪：“丰收了还有什么难处？难道是发愁粮食太多了没地方放？”
管仲说：“丰收造成的问题是：大家都富裕了，于是士人就会轻视爵位，草民对奖励也丧失了原来的积极性。这道理很简单：人一有钱了，也就不好使唤了。好比老板让工人加班，告诉他们每加班一小时就有两毛钱的加班费，如果工人都是吃了上顿没下顿的那种，为这每小时两毛钱每天能加班加出二十五小时来，可如果工人的收入已经很不错了，谁还拿老板那两毛钱当回事呢，到时候就该拿着《劳动法》让老板给假、给福利，都敢跟老板讨价还价了。”
齐桓公一愣：“工资不就应该是由工会和资方协商而定吗？我早就觉得我们齐国要尽早实行SA8000的标准，不能再搞资本主义的血汗工厂了！”
管仲叹道：“您可别太前卫了哎，您的反动本质不允许您这样做！嗯，就像我方才说的，人一旦手里有俩钱了，就不容易支使了，所以那些善于治国的人会使种地的男人把一年的辛苦收成送交朝廷，使织布的妇女把整日的操劳所得送交官府，这样一来，他们虽然很勤劳，产出也很多，可自己手里却落不下多少财货。”
齐桓公瞪着眼：“这样的就叫‘善于治国’呀？我怎么听说善于治国是让全国人民都过上幸福生活呀？你说的这些，把老百姓一年的辛苦产出全给弄到朝廷里来，这简直就是赤裸裸的剥削！这不是让政府与人民为敌么！”
管仲说：“道理是这样的：人只有既不太富、又不太穷，使唤起来才顺手。我方才说的那个办法，并不是真要让政府与人民为敌，而是政府必要的理财手段，不得已而为之啊！”
齐桓公不懂，问：“那你给我详细讲讲。”
管仲说：“虞国就是这么搞的，他们在春耕之前先以政府的名义向农民发放贷款，等到秋收的时候，五谷丰登，是个大丰年。可丰收就意味着粮食的供给量大，当供给大大超过需求的时候，粮食的价格就会大幅下跌——”
齐桓公摆了摆手：“等等，我学的好像是：价格不是由价值决定的么，决定价值的又应该是必要劳动时间，这可是马克思的经典理论哎。”
管仲答道：“您学的东西都太先进了，我跟不上，我还是按我的供求关系决定价格的反动理论来给您讲吧。方才说到粮食价格猛跌，这个时候政府就该有所行动了。”
齐桓公点了点头：“对，政府应该限定粮食价格，并且以官方保护价格向农村收购粮食。”
管仲摇头：“您又走在时代的前边了。我要说的是虞国政府的举措，人家可没您这么先进。虞国政府这时候就会发布公告，说：‘春耕的时候政府向大家贷的款现在可该还了，政府对你们不错吧，等有收成了才让你们还钱。当初贷给你们的是钱，现在呢，政府再给个好政策：你们不是粮食多么，把该还的钱折成粮食还回来就行。’这么一来，粮食就源源不断地堆进了政府的粮仓。等半数的粮食收归政府之后，市场上粮食的供给量大幅减少，价格将会上涨十倍。这时候再通告各地官吏，让他们多搞武器和用具。这就等于是政府采购，可是呢，不要用货币来支付工钱，而是把该付的钱折成粮食支付出去。您明白了吧，政府在粮食价格的低点回收粮食，以很少的代价（春耕时的贷款）就能回收很多粮食；又在粮食价格的高点以粮食来支付政府债务，只要用很少的粮食就可以换回很多的武器和用具。这里外里一倒腾，赚头可大着呢。而且，粮食武器和用具还都是从国民手里堂而皇之买来的，而不是无偿征收来的，这多能体现爱民精神！”
管仲这番话把齐桓公直说得心旌摇荡，齐桓公问：“虞国这一手玩得真不赖，我也想学学！你再给出出主意，咱们齐国该怎么学人家？”
管仲说：“政府一定要有操纵财政的绝对能力。您看那些成就霸业的国家，政府只能控制全国财富的半数左右，政府的财富和民间的财富总量差不多是相等的，而那些成就王业的国家在这一点上做得就强多了，完全可以量出为入，政府有多大的财政需求，就可以从民间搞上来多少财富，国君有能力平抑物价，每年储备十分之三的粮食，十年之后必有三年份的余粮。这时候遇上自然灾害，庄稼歉收，老百姓吃不饱饭，政府就可以——”
齐桓公接茬说：“政府就可以用储备的余粮来赈济灾民，就像包青天陈州放粮那样。政府也应该带头作勤俭节约的表率。”
管仲说：“回答错误！包青天虽然是位青天大老爷，可他是纯正的儒家知识分子，没跟我学过经济。而那些老百姓呢，他们只知道饥荒时节能放粮赈灾的就是好官，就是好政府，以为政府带头作勤俭节约的表率就可以靠勤俭来度过难关。呵呵，其实未必如此。如果有了饥荒，政府不但不该勤俭节约，反倒应该大兴土木搞工程建设，雇佣那些最穷的人、受灾最重的地方的人来做工，这叫以工代赈。这时候您哪怕修个颐和园都行，这可绝对不是为了君主您的个人享乐哦。”
——如果不说是《管子》，我们很容易会认为这话是凯恩斯说的呢。
以骄奢淫逸为荣，以勤俭节约为耻，这种荣辱观实在令人难以接受，但《管子》却堂而皇之地说这才是治国的正道。当然，文中管仲所举的虞国施政的例子纯属附会，但我们如果真想找出实际的例子来倒也不难，比如，我们可以看看明朝太平时候的苏州，这地方在当时可是出了名的头号奢华之地。钱泳《履园丛话》说苏州的寺院、戏馆、游船、青楼等地，灯红酒绿、纸醉金迷，简直就是旧上海的十里洋场，可是，这些龌龊场所，在钱泳那双充满底层关怀的眼里看来，却无异于穷人的救济院——这话表面看上去荒谬绝伦，要知道，这些地方都是富人们一掷千金的娱乐所在，任谁看了其中的场面都只会生出对社会贫富两极分化的愤恨之情，恨不得马上加入水泊梁山，好好在苏州替天行道地做上一票。可钱泳自有他的道理，他说：靠着这些奢华场所的存在，大量穷人也能从中小小地分一杯羹。就好比豪华夜总会里虽然出入的都是些达官显贵、公子王孙，可这一条街上也因此而聚集了很多给小姐们开黑车的、给黑车司机卖盒饭的、给卖盒饭的小老板送啤酒的，给送啤酒的小伙子修三轮儿的，等等等等。钱泳说：这些穷人一旦你禁止他们在这里讨营生，非让他们改业，他们当中必然有很多人都会沦为流氓、乞丐，甚至是小偷、强盗，为害无穷。最好的办法不如听之任之——我们也不妨称之为“无为”——钱泳最后说：曾有位潘先生游览虎丘，面对这同一番场景写诗感慨：“人言荡子销金窟，我道贫民觅食乡。”这句诗真是仁者之言啊！
我选择这个故事来讲，还有一个目的，就是为了呼应一下前文曹参在齐国为相时特意讲的那个“狱市”。前文说，“狱市”到底是个什么东西，至今没有定论，但现在我们若把“狱市”当作钱泳笔下苏州的青楼戏馆，曹参那番话一下子就变得通顺起来了。
对了，有一点千万不可忽略：那就是人们头脑中的公平原则。“人言荡子销金窟，我道贫民觅食乡”，这怎么说都是一个次优选择——如果我们对漫天遍野的制度性腐败实在无能为力的话，不如就任凭腐败分子们把奢靡生活公开化好了，贪那么多钱毕竟要用来享受的，与其藏着掖着或者流到海外，还不如花在本地的“销金窟”呢，也算给父老乡亲们做做贡献。嗯，这或许是题外话，就此打住。
到了现在，我们应该想到，汉初的所谓黄老之学恐怕未必仅仅是一个“清静无为”就可以一言以蔽之的，《管子》在这里所表现出来的哪里是什么无为之治，分明是国家干预主义，其权谋思想之重又不由得让人怀疑它和法家是否存在什么渊源？
也许，在汉初人们的眼里，道家和法家的区别并不是像我们现在看上去那样大的，《史记》不就分明把老子、庄子和申不害、韩非子同列一传么？
道家和法家的渊源早有不少前辈论述过了，大略来说，如果说这两者可以被划归到一个大范畴之内的话，那么或许可以这样说：老庄为本，申韩为用。而在历史的发展脉络当中，道家在汉朝表现为黄老，在魏晋则表现为老庄，这两者间的区别同样也并不像我们现在看上去的那样小。
我们现在只说汉朝人眼中的道家，其实，越往深里看，就越是觉得各派之间并非那么壁垒森严，这和春秋战国时代实在是大为不同了。就拿《管子》来说吧，汉初的青年俊彦贾谊在谈到儒家“别尊卑”的礼治思想的时候，却离奇地引用了《管子》的话，说：“《管子》曰：‘礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡。’”——这句话如果放到《论语》或者《孟子》里边，一点儿也不显得扎眼。
不错，《管子》也讲礼义廉耻，更为有趣的是，《管子》在讲礼义廉耻的时候，不但以此来作为君主的权谋手段（法家思想），甚至还用它反击所谓“全生”之道（道家庄子思想）——见于“立政九败解篇”：
人君唯无好全生，则群臣皆全其生，而生又养生，养何也？曰：“滋味也，声色也”，然后为养生，然则从欲妄行，男女无别，反于禽兽，然则礼义廉耻不立，人君无以自守也，故曰：“全生之说胜，则廉耻不立。”
这段是说：君主如果追求全生之道，大臣们也会跟风去学全生保命的法子，风气很容易由此大开。那么，什么是全生/养生呢，很简单，就是吃好喝好、玩好睡好。可这样一来，人岂不是全都返回禽兽状态了？所以说，礼义廉耻的道德观如果不好好建立起来，君主就没法当了。这话也可以这么说：如果全生之说流行起来，那么这个社会也就变得寡廉鲜耻了。
——这话说得还真不错，魏晋不就是全生之道盛行的时候么，名士们有刘伶醉酒，有阮籍穷途，花样越翻越新，如果抛开深层原因不谈，而纯粹以世俗道德观来看，这些人可不就是寡廉鲜耻么，皇帝也确实没法使唤这些嬉皮士们。
但是，《管子》虽然也讲礼义廉耻，也讲尊君卑臣，出发点却和儒家截然不同，“明法篇”说：“尊君卑臣，非计亲也，以势胜也”，这就完全是申不害的口吻了。
在“尊君卑臣”这一点上，《管子》和儒家还有一个非常要紧的区别。《管子·明法解》说：
制群臣，擅生杀，主之分也。县令仰制，臣之分也。威势尊显，主之分也。卑贱畏敬，臣之分也。令行禁止，主之分也。奉法听从，臣之分也。故君臣相与，高下之处也，如天之与地也，其分画之不同也，如白之与黑也。故君臣之闲明别，则主尊臣卑，如此，则下之从上也，如响之应声；臣之法主也，如景之随形；故上令而下应，主行而臣从，以令则行，以禁则止，以求则得，此之谓易治；故明法曰：“君臣之闲，明别则易治。”
意思是：节制臣子，专掌生杀大权，这是君主的本分；接受君主的节制，服从命令听指挥，这是臣子的本分。位高权重，高高在上，这是君主的本分；卑躬屈膝，俯伏敬畏，这是臣子的本分。令行禁止，是君主的本分；奉法听命，是臣子的本分。所以，君臣的关系是这样的：高下之别如同天地之别，本分之别如同黑白之别。君臣之间如果界限分明，自然就会君尊臣卑，这是以下事上的道理。臣子侍奉君主，就应该像应声虫、跟屁虫一样，上边怎么吩咐，下边就怎么去做，这样的话，治起国来才会得心应手。
——这些话我们现代人听着可能很不顺耳，似乎也和我们所熟悉的道家思想没什么关系，但汉朝人眼中的黄老之学有可能真就是这个样子。回顾一下《孟子他说》里讲解唐人柳识《吊夷齐文》时谈到的“冠敝履新”的那个典故：
柳识在第二段中有一句引文，叫做“冠敝在于上，履新处于下”，意思是：帽子是戴在头上的，就算帽子破了，也得戴在头上，不能往脚上套；鞋子是穿在脚上的，就算你赶时髦花两万块钱买了一双限量发行纪念款的顶级耐克鞋，也得穿在脚上，不能顶在头上。我曾在上本书里花了些篇幅澄清许多人对“礼仪之邦”的误解，其实呢，这个“冠敝在于上，履新处于下”的说法正是对“礼仪之邦”、对“礼治”的一个非常贴切的比喻——社会上的所有人都有各自的位置，大家要各安其位：你是帽子，就永远在头上扣着；你是鞋子，就永远被人在脚下踩着；你是袜子，就算再破、再旧，也不能裁开了缝缝补补改成口罩，唯有如此，社会才能稳定，才能和谐，才不会出乱子。
“冠敝在于上，履新处于下”，这话到了汉代可能已经成为了知识分子间的一句习语。汉景帝的时候，有这么一天，两位学者在皇帝面前争论起这个问题来了。这两人一个是辕固，一个是黄生。这个辕固是研究《诗经》的大专家，也就是电视剧《汉武大帝》里惹恼了窦太后、结果被跟野猪圈在一块儿的那位老先生。
当时，黄生说：“商汤王和周武王都是篡位弑君的大坏蛋！”
辕固说：“瞎掰！夏桀王和商纣王才是大坏蛋呢，人民群众怨恨夏桀王和商纣王，喜欢商汤王和周武王，这是民心向背啊，商汤王和周武王是受命于天的。”
现在我们置身事外，能给这口角中的二位作个评判：黄生有可能是治黄老之学的学者，坚守“尊君卑臣”的原则；而辕固在这个问题上却是孟子一派的，更加倾向于民意而不是君权。
然后，黄生就说了：“冠敝在于上，履新处于下。桀、纣虽然坏，但毕竟是君主，汤、武再怎么好，但毕竟是臣下。君主就算做得不对了，臣下也只应该尽劝谏之力，哪能造反呢！”
辕固说：“那，照你这么说，咱们汉朝，高皇帝（刘邦）灭了秦朝，自己作了天子，难道还错了不成？”
辩论到这里就再也进行不下去了。为什么呢？在古代，讨论历史问题一定要遵循一个基本尺度：一定要在历史的范围里讨论历史，千万别往现实问题上去引申，一旦碰了现实，历史也就不成其为历史，而一变成为政治了。黄生此时此刻该怎么回答辕固的问题呢？他可太为难了：怎么说都是错啊！
该汉景帝说话了。汉景帝说：“吃肉不吃马肝，不算不懂吃。”
——这叫说的什么话！皇帝会这么说么，有人不会觉得这是我瞎编的吧？
真不是我编的，《史记》和《汉书》里都是这么记载的。
为什么马肝不能吃呢？有人解释说那时候的人认为马肝有毒。汉景帝的话还有下半句：“做学问的人不谈汤武受命，不算傻子。”这句话再解释一下就是：对一位吃遍天下美味的美食家来说，没人会因为你不吃有毒的马肝就认为你不配作美食家；同样，对一位大学者来说，也没人会因为你不谈商汤王、周武王闹革命的事就否认你是大学者。
汉景帝此言一出，立时就圈定了一块学术禁区。古代社会里的很多学术禁区都是这么来的。
黄生的身份在史料里并没有明确的记载，司马迁在《史记·太史公自序》里自称曾经向一位“黄子”学习道论，《史记集解》引徐广的说法，说这位黄子就是黄生。两下这一联系，黄生就被一些人推定为治黄老之学的学者。这个证据似乎并不过硬，而我们好像也找不到其他佐证了。无论如何，即便抛开此说不顾，我们对汉朝人眼中的道家毕竟有着很多的认识渠道。
嗯，先从《管子》的时代来说吧。
《管子》虽然托名管仲，学者们却几乎没人认为它真是春秋时代的著作，而把成书年限推定在战国到西汉这段时间。郭沫若在《艺文类聚》里发现了一段话，和《管子》所载几乎是一样的内容：
周容子夏以侈靡见桓公。桓公曰：“侈靡可以为天下乎？”
子夏曰：“可。夫雕橑而后炊之，雕卵然后瀹之，所发积藏，散万物也。”
这话在《管子》里就是前文已经引述过的“侈靡篇”里的“而雕卵然后瀹之，雕橑然后爨之”。（吃鸡蛋要先在鸡蛋上画上画再吃，烧柴火要先把柴火雕出花样来再烧。）郭沫若由此推测，“侈靡篇”的真正作者就是这位周容子夏，写作时间则应该是在汉朝吕后当政的时候。——如果我们相信这个论断的话，再联系起《汉书·艺文志》里边的作品分类，那么，西汉人眼中的道家思想似乎已经隐隐出现了一个轮廓。
汉初道家称黄老，“老”是老子，现在我们有《老子》可看，可黄帝到底有什么学说，嗯，好像除了一部《黄帝内经》有些名气之外，也就没什么说得出来的了。《汉书·艺文志》在道家书目下有：《黄帝四经》四篇；《黄帝铭》六篇；《黄帝君臣》十篇，说这是战国时候写的，和《老子》很像；《杂黄帝》五十八篇，说这也是战国时的作品；还有《力牧》二十二篇，战国作品，托名于黄帝的宰相力牧。
感谢近年的考古发现，马王堆出土的汉代文献当中有好几篇值钱的东西，学者们推断《十大经》和《经法》等等就是《汉书·艺文志》所载的《黄帝四经》。（此说经唐兰论证，几乎已成定论，但反方人数虽少，却很有力，名人有裘锡圭等。）
从这《黄帝四经》来看，法家味道极重，比如《经法》说：“当领导的面南而立，大臣们恭恭敬敬，一点儿不敢蒙蔽领导，小弟们俯首帖耳，唯上级之命是从。”——这既不是“以民为本”，也不是以封建宗族共同体为本，看不见封建社会的痕迹，只看见专制专制的霸权，简直就是“朕即国家”的思想，完全是以领导为本，是要大家从小就牢记：在火灾发生的时刻，一定要“请领导先走”。
以领导为本位的学术思想天然会被领导喜欢，嗯，如果我是领导，想来也不会例外，我会给全体员工派发两本书，让他们一辈子只读好这两本书：一个是《没有任何借口》——当我命令下去的时候，谁也不许有任何借口，全体员工也都应该把“没有任何借口”当作天经地义的道理，凡是质疑这个道理的人都会马上受到大家的道德谴责；另一个是《谁动了我的奶酪》，让大家知道，如果我对不起谁了，那他不应该有任何怨言，不该对我有任何不满，乖乖地服从我的决定，饭碗被我砸了自己再另外去找！——唉，可惜这两本书生不逢时，别看在现在都是大畅销书，风光无限，要是放到古代，还能风光得多，至少能被定为官方经典，列入“四书七经”。
但这么做还存在着一个技术难度，那就是：人与人之间的脑容量都差不多，从先天而言，谁也不比谁笨，难道你想让别人怎么想，别人就会老老实实地怎么想么？
先看这个问题：管一群羊和管一群人，哪个更容易？
当然是管一群羊更容易，那么，如果想做到“治大国若烹小鲜”，想轻轻松松治理天下，最好的办法就莫过于把人变成羊。《老子》在这个问题上尽出损招，比如什么“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，也就是说，要让老百姓多吃饭，少读书，多健身，少思考，这样的老百姓好使唤。所以我们看古代专制社会，皇帝可以搞菜篮子工程，让大家吃好喝好，可以搞全民健身运动，让大家增强体质，但绝对不会放开思想控制——从秦始皇的焚书到清朝的文字狱，这专制时代的一头一尾就被这根线贯穿下来了。
尤其值得注意的是：既然老百姓“应该”或者“已经”变成绵羊，那么，他们生存的目的自然就是被统治者所管理、所利用、所宰杀，这个逻辑是顺理成章的；反过来说，羊群因为无知无识而不再可能胡思乱想妄议朝政，同时也绝不应该对政策有任何的发言权——这也很好理解：牧羊人做事犯不着跟羊商量，聪明人做事也犯不着跟傻瓜商量。这也就是说：儒家一直强调的所谓“民心”，所谓“得民心者得天下”，在这里的涵义是：民心向背本身并不重要，重要的是统治者必须要有足够的手段来凝聚民心。——现在社会的传销组织给了我们一个近在眼前的样板。
——看，从《老子》顺理成章地一推，就推到《韩非子》了。《韩非子·显学》说：
今巫祝之祝人曰：“使若千秋万岁。”千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无征于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。儒者饰辞曰：“听吾言则可以霸王。”此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用；不道仁义者故，不听学者之言。
今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河而民聚瓦石，子产开亩树桑郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。
韩非子明显对民心表示不屑，对提倡“得民心”的儒家更是不屑。他在这段里说：“巫婆神汉向人说吉祥话，说的都是些什么‘祝您千秋万代一统江湖’，‘祝您老人家万寿无疆’之类的东西，可说得再多，有用吗，都是扯淡！现在儒家那些人就是这种巫婆神汉的作风，动不动就劝说国君：‘听了我这一套，您就可以称王称霸。’可说的东西全是虚头八脑的，什么仁义呀、民心呀，一点儿切实的都没有，明理的国君是不去理会这些骗子的。
“二把刀的政论家经常会提到‘得民心’如何重要，我呸，老百姓的眼睛从来都不是雪亮的，统治者只要有能力控制舆论导向，老百姓能知道什么真假对错呢！如果搞政治真要得民心才行，还要伊尹、管仲那些职业经理人作什么，老百姓怎么说国君就怎么做呗！
“说实在的，老百姓基本上都是笨蛋，他们那点儿小脑瓜比婴儿强不到哪儿去，用鼠目寸光来形容他们实在再恰当不过了。好比国君命令开垦农田，这本来是对老百姓大有好处的事情，可他们却会认为国君太严酷了；国君搞严打，维护社会治安，这是多好的事啊，可老百姓居然还会埋怨国君残忍；国君征税，这是为了救灾和国防作准备，可老百姓会认为国君太贪；国君要求大家狠斗私字一闪念，提倡集体主义精神，老百姓却认为国君暴虐。这些不知好歹的东西，真没素质！想当初，大禹治水，子产改革，一片反对之声，可后来的事实证明大家全错了，只有众矢之地的大禹和子产是对的。所以说，搞政治最听不得民众的意见，就算实在非听不可，不妨像涨价听证会那样走走形式也就行了。”
看，从《黄帝四经》到《老子》，到《韩非子》，再联系一下《管子》，从尊君到卑臣，再到愚民，全是一个逻辑贯穿下来的，有黄老必有申韩。嗯，如果继续推演下去呢，结果可能出人意料。——我们看看《韩非子·忠孝》：
天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弒君，有曲于父。尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弒其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也；所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴尧，汤、武自以为义而弒其君长，此明君且常与，而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”则人主虽不肖，臣不敢侵也。今夫上贤任智无常，逆道也；而天下常以为治，是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋，此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常、上贤则乱，舍法、任智则危。故曰：“上法而不上贤。”
忠孝之道也是儒家的一个主要思想，前文讲过，先秦儒家所谓的“忠”并非专制时代所谓的“忠”，而“孝”的意义同样也有前后区别。在韩非子看来，儒家的忠孝主张不但对国家没有好处，反倒是祸国殃民的歪理邪说。
韩非子说：“瞧你们儒家推崇的那些所谓圣人，什么尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王，要么就是颠倒君臣的名份，要么就是弑君作乱，没一个好东西。这些人有什么好学的，越学天下越乱。要照我说，真正的好君主应该有能力统御臣下，真正的好臣子也应该服服帖帖地侍奉君主，哪能君主觉得臣子好就让位给他，哪能臣子觉得君主不好就取而代之呢？就算君主是个二百五，那也是君主，做臣子的也得老实本分，不能有一丁点儿的非分之想。治国要靠法度，不能靠贤人，田氏篡了齐国，戴氏篡了宋国，这田氏和戴氏都没少出贤人，结果怎么样，国君重用贤人，却被贤人把国家给篡夺了。所以说，治国要重法制，有不可改变的一定之规，而不能重贤人。我听人说：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，这才是放之四海而皆准的真理。’”
——看出什么来没有？韩非子虽然明白反对儒家的忠孝之说，而他“听人说”的那个“放之四海而皆准的真理”，也就是“臣事君，子事父，妻事夫”，这不就是董仲舒提出的“三纲”么？这样看来，我们一直攻击儒家的“三纲”，虽然出自大儒董仲舒之口，却能在时代更早的韩非子那里找到呼应？！这样看来，儒家发展到董仲舒这里，虽然表面上被官方独尊，但其内涵已经非常的驳杂不纯了，不但“春秋大义”被阴阳五行搞得云山雾罩，还被作为断案的法理依据，甚至连“三纲”这样的儒家最新核心理论原来也是法家的思想，无条件的尊君卑臣也本是道、法两家的意见。
——从上文来看，道、法也未必就是截然的两家。下面我们就来详细看看《老子》。
《老子》之难解，首先就是一个“道”字。“道”就真有那么玄吗？
其实，就算这“道”真的很玄，恐怕也说明不了它的高明。很多人常有一种误解，觉得就信仰和迷信来说，那些具体的人格化的神是最普遍的，因而也最是平淡无奇的，而一种超自然的、非人格的“道”却令人耳目一新，实在高明得很。——如果你读过科德林顿写于一百年前的《美拉尼西亚人》，读过马雷特紧随其后发表的《前万物有灵论的宗教》，恐怕你就会改变看法了。（呵呵，说这话我有点儿心虚，因为这两本书我自己也没看过，只是从其他一些地方看过介绍。）科德林顿是位传教士，他在美拉尼西亚传教的同时认真考察了当地的土著，发现土著们普遍相信一种叫做“玛纳”的东西，这“玛纳”既是超自然的，又是非人格的，是说不清、道不明的一种东西，正所谓“玛纳可道，非常玛纳”。简单讲，“玛纳”有点儿像是《圣斗士星矢》321里的“小宇宙”，但“玛纳”不仅是有身份的人有，还几乎无所不在，而且不分善恶。至于马雷特的意见，我就直接引用别人的归纳好了：“牛津的人类学家马雷特……进一步证实了科德林顿的意见……他提出宗教发展的第一阶段不是为神衹命名，也不是断言物质精灵的存在，而是一种由非人格的超自然力量（‘玛纳’）所唤起的（并与之相联）畏惧感。这种理论在理解史前宗教的表现形式方面起了非常重要的作用，至今仍被许多第一流的著述认定为宗教起源的最好解说。”322
马雷特这个观点主要是针对那些认为“万物有灵论”才是最早的宗教起源的学者们的（比如前文提到过的泰勒就是其中的一位重要人物），如果马雷特的观点成立，那就意味着对超自然的、非人格的某种神秘物的信仰是一种最原始的信仰。——这倒让人好奇了：“道”的源头是否如此呢？（甚至，董仲舒的“天”不也是一样的吗？）
以上讨论仅供参考，毕竟没有什么直接的联系。——直接的联系马上就有了。
《老子》显然很长时间以来都被人和《庄子》等同观之，但近年的考古发现使我们把这个问题看得更清了。汉朝的帛书《老子》和如今的通行本《老子》内容上没有太大的不同，但章节的编排次序却很不一样。现在我们都知道《老子》一开篇就是著名的那个“道可道，非常道”，而在帛书《老子》里，不仅序列和通行本不同，文字上也有一些出入。
文字的少许出入本来也不算什么大事，毕竟传抄起来总不可能一直严丝合缝，可问题是，本来这一节的断句就是有争议的，字句若再有出入，断句就更麻烦了，而断句的不同直接导致了意思的不同。（古书一般没标点，于是断句就成了一门专门的学问，叫做“章句之学”。）
通行本一般的断句是这样的：
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
帛书甲本则是：
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。[故]恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同胃（谓）。玄之有（又）玄，众眇（妙）之[门]。
在帛书没有出土之前，通行本的断句就常有争议，比如这句“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，宋朝人很多就都是这么断的，现代不少本子的《老子》也是这么点标点的，但有人不服气，结果帛书一出，无论甲本还是乙本，“欲”字后边都有个“也”，这才证明以前是断错了，拿通行本子按照汉朝人的断法就应该是“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼”，意思就完全不同了。
而在帛书之后，又出土了楚简《老子》，时代断为战国，是现在发现的最早的《老子》版本，其内容和帛书本、通行本大为不同。我们现在读《老子》的人常常把重点放在“道可道，非常道”上，还有那个“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，看重《老子》的宇宙论，捉摸其中玄而又玄的道理，而在楚简《老子》当中，却令人吃惊地完全没有这方面的内容。的确，楚简《老子》也谈到“道”，但没那么多玄的虚的，没什么形而上的味道，而多是实实在在地讲述政治方略。如果黄老之学在战国时代就已经发生的话（很有这种可能），那么，楚简《老子》更值得我们好好关注一下了。
先要说明一下，我们所熟悉的形而上的“道”虽然不见于楚简《老子》，却出现在和楚简《老子》同时出土的另一篇道家文献里，这一篇就是《太一生水》。古时文字，太、天、大常常都是一回事，这在《周易江湖》里已经讲过，“太一”也就是“一”，完全可以把那个“太”字去掉。这篇竹简说：太一生了水，水反过来辅助太一，一起使劲，于是就有了天；天也反过来辅助太一，一起使劲，于是就有了地，天地大概一起辅助了太一，于是又产生了神明；神明又两相作用，于是就有了阴阳；阴阳互相作用，于是有了四时；四时互相作用，于是有了寒暑；寒暑互相作用，就形成了干湿；干湿互相作用，于是形成了“岁”，到这儿就算到头儿啦……323
我不知道最后的“岁”字到底是当“时间”讲，还是当“收成”或者“一年”讲，不过我们看这个生成系统，和“道生一，一生二……”，和“易有太极，是生两仪……”是不是很像呀？我们以后再要找那个玄而又玄的“道”，就别找《老子》了，直接找《太一生水》好了。
我们把形而上的“道”拿开之后，再看《老子》的“道”时就别有一种体会了：这个“道”，落在了实处，落在了政治方略之上。——这还有个旁证，马王堆出土过一篇《伊尹·九主》，这有可能就是《汉书·艺文志》所载的黄老学派的“《伊尹》五十一篇”的一部分。在这篇文献里，很清楚的是：“道”和“政”是一个意思，这至少说明战国人有这样来用“道”字的，说明黄老学派有这样来用“道”字的。
《老子》越来越不神秘了，而且简本的发现订正了以前的一些误解。比如，先说一个尹振环的一家之言——我们看看通行本第三十五章“执大象，天下往”，这是什么意思呢？
——照我的理解，就是：抓住了一头大象，骑着它可以周游世界。当然古人不是这么理解的，河上公注释说：“象，就是道”，那么这句话我们就可以理解为：“如果掌握了大道，天下人就会纷纷归附。”成玄英解释为：“大象，犹大道之法象。”嗯，也是经典一说。但从简本来看，“执”字似乎是“势”，这一来，整个儿意思就全变了：“谁势力大，别人就会归附他。”324——这可是纯粹的法家思想哎！虚头八脑、怎么解释都行的“道”摇身一变成了扎扎实实的“势”，意义非同小可。《韩非子》专门有一个“难势篇”，强调权势的重要性，开篇引了一段慎子的话，非常精辟，也非常务实：
慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”
慎子说的是：飞龙驾着云，腾蛇乘着雾，一个比一个牛，可要是云收雾散了，龙蛇和蚯蚓也就没什么区别了。这就好比大官们住着豪华别墅，坐着豪华轿车，挽着金碧辉煌的十八奶，这等气势足以使方圆二百米之内的老百姓不由自主地双膝发软想下跪，可这些大官一旦没有了香车美女，往公共浴池里一扎，和贫嘴张大民也没什么两样。原因何在呢？因为他们失了势，没有了凭借。贤人俯仰于二百五的手下，是因为贤人虽贤，但权力小、地位低，而二百五则位高权重。尧这位大圣人如果只是个平头百姓，就连三五个人都管不了；夏桀虽然是个大坏蛋，但身居天子之位，便足以动摇天下。这就说明了光棍儿不斗势力，方世玉武功再高，也没法跟朝廷作对。一把小弩射出的箭却飞得很高，这是为什么？是因为风大，还赶上顺风。二百五能够发号施令统御众人，这是为什么？是因为他势力大，小弟多。同样是尧圣人，作平头百姓的时候谁也不把他当棵葱，可一旦作了天子，谁敢不听他的！所以说，贤也好，智也好，全都不如势力好。
——我们如果照这层意思来看，把《老子》归入法家，或者把申韩归入道家，似乎也并不显得牵强。不过呢，“势大象”的说法并非定论，只可作为参考，裘锡圭就认为是“设大象”，魏启鹏举《国语·齐语》的记载，说西周时代“设象以为民纪”，有了“设象”，老子要“设”的不是一般的“象”，而是“大象”。“大象”我就不说了，至于“设象”，应该就是像现在的教具教学一样，用教具（象）来告诉大家什么该做，什么不该做等等，大概更加类似于我们现在大街小巷里图文并茂的宣传物吧。（也许前文讲过的“象刑”也在其中，不过这东西到底是真是假就不好说了。）
再看《老子》的另外一节，也是大家耳熟能详的，在通行本是第二十五章：
道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
佛家讲“四大皆空”，《老子》也有“四大”。这一段在帛书甲本作：
[道大，]天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。
人法地，[地]法[天]，天法[道，道]法[自然。]
帛书乙本作：
道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
简本作：
天大，地大，道大，王亦大。中国有四大安，王居一安。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
重要的区别是：帛书甲、乙本和简本都是“王大”，而通行本却是“人大”，这一字之差可造成了要命的区别：一国之中有四个东西是最大的，如果按通行本的说法，这“四大”就是道、天、地、人，老子把人和道、天、地并重，可见他老人家心怀人民群众，是个以人为本的进步思想家；可如果按帛书本和简本的说法，这“四大”就成了道、天、地、王，老子把王和道、天、地并重，可见他老人家心怀领导，把领导都捧上天了，鼓吹领导与天地同辉，以领导为本，真是个彻头彻尾的反动学术权威。（从简本看，“四大”应该是“四大安”，这就不多说了。）
查《老子》的各个版本，不但帛书甲、乙本和简本都是“王大”，而且河上公本和王弼本也都是“王大”，东汉的想尔本作“生大”，大概是道教为了理顺养生理论才这么改的，到唐朝时候就变成“人大”了，我们现在看到的本子一般都写作“人大”。325
联系上下文来看，“王大”确实是顺理成章的，这和申韩、《管子》的尊君思想也是如出一辙。——试想一下你自己就是皇帝，龙书案上放着两卷书，一是《孟子》的“民为贵，社稷次之，君为轻”，一是《老子》的“天大，地大，道大，王亦大”，你会喜欢哪一个？
以汉朝人的眼光来看黄老之学，来看《老子》，还有一本书是很有参考价值的，那就是历代都被认为伪书的《文子》。《汉书·艺文志》把《文子》列入道家，说作者文子是老子的弟子，和孔子同在一个时代。但班固也不是拿得很准，他用犹疑不决的口气说：书中有周平王和文子的对话，如果文子是老子的弟子，那和周平王的时代可差着不少呢，这样看来，这书大有水分，也许是后人依托之作。326
在这个问题上，历代学者们的声音几乎是一边倒的，只有清朝孙星衍认为书中的周平王应该是楚平王之误，果真如此的话，在时间上就没有什么矛盾了。再者，《文子》虽然未必是文子的亲笔，但“黄老之学存于《文子》，两汉用以治世，当时诸臣皆能道其说，故其书最显”。327——这是我们此刻最值得关注的话，如果孙说属实，那么这部《文子》就是体现汉朝黄老之学的代表作品，当时的政治与学术大可以从《文子》之中觅得端倪。
有个鼓舞人心的消息是：1970年代的汉墓考古发现了《文子》的残简，和今本对照一看，居然差别不大，而且可以确定周平王确系楚平王之误，还有一处值得关注的地方是：今本《文子》里的“老子曰”在简本里居然都是“文子曰”？！
文子到底是谁，恐怕多数人都不清楚，如果说他是老子的弟子，可从没听说老子还有弟子呀，不是传说他骑青牛西出函谷关，被关尹缠住写了五千言，然后就不知所终了吗？
——正如老子的这些传说都是极不可信的一样，文子是老子的弟子一说我们也不必过于当真。以前很多人认为文子就是计然，计然好像也不是个太有名的人，但他有个学生却尽人皆知，他就是越王勾践的谋臣、后来和西施泛舟五湖而去的那位范蠡。这个说法的出处是《史记·货殖列传》里的“范蠡师计然”，可是，孔丘被尊称为孔子，孟轲被尊称为孟子，其他人也是一样，为什么唯独这位计然不叫计子却叫文子呢？曾有权威注释说：计然不姓计，姓辛，字文子，祖上是晋国贵族。后来又有专家说：计然姓辛，家住葵邱濮上，号叫计然，他是老子的学生，是范蠡的老师。328
读古书有一个放之四海而皆准的经验：越是说得有鼻子有眼的，就越是可疑。对文子的真身，钱穆有过非常详细的考辨，说计然当是书名而非人名——为了简略起见，我这里只是概括提一下他老人家考辨的结论，对过程就不详述了，但钱老师有一处论证我还是觉得有必要特别拿出来说说，因为它对我们后文进入“《春秋》三传”二百四十二年的世界是很有帮助的。——钱老师说：古人取字，要么就是单字，比如孔门高足颜回，他的字是“渊”，所以我们也叫他颜渊；要么就是在字上标识出兄弟的排行（伯仲叔季），比如还是孔门里的冉耕，字伯牛，“伯”字说明他在兄弟里排行老大；要么就是加个“子”字作为美称，比如还是孔门里的闵损，字子骞；以上三种都是古人起字的规矩，可从来没有以“某子”为字的。所以说，如果计然先生姓辛，字文子，这不符合古人起名字的规矩。再看看古人称“子”都有几种情况：要么是跟着姓走，比如范蠡的同僚文种，可以称为“文子”，如果按这个规矩，计然就应该姓文；要么是跟着名走，比如田文也被称为“文子”，如果按这个规矩，计然应该名文；要么是作为死后的谥号，比如季文子、公叔文子、范文子，这样的话，如果计然既不姓文、也不名文，倒还有机会在死后被谥为文，但是，计然只是个平头百姓，不可能获得谥号。329看，这三条路全都断了。
我们借此了解一些春秋时代在称谓上的规矩，至于文子到底是谁，并不十分影响我们对眼下问题的讨论——对我们来说，孙星衍那番话才是至关重要的。
我们就要进入《文子》的片断文本了，我挑选了一些《文子》当中对《老子》的阐发性议论，看看《文子》时代（战国或秦汉）的人对《老子》的理解，在我们眼里玄而又玄的“道”与“德”、还有“无为无不为”等等，原本或许都有着非常切实的意义。
“道可道，非常道；名可名，非常名”，老子这段话说得太玄，所以后人有了无数多的解释，而且，正因为不容易看懂，人们才越发觉得高深莫测。文子阐释这段话，说：
老子（文子）曰：夫事生者，应变而动。变生于时，知时者，无常之行。故“道可道，非常道；名可名，非常名。”书者言之所生也，言出于智，智者不知，非常道也；名可名，非藏书者也。（《文子·道原》）
《文子》是说：事物是在不断的变化中的，是随着时间的流动而流动的，所以，道如果能被准确地说出来，那就不是道了，名如果能被准确地讲清楚，也就不是名了，这道理就和赫拉克里特“人不能两次踏进同一条河流”一样。
《文子》正面讲完再反面讲，拿儒家当靶子：儒家《诗经》、《尚书》等等典籍记载的都是圣贤之言，按说圣贤说的话都是好话，可他们那些话都是针对一时一事而发，并不是永恒的真理。如果世道变了，我们守着这些典籍而不知道变通，这可就太傻了。
——看来《文子》的理解相当朴素啊。《老子》这段文字把历代的多少聪明人都搞糊涂过，想尽办法来解释，于是乎说什么的都有，越说越玄。
我们都知道《老子》又名《道德经》，这个道与德到底是怎么回事，看上去仿佛出自天然、不言而喻，深究一下的话还真不容易说得清楚——尤其难在：道和德并非老子的专有概念，儒家也讲道，也讲德，董仲舒不就是吗？就连后世的理学家也有自己的一套“道德观”，这就更把概念给搞混了，比如宋代朱熹的高徒陈淳，在《北溪字义》里给“道”字立了一章，接着就是给“理”字和“德”字各列一章，其后又论中庸，又论太极，多是理学角度的个人感悟。而《北溪字义》仅是一例而已，各家各派的解释琳琅满目、铺天盖地，所以说，在你要和别人讨论“道”或“德”等等概念之前，先得问清楚大家对这些概念的理解是否都是一样的。我们现在看的这个《文子》，对“道”和“德”的理解便自成一家——《文子》打了个比方：道与德的关系就像韦和革的关系。
所谓韦，就是精加工之后的动物皮，我们穿的皮夹克、皮鞋，如果说是“真皮制品”的话，用古人的话说就是拿韦做的。所谓革，是经过粗加工之后的动物皮，并不是我们现在的人造革，如果一位古人把一双革做的鞋子当成真皮制品卖给你的话，他可不是骗你，那鞋子确实是真皮的。韦和革都是真皮，只是在加工工艺上有所区别，道与德也是同样，本质实际上是一种东西。《文子》下文里详细来谈：
老子（文子）曰：昔黄帝之治天下，调日月之行，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，明上下，使强不掩弱，众不暴寡，民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者让畔，道不拾遗，市不预贾，故于此时，日月星辰不失其行，风雨时节，五谷丰昌，凤凰翔于庭，麒麟游于郊。
虑牺氏之王天下也，枕石寝绳，杀秋约冬，负方州，抱员天。阴阳所拥、沈滞不通者，穷理之；逆气戾物、伤民厚积者，绝止之。其民童蒙不知东西，视瞑瞑，行蹎蹎，侗然自得，莫知其所由，浮游泛然，不知所本，自养不知所如往；当此之时，禽兽虫蛇无不怀其爪牙，藏其螫毒，功揆天地。至黄帝要缪乎太祖之下，然而不章其功，不扬其名，隐真人之道，以从天地之固然，何即？道德上通，而智故消灭也。
老子（文子）曰：天不定，日月无所载；地不定，草木无所立；身不宁，是非无所形。是故，有真人而后有真智，其所持者不明，何知吾所谓知之非不知与？积惠重货，使万民欣欣，人乐其生者，仁也；举大功，显令名，体君臣，正上下，明亲疏，存危国，继绝世，立无后者，义也；闭九窍，藏志意，弃聪明，反无识，芒然仿佯乎尘垢之外，逍遥乎无事之际，含阴吐阳而与万物同和者，德也；是故，道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣。（《文子·精诚》）
文子夸赞黄帝之治，说：想当年，黄帝调和日月的运行，理顺阴阳之气，顺应四季变化，修正乐律和历法，确定男女尊卑的秩序和君臣上下的礼法，使强者不欺负弱者，多数不压迫少数，老百姓都能活到自然寿命，粮食总有好的收成，百官公正无私，君臣融洽无间，法令清楚公开，路不拾遗，夜不闭户，大家互相谦让，做买卖诚实守信。所以在那个时候，日月星辰运行正常，风调雨顺，五谷丰登，凤凰满天飞，麒麟遍地走，天下一片昌明气象。
文子这番话是不是感觉眼熟？如果不告诉你这是道家手笔，说是董仲舒写的，应该不会有什么怀疑吧？春秋大义的上法天道、尊卑有序、以礼治国、好人政府、祥瑞臭街，这不分明就是董派儒家么！我们在这里先留个心眼儿，往下再看看……
文子接着说：前边讲的是黄帝时代的好时光，可黄帝以前是什么样呢？我再给你们讲讲吧：在很久很久以前，有个白胡子老头儿，他的名字叫伏羲，他管理着天下四方。当我们赞美伟人的时候，为求新意，可以从他的一两个生活小侧面入手，比如我们可以说说伟人的一件衣服穿了很多年啦，等等等等，所以，关于伟大的伏羲我们就可以这样来讲：他睡觉的时候，枕的是石头，铺的是干草——这很牛吧，他崇尚俭朴和原始，用这个精神来治理天下：当阴阳不调的时候就给疏通疏通，当不好的“气”伤害群众的时候就治理治理。伏羲治下的人民群众都是些蒙昧无知的家伙——注意哦，这可不是贬义——他们目光呆滞，走起路来慢慢悠悠，和东京地铁里的人流形成鲜明的反差，他们天真淳朴，无忧无虑，既不知道自己是从哪儿来的，也不知道自己要往哪儿去，悠哉游哉地漫游着，并不担心在某些重要的日子里会有一些全心全意为人民服务的执法队伍把他们弄到全心全意为人民服务的人的视野之外去筛沙子、绑刷子，他们也不会让诸如“生命和世界的本源”之类的问题来烦恼自己——这些问题就连佛陀都搞不清楚，只一句“无记”了之——他们自生自养，自得其乐。这就是伟大的伏羲时代呀，不但人类如此，就连毒蛇猛兽都消弭了凶性，收起了爪牙。
文子拿伏羲时代和黄帝时代相比，告诉大家：你们以为黄帝时代就够黄金时代了吗，呵呵，那是你们见识浅薄，伏羲时代才是真正的黄金时代呢。高明的治国之道是这样的：不彰显什么丰功伟绩，也没有歌功颂德，以真人之道顺应天地的本性。这也不难，只要领导人的道德上达于天，胸中了无机心而已。
——这就是在说无为之治，最后两句话比较费解，我翻译得不一定对，不过想来大意是不会错的。文子这里给了我们一个启示：向来都说儒家是复古的，孔子所谓“克己复礼”、追怀尧舜禹汤文武之类，虽然其中也有与时俱进的思想，但到底是以复古为主，可现在看来，道家的复古精神似乎比儒家不在以下，儒家的“古”至多只追溯到尧舜禹，更现实地说是追溯到文武周公，而道家描绘的黄金世界却一直追溯到了伏羲时代——这位伏羲据说是人类始祖，我们所有人都是他老人家和女娲的后代。这，这也实在太古老了！
不但古老，而且玄忽。闻一多写过一篇《伏羲考》，说伏羲其人见于记载要晚到战国时代才有。这问题我们先不去管，单说上古时代的蒙昧生活，如果当真如此的话，我们现代人还真很难说到底是进化了还是退化了，再者，如果此说为真，那大禹就犯不上辛苦治水，神农也没必要亲尝百草了。黄帝的传说也是聚讼纷纭，据说那时候也有不轻的刑罚，由“李官”330专门负责，割鼻子、砍脚的“五刑”也是那时候创立的。至于真相如何，谁也说不清楚，或许道家托古改制的精神不亚于儒家呢，或者，这种精神就是古人的学风，不论什么学派全玩这一套？
伏羲时代，或者说“人类的蒙昧时代”，是一个值得深入思考的话题，因为这个文子和老子眼中的黄金时代看上去似乎正是人类的“自然状态”，而“自然状态”又是如此的难于认识，以至于卢梭感叹着：“研究过社会基础的哲学家们，都认为有追溯到自然状态的必要，但是没有一个人曾经追溯到这种状态。”
卢梭这话乍看上去好像没有多大的意义，但我们必须知道，认为人类原本生活在一种只是依从本性而生活的“自然状态”曾经是十八世纪西方社会里的时髦观点，我们只要想想那个时期里一些著名的绘画作品就能有个大概的了解——好像人越文明就越怀旧似的，我们现在的这些西藏游、古镇游、藏传佛教热等等，也是异曲同工，那么，进一步问一下：在文明相对发展的春秋战国时代会不会也有这种怀旧之情呢？如果这是可能的话，那这个被怀的旧，按我们现在的经验来推论古人，究竟是真的旧还是被造出来的旧呢？或者说，这个所谓的“自然状态”在多大程度上是个需求导向型的东西呢？
对这个“自然状态”（或者说是原始的黄金时代）最优雅的描述或许要属摩莱里的这句话：“世界是一张饭桌，它足以陈列所有共餐者所需要的一切。桌上的菜肴或者属于一切人，因为大家都饥饿；或者只属于某几个人，因为其余的人已经吃饱了。所以，任何人都不是世界的绝对的主人，任何人也没有权利要求这一点。”331
而卢梭这时候却表现了他缺乏浪漫的一面，他的这声感慨是发在《论人类不平等的起源和基础》这一名篇之中的，他接下来的话就是：“有些人毫不犹豫地设想，在自然状态中的人，已有正义和非正义的观念，但他们却没有指出在自然状态中的人何以会有这种观念，甚至也没有说明这种观念对他有什么用处。另外有一些人谈到自然权利，即每个人所具有的保存属于自己的东西的权利，但却没有阐明他们对于‘属于’一词的理解。再有一些人首先赋予强者以统治弱者的权力，因而就认为政府是由此产生的，但他们根本没有想到在人类脑筋里能够存在权力和政府等名词的意义以前，需要经过多么长的一段时间。总之，所有这些人不断地在请人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人。甚至在现代多数学者的头脑中，对自然状态的存在从未发生过疑问，可是一读《圣经》，便明了第一个人已经直接从上帝那里接受了智慧和训诫，他本身就不曾处于自然状态；而且如果我们象每个信奉基督教的哲学家那样相信摩西著述的话，便必须承认，人们即在洪水之前，也不曾处于纯粹的自然状态，除非他们因某种非常事故重新堕入其中则又当别论。”332
搞清楚人类的“自然状态”是如此重要，至少可以使那位鼓吹“人类天生是大胆的，只想着进行攻击和战斗”的霍布斯先生——他不幸地作了卢梭的靶子——无地自容地闭上嘴巴。但我们先不对辩论的双方做出任何评判，只是把他们的发言搬出来，作为伏羲时代的另一种截然不同的写照来给大家参考：“霍布斯说：恶人是一个强壮的幼儿。我们还须进一步了解，野蛮人是不是一个强壮的幼儿。如果我们承认野蛮人是一个强壮的幼儿，就会得出什么结论呢？假如这个人，当他是强壮的时候，也像他软弱的时候那样，需要依赖于人，那么就没有一件蛮横的事情他做不出来的：他会因母亲未及时哺乳而打她，会因弟弟讨厌而虐待他，会因别人碰撞了他或搅扰了他而咬别人的腿。”——正因为如前所述，人类的“自然状态”是一个意义重大的问题，是我们所要论述的很多问题的基础，所以等到后文还会有详细的讨论。我们现在先来关心一下眼下的老子与文子他们“愚民”和“弃绝智慧”的主张，嗯，如果我们以一种积极心态来关照这两个面目可憎的概念的话，那么，“我们可以说，野蛮人之所以不是恶的，正因为他们不知道什么是善。因为阻止他们作恶的，不是智慧的发展，也不是法律的约束，而是情感的平静和对邪恶的无知”——这还是卢梭的话，我觉得他这句话不仅是对“愚民”和“弃绝智慧”的通俗注脚，还很妥帖地解释了老子的另一句名言：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”这句话经常被人当作逻辑上的辨正观念来谈，解释成“天下的人都知道美之所以为美，这就有丑的观念同时存在了：都知道善之所以为善，恶的观念也就同时产生了”，而《老子》的本旨也许是在讲政治呢。
对于“伏羲时代”我们还有一点值得注意，那就是：无论是卢梭还是霍布斯，无论是文子还是老子，都缺乏社会学和人类学素养，所以，即便是万分审慎的卢梭，在这个问题上所作的也只不过是扶手椅上的哲学沉思（准确地说，卢梭的沉思不是在扶手椅上而是在圣日尔曼森林里发生的，他在《忏悔录》里谈到过写作《论人类不平等的起源和基础》的灵感是在那时“灵魂被超卓的玄想所激发，上达通神之境”），伏尔泰则貌似提出了一个真知灼见：“世上不会有什么国家不先是按照共和制度治理的，这原本是人类天然趋向”，但是，考虑到他对古代社会所作的过于深刻的研究——就我们普通人可以评论的内容来说，他在宏伟的《风俗论》里以宏伟的篇幅把中国描写成了一座人间天堂——呵呵，看来我们还是很有必要再次请出爱德华·泰勒，参考一下他对蒙昧的格陵兰部族的一段朴素的记载：“当他们结队出去狩猎时，推选某位有经验的向导作为部队的领导者。在蒙昧部族中常常见到这类领导者或领袖，他们由选出来的那些地位最重要或最灵敏的人来担任。但是，这类人对于家庭很少有甚至完全没有权力，是通过说服和借助舆论来达到自己的目的的。当然，这类领导者的家庭同样也具有作用，或者，如果还没有，那么，他就要努力使它具有这种作用，因此，在他的职位上就表现出了一种变成世袭的意向。……在存在跟我们非常接近的按父系继承的习俗情况下，家庭的发展本身就导致宗法统治的建立。”——由此（更多的例子我就不举了）我们可以得出的感觉是：蒙昧时代只能是老子笔下“小国寡民”的样子，伏羲这样的统治者看来不大可能统辖一片幅员辽阔的疆域，他的“天下”很可能只是一个小小的部落，不会比我们现在的一个村子更大，最夸张的想像恐怕也只能把他想像成一位和蔼可亲、却没有多大权力的镇长，也就是说，他即便想要“有为”，也没有那个权力。而当这位伏羲的权力一旦稍有增大的时候，或许就昭示着权力世袭时代的到来了，这同时也标志着所谓黄金时代的结束。——要知道，“家庭的发展本身就导致宗法统治的建立”，而宗法统治的高峰正是周文王、周武王所开创的周代，这和传说中的伏羲时代可相隔太过遥远了。
如果向着另一个方向推论的话，即便先不去考虑原始的共和国的性质，我们看到，这位伟大的伏羲最多也只是一位小小的“村长”或者“镇长”，而社会的发展趋势是部落和部落的不断联合，这种联合需要他们通过歃血之类的仪式把其他部族的人认同为自己的家人（这是一个复杂的话题，后文会详细来讲），而后，模仿一下爱德华·泰勒的说法：他们结合成一个“民族”，有了一个共同的民族名称，比如华夏，这时候就有必要虚构出一个共同的祖先。333
这个神圣的祖先是具有图腾意义的，图腾这东西总是被艺术家们搞得很神秘的样子，喜欢拿它们作为原始野性文化来刺激现代文明人的审美趣味，其实图腾应该是有着非常实际的功能的：使群体里的个人通过对图腾的崇拜来增强对这个群体的归属感，尤其是，图腾崇拜的过程是相当仪式化的，而“仪式化”正是情绪的催化剂。库朗日当年论证奥林匹亚的神衹崇拜仪式与其说是宗教信仰，不如说是政治运动——这个观点在现在看来一点儿不惊世骇俗，为什么政府会斥重金去搞精英体育而不是大众体育，正因为精英体育具有图腾意义，而我们近现代的祭祀黄帝和祭孔大典、乃至升国旗的仪式，照样可以这般追溯到图腾崇拜的意义上去——或许正是在这个意义上，伏羲才变成了“天下”之主，变成了我们每个人的曾祖爷爷。334
嗯，这套东西如果拿到现代社会不知会是什么样子，想想看，如果皇军理想中的大东亚共荣圈当真实现的话，这个巨大的联合体是不是也会“结合成一个民族，有了一个共同的民族名称，比如大和”，然后再虚构出一个共同的祖先，比如“我们都是徐福的后人”之类，等多少年过去，也许人们都会信以为真呢。到那时候，如果有人挖出故纸堆里的伏羲和炎黄，妄图还原“历史真相”的话，肯定有人会站出来严厉指责：“你们搞这些无聊的研究，对国家民族有害无益，还是去做一点儿有意义的事吧！”——呵呵，勾勒这个图景只需要一点点贫乏的想像力就够了。
接着来看文子的话：如果天不安定，日月便没法正常运行；如果地不安定，草木便没有依托的所在；如果身不安宁，是与非便无法明确。所以，有了真人之后才有真智，如果是非标准不明确，怎么知道我所谓的“知”并不是“不知”呢？
——“有了真人之后才有真智”，这句话我可想不通是什么意思，不过，重要的是，文子在这里似乎表达了对人类理性的不信任：是呀，你也许认为作人体炸弹搞恐怖活动是件正义的事，我的看法却完全相反，我们两个谁才正确呢？我们都认为自己是对的，但一对矛盾的意见通常不可能同时正确，那么，有没有一个判断标准可以让我们两个同时来参照呢？我们对一些似乎天经地义的道理是否绝对不该有哪怕稍许的质疑呢？——这些问题如果想到极至，就会跑到庄子的《齐物论》去了，胡适曾把《齐物论》看作导致中国哲学终结的罪魁祸首，因为它太强调“相对”了，一切事物都显得没有确定的标准了。335可这些问题如果我们能够想得切实一些的话，却可以推导到前文讲过的有限理性，推导到哈耶克对“无知”的重视。
如果我们把道家（我们暂时先不去确切定义“道家”这个概念）的所谓“愚民”理论不那么消极地来作理解的话，或许可以从中看出“无知”是如何比“有知”更加健康地促进社会的发展。过度相信“有知”，或者说，相信我们拥有足够的理性，很容易让我们相信是人类的理性创造了社会——如果真是这样的话，这就意味着我们的理性可以使我们设计出一副美丽新世界的绝妙蓝图，并为此付出十足的努力。这样的事情不是没有发生过，我们中的不少人也曾有幸亲眼目睹过理性的蓝图如何导致了可怕的非理性的群众狂热。
“承认我们的无知乃是开启智慧之母，”哈耶克在《自由秩序原理》当中引用苏格拉底的这句名言，说，“老苏的这句名言对于我们认识社会有着深刻的意义，甚至可以说它是我们认识社会的首要前提。我们渐渐认识到，人对于诸多有助于他实现生活目标的力量往往处于必然无知的状态。社会生活之所以能够给人带来单独生活所无法提供的好处，原因就在于：个人能够从其他人的知识当中受益，虽然他未必就能认识到这个事实。社会越是发达，这种情况也就越是明显。”现在我们再来回顾一下前文里的一段内容：……这里所谓的“礼”，正是社会习俗，因为已经扎根在每一个社会成员的心中，所以大家的行为虽然都是在礼的框架之内，却对此毫无察觉。好比一个匈奴男人，哥哥死了，他就自然而然、不加思索地把嫂子娶了过来。——怀特海说过：这种自然而然、不加思索的行为越多，就说明该社会的文化水平越高。哈耶克也表达过同样的意见。
这时候我们再来回味文子的“有了真人之后才有真智”，又似乎他对人类理性的怀疑仅仅局限在愚昧的大多数人身上，而只有那位“真人”才拥有了真正的大智慧，所以，接下来顺理成章的是，愚昧的大众需要少数的真人来统治自己，嗯，伏羲和黄帝看来就是这样的真人。而这样的社会组织形态看上去正是和人类的本性相适应的，因而也是稳定的。
后代的不少持道家类似主张的人往往忽略了这个前提：道家描绘的黄金时代虽然美好，却只存在于小国寡民当中，一旦地盘大过一个规模之后，就算伏羲复生也无计可施了。这道理很简单，想像一下我们现在市场经济里的小公司和大公司，一个小公司运营出色，飞速发展，可原本的那套管理方式在公司规模扩大到一定限度之后就不再适用了，各种毛病也都蜂拥而至了。如果大到一个国家，更是这个道理——美国社会学家彼得·布劳仔细研究过这个问题，发现维系小国寡民所依赖的是小群体的一致性：比如说伏羲治下的一个镇子吧，大家全都沾亲带故的，风俗习惯也都一样，个人既有承担社会义务的自觉性，舆论也有着强大的威慑力量，谁要是干了什么不光彩的事，大家的唾沫星子就可以淹死他，所以社会结构是非常稳定的，嗯，我们现在也有不少地方还是这个样子呀；可大的团体就有本质上的区别了，你能想像一个“喂马劈柴，周游世界”的流窜杀人犯会被唾沫星子淹死吗？
当然了，布劳如果只是把事情说到这个地步，好像也看不出比老祖母式的智慧更强的地方，布劳着重论述的是：人与人之间总是要做一些互相交换的，比如说，有一天你来找我，说盖房子需要个帮手，我呢，傻呵呵地笑着就跟你去了，好好卖了一把傻力气，又过了些天，我着急出门，可突然发现草鞋坏了，于是就找你讨双草鞋穿……淳朴的日子就是这样延续的，正是这种看似漫不经心的社会交换行为渐渐构成了社会结构和社会制度，人们正是因为社会交换的需要才形成了小小的群体，比如说，就是伏羲的那个小镇子。
我们的伏羲镇真是一座天堂呀，但是，也不知道应该高兴还是应该忧伤的是，我们每个人的能力都是不同的，有人强壮些，有人瘦弱些，有人精通独孤九剑，有人喜欢吟风赏月，有人天生就具有领袖魅力，有人却一点儿没有主心骨，于是，每个人对伏羲镇的贡献自然也就是不一样的。大家需要经常组织起来去森林打猎，这就需要一个带头大哥，徐志摩自然对这个岗位毫无兴趣，李敖也只喜欢刨这位带头大哥的老底而无论这位带头大哥到底是谁，毕加索一门心思捉摸着怎么画好洞穴岩画，而莫扎特则绞尽脑汁看如何在这个没有钢琴的世界里展示自己的音乐天才……最后还是岳不群“勉为其难”地顺应了大家的盛情，这样，打猎队伍就成为了一个组织化了的整体。
“整体”，或者“群体”，这两个词对我们普通人来说再平常不过，可在布劳那里却是一个重要概念。我们的伏羲镇越来越像一个整体了，这个“整体”潜移默化地对其中的每一个人发挥着奇妙的作用，原先我们人与人之间只是自由交换的关系，如果我不愿帮你盖房子，你除了生生闷气之外也不能怎样，要么就主动提出把如花似玉的女儿嫁给我，可现在，世道变了，权力的形成使得交换不再是原先那样的平等和自由，这回你可以对我说：“我岳不群让你小子帮我盖房子去。”我向四下一看：好家伙，岳灵珊和林平之手按宝剑怒目而视，后边还跟着一群气宗弟子，唉，除了无条件地去劳动，我还有什么办法可想呢？可惜了岳灵珊这个MM，如果在社会分层开始之前，她有可能就是我的老婆呀！
这个时候，别的事情就不管了，对于我来讲，当务之急的就是草鞋问题：我不可能再向以前一样随便找老岳讨草鞋穿了，而我们镇上又只有岳不群会做草鞋，更为可恨的是，我这双尊贵的脚天生就对泥土过敏，唉，这可怎么办呢？
布劳给我出了四招。第一招是：如果我有一门独门绝技的话，就可以用它来向以岳不群为首的镇子核心来做交换；第二招是：嵩山镇的草鞋也能满足我的需要，我可以去找左冷禅；第三招是：我练成独孤九剑，强迫岳不群给我草鞋；第四招是：我去找找草鞋的替代品，如果可以搞来耐克运动鞋的话，呵呵，对我这个原始人来说也是可以将就的。
唉，这四招虽然都是好办法，可第一，我没有任何独门绝技；第二，虽然到嵩山镇可以搞到草鞋，但走到嵩山镇需要磨损掉十双草鞋；第三，我虽然想练独孤九剑，可风老前辈一向来去无踪；第四，我身处史前时代，是无论如何也等不到耐克公司成立的。——喂，布劳兄弟，你还有没有实际一点儿的办法呀？
布劳自信地说：“当然有了！如果这四招都行不通的话，我还有最后一个绝招，那就是：对岳不群表示服从，甘愿做他的忠实走狗。你既然毫无选择权了，可行的也就只有这一招了。”
布劳是个居心叵测的家伙，他把告诉我的这几招也对岳不群讲了。岳不群听过之后满脸阴云，作为一个理性的人，他知道，如果想要维持现有的权力，就必须想出破解“布劳四式”的新招。岳不群暗自挠头：“独孤九剑的破法我都已经捉摸出来了，可这“布劳四式”该怎么去破呢？”
这个小问题是根本难不倒岳不群的，他发觉最关键的手段就是阻止住草鞋的其他提供者，比如，灭掉嵩山镇，翦除左冷禅，还要尽量延缓耐克公司出现的时间。一句话：全力维护自己的垄断地位。从此，强制性手段越来越多，刑罚也大规模地出现了，并且被应用得越来越重、越来越广，社会分层开始形成……
——这里需要特别提示一下，社会分层是个很复杂的事情，可千万别把它习惯性地想像成简单的阶级对立，嗯，比如我们一些社会学权威教科书里总会提到一个社会冲突论一派的德国学者达伦道夫，说他大量借用马克思的术语而实质却根本和马克思无关。其实呢，这些书里避而不谈的是，正是这位达伦道夫聪明地质疑了马克思的阶级对立一说：在马克思的时代，公司或工厂的所有者同时也是管理者，但后来事情的演变是，所有者和管理者发生了分离——我们现代人对这点都很容易理解：一个小老百姓手持一家大公司的少量股票，他不也就是这家大公司的一位股东吗，而该公司的总经理却可能是一位毫无股份的职业经理人，是“被雇佣者”，更有甚者的是，该公司本该属于被剥削阶级的底层工人也有可能持有少量的股份，这样的话，他究竟是股东还是雇员呢，或者说，他到底属于剥削阶级还是被剥削阶级呢？
以上说的是资本的分化，而劳动同时也在分化——难道工人全是大老粗吗，不也有金领和白领吗，不也有高级技术工人和简单体力工人之分吗，他们之间的收入差距不也是巨大的吗？如果我们依然使用“阶级”这个概念的话，在这时过境迁之后到底存在着多少阶级呢，这些阶级之间又是怎样互相作用的呢，到底是哪个阶级在剥削着哪个阶级呢？
只要靠着我们现代生活的常识就很容易理解达伦道夫的意见，而兰斯基更为我们指出了：社会越是发达，阶级就越难以简单界定，因为一个人可以分别属于好几个不同的阶级。所以，千万不要以为社会分层只是简单的二元对立，它现在是复杂的，以前也是复杂的，从来都是复杂的，复杂到超过所有人的想像。马克斯·韦伯经典地感叹于社会分层是如此地让人眼花缭乱，于是他不得不创造了一个“理想型”概念来研究它们——如果不这样抽象和简化的话，根本就没有办法入手分析。
有了这个提示之后，再来想想我们的伏羲小镇，对了，这时候已经变成岳不群小镇了，当这个小镇越来越大的时候，社会分层也就越来越是复杂，社会秩序的维持越来越离不开正式的规则和强制性的权力——如果我们说道家也有着原教旨主义一派的话，那么他们的主张自然只是刻舟求剑式的。
文子不知道是不是一个原教旨主义者，不过，当我们接触过布劳的理论之后，就可以浑身一轻地来看文子的这段下文了：对群众施加足够的恩惠，他们自然会活得美滋滋的，这就是“仁”；对自己的丰功伟绩要不厌其烦地宣传，把自己树立为老百姓心中的道德典范，君臣之间有“礼”来节制，高低贵贱一清二楚，亲疏关系明确有别，危亡之国得以延祚，绝世之家得延香火，这就是“义”；啥也不听不看，啥也不问不想，以无知无识之心悠游于红尘之外，含阴吐阳与万物合为一体，这就是“德”；所以说，“道”产生出了“德”，“德”产生出了“仁”和“义”，道、德、仁、义这几个东西相互依存，有生有离，当仁和义脱离了道和德而被单独确立下来的时候，道的世界也就离我们远去了。
——文子这段话很有些费解的地方，细心体会，他最后要说的意思似乎是：上古世界是道的世界，大概就是伏羲小镇那样的吧，而后道的世界退化为德的世界，这大概就是指黄帝的时候，再而后则道、德俱废，仁、义登上了舞台。这或许正是《老子》通行本第三十八章的意思：
上德不德是以有德；下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为，下德为之而有以为。
上仁为之而无以为，上义为之而有以为。
上礼力之而莫之应，则攘臂而扔之。
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。……
这里用比较流行的陈鼓应的翻译：
上“德”的人不自恃有德，所以实是有“德”；下“德”的人自以为不离失德，所以没有达到“德”。
上“德”的人顺任自然而无心作为；下“德”的人顺任自然而有心作为。
上仁的人有所作为却出于无意；上义的人有所作为且出于有意。
上礼的人有所作为而得不到回应，于是就扬着胳膊使人强从。
所以失去了“道”而后才有“德”，失去了“德”而后才有仁，失去了仁而后才有义，失去了义而后才有礼。……336
这两者怎么看怎么都像有一些渊源，也许《文子》也和《老子》一样是在讲一个社会的退化过程吧，不过，就我们所看到的来说，文子眼中的仁义世界似乎并不算个太坏的世界，无非是领导人喜欢给自己歌功颂德罢了，才给老百姓做了两三件实事就赶紧往自己脸上贴二十两黄金，慰问穷苦人民的时候从来都是带着一大批武装到牙齿的媒体记者的。（如果是在后来的专制社会，老百姓们在这种情况下会充分表现出斯德哥尔摩综合症的症状，眼泪刹不住闸了，膝盖的骨头也彻底软化了。）至于那个“礼”，也无非就是标志着人有高低贵贱的官本位罢了，至少比军国主义要更有先进性吧？
但文子最后这两句话或许是另外的意思：道产生了德，德又产生了仁和义，所以追根溯源的话，仁义与道德其实都是一家子。在这一家子之中，道无疑是位大家长，他老人家只要一动，德也好，仁义也好，全得跟着一起动才行，而如果事情是这样发展的话，那么，仁和义也就并不违背这个道了，反而是道的派生之物。于是，仁和义只有在完全脱离了道德的情况下才是应该被批评的。
如果上边这个解释成立的话，看来文子对仁义也不是完全不接受的。我们不妨按照对文子的这个理解打个比方：如果我们把道、德、仁、义这四个家伙比作一只老虎的话，道就是老虎的脑袋，德就是老虎的躯干，仁和义就是老虎的屁股和尾巴，那么，合乎情理的动作是：脑袋往哪边转，身子和屁股也应该随着往哪边转，如果屁股和尾巴独立于脑袋而自行其是的话，那就不应该了。那么，随之而来的问题就是：屁股该如何跟着脑袋呢？如果屁股下定决心跟脑袋脱离关系的话，那又如何呢？在怎样的情况下，老虎的屁股就变得摸不得了呢？又从何时何地开始，屁股也可以决定脑袋了呢？
这些问题先不去管，但我们可以从中看到，文子对道和德的解释虽然也有一些玄虚之处，但比起我们一般人惯有的概念却要脚踏实地多了。最后，再归纳一下《文子》的中心思想：“《文子》这部著作是中国古代伟大的思想家、革命家、教育家文子的代表作，它通过对上古黄金时代的美好描绘，深刻揭露了旧社会儒家礼教的虚伪和罪恶的本质，深情表达了对广大劳动人民的同情，弘扬了……”
哦，呵呵，不好意思哎，上学的时候中心思想写习惯了，这么多年也没改过来，看来即便是“少小离家老大回”，最终也难免“乡音无改鬓毛衰”啊。重新归纳一下吧，简单一点，中心思想就四个字：因循，权变。
——在《文子》这里，“非常道”也好，无为之治也好，说白了其实就是这四个字。
哦，我们值得想一想前文里提到过的这个《论语》里的故事：鲁国翻修金库，孔子的学生闵子骞说：“照老样子来就行了，何必改头换面再加工呢？”孔子评论道：“闵子骞这小子平时不大说话，可一说话就说到点子上。”
这不是也是因循之道吗？
（九）《淮南子》解读《老子》——小故事，大智慧——1．法令滋彰，盗贼多有——2．知其雄，守其雌，其为天下豀
了解汉朝人眼中的老子和黄老思想，《文子》不过是个小小的序幕，宏篇巨制的《淮南子》是绝对不可以不看的。
熟悉《老子》的人一般都读过《老子》的三部早期教辅：一是《韩非子》，其中的“解老篇”和“喻老篇”全是针对《老子》有感而发的；二是《吕氏春秋》，其中对无为思想论述极丰；三是《淮南子》，尤其是其中的“道应训”，详细解读《老子》里的重点章句。
《韩非子》的“解老篇”和“喻老篇”是颇具争议的文章，很多人认为它们是汉朝人作品，搀杂进了《韩非子》的，《吕氏春秋》也蒙着一层神秘的面纱，而《淮南子》却根正苗红，没有多大的争议。
说“根正苗红”，一是从主编来说，这位淮南王刘安是汉高帝刘邦的孙子，是汉武帝刘彻的叔叔，为人风流蕴藉，以诸侯王之力召集了数千名知识分子，创作了这一部划时代的巨著——从这层意义上说，《淮南子》堪称第二部《吕氏春秋》；二是从学术史上来说，中国道教史研究的第一位权威人物许地山极为推举这部书，说《淮南子》是老庄嫡系的学术继承人，集汉代道家思想之大成。
许地山这个名字大家想必都不陌生，小学语文课本收录过他的一篇《落花生》，只是很多人不知道他还是一位道教研究领域的专家，正如很多人也不知道同一个时代里以散文名世的朱自清更是一位古典文学研究的专家。许地山研究道教发展史，认为从《淮南子》可以看出先秦时期的阴阳学说和五行学说在汉朝初年已经被道家思想吸纳进去了337——这里有两点很值得我们注意，一是阴阳和五行原本各自都是独立的体系，和《周易》更没关系，现在大家一提起这些东西来总以为它们是一回事，这是一个误解（详见《周易江湖》）；二是《淮南子》的时代基本上也就是董仲舒的时代，而前文已经讲过，董仲舒鼓吹的那套“儒家思想”不也多出来不少阴阳五行吗，不也把圣人的一部《春秋》归结为阴阳五行祥瑞灾异云云吗？这不是给我们后代人添乱么，到底谁是儒家、谁是道家呀？
——这个问题我们暂不深论，先来着重看看《淮南子》的“道应训”。
“道应训”彻头彻尾是个古代版本的“小故事，大道理”，就差没配上Flash了。小故事一共有好几十个，绝大多数都被用来阐明《老子》的名言。饶有启发意义的是，这些被渲染出来的《老子》名言和今天通行本的《老子》内容相差无几，这部分地说明了《老子》一书在汉朝初年已经基本定型了。另外，清代魏源（就是写《海国图志》的那位）曾对《淮南子》所引的这部分《老子》做过很高的评价，说：“其五千言章句，以河上公所分及傅奕古本为最疵，而《淮南》所引为最善。”338魏源还有另一层意思，这就容后再讲了。
我们先来看看古代的小故事吧，感受一下《淮南子》想要告诉我们的大道理。（故事太多了，我只挑选一部分来讲。）
1．法令滋彰，盗贼多有
惠子为惠王为国法，已成而示诸先生，先生皆善之。
奏之惠王，惠王其说之，以示翟煎，曰：“善！”
惠王曰：“善，可行乎？”
翟煎曰：“不可。”
惠王曰：“善而不可行，何也？”
翟煎对曰：“今夫举大木者，前呼邪许，后亦应之，此举重劝力之歌也，岂无郑卫激楚之音哉？然而不用者，不若此其宜也。治国有礼，不在文辩。”
故老子曰：“法令滋彰，盗贼多有。”此之谓也。
故事的一开始出现了两个人：惠子和惠王，看上去像是哥儿俩，至少也是同宗，但是，这二位绝没有一点儿沾亲带故。
惠子就是惠施，此人学问极高，也很好学，他在出门的时候总是从者如云，车队里夹着好几辆专车，车上满满的全都是书——“学富五车”这个成语就是从这儿来的。不过话说回来，那个年代统共也没多少书，还都是竹简，只见体积不见字数，凭良心说，惠施读的书未必就比我多呀，他那五车书，论内容未必及得上现代小学生的一个大书包。但问题在于，读书的多与少是要和同代人去比较的，唉，这就是我的悲哀。^_^
惠施的知名还因为他是庄子的朋友，《庄子·秋水篇》说这两位“游于壕梁之上”，辩论那个名播后世的“鱼之乐”的问题。当然了，惠施并不是整天都这么无聊，此时他正被惠王重金礼聘来作高管，而这位惠王，就是《孟子》一开篇“孟子见梁惠王”的那位梁惠王，他的故事详见《孟子他说》。
天下文章一大抄，现在我们要说的这个故事并非《淮南子》编辑部的原创（后面的故事也是），而是取自《吕氏春秋》的“淫辞篇”，稍作改编而已——捎带说一声，恐怕有些心术不正的家伙一看见“淫辞篇”这个题目就急着去买《吕氏春秋》了，其实原本这个“淫”字是“过分”的意思，比如“淫雨霏霏”，是说雨一下起来就没完没了，和色情并无任何关系。前些年我还曾见过一本用心良苦的书，书名大概叫做《中国古代奇技淫巧》，乍一看以为是讲古代房中术的，很惹眼，其实是讲古代科技的，而书名说的一点儿都没错，科技在中国古代确实一向被贬低为奇技淫巧。好了，不扯远了，回到我们这个寓意深刻的小故事来，故事说的是，梁惠王请来外国专家惠施为自己的国家主持立法工作，惠施不负所托，编出了一部国家大典。这样大的一件事，总得开个听证会讨论一下，于是，魏国贵族长老们齐聚一堂，一起鉴定惠施这位外国专家的工作成果。
一位德高望重的老者首先发言：“我同意，我同意涨价方案。”
另一位元老马上随声附和：“涨是一定要涨的，我们要讨论的只是个涨多涨少的问题。”
四下马上响起一片热烈的掌声。
突然，有个嘶哑的声音说：“我不同意涨价！”
所有的眼睛一起盯了过去，方才说话那人咳了一声：“其实呢，我也是赞成涨价的，只是，只是，如果大家都举手赞成，那不就显得不够民主么！”
一点点小尘埃就这么迅速落定了，最后，主持人欣慰地点了点头：“大家的意见又这么一致啊，呵呵，决议通过，明天正式涨价！”
又是一片热烈的掌声。
这，是怎么回事呀？
而且，惠施呢？
——惠施被晾在当中，愣住了……过了好半晌，眼看着大家就要离席而去了，这才弱弱地问了一句：“涨什么价哎？咱们不要要论证我的立法工作么？”
一片死寂，过了约么半分钟的工夫，大家这才一个个缓过神来：“哦，对了，对了，不是调价听证会，是讨论立法问题，呵呵。”“是呀是呀，听证会听得都成习惯了，一时还真没反应过来，惠先生别介意哦！”
惠施苦笑了一下，定了定神，向大家展示起了自己的工作成果……
惠施的才干是勿庸置疑的，别忘了，他可是货真价实的学富五车啊。于是，只见贵族长老们交头接耳，无不对这部法典挑起大指。
会议结果被上报给了梁惠王，梁惠王大喜过望，把惠施法典派给一位叫翟煎的重臣去看。翟煎看过之后，点点头，也叹了一个“好”字。
梁惠王更是高兴，问道：“那咱们这就开始实行吧？”
翟煎这时候却摇了摇头：“实行不得。”
梁惠王被搞糊涂了：“你不是说这东西好么，既然好，怎么又实行不得呢？”
翟煎答道：“意大利歌剧好不好？当然好！可纤夫们拉纤的时候有唱《图兰朵》选段的么？——大家都是一起“哼哧”、“哼哧”地喊号子。劳动号子当然远不如《图兰朵》好听，可《图兰朵》再怎么好听也用不到拉纤的时候啊！治国也是一个道理，靠的是‘礼’，而不是漂亮的条文。”
——小故事讲完了，该讲大道理了：所以《老子》才说“法律越严，盗贼越多。”（法令滋彰，盗贼多有。）就是这个道理啊！
最后这句《老子》的大道理看来是《老子》的非常基础性的思想，在简本里也有这句，字句上稍有出入，是“法物滋彰，而盗贼多有”，意思是没什么差别的。——在那个古老的年代里，这或许是一个世界性的难题，塔西陀也曾在地球那边感叹着“国家越糟，法律越密”。
但是，这个道理，和我们现代人的意识却很不合拍了，我们只听说要加强法制化建设，翟煎要是换在现在到论坛上发言去，能被拍砖都算幸运了，最大的可能是：根本没人理他，因为他这个意见实在太荒谬了。
《淮南子》在这里给我们展示的是：治国靠的是“礼”，而不是“法”，而这个“礼”又着重在于礼治的核心精神，而不是具体的、条文化的形式——这就好像张三丰在武当山上教给张无忌太极拳那样，让张无忌只去把握太极拳的精髓原理，而忘记所有的具体招式，其中奥妙大概在于：世界是变化的，敌人是变化的，变化是无限的，而招式却是有限的，任何一个固定的招式哪怕再怎么厉害也总有它应付不到的地方，而只有把握住核心原理，随着外界的、敌人的变化而产生相应的变化，这些“相应的变化”虽然并没有被记载于拳谱之上，却丝毫也不违背拳理，无论外界再怎么变化，无论敌人再怎么变化，我都有相应的解决之道。
呵呵，我可不是要砸各位太极拳老师的饭碗，罪魁祸首是金庸，不是我哎。
翟煎看来就是张三丰一派的，觉得治国之道，在于得“意”而忘“形”，他之所以认为惠施的辛苦劳动全是白费力气，因为在他的眼里，惠施玩的那套全都是“形”，或者说，全都是太极拳的一个个具体招式，而这些具体招式哪怕数量再多，也远远多不过千变万化的社会现实。——有趣的是，罗尔斯的老对头诺齐克在分析国家之产生的时候也说过这个道理：在一个自然状态中，人们理解的自然法不可能为每一种偶然情况都提供恰当的解决办法，从世故人情来看，冲突的双方往往都觉得自己占理，都觉得自己吃了亏，如果这样下去的话，冤冤相报将永无止境，这或许是无论任何人都不愿看到的情况，于是……诺齐克从中论证出他的经典概念“最弱意义的国家”，其具体意义暂不展开阐释，但大体来说，这样一个“最弱意义的国家”已经近乎于无为之治了。（十足的无为之治就是无政府主义了。我们再由此稍稍想一个小小的问题：国家是否原本只是，或者说原本应该只是，人们为了达成某种目的而创造的一件工具？对，仅仅是一个“工具”？）
即便是“最弱意义的国家”也必须要具备一定的对纠纷的仲裁能力，那么，现在的问题是，这种仲裁需不需要板上钉钉式的条文依据呢？
可是，这难道也是一个问题吗？即便在我们现代，法律不都是数不清的条文么？
——先要澄清一下：惠施这里的“立法”未必就是狭义的“制定法律”，而很可能是说设计治国的方针大计，我们现在只来个管中窥豹，单说法律这一项。
如果这样来说的话，的确，即便我们现代，法律仍然是数不清的条文，规定了这种违法怎么判、那种违法怎么判，可是，世界在变化，立法经常会显得滞后，总有一些聪明人熟读法律，找出空子，想办法走在法律的前边。这样的例子可不少哦，在法律的空白处下手，那可几乎就是堂堂正正地为非作歹呀。
翟煎顾虑的正是这种情况，而他的解决之道就是把握核心精神，放弃具体的条文规范。翟煎的这个想法和董仲舒的“《春秋》决狱”精神大有相似之处，董老一部《春秋》在手——具体说是一部《春秋经》加一部《公羊传》——天下事便没有不能判的。但是，董仲舒和翟煎之间仍有一个本质上的区别，那就是：董仲舒所依据的太极拳理是圣人所制之“法”，而翟煎的太极拳理则是故事里并没有详细交代的“礼”。如果我们把翟煎的“礼”约略看作礼治的话，这倒让人有点儿糊涂了：怎么儒家大师董仲舒却搞起法来，而黄老一派的《淮南子》却提倡礼治？
如果我们再联系一下前文讲过的一些内容，礼是从习俗当中产生出来的，基本上说，礼治的精神和人们普遍的风俗习惯、道德信条是相一致的，那么，单从法律意义上说，这位翟煎倒很前卫了？我们设想一下，假如我和张无忌决斗，失手把他打死了，这案子拿到官方审理，嗯，在标准的大陆法系的法庭上，我的命运就取决于法律条文的具体规定，比如《刑法典》规定：“决斗伤人致死者，视情节轻重，判处一分钟以上、三分钟以下有期徒刑。”这个规定清楚明白，我老老实实地服刑也就是了，如果我足够财大势大，不难把牢狱生活变成五星级宾馆里的度假。当然，如果换到董仲舒的《春秋》法庭，我就有一些宝贵的机会了——我可以向董老证明：张无忌是炎黄子孙，而我的祖先是蚩尤，当初蚩尤是被炎帝、黄帝联合起来杀死的，这事虽然已经过去了好几千年，但经书上有详细记载，那可是圣人给作的证哦。嘿，我这个蚩尤子孙对杀祖之仇念念不忘，所以约张无忌公开决斗，以小熊飞刀破了乾坤大挪移，杀了张无忌，这，这有什么不对吗？
董仲舒一听：嗯，这个熊逸说的倒也在理，血亲复仇是“春秋大义”郑重褒奖的，《公羊传》里表彰过齐襄公灭掉纪国的事情——齐襄公为九世先祖复仇，仇恨都隔了九代人了依然不减，复仇这是对了，熊逸在他的《春秋大义》里开篇没多久就写过这段故事。好吧，根据《春秋》齐襄公九世复仇的精神，宣判熊逸无罪释放！
听起来很动人哦，可是，如果董仲舒存心跟我为难，我可就没这么好的收场了。《春秋繁露·王道》有一句“内诸夏而外夷狄”，这是一条经典的“春秋大义”，如果本着这一条，我的祖先蚩尤属于“夷狄”，被杀那是活该。呵呵，我命休矣……
可我不死心，努力从经典当中给自己找辩护，正如前文一再说明过的，只要你足够用心，什么理由都是找得出来。这个辩护理由在前文的一处注释里已经出现过了，那就是雍正皇帝在《大义觉迷录》里为自己所作的辩护：“舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于盛德乎。”看看，大舜和周文王这两位儒家极力推崇的圣人原本不也都是“夷狄”么？339看来我又死不了啦！
可也不能高兴得太早，既然“只要你足够用心，什么理由都是找得出来”，这可是一把双刃剑，董仲舒如果存心跟我过不去，而经典的最终解释权又掌握在他的手里的话，那我是无论如何也难逃这一劫的，除非他的脑瓜实在不够灵光。
在翟煎的法庭上，本案结果可能又是另外的样子，嗯，这有好几种可能。第一种可能是：翟煎组织了一个陪审团，当然，陪审团的成员至少也应该具有“士”的身份，且不管审理程序是否公正、公开，但对我的判决是要陪审团来举手的。陪审团的成员们代表了当时当地的普遍道德观念，如果决斗在那时候是个正常现象，是有了争端的人们解决争端的一个正当渠道的话（正如在古老的欧洲那样），陪审团应该会认定我是无罪的；但是，这事如果发生在二十一世纪，人们的普遍风俗习惯和道德标准都已经有了变化了，我的下场看来也就不会太妙了。
翟煎法庭的第二种可能是：没有陪审团，只是由负责处理这类事情的某位官员依照当时的“礼”，主要也就是当时的风俗习惯，来给我判案。虽然这也算有一定的标准，可运用之妙，存乎法官之一心，他要是早晨才跟老婆吵完架，很可能就会给我重判，这多少是件没谱的事。
无论怎么说吧，以我们现在的眼光来看，《老子》的这句“法令滋彰，盗贼多有”，与其说是提出了一个政治方针，毋宁说是指出了一种社会现实，这就越发让人生疑：法令明明是惩治犯罪的，法令越严明，对犯罪的打击也就越重，社会也就越是安定。如果抛开古老的礼法之争的意义不谈的话，难道法律和盗贼当真是成反比的么？
我们不说小盗，先说大盗，我在《孟子他说》里有一章详细分析了朱元璋搞的重拳反腐，连剥人皮的手段都用上了，惩治不可谓不严厉；再从他杀掉的腐败分子来看，不仅数量惊人，而且，杀官员杀过宰相，杀亲人杀过女婿，执法不可谓不铁面。但是，效果呢？
有一句话是我们绝不陌生的：“治乱世需用重典”，但人们观察到的现实世界的运作却往往并不足以证明这句经典格言的恰当，甚至还对它构成了种种绝妙的反讽。是呀，老子遇到的问题是无论古今中外都曾经遇到的问题，但问题的解决是否真像《老子》或者《淮南子》告诉我们的那样吗？
无数个聪明的脑瓜在思索着问题的症结何在，仅仅在十几年前，仍然有人不懈地纠缠着这个问题。美国心理学家汤姆·泰勒主持了一次大规模的电话调查，调查结果对我们是有一些启发意义的：重拳也好，严打也好，并不能让人们提起多大的守法意识，而真正起作用的是程序正义，是人们相信这个社会的法律环境是公平的，违法的结果是可以预期的，司法的整个过程是公开透明的。
如果我们反过来思考这个问题：只要立法和司法过程是由权力所有者一手控制的，只要案件的调查审理完全是黑箱操作的，哪怕重拳再重、严打再严，照样还会“法令滋彰，盗贼多有”。多少人呼吁过对犯罪分子要加重量刑，但泰勒的研究结果却提示我们：即便把朱元璋那套“剥皮实草”的恐怖手段照搬到现代舞台，一样无济于事——甚至还会有更加可怕的后果：良民也难免会被黑箱装了进去，随即便在没有公开和公正的审判里被“罪有应得”地“剥皮实草”。这可不是危言耸听，方孝孺那位清正廉明的老爹就是在朱元璋的黑箱反腐中被当作腐败分子处理的。
这也在一定程度上解释了鲁迅曾经哀叹过的国民的麻木。麻木该怎样“唤醒”，这是一鲁迅关心的问题，我现在关心的是：麻木是怎么“形成”的？试想一下，如果社会到处都是黑箱，随处可见的都是冤无处申、苦无处诉、正义无法申张，就连爸爸教育儿子都常常说些什么“退一步海阔天空”之类的美德格言——当正当权益受到损害的时候，心头念两句“退一步海阔天空”几乎成了草民百姓惟一的补救办法，在这样的社会里生活，不麻木便只有痛苦，乃至痛死。当老百姓对不公正已经习以为常的时候，重典与否对他们又有多大的影响呢，反正都是权力者在黑箱里玩玩技术罢了。
中国历来有着把法律秘而不宣的传统，春秋时期郑国的政治家子产做过一件极著名的事情：铸刑鼎，也就是把法律条文铸在鼎上向大家公开展示。这个做法让郑国的保守派人士非常不安，认为子产这是破坏了游戏规则，人们会从此不再畏惧法律，还会精研条文，想方设法去钻法律的空子。叔向为此给子产写信，其中说到夏朝制订《禹刑》、商朝制订《汤刑》、周朝制订《九刑》，这三部刑法都是产生于国家衰败的时代。340——咦，这不正是“法令滋彰，盗贼多有”的意思么？
保守派的顾虑不是没有道理，子产的法律公开化会使得对法律的解释不再垄断在少数人的手里，他们也很难再“运用之妙，存乎一心”，即便我们所能设想到的子产改革的最好成果——大家通过认真研读法规，从此谁也不犯法了——这对原本的法律解释权的垄断者们来说也未必是件好事，因为没有了违法的人，垄断者们的权力也就没有寻租空间了，换句话说，他们的权力不再值钱了。这可不是件好事呀，不值钱的权力还有什么意思呢？
在子产之后，争取使权力的含金量缩水的努力依然存在，虽然只是杯水车薪。汉宣帝时期，有个叫郑昌的官员在上疏中点明了法制的这层意义：“律令一定，愚民知所避就，奸吏无所弄法。”341郑昌觉得这才是“正本”的办法，使法律公开化，使法律没有随意性，老百姓就清楚什么能做，什么不能做，法律系统的官吏们也就没机会肆意地玩弄法律了。
郑昌或许没有想到的是，仅有法律条文的公开化是远远不够的，如果查案过程是可以肆无忌惮的，如果判案过程是可以关起门来放狗的，他所担心的问题依然得不到解决。
我们很容易就可以设想一个虽然有了公开的法律条文，虽然使用重典，却没有程序正义的地方：俗话都说：“管天管地，不管拉屎放屁”，我们假定这个虚拟的“不理想国”有一条禁止放屁的法律，如果有谁被发现放了屁，经审判后会被处以三至三十年有期徒刑——具体刑期依据该屁的音量和浓度而定。
这是一个足够荒谬的法律，除了显而易见的影响之外，还深深改变了人们的饮食习惯——黄豆一下子就变成了不受欢迎的食品。但是，如果在程序上是公正的，违法的结果是可以预期的，人们总还有防范的办法——如果你知道在公众场合放了一个音量为20分贝、粪臭素含量为15％的屁，你将被处以十五年的有期徒刑，那么你就会：第一，一发现要放屁的苗头就尽量憋着；第二，要放屁的时候赶紧去找个没人的场合偷偷解决，对了，还要小心别被秘密警察发现。而一旦你真的胆敢以身试法，在公众场合放了屁，你也清楚地知道，你这个音量为20分贝、粪臭素含量为15％的屁必将给你带来十五年的有期徒刑——不会更长，也不会更短。所以，这样的法律虽然足够荒谬，却远非可怕。
可怕的法律是没有标准的法律，比如，你放屁可能被抓，不放屁同样可能被抓，被抓了之后可能被判一两年的有期徒刑，也可能会被满门抄斩，违法的后果是完全不可预期的。那么，在这样一个地方，除非是掌握权力的人，谁能够不生活得胆战心惊呢？
是呀，如果有正当的法律程序，即便连放屁都算违法，这样一个社会的可怕程度也远不如那些纸面上全是良法、操作上却全是黑箱的地方。
——伯林谈论霍布斯的时候，对这位《利维坦》的作者并没有报以多大的兴趣，但他承认：霍布斯虽然鼓吹强权国家，鼓吹强力手段，但是，“霍布斯所设想的法律是，如果你服从，你就能生存，斯大林所需要的法律是，不管你服不服从，你都会被处罚，总之，你没有安全保障，违法或守法都有可能受到处罚。”342
在这样的世界里，走人情的能力对一个人来说就显得尤其重要了，而慢慢的，应该也不再有什么人依然相信“治乱世需用重典”这句古老的格言了。——但是，但是但是但是，只关注“重典”而不关注程序这未必就是错的，在这个价值判断上，关键是看你的屁股坐在哪里。这很简单呀，我们可以联想到《吕氏春秋》里的一则小故事，或许能进一步给我们一些启发：
英明的宋康王最近对一个问题总也想不通，就问大臣唐鞅：“我杀人杀得手都酸了，可大臣们却越来越不怕我，这到底是怎么回事呢？”
唐鞅回答说：“这道理很简单，大家不怕您，因为您杀的都是坏人，所以好人当然不会担心被杀。”（这部分地意味着法律是公开的，违法的结果是可以预期的。）
唐鞅接着给出了个主意：“您要想让大家都怕您，这也容易，不分好人、坏人，胡乱开刀就行！”
没过多久，唐鞅就被宋康王杀了……343
一则小故事牵出了越来越多的问题，宋康王的事情就先告一段落吧，让我们再来想像一下：如果是在程序正义前提之下的“法令滋彰”，还会不会导致“盗贼多有”这个结果呢？
还有一个问题值得去问问老子本人：“你既然说了‘法令滋彰，盗贼多有’，那你能不能再给出个主意，怎么着才能让‘盗贼无有’呀？你别只知道整天写书批评政府，要是换你来搞，说不定还不如现在呢！”
老子“嘿嘿”一笑：“你听没听说过这样的道理：你进饭馆吃饭，嫌菜做得难吃，厨师气势汹汹地拎着菜刀出来说：‘有本事你自己做，做得比我好再来批评我！’——算啦，不跟你扯这些了，你不是问我有什么办法可以让‘盗贼无有’么？当然有了，你好好看看我的书，通行本第十九章不是说了么：‘绝巧弃利，盗贼无有’，写得清清楚楚啊。”
——老子说的不错，通行本第十九章是有这么一句话，意思是：抛弃巧诈和财利，盗贼就会消失。
这个第十九章是通行本和简本差异很大的一章，通行本除了“绝巧弃利”之外，还说了什么“绝圣弃智”和“绝仁弃义”，一看就知道是和儒家思想作对，而简本的这两句却仅仅是说“绝智弃辩”和“绝伪弃虑”，344没有那么强的火药味。——《老子》一书看来就是这么慢慢成型的。
“绝巧弃利”在两个本子上都是一致的，使人比较放心一些。我们可以设想一下：老子所谓的这两个罪魁祸首“巧”和“利”有没有可能真被“绝”掉“弃”掉？退一步说，即便可以做到这一步，就真的会导致“盗贼无有”吗？对照一下汤姆·泰勒的研究，看来人类的思想在两千多年的时间里多少还算进步了一些。^_^
最后，我们再来回顾一下我和张无忌的决斗事件。抛开诺齐克的那种扶手椅上的精密思辨，人类学家为我们提供了一些更为扎实的证据。拉德克利夫－布朗345给我们展示了澳洲土著的决斗场面：出于复仇目的的决斗是被限制在可控范围之内的，如果张无忌的炎黄祖先确实枉杀过蚩尤的话，那么，明教的教众就该把我的复仇看作是正义的，在我杀掉张无忌之后，青翼蝠王他们不该对我寻仇，而我呢，既然已经手刃大仇，此后也不得再耿耿于怀。决斗作为一种有效的报复手段，在澳洲土著那里是被视为正当的，而且是公开进行的，当事人使用飞去来器和石刀之类的武器互相攻击，虽然不比小熊飞刀大战乾坤大挪移更具观赏性，但一点儿也不失于紧张残酷。观战者时刻注视着决斗的发展，如果认为太出格了就会出手干涉——只是不知道双方的旁观者一起出手干涉的话会造成什么局面，想像一下灰熊、棕熊、北极熊大战青翼蝠王和光明左使？
无论如何，澳洲土著还可以告诉我们的是：有组织的仲裁在他们中间确实已经产生了，正如诺齐克所描述的那样。那么下边又该出现什么呢……？
2．知其雄，守其雌，其为天下豀
赵简子以襄子为后，董阏于曰：“无卹贱，今以为后，何也？”
简子曰：“是为人也，能为社稷忍羞。”
异日，知伯与襄子饮而批襄子之首，大夫请杀之，襄子曰：“先君之立我也，曰能为社稷忍羞，岂曰能刺人哉！”
处十月，知伯围襄子于晋阳，襄子疏队而击之，大败知伯，破其首以为饮器。
故老子曰：“知其雄，守其雌，其为天下谿。”
故事的主人公赵简子、赵襄子和智伯我在《孟子他说》里都有过详细的介绍：像中山狼、赵氏孤儿这些故事都是和赵家人有关的；智伯有个著名的门客叫做豫让，他为智伯复仇的故事是《史记·刺客列传》里非常璀璨的一笔。
在现在这个故事里，赵简子想立赵无恤作自己的继承人，家臣很不理解，问道：“无恤这孩子出身低贱，只是您老人家的一个庶子，怎么能立他作继承人呢？”
赵简子说：“我看这孩子老成持重，是个能为社稷忍辱负重的好材料。”
就这样，赵无恤接班作了赵家的新老大，这就是赵襄子。
时光流转，有一次，国内的第一号政治人物智伯和赵襄子一起喝酒，智伯这家伙飞扬跋扈惯了，这一次竟然无故去打赵襄子的脑袋，实在太欺负人了！
赵襄子的手下人忍无可忍，请求杀掉智伯，可赵襄子却说：“当初我爸立我作继承人，就是看重我能够忍辱负重，难道我现在就这么沉不住气么？”
这场小风波就这样很快地平息了下来，而仅仅在十个月之后，赵襄子便在晋阳大败智伯，还拿智伯的头盖骨作了酒具。
《淮南子》说：这个小故事为我们阐释了《老子》的这句名言：“知道什么是雄强，却谨守于柔弱，甘心处于卑下的地位。”（知其雄，守其雌，其为天下豀。）
先要说明一点的是，两千年前的这种“小故事，大道理”和如今的counterparts都有同样一个本质上的缺陷：把复杂的社会给过分简单化了，岂不知道，一只蝴蝶在巴西轻拍翅膀可以导致一个月后美国德州的一场飓风。把“蝴蝶效应”用在社会生活上并不过分，而赵襄子的这个故事其实根本就不足以证明《老子》的那句大道理。——赵襄子杀智伯是历史上的一次重大事件，由此引发而来的“三家分晋”被司马光列为《资治通鉴》叙事的开端，开启了一整个战国时代，而从细节纷呈的史料上来看，赵襄子的得手似乎完全是一次险胜，也许一些细小事件上的误差就足以使整个局面完全颠倒过来。但成功人士的成功历程无论再怎么充满偶然，也总能被人们解读出无限的人生哲理。——这可能要归咎于我们心理上一个普遍的特质了，设想一下这个场景：我们看到一张纸上画了三根直线的时候，这三根直线形成了一个近似的、并没有完全闭合三角形，虽然严格来说这并不是一个三角形而只是三根直线罢了，但绝大多数人都会把它看作一个三角形。三角形没有封闭的部分是我们在自己的心里给它封闭完成的，是我们的大脑把这三根直线主观组合成一个完成的三角形——这就是格式塔心理学所谓的“闭合律”。我们真得留心一下，在思考问题的时候，是否经常会不由自主地受到“闭合律”的影响呢？那些在信息传媒如此落后的时代里书写历史的人，他们笔下五光十色的历史故事真是那么可信吗？赵襄子之前在饭局上的表现和之后的斩杀智伯，这两件事情之间的因果关系到底在多大程度上是真实存在的，又在多大程度上是被人为串连起来的呢？
催眠术也曾经暴露过一个近似的问题：心理学家在把受试者成功催眠之后，命令他去打开房间的窗子，受试者完全服从了这个命令，当试验结束以后，受试者醒转过来，心理学家问他刚才为什么要打开窗子？受试者疑惑了一会儿，很快回答说：“因为觉得房间里太热。”
“房间里太热”，嗯，这真是一个合情合理的理由，在逻辑上是完全讲得通的，惟一的遗憾是：它是错的。
类似的研究已经很多了。帕累托研究人的行为，用了很大的篇幅论述人类是多么乐于给自己毫无逻辑的行为赋予合乎逻辑的外表。这让我觉得，我们在读《左传》乃至二十四史之前很有必要先把帕累托的《普通社会学》学习一遍，也好让我们对史书中那些完满地合乎逻辑的故事——几乎所有的正史都是这样——有一些适度的怀疑和免疫力。很有可能的是：历史事件本身的逻辑性远不如史书上的记载，而当后人再以辎珠必较的态度去精心分析某某历史事件的时候，所能获得的“感悟”可能并不比对一本小说的读后感更有质地。在我们把历史描述得越来越真的时候，我们很可能正在离历史越来越远。
清代辨伪大家崔述曾有专文议论，感叹世人难免以己度人、以今度古、以小人之心度君子之腹，这也是问题的另一侧面，不可不慎。346
好啦，继续赵襄子的故事，我们再来作一个假设：如果赵襄子在后来和智伯的战争中失败了，历史书又会怎么写呢？——就拿这个《淮南子》为例吧，难道所有的叙述还是一成不变，还是写赵襄子如何忍辱负重，只是到了最后关头才终于不敌智伯了吗？当然了，故事当真这样进展的话，也就论证不出《老子》的那句名言了。
但是，如果事情真是这样的一个崭新结局，叙述也多半会是完全崭新的腔调，最有可能的写法是：赵襄子在酒桌上的示弱导致了自己阵营的人心涣散，所以赵襄子最后才败给了智伯。而且，这个新版本的故事虽然论证不了《老子》的那一句名言，却一样可以论证出其他名言，虽然意思是和《老子》相反的——那就拿这个新版故事来论证马基雅维里的名言好了，马前辈在这里告诉我们：“那些以为谦卑可以战胜傲慢的人，纯粹是在自欺。”347
尤其值得指出的是，马基雅维里这句话可不是出自大家熟知的《君主论》，而是出自《论李维前十书》，所以，他不是站在专制君主的帮凶的立场，而是以一位受人尊敬的共和主义者的口吻给我们讲了这句名言，并且作出了足够有力的论证。所以，他此刻的出发点和主张小国寡民的老子也就并没有什么天渊之别了。
书写历史也许就是这样：任你千变万化，我总能说出理来。
好了，再来捉摸一下赵襄子的所作所为和《老子》理论的联系，咦，又有一番耐人寻味之处哦——这个故事和《老子》的这句名言如果单摆浮搁地分别放着，我想大家也不会有什么特殊的感受，但是，把它们放在一起，却很能够看出一些问题来了：《老子》在这里所讲的分明是一种权谋机诈的手段！
这位老先生可太能使坏了，前边刚说过要“绝巧弃利”，现在怎么又玩起权谋来了？这样看来，《百家讲坛》最应该请来给大家品读《老子》的专家当非九千岁魏忠贤他老人家莫属了？过后再出版一本《魏忠贤品〈老子〉》，副标题可以叫“官场、职场枕边书”，或者叫“跟魏忠贤学做人”，一定大红大紫，至少公务员们得人手一册。^_^
这不是我夸大其词，老子这话不但权谋，而且权谋得还比较庸俗，他用文言文一说咱们觉得很深邃，其实换成俗话就是那句“扮猪吃老虎”。——联系一下赵襄子的故事，不就是这个理么？
但是，还有一个问题：我前边讲了，现在展示出来的，是汉朝人眼中的《老子》，是《淮南子》编辑部的黄老思想，原本的老子当真说的是这个“扮猪吃老虎”的意思么？
——这还真是难说。简本《老子》里没有这句话，所以，有可能老子本来是没这个歪心思的。帛书《老子》里倒是有这一段，写作：
知其雄，守其雌，为天下豀。为天下豀，恒德不离，复归于婴儿。
知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。
知其白，守其黑，为天下式。为天下式。恒德不忒，复归于无极。
朴散则为器，圣人用之则为官长。夫大制无割。
通行本的字句和帛书本稍有出入：
知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。
知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。
知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足。复归于朴。
朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
既然这两个版本差别不大，看来应该还算可靠吧？
但是，遗憾的是，这两篇都不可靠，而且证据确凿。
历来有不少专家都质疑过这一章内容的可靠性，认为是脱胎于《庄子·天下篇》的。《庄子》的原文是：
老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷。”
这是《庄子》引述老子的话，老子的原话应该只有这么两句，帛书和通行本那么多的文字都是后人给添补上去的。《庄子》里的句子，雄和雌构成一组意思相对的词，白和辱也是一样。大家可能不理解了：这个“辱”字怎么能和“白”构成对仗呢，应该是荣对辱、黑对白呀？
——不错，看看帛书本和通行本，大体都给改过来了，是荣和辱、黑和白的对仗了。
但是，这一改就露了馅了。按照易顺鼎的说法，因为“辱”字原本就有“黑”的意思，有《仪礼》旧注可以为证，自然可以和“白”相对，所以老子的原话并没有错。后人看着这两句话，不知道“辱”的这层意思，觉得应该给理顺一下，就给改成荣辱黑白了。不但改了字，还加了字：本来老子说了句“知其雄，守其雌，为天下谿”，就算完了，可后人觉得意思不够完善，还得补充说明一下，于是就加上了现在我们看到的这个“为天下谿，常德不离，复归于婴儿”，后边两句的修改体例也是一样的。348
郭沫若也分析过这一章的篡改痕迹，结论和易顺鼎基本一样，但他是认为“白”的意思是“洁”，“辱”的意思是“污”，所以构成对仗——在这个细节上，八成易顺鼎是对的，不过这么琐碎的问题我们大可不去操心，留待专家去考证好了。郭沫若还从文字的押韵入手来作分析，说“为天下谿，常德不离，复归于婴儿”这句韵文暴露了篡改者的时代，因为“离”和“儿”能够押韵是在战国中叶以后的事，“离”字以前是读“罗”的，所以，这位篡改者必定生活在战国中叶以后。349
从音韵角度来分析古文确实是个有益的方法，大家可以想想我在《周易江湖》里是怎么从押韵的角度来分析卦辞的，很能看出一些东西。但这一招也不是那么保险，你怎知作者没有地方口音呢？而且，声音的转变经常不着痕迹，就拿这个“离”和“儿”来说吧，现在也不押韵了，我们只是在古典诗词里还能读到“君王城上竖降旗，妾在深宫哪得知。十四万人齐解甲，更无一个是男儿”，但是，至少明清时候的人写诗押韵已经不得不去硬背韵谱了——他们在日常生活里的发音已经和唐诗宋词时代大不一样了。我们读明清诗词，看它们和唐诗宋词一样的押韵，可别以为汉语发音这么多年都一直没变呀。
识别真假还可以从文风来看，正如《孟子他说》里介绍过的：其实平心而论，古人造假比现代人有良心多了，虽然假冒，却绝不伪劣。比如说，分辨《尚书》的真假有一个虽然粗糙却很简便的法子，那就是看它的行文风格，但凡文笔漂亮的就有可能是假的。比如上本书介绍过的那个出自《尚书》的宋儒经典座右铭“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这么漂亮的句子，嘿嘿，假的。前边还介绍过一句“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离”，也很漂亮，也是假的。
再来看看《老子》这几句话，行文流畅，斐然成章，怎么看怎么都像假的。^_^
真与假的意义在于：告诉了我们那些篡改经典的后人（很可能是秦、汉时期的人）是如何对《老子》思想作了发挥的，而这些人的思想正好反映出来他们时代里的一些思潮，正如我们现代人如果单单从《资本论》入手是解读不了市场经济和计划经济的。
那么，我们现在是否可以粗略地得出这个印象：汉朝初年的《老子》被羼杂进了一些权谋思想，并在这个意义上得到了权威的认可和解读呢？
3．道冲，而用之又弗盈
赵襄子攻翟而胜之，取尤人、终人。使者来谒之，襄子方将食而有忧色。
左右曰：“一朝而两城下，此人之所喜也。今君有忧色，何也？”
襄子曰：“江河之大也，不过三日。飘风暴雨，日中不须臾。今赵氏之德行无所积，今一朝两城下，亡其及我乎？”
孔子闻之曰：“赵氏其昌乎！”
夫忧，所以为昌也，而喜，所以为亡也。胜非其难也，持之者其难也。贤主以此持胜，故其福及后世。齐、楚、吴、越皆尝胜矣，然而卒取亡焉，不通乎持胜也。唯有道之主能持胜。孔子劲构国门之关，而不肯以力闻。墨子为守攻，公输般服，而不肯以兵知。善持胜者，以强为弱。
故老子曰：“道冲，而用之又弗盈也。”
这还是赵襄子的故事。
正在赵襄子准备吃饭的当口，前线信使回来禀报军情，说派去攻打翟国的大军进展顺利，一天之内连下两城。
这真是个好消息啊！可赵襄子不但没笑，反而忧虑起来。旁边的侍臣很是不解，问道：“一天时间连下两城，换旁人都得乐死，您怎么却发愁呢？”
真是非得有个华生，才显出福尔摩斯的聪明。赵襄子说：“你看那长江、黄河洪水暴涨，声势骇人，可至多三天水就会退了，狂风暴雨折腾不了一整天，正午的烈日一会儿就会偏西。现在，我们赵氏积德还远远没有积够，一天时间连下两城，衰亡恐怕就要接踵而至了吧？”
这事情传到了孔子耳朵里，老圣人赞叹道：“赵氏就要昌盛了！”
《淮南子》又花了不少篇幅评论此事，说：打胜仗并不难，好多人都打过胜仗，难就难在保持胜利成果。如果遇胜则骄，离败仗也就不远了；如果越是胜利越是谨慎，这才是有道君主的作风。孔子可以力托千斤闸，但他从不参加奥运会的举重比赛；墨子的攻防作战技术连公输般都甘拜下风，但他连星际争霸的连机对战都不肯去玩，这都是以强为弱的大道呀。
这则小故事背后的大道理是也就是《老子》说的：“道虽然空空如也，用起来却绵绵不绝。”（道冲，而用之又弗盈。）
“道虽然空空如也，用起来却绵绵不绝。”（道冲，而用之又弗盈。）这句话，是在通行本《老子》的第四章，该章的全文是：
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
这里就是成语“和光同尘”的出处。如果我们单独来看这段文字，恐怕只会感觉到玄而又玄，八成不会和赵襄子那类故事联系到一起的。我们再来看看比较流行的陈鼓应的翻译：
“道”体是虚空的，然而作用却不穷竭。渊深啊！它好像是万物的宗主；幽隐啊！似亡而又实存。我不知道它是从哪里产生的，似乎有天帝以前就有了它。350
——好好想想吧，你能从这里联想到赵襄子的故事吗？
《淮南子》的叙述里还有一点值得我们注意：对孔子和墨子不但没有贬低，反倒很推崇似的，难道他们不是道家的学术死敌吗？
4．勇于不敢则活
惠孟见宋康王，蹀足謦欬，疾言曰：“寡人所说者，勇有功也，不说为仁义者也，客将何以教寡人？”
惠孟对曰：“臣有道于此。人虽勇，刺之不入；虽巧有力，击之不中。大王独无意邪？”
宋王曰：“善，此寡人之所欲闻也。”
惠孟曰：“夫刺之而不入，击之而不中，此犹辱也。臣有道于此，使人虽有勇弗敢刺，虽有力不敢击，夫不敢刺、不敢击，非无其意也。臣有道于此，使人本无其意也。夫无其意，未有爱利之心也。臣有道于此，使天下丈夫女子莫不欢然皆欲爱利之心，此其贤于勇有力也，四累之上也。大王独无意邪？”
宋王曰：“此寡人所欲得也。”
惠孟对曰：“孔、墨是已。孔丘、墨翟，无地而为君、无官而为长，天下丈夫女子莫不延颈举踵而愿安利之之者。今大王，万乘之主也。诚有其志，则四境之内皆得其利矣。此贤于孔、墨也远矣！”
宋王无以应。
惠盂出，宋王谓左右曰：“辩矣，客之以说胜寡人也。”
故老子曰：“勇于不敢则活。”由此观之，大勇反为不勇耳。
宋康王这位谜一般的人物又出现了。
惠孟前来求见宋康王。故事里没有交代惠孟的五官相貌和衣着打扮，但想来是一位温文尔雅的儒生。宋康王看着惠孟，越看越不顺眼，还没等人家说话呢，就又是跳脚、又是咳嗽，拔高了嗓门叫道：“老子喜欢的是勇士，不喜欢那些满口仁义的家伙，你，你你你，你少来跟老子废话！”
惠孟不慌不忙：“我这回不讲仁义，只谈道术。您不是喜欢勇士么，可我有一种道术，就算刺过来的是独孤九剑，也休想伤我一根汗毛，就算降龙十八掌打过来，也休想碰到我的衣角！”
宋康王一愣：“难道这就是传说中的金钟罩、铁布衫？你站着别动，待寡人拿剑刺你一下！”
惠孟连忙摆手：“您先别拿我做试验，我还没说完呢，我还有更厉害的功夫呢！”

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