老张还是一个颇为怀旧的人，他的穿着打扮完全符合20世纪80年代流氓届的主流审美趣味，思想觉悟也迟迟没能跟上“打黑”之后的最新形势。不过，他在道观里回答儿子的那番话倒还不能算作他的特殊性格的特殊体现，反而很有几分代表性，即相信诸神佛都是比我们更高一级的存在形式，我们只要对他们宣誓效忠并且定期上供，就有可能求得他们的庇护。这既符合人们固有的关于交换行为的心理机制，也是现实世界行为模式的一种自然延伸。
但是，只要诸神佛的智力水平不低于人类平均值的话，一定会轻易看出在老张式的效忠里，除了小市民的狡狯之外再没有其他内容。同样的，假如老张——或其他什么善男信女——稍微有几分真诚的话，一定会在烧香之前先下几分了解的工夫。当然，老张如果真的下了这种工夫，想来也不会再去烧香了，因为那时候他应该已经知道，就算倾家荡产都买了香来烧，佛祖也不会保佑他一分一毫的。
这不怪佛祖不近人情，而是，在佛教的象征意义里，烧香原是六种供养中的一种，所谓六种供养，即花、涂香、水、烧香、饭食、长明灯，分别象征着布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，是为“六度”，或称“六波罗蜜”。（“波罗蜜”是梵语音译，意思是“到彼岸”，也就是说，从此可以脱离六道轮回，是为解脱之境，这是传统修行者的最高追求。）
烧香象征精进，和祈福本没有任何关系，甚至所谓祈福根本就是和佛教的原始教义相矛盾的。佛祖教人看清“四大皆空”，人们却求他老人家保佑自己升官发财、长命百岁；佛祖舍弃了王位和妻儿出家修行，人们却求他老人家保佑自己封妻荫子、家宅兴旺；佛祖教人自性自度，不假外求，人们却始终固执地相信佛祖可以保佑自己。
这倒不能全怪俗人俗性，因为佛教内部也不断有人为此推波助澜，为了扩大市场占有率而以牺牲原则性为代价来迎合大众心理。事情之所以发展到这一步，原因却很简单：广大人民群众只能接受也只愿意接受后者。不记得是哪位哲人说过，信徒才是宗教最大的敌人。
这话的深层涵义是：世道人心才是宗教最大的敌人。哈耶克曾经总结过：“在过去两千年的宗教创始人中，有许多是反对财产和家庭的。但是，只有那些赞成财产和家庭的宗教延续了下来。”这话的确抓住了一些症结，但哈耶克显然低估了宗教的柔韧度，不晓得反对财产和家庭的宗教也完全可以迎合世道人心转而支持财产和家庭。佛教恰恰就经历了这个转变过程，终于很好地满足了人们求财求子的世俗心愿。是的，除了名号，老张的佛教和释迦牟尼的佛教没有半点的共同之处。
我们当然可以责备老张不是一个“真正的”有信仰的人，但这样的责备也许过于苛刻了。其实他做得已经相当令人钦佩了——他在买香的时候从来没有要过发票，可见佛祖在他心中的分量毕竟大于他在酒桌上最爱标榜的那种“文化追求”。总听到有人抱怨中国是一个没有信仰的国度，其实外国也一样的，固守信仰、坚持教义的事情一般只发生在一支宗教的创立初期，而世俗化的潮流从来都无人能挡，老张式的信徒也永远都会成为主流。譬如使徒时代的基督徒对强加于己的暴行不反抗、不辩解，而今天的基督教强国却不仅以发达的律政知名，甚至会动用军队去“爱自己的仇敌”。所以在这一点上，中国人实在不必自卑。
归根结底，美剧《卡尔》里的一个高中女生的话道出了朴素而终极的真理：“宗教信仰很有意思，几乎所有的东西都有庇护它们的圣人——肠胃、鹅，甚至秃头也有自己的保护神。有时我不禁怀疑：既然天下万物都受到众神的庇护，为什么人类还要遭受那么多不幸呢？接着我才明白，每个人都需要一种力量渡过难关。”
09.
那么，在老张的心里可当真装着什么神圣性吗？这问题还真不好回答。不过，深思一下的话，神圣性本身也未必能赢得很多赞同。《礼记》记载了曾子临死时的事情，说曾子卧床不起，两个儿子曾元、曾申和弟子乐正子春在一旁照顾他，旁边还有一个手持烛台的童子。童子说曾子躺的席子很漂亮，质地上佳，应该是大夫用的细竹席。乐正子春连忙让他住口，但已经迟了，曾子猛然醒觉，说这席子是季孙氏赐给自己的，确实是大夫规格的细竹席，自己没资格享用。想到这里，曾子立即要儿子帮自己把席子换掉，但大家都劝他说：您已经病危了，搞这么大的动静恐怕会有危险。但曾子说：君子爱人，以德为重，小人爱人才会姑息纵容，自己若能够依循礼制而死又有什么不可以的呢？大家只好搀扶着曾子换掉席子，等席子刚一换完，曾子就去世了。
《公羊传》《谷梁传》记载宋国发生火灾，国君夫人伯姬眼看着就要葬身火海，但因为礼制规定，若没有傅母的陪同是不可以在夜间自己出门的，所以她宁可死等傅母，终于没有逃出来。汉代的《淮南子》和《列女传》都把伯姬尊为节妇的楷模，她的确以生命捍卫了自己心中那具有神圣性的信条。《左传》虽然对伯姬的做法不以为然，但“傅母不在，宵不下堂”的神圣礼制有什么不对，而是说这条礼制是针对未婚女子的，伯姬既然已经嫁人，依礼是可以便宜行事的。
我们不妨回到凡勃伦的《有闲阶级论》，这本书不但讲过同类的故事，还作出过很有意思的理论分析：
我们可以举个例子，据说波利尼西亚地区的某些酋长，为了保持尊严，宁可挨饿，也不肯用自己的手把食物送到嘴里。诚然，这也许是由于——至少部分是由于——酋长身上有着过分的圣洁性和不能碰触的宗教禁忌，这种禁忌通过他的双手的触摸会扩展到其他东西身上，因此他所接触过的任何东西，不宜供人类食用。但是要晓得，这种禁条本身就是从对劳动的轻视或者把劳动看成与道义不相容的这类观念而来的；因此，波利尼西亚酋长们的举动，即使从宗教意义上来解释也可以看出，它比表面上所看到的，实在更加切合于“有闲是光荣的”这个准则。
还有一个更好的，或者至少是更加不会发生误解的例证：法国某国王，据说由于要遵守礼节，不失尊严体统，拘泥过甚，竟因此丧失了生命。这位国王在烤火，火势越来越旺，而专管为他搬移座位的那个仆人刚巧不在身边，他就坚忍地坐在炉边，不移一步，终于被熏灼到无可挽救的地步。但是他虽然牺牲了，却保全了最高贵的基督教陛下玉体的圣洁，没有被贱役所玷污。
丧失了人生的意义而苟全性命，这才是人生最大的不幸。（[美]凡勃伦《有闲阶级论——关于制度的经济研究》，蔡受百译，商务印书馆，1964，pp.35-36.）
在今天看来，这些前辈们所执守的神圣性是不是有点荒谬甚至恐怖呢？那么，我们今天所执守的神圣性，在将来的某一天看来会不会也给人同样的感受呢？
执守神圣最可怕的地方是它会减损人的宽容，并且很容易导向狂热。对于一个自信神圣在握的人来说，和自己不一致的人和事难免会带着几分邪恶的味道，而除恶务尽总归是没错的。这样的悲剧在人类历史上不断上演，以至于假使可以由着我在一个物欲横流和一个神圣性横流的世界当中选择一个的话，我真的不知道哪一个世界会稍好一点。我最理想的世界其实是由夏天天那样的人构成的，但我知道，这样的人不但从来都是凤毛麟角，而且在不久的将来，我们恐怕再也见不到那样美好的基因了。
10.
如果我们不考虑任何的功利性，仅仅怀着纯粹的学术好奇心，想弄明白到底宋焘和袁了凡孰是孰非的话，我们马上就会陷进一个巨大的迷魂阵里。因为这真的是伦理学上的一道千古难题，从亚里士多德到康德，从摩尔到麦金泰尔，公说公有理，婆说婆有理；宗教阵营里也因为这个问题而分门立派，马丁·路德的宗教改革其实就是因为他偏向宋焘，而罗马教廷偏向袁了凡。——这样的修辞当然有些粗略，具体一点来说，罗马教廷兜售赎罪券，背后有一套善功得救的神学理论，简单说就是积德行善可以在天堂获得福报，马丁·路德和同样另立一宗的加尔文都反对这种理论，他们认为人不是靠善功得救，而是靠上帝的恩典得救。后来建立美利坚合众国的那些清教徒就是持恩典论的基督徒，是新教里的一支，马克斯·韦伯说这批人基于新教神学的伦理观念大大促进了美国的资本主义发展，这就是那本《新教伦理与资本主义》的核心议题，这本书前些年在中国知识分子当中大热了一段，大家开始讨论我们发展市场经济是不是也要学美国那样建立某种伦理观念。
于是很多不甚认真读书的人就提出我们应该重塑信仰，让人们相信善恶不但有报，而且报应不爽，美国不就是这么发展起来的吗？然而美国恰恰不是这么发展起来的，清教徒的恩典论神学恰恰是反对这种善恶报应的善功得救论的。
信神，但不信善恶报应，中国人很不能理解这种宗教信仰。为什么会这样呢？我们就会回到最初的话题：中国人没有西方那种贵族化的思辨哲学传统，凡事不爱刨根问底，只是教你去“悟”，西方思想史上对这个问题却有着无比烦琐的论辩，但中国人一定受不了的。
“一个针尖上能站几个天使”，这个问题想必很多人都见过，我们的书里经常拿这个例子来讥讽那些欧洲神学家的无聊和愚蠢，事实上这个问题既不无聊，也不愚蠢，只要你了解上下文的背景，就会知道这是他们在辩论天使的灵性时设计出来的刁难；而为什么这个问题值得辩论，是因为他们不希望在自己的神学系统里出现任何理性的瑕疵。
至于为什么西方偏爱逻辑，东方偏爱感悟，这又是一个饶有趣味的问题了。
语言之岛
01.
一种语言就像一座岛屿，有可能两座岛屿相距不远，于是彼此舟楫交通，投桃报李；有可能两座岛屿远隔重洋，养育出了迥异的风景。我们的下一段旅行，正是往来于语言的岛屿之间。
前边提到过孔子厄于陈蔡的故事，当时孔子分别让子路、子贡和颜回这三大弟子谈谈想法，以颜回的回答最得孔子的欢心：“夫子之道至大，故天下莫能容，虽然夫子推而行之，不容何病，不容然后见君子。夫道之不修也，是吾丑也，夫道既以大修而不用，是有国者之丑也。”这是《史记·孔子世家》的原文，大意是说：“老师的道太大了，以至于天下都容不下，但唯其如此，才显出我们是君子。道若不能修，那才是我们的错；道能修而不见用，这是当权者的错。”易中天在《先秦诸子百家争鸣》里边这样解释：
没有掌握真理是我们的耻辱，我们掌握了真理他们不用我们，是他们的耻辱。孔子太满意了，所以说你要是钱多的话，我给你做管家。这是最高表扬了。但颜回这个说法有问题呀，什么叫做“不容然后见君子”？人家越不理解我们，越不接受我们，越反对我们，我们越牛，阿Q。阿Q被抓起来以后，稀里糊涂审完了要他签名，做笔录嘛，不会，不认识字，画个圈吧，很用心地画了一个，画成瓜子了，然后说什么，孙子才画得圆呢，和颜回意思一样嘛，小人才到处受欢迎，我们君子就是不受欢迎，这不阿Q吗？是的，真理往往掌握在少数人手里，这话是对的，但这话不能片面理解，也不能逆过来逆向地去推，说只要是少数人那就一定掌握真理，这不成立的。实际上真理是有时掌握在少数人手里，有时掌握在多数人手里，多数人不代表真理也不能说少数人就一定代表真理。真理不真理跟人数多少没关系。但他领会了领导的意图，实现了孔子的目的。
易中天过于细致入微地索隐孔子师徒的心理轨迹，把颜回那句“不容然后见君子”理解成“因为别人容不下我们，所以我们一定是君子”；当年我读这段古文，却不是这么理解的，我一直以为颜回的意思近似于“疾风知劲草，板荡识诚臣”，或者“岁寒，然后知松柏之后凋”，愈是严峻的考验，愈能显出我们守道不移的君子气节，而不是说“因为疾风在吹我们，所以我们一定就是劲草；因为天下板荡，所以我们一定就是诚臣”。
所以，第一次看到易中天的解读时，我很是困惑了一阵，然后仔细揣摩原文，觉得还是我自己的理解更能贴合上下文，但易中天的理解从语法上说也不能算错。是的，两种解释在语法上都能成立，只不过我觉得颜回不会蠢到说出易中天理解的那种逻辑，易中天大约也不会以为颜回聪明到能说出我理解的那种逻辑。你到底支持哪一边，就取决于你觉得颜回是更聪明一点还是更蠢一点。
古汉语确实有很大的模糊性，更何况没有标点，断句经常也会引起歧义。而且这种语言自秦汉以来就基本上被固定下来了，一直沿用到晚清、民国。要说中国传统文化长于感悟、短于说理，恐怕和古汉语的特点是很有关系的。朋友里边，苏缨的文言文写得很好，她从小受过这种家庭教育，无论散文、骈文都还算得心应手，她说只有思辨性的东西最是难写，单是限定语这一项用文言文表达起来就十分吃力。
02.
苏缨发给我一段《淮南子·俶真训》的话，当真把我难住了：“有始者有未始有有始者有未始有夫未始有有始者有有者有无者有未始有有无者有未始有夫未始有有无者。”即便在小心翼翼地标点出来之后，也算不上好读：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。”
不过，也正是因为这种语言特点，所以古典诗歌有一种特别的美。艾兹拉·庞德，美国意象派诗歌宗主，在《中国》一书里这样说过：
李白的“浮云游子意”应该解读为“浮云是游子意”和“浮云就像游子意”吗？我们的答案是，既可亦不可。我们都会感到游子漂泊的生活（以及由此而生的情绪状态）和浮云有相似之处；但语法上没有把这相似性指出，就产生一种不同的美感效果，一经插入“是”和“就像”便完全被破坏（国文课本里的解释、市面的语译、英译都倾向于加插“是”和“就像”）。在这句诗里，我们同时看到“浮云”和“游子”（及他的情绪状态），是两个物像的同时呈现，用艾山斯坦的话来说：两个不同镜头的并置（蒙太奇），是整体的创造，而不是一个镜头和另一个镜头的总和，它是一种创造行为……其结果，在质上和独立镜头看是不同的。（Ezra Pound’s Cathay, Princeton，1969，p.22.转引自叶维廉《道家美学与西方文化》，北京大学出版社，2002，p.17.）
把“浮云游子意”英译出来，当然语意会变得更加精确，因而也缺少了诗意，而把它译成现代汉语，也会遇到一样的问题。这就显出了古汉语的特点，显出了古人在表达方式上的习惯。
叶维廉的《道家美学与西方文化》把东西方的诗歌特点作了一些很好的比较，再如古汉语没有时态，英译就必须补上时态；古汉语往往略去主语，英译就必须补上主语。语言越是模糊，抒情的效果就越好，而说理的效果也就越差。
古汉语多用短句，言简意赅，而西方的古典语言恰恰相反，西塞罗的圆周句一句话就可以排满一整页书。这当然和政治结构的差异有关，古代希腊、罗马的民主社会里总是需要公民们聚在一起讨论国家大事，雄辩术就成了很有实用性的本事，以至于专门有教师教授雄辩术、逻辑学和修辞学，那些演讲词即便在今天看来依然荡气回肠，其中的佳作并不逊于今天美国总统的就职演说。
就以圆周句来做个管中窥豹的例子吧。圆周句（the periodic sentence）是一种要到句子的末尾时意义才能完全显露、圆周才能合拢的句子。在前不久一部很红的电影《草叶集》里，开始不久时表现学院生活，那个花痴女生就是写了圆周句来向教授示爱的，并且是用拉丁语。王佐良在《英国文艺复兴时期文学史》介绍过西塞罗的圆周句对英语文学的影响：
至此我们已经多次听见过西塞罗和塞内加的名字，需要对他们的情况略作介绍。两人都是古罗马作家。西塞罗也称“特莱”，是罗马上议院议员，活跃的政治人物和雄辩家，在中世纪以其修辞学为学者所重，到了文艺复兴时期，他的以“圆周句”为特征的散文风格影响了不少英国教育家，如前面提到过的托马斯·艾略特。以下是从艾略特的《统治者》里录下的一个句子：
Among the Romans, Caius Julius Cesar, which first took upon him the perpetual rule and governance of the empire, is a noble example of industry, for in his incomparable wars and business incredible（if the authority and faith of the writers were not of long time approved）he did not only excogitate most excellent policies and devices to vanquish or subdue his enemies, but also prosecuted them with such celerity and ef-fect, that divers and many times he was in the camp of his enemies, or at the gates of their towns or fortresses, when they supposed that he and his host had been two days journey from them, leaving to them no time or leisure to consult or prepare against him suffcient resistance.
这就是一个圆周句，其特点是：长；句中有句，有主从关系；要读到句末，才知要旨。当然也有不这样长而仍是圆周句的句子，例如：
He touched nothing that he did not adorn.
这样的句子内部结构严整，不管怎样长都要做一个单元来看，到句完才圆周合拢，真相大白。（王佐良《英国文艺复兴时期文学史》，外语教学与研究出版社，2006，pp.279-280.）
这真是雄辩型的语言，并且严密、准确、适于说理。而且还有英语诗人拿这样的句子来写诗。但我始终没想清楚的是，究竟是不同的民族特征塑造了不同的语言特征，还是不同的语言特征塑造了不同的民族特征。谁是鸡，谁是蛋，这可真是一个问题。
03.
无论如何，至少教育风格强化了东西方的差异。西方中世纪的基础教育是所谓“文科七艺”：语法、修辞、逻辑、算数、几何、天文、音乐。中国早期的教育，比如孔子当时的教学，是所谓“六艺”：射箭、音乐、礼仪、驾车、写字、算数；在“罢黜百家，独尊儒术”之后，教育内容就全在儒家十三经里打转了，理科薄弱，文科也从来不曾有过逻辑。金岳霖年轻时留洋学习，特地选了逻辑专业，就是因为他觉得中国人太没逻辑，所以他立志要“逻辑救国”。
介绍金岳霖的文章总会提到一个小故事，说他少年时听说了一句谚语：“金钱如粪土，仁义值千金”，他说这话不是等于说仁义如粪土吗？当然，这句谚语里的问题不过是形式逻辑里的问题，哪怕是普通人，稍微细心一点也能看得出来，金先生搞的数理逻辑可就不是普通人能懂的了。不过，正是对于我们普通人来讲，这样的谚语、古训比比皆是，但大家总是习焉不察。
一位长辈讲起1960年代的一段经历，说那时候每天一早一晚他们单位的人都会一起唱红歌，惯例是早晨唱《东方红》，晚上唱《国际歌》。唱了一年之后，突然有个同事提出意见，说早晨刚唱完“他是人民的大救星”，晚上就唱“从来都没有什么救世主”，这不是自己打自己的嘴巴吗？这个意见得到了认真对待，后来他们晚上就改唱别的歌曲了。
以我的观察，最常见的逻辑错误倒还不是这一类的，而是，举个例子好了：“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，这话想必每个人都认同的，那么，一位母亲整天打骂儿子，似乎生下他就是为了折磨他，还有一位母亲自从生下儿子之后就对他不闻不问，无论从精神上还是物质上都没给过他任何关怀，那么，儿子倘若嫌弃这样的母亲，可有什么不对的吗？
母亲若只是相貌丑，儿子不会也不该嫌弃，但母亲若是生着一副不可救药的蛇蝎心肠，儿子又会不会、该不该嫌弃呢？
有人会反驳说，天下根本就没有这样的母亲。好吧，就算没有吧。事实上人们经常拿“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”这句话来类比个人和国家的关系，把祖国比做母亲，把个人比做儿子，那么一个人也许不该嫌弃祖国的贫穷落后，这毕竟就像母亲的相貌一样，而一个人如果在祖国处处遭遇不公正的待遇，被当做二等，甚至三等、四等的公民，是一个真正的被侮辱与被损害的人，当他口吐怨言，或者想要“适彼乐土”的时候，有人抬出“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”这句大道理来压他，这难道也讲得通吗？
退一步说，母亲和国家又有多大的可比性呢？试想白居易笔下的那位卖炭翁，母亲生下了他，很可能也是母亲悉心养育了他，母亲会要求他什么吗？我们总是说母爱是伟大的，之所以伟大，是因为母爱是不求回报的。而卖炭翁的祖国对他又怎么样呢？当他“伐薪烧炭南山中”的时候，或许也想过向祖国寻求一点救济，但祖国只会记得向他征税，甚至会义正词严地说：“不要问国家都为你做了什么，要问问你自己为国家做了什么！”这显然不是一种不求回报的爱。
如果把问题继续分析下去，就有点哲学的味道了。一位母亲是一个独立自存的实体，而一个国家难道也是一个独立自存的实体吗？对于这个问题，熊逸在《春秋大义》里就有过一番刨根究底的追问：
到底什么才是“国”？
假设你生当专制时代里改朝换代的时候，当外国入侵——（A）当朝统治者被推翻了；
（B）国号改了；
（C）国土被吞并了，这就是一般所谓的亡国了；
（D）可亡国之后，除了原先的统治者之外所有人的生活都好过了很多——你住的还是原来的地方，身边还是原来的邻居，从事的还是原来的工作，和以前不同的只是生活明显变好了。如果是这种情况，你会怎么想、怎么做呢？你会出于爱国之心起来打仗吗？
继续，还是上面的条件限制，我们试着把A、B、C、D分别换掉，想想是哪个因素会让你以爱国的名义起来反抗？
假设统治者的暴政让你挨饿，受冻，整天胆战心惊，眼看着身边的人一个个被迫害致死，这时候你突然有了一个逃到国外的机会，你可以去国外生活，过好日子，但必须从此改换国籍。如果是这种情况，你会怎么想、怎么做呢？
如果是孟子回答这个问题，就会拿出那句“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，对士和民采取不同的标准。
如果是传统的儒家态度，那就是：欢迎仁义之师，支持和平演变。
而一些更有士风的人也许会这么回答：“国家不等于政府，哪个政府都无所谓，只要能给大家好日子过，但如果要我学日语，穿和服，吃寿司……那我铁定战死沙场，血祭祖先！”
那么，这样说来，这个“爱国”其实爱的是自己的价值取向了？
“学日语，穿和服，吃寿司”所代表的不就是“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”吗？
可是，如果进一步设想一下：如果是本国政府要求大家“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”，又该如何呢？这可不是不可能的，事实上，五四时期就有人呼吁废除汉字改用罗马字呢，而现在的简化字也已经和传统文化有很大的脱钩了。我曾看过余裴山和傅斯年通信作“汉语改用拼音文字办法的商榷”，诉说所遇到的一种反对派的声音就是骂他们是“文字上的亡国奴”。赵元任也曾经提倡：“在有限的某种用文字的场合，非用汉字不行，研究中国文学史跟中国历史当然也非用汉字不可。可是在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育，现在就可以使用拼音文字。”这倒真可以看看日本，日本人“研究中国文学史跟中国历史”成绩斐然，确实“非用汉字不可”，可是在日常生活里，“在多数场合，比方说自然科学、工、农、商、军事、普及教育”，用的都是日语。至于传统的社会习俗和意识形态，可以参考我在《周易江湖》讲到郭沫若写文章捍卫共产主义，批评那些认为共产主义“不适合中国国情”的论调，而新中国成立以后改天换地，不但没惹起人们“铁定战死沙场，血祭祖先”的冲动，反倒使得群情鼓舞，万众一心，这又怎么解释呢？全国上下热情学习马列，这不就是全盘“接受外国文化教育”吗？早在“五四”时期就“打倒孔家店”，新中国成立后更有“批林批孔”和“破旧立新”等等，这不就是翦灭传统文化吗？想想都德的《最后一课》，如果这“一课”是本国自发的，而不是外国侵略者强加的，我们又该怎么来看待呢？
有人会说：“我只是无法颠覆本身固有的文化根基和信仰，因为我认为那是作为人的基础。我认为作为单个人来说，真正得以区分的不是经济基础，而是意识形态。我可以在经济物质上面得以通融变更，但是在文化信仰等方面无法接受外来教化。”
除了在上面已经提出过的质疑之外，我们可以再来假设一种情况：让你的生活水平提高100倍（生活水平虽然很难精确量化，但还是容许我这么来做一个简单明了的比方吧），而代价是让你放弃你“本身固有的文化根基和信仰”（注：仅限于前文所说的“用外国文字，接受外国文化教育，以外国传统方式生活”，而不涉及宗教信仰和基本人伦价值观），你会吗？
如果让你的生活水平提高1000倍呢？
如果是10000倍呢？
……
或许，所谓“本身固有的文化根基”，刨除宗教信仰之外，无非是一种生活习惯，就像我们习惯吃中餐，不习惯吃西餐一样。所以，在这层意义上的“爱国”也许只是坚持一种生活惯性而已。
如果这个说法成立的话，那么，以上的问题就可以表述为：多大的代价可以让你改变生活习惯？
其中隐含的问题是：改变生活习惯是不是不道德的？
或者表述为：爱国是不是一种道德观念？是不是一个天经地义、毋庸置疑的观念？
或者表述为：不爱国是否就是不道德的？
讨论这个问题是容易挨砖的，所以我最好还是拉来些高个子的家伙以防天真的会塌下来。
嗯，托马斯·潘恩看来就是个很不爱国的家伙，我小心翼翼地承认一下我很喜欢他的一句名言：“我的国家是世界，我的宗教是行善。”伏尔泰也是个有问题的家伙，我们看看他在《哲学词典》里虚构的一位议员和一位婆罗门的对话——议员问道：“您最喜欢生活在怎样一个国家、怎样一种政体之下呢？”按我们一般人不假思索的回答，一定是：“当然是祖国了。”可这位婆罗门却说：“除了我自己的国家，我觉得哪儿都不错。”然后他还说，不止他一个人这么认为，他所遇到的各个地方形形色色的人里有不少都是这样想的。议员对这个答案似乎并不满意，便追问说：“那你到底会选择在哪一个国家生活呢？”婆罗门的回答是：“只要是个唯法是守的国家就好。”两人下面的对话虽然看似平淡无奇，却别有一番滋味——议员说：“你这话都是老生常谈了。”婆罗门说：“可这话说得却并不错呀。”议员再问：“那你说的这个国家到底在哪儿呀？”婆罗门回答：“呵呵，这得现找。”
他们最后这几句对话能够让我们想到什么呢？嗯，既然说是“老生常谈”，看来他们这种大大颠覆我们普通人常识的“不爱国”的观念并不只是存在于个别人的头脑之中，这些可鄙的家伙全都有着自己私心向往的国度，并且愿意拔起腿来前去追求，嗯，他们竟然一点儿也不觉得这是可耻的；而婆罗门所说的“这得现找”又似乎暗示着这个早已是老生常谈的“唯法是守”的国家其实从来就不曾存在过？！（熊逸《春秋大义》，陕西师范大学出版社，2007，pp.333-36.）
如果以西方哲学的概念来说，这个问题的背后其实就是唯名论与唯实论之争，“国家”究竟是一个独立自存的实体，一个思想和行为的主体，或者仅仅是人们为了方便起见而把某些东西归为一类，并且以“国家”这个词来称呼罢了。如果我们持后一种观点的话，那么上述对“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”的爱国主义的引申便仅仅是语词问题所造成的思维混乱罢了。罗素和维特根斯坦他们的确找到了相当正确的方向，很多哲学问题归根结底真的只是语言问题。
04.
语言是要讲语法的，而语法当然是要讲逻辑的。在中国百家争鸣的时代，逻辑也曾经得到过人们的重视。这是可想而知的，越是辩论盛行的环境，就越是需要辩论的各方都遵循共同的逻辑规范，感悟派和讲理派是永远说不到一起的。
那时候研究逻辑的有名家，也有墨家，只是昙花一现，诸子学直到乾嘉考据学兴起的时候才又受到一点重视，而这仅有的一点重视也没有分多少在逻辑的头上。西方自古希腊之后，对逻辑的重视被中世纪兴起的大学沿袭了下来。以前我们总是说中世纪是黑暗的一千年，除了宗教裁判所之外好像再没有什么耀眼的东西。实情倒也不全是这样，中世纪史的研究者哈斯金斯在《大学的兴起》里讲道：
如果说，古典文学作品和通俗文学作品的缺乏是当时大学文科课程设置的一个显著特点的话，那么相应地，对逻辑学或辩证法的高度重视则是另一个显著的特点。最早的大学法规，比如1215年巴黎大学制定的那些课程法令，要求学习亚里士多德的全部逻辑学著作，并且在整个中世纪时代，这些著作一直都是构成人文课程的骨干。所以乔叟才会说，学习逻辑学与上大学是同义的——学好逻辑学需要很多年。
在某种意义上，这句话完全正确，因为逻辑学本身不仅是大学的一门主要学科，而且它还作为一种方法渗透到其他各门学科中去，并且赋予中世纪特有的基调和特性。三段论、辩论、按照一定的规范对特定命题表示支持或反对，在那个法律与医学并重、哲学与神学并行的时代，都成了学习知识的习惯。逻辑学当然要首推亚里士多德的著作，他的许多其他著作也因此很快成为人们的学习对象。所以，在1254年巴黎大学的课程中，我们也可以发现《伦理学》《形而上学》以及早先禁止学生阅读的各种自然科学专著。但丁认为，因为他创造的方法的普适性及渊博的学识，亚里士多德已经成为“众师之师”。作为“书本知识之父以及评论家之鼻祖”，没有任何其他学者能够像亚里士多德那样强烈地促使中世纪学人产生对教科书和规范思维的敬重。并且促使他们养成拘泥于形式思考的习惯。比如，对信仰看似构成威胁的物质的永恒性的学说被人们解释了，人们运用这位异教徒哲学家的方法创建了伟大而权威的神学体系。当一切都依赖于论证的时候，所有的文学形式的观念自然也就随之消失了。（[美]哈斯金斯《大学的兴起》，张堂会、朱涛译，北京出版社，2010，pp.35-36.）
讲求逻辑的传统在西方世界里始终不曾中断，即便在基督教刚刚兴起的那几个世纪里，那些为后世奠定神学基础的教会博士们在诉诸信仰的时候也总是沾染着气味浓烈的理性因子。基督教历史上最伟大的神学家圣奥古斯丁就是一个显著的例子。罗素在《西方哲学史》里讲到奥古斯丁一波三折的追寻信仰的历程，说他在青年时期就精通了修辞学，进而兴趣转向了哲学，他尝试着读过《圣经》，但兴味索然，转而信仰了摩尼教，后来又叛教而出：
使人感兴趣的是：圣奥古斯丁反对摩尼教最初的一些理由却是有关科学的。当他回忆，从一些卓越的天文学家的著作中所学到的一些知识时，他说：“我把那些作品和摩尼基乌斯所说的对比了一下，他以狂人式的愚蠢大量写下了内容丰富的关于冬至、夏至、春分、秋分、日月食以及其他我从世俗哲学书籍中学到的有关问题的论证，没有一样能够使我满意，但是我被命令着相信这些，它们不但不符合我自己推算与观察的结果，而且还与它们互相悖谬。”他特别细心地指出，科学上的错误不能成为信仰方面错误的标志；只有以权威自居，说成是得自神的灵感时，那才成为信仰方面错误的标志。这令人设想，如果奥古斯丁生在伽利略所处的时代，那么他又将作何感想。
为了想解决他的疑问，摩尼教中一位以学问高深著称的主教浮士德会见他并和他进行了辩难。“我首先感到他除了语法以外，对其他各门科学是极端无知的；而且即便是对于语法的知识也还是普通一般而已。但是他曾经读过塔利的《讲演集》，一小部分塞涅卡的著作，某些诗集，以及几本带有逻辑性的拉丁文摩尼教经卷。由于他素常习惯于讲话，掌握了一定程度的雄辩术，而且受到良知的统辖，显得如此温文尔雅，因而使人感到他的雄辩十分愉快而动听。”
他发现浮士德完全不能解决他在天文学方面的疑难。他说：摩尼教著作中“充斥着一些冗长的关于天空、星宿、太阳和月亮的神话”，这些和天文学家的发现是不一致的；当他问浮士德这些事情的时候，浮士德便坦率地承认了他的无知。“正是如此，我却更喜欢他了。因为一个正直人的谦虚比我所要探求的知识是更有魅力的；而我发现他在一些更为困难更为微妙的问题上也还是如此。”（[英]罗素《西方哲学史》上册，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1982，pp.429-30.）
读到这样的记载，我们会觉得奥古斯丁真是一个很有科学头脑的人，他之所以叛离了摩尼教，完全是因为摩尼教神学对宇宙的解释不符合他那个时代的科学知识。所以我也不免生出和罗素一样的好奇：假使奥古斯丁活到伽利略的时代，甚至活到今天，那么他又将作何感想呢？
而东方的思维方式，即便不讲感悟，也喜欢讲经验。我时常往返于中文论坛和英文论坛，越来越感觉出这种差异。在中文论坛里讨论法家学说，有人认为韩非子连自己的性命都没保住，可见自己肚里的学问不怎么可靠；当然有不少人起而反驳，然而我见到的所有反驳的论调都是强调韩非子其实只是知而不行，如果当真实行起来，谁能奈何得了他。
这种论调在各个领域里都很常见，反映了一种相当典型的思维方式，认为一个理论家必须首先是一个成功的实践家。看到有如此多的人竟然都是这样思考问题的，我当时非常吃惊。当然，例外也总是有的，嬴政如果也像各位网友一样因人废言，可能秦国的历史就会改写了。
我们更习惯于“实践出真知”，进而相信实践是达到真知的唯一途径。西方传统却以为经验性的知识都不大可靠，分析型的知识才是唯一可靠的，所以他们重理性，轻经验，而在所有的经验性知识当中，最受轻视的就是直觉知识，因为靠直觉得来的东西只能是言人人殊，既没法沟通，也没法检验。
所以，正如在中国一强调理性就会显得相当醒目一样，在西方强调直觉也最容易引起关注。像柏格森的生命哲学、海德格尔的存在主义，中国人可能不觉得这比禅宗的神秘主义高明到哪里去，但在西方人看起来就靓丽抢眼得很。我们看看近现代的社会思潮，中国人呼唤理性，西方人呼唤直觉，真是一件很有意思的事情。
我在读美学的时候，从朱光潜出发，很自然地读到了克罗齐。克罗齐的名气不大超出专业圈，普通读者可能并不熟悉，但很多人都听说过的那句名言“一切历史都是当代史”正是出自他的笔下。当然，这句话并不是像人们望文生义地理解为意指一切历史都是为当下政治服务的。
克罗齐出版于1902年的《美学原理》开篇的话就是在理性大背景下呼吁直觉的，当时我还不大理解东西方的这种思想差异，所以我很诧异，觉得这点道理有必要这么大张旗鼓地来说吗？现在看来，这段话真可以作为思想史上一段很有说服力的素材：
理性的知识早有一种科学去研究，这是世所公认而不容辩论的，这就是逻辑；但是研究直觉知识的科学只有少数人在畏缩地辛苦维护。逻辑的知识占据了最大的份儿，如果逻辑没有完全把它的伙伴宰杀吞噬，也只是悭吝地让它处于侍婢或守门人的卑位。没有理性知识的光，直觉知识能算什么呢？那就只是没有主子的奴仆。主子固然得到奴仆的用处，奴仆却必须有主子才能过活，直觉是盲目的，理智借眼睛给她，她才能看。
现在我们所要切记的第一点就是：直觉知识并不需要主子，也不要依赖任何人；它无须从旁人处借眼睛，它自己就有很好的眼睛。（[意]克罗齐《美学原理·美学纲要》，朱光潜译，人民文学出版社，1983，p.7.）
后来看一些国内的书，说西方思想界呼吁直觉，所以我们也应该重视一下理性的弊害。这真是毫无道理的话，这就好像一个营养不良的瘦子看到邻家的胖子在吃减肥药，自己便也下定决心节制饮食一样。
我绝对相信，这话如果发到网上，一定有很多人会不以为然地说：“难道你认为肥胖对健康无害吗！”我认真觉得金岳霖当年“逻辑救国”的念头即便稚气十足，但不能说完全没有道理。
05.
于是我对“语言”产生了越来越强的好奇心，花了好长一段时间去啃语言学方面的书。不得不承认的是，这个学科果然枯燥得很，假如我不是好奇心太强并且自闭症太重的话，恐怕早就坚持不下去了。
在我读过的那些书里，实在充满了五花八门的奇思异想，只有乔姆斯基的看法让我比较容易接受，他认为不分东西南北，所有人类的心灵构造都是相同的，也就是说，所有人都有同样的先天认知结构，语言能力正是由此而生的，所以语言的深层结构都是一样的，形式逻辑就是这样一种深层结构，是每个人与生俱来的认知能力，只不过有的人把这种能力发展得比较好，有的人发展得不太好，但不管怎么说，人们只要肯花上一些耐心，总还是可以彼此沟通的。
中国人向来缺乏研究语言的兴趣，而西方人之所以发展了这个研究方向，实在有一个怪诞的理由。按照《创世纪》的记载，亚当和夏娃似乎才被创造出来就已经会说话了，那么语言显然不是人们在彼此交往的过程中慢慢磨合出来的，而是上帝创造出来并且直接赋予我们的祖先的，在巴别塔的故事发生之前，全世界的人都操同一种语言。
这就是西方的“语言神授论”，今天就连基督徒也觉得不那么可信，但它曾经是最主流、最经典，甚至是唯一正确的语言发生论，直到18世纪仍然主宰着绝大多数一流学者的认识。
当然，基于他们一贯的理性主义传统，语言神授论也不能仅仅诉诸《圣经》就算了事，还需要认真而严密的论证。我们不妨看看当时一本学术著作的标题：《试证最早的语言并非源于人，而只能是上帝的发明》，这书的作者苏斯米希是普鲁士科学院的院士，出版时间也并不算早，是1776年，这已经是中国的乾隆四十一年了。
我们知道，传统的宗教观念难免会受到最新科学发现的质疑，圣奥古斯丁叛离摩尼教不正是因为这个原因吗。地心说会让人们怀疑人类在宇宙中的中心地位，进化论会让人们怀疑伊甸园的存在，但是，语言神授论，好像不需要任何科学新发现也会让人感觉不妥吧？可见那些习焉不察的传统对人的束缚到底有多大，而我们现在的一些常识和信念若是放到千百年后来看又会是怎样的呢？
语言学发展的第一步竟然是要挣脱语言神授论的束缚，而为了挣脱这个束缚，思想家们很有一些奇思异想，在今天看起来简直可以说是充满了喜感。卢梭就是最典型的一个代表，他有一本长期不曾受到重视的小书，叫做《论语言的起源兼论旋律与音乐的模仿》，他说在原始人的家庭内部，人们是不需要语言的——他们只要有默契的肢体语言和极简单的几个声音就够了，只有和外人交流才用得到语言。那么，最初的语言究竟是怎样出现的呢？
卢梭认为，人类一定起源于温暖的地方，而那温暖的地方如果水草丰茂，那么人们就会以家庭为单位离群索居，不需要和别人交往，连婚姻都是在直系亲属之间完成的。但是，一旦干旱降临，大家就只能联合起来打井取水，还要商量出井的使用方式。“如此一来，在温暖的地方，社会与语言的起源就一定会发生在水井边。”
聪明的读者会一下子联想到魏特夫的《东方专制主义》（我们已经在前边的旅程中遇到过它），似乎真是不同治水的方式导致了不同的社会结构。但卢梭和魏特夫不同，他是一个很感性、很有诗人气质的人，所以他接下来的推理是：
（在水井的旁边）家庭间最初的交往出现了；在这里，男女之间的第一次约会出现了。姑娘们来这里洗衣淘米，小伙子们来这里饮牛饮马。那一双双从小习惯了同样景象的眼睛，在这里开始多了一分喜悦。眼前这些新鲜的人和事让他们怦然心动，一种温柔的、莫名的吸引力生发出来，心灵也因不再孤独而感到喜悦。不知不觉间，水好像变得更加必要了，牲畜们也好像变得更加口渴，人们怀着期待匆匆而来，并带着惆怅默默而去。在那个快乐的史前时代，人们对时间没有概念，不知道计时，也不会计时，时间的唯一尺度就是欢愉和厌烦的交替。在不老的古橡树下，热情的年轻人渐渐失去了他们的野性，并渐渐变得有些腼腆，有些不好意思。为了努力使对方理解自己的意图，他们开始学着表达自己。也是在这里，最早的节日诞生了。脚在欢快地跳着，但这种热切的姿态也不能够满足情感表达的需要，于是需要伴之以富有激情的歌唱，于是欢乐和欲望合二为一。就这样，正是在这些水井周边，终于孕育出了一个民族的真正摇篮，也正是从这晶莹的水井中，流出了最初的爱的火焰。（[法]卢梭《论语言的起源兼论旋律与音乐的模仿》，吴克峰、胡涛译，北京出版社，2010，pp.60-61.）
我再没有见过比这更加充满诗意的语言理论，从感情上也真的希望这样的理论能够站得住脚。但没办法，这实在过于诗情画意了，今天哪怕是毫无学术素养的读者在它面前恐怕也会显露出一点恰如其分的狐疑。
不过平心而论，卢梭这本书还是很有一些亮点的，例如分析文字对口语的影响就很能给人启发：
原本指望文字可以固定语言，不料正是文字改变了语言。文字以其表达精确替代了口语的表现力。它不仅改变了语言的语汇，而且改变了语言的灵魂。说话表达的是感觉，而文字表达的是观念。在文字中，每一个词的使用必须根据它们约定俗成的用法。但在言说中，言说者却可以随心所欲地通过音调、语气的变化而表达不同的意思。因为越是不限制语言的明确含义，一个人的表达空间就越大，因而也就越有力量。并且，一种可以书写的语言，不可能像那种仅仅可以说的语言那样，始终保持它的活力。写下来的是语词，而不是声音。但在一种可以变换音调的语言中，声音、重音和所有的种种声调变化是这种语言的活力的主要源泉。正是由于这些东西，使得某一个在其他情形下的一般表述，成为在这一情形下唯一适当的表达。为克服口语的这种不足而使用的种种方法，倾向于使书面语言变得相当复杂、详尽。而当这些书面语进入口语当中时，又使语言变得苍白无力。
当说一件事情如同写一件事情时，说就变成了朗读。（Ibid.，pp.27-28.）
按照卢梭的这种说法，我们从古汉语改用白话文，实际上是一个用口语代替书面语，又以文字把口语固定下来的过程，这恐怕已经不仅仅是“不仅改变了语言的语汇，而且改变了语言的灵魂”了。
06.
现代汉语在表达上比古汉语更精确，这是毋庸置疑的，但它和祖先的灵魂有了裂隙，和拉丁语系倒接近了起来。记得我们讨论熊逸的《春秋大义·隐公元年》的时候，有人说他的一段话简直就像GRE的阅读理解题，需要标记一下语法结构才能顺利地理解下来。的确，那段话完全是西式的复句结构：
两件事情前后发生并不意味着两者之间存在因果关系，我更倾向于认为历史是作为一个个独立的片断模糊地呈现在我们面前的，任何有意无意地在不同事件之间搭建因果关系的努力都必须审慎地把所有的可能性考虑在内，而后者在史学的范畴内往往只是不可能的任务，遑论那些对历史人物求之唯恐不深的心理分析。这些努力虽然会为人们提供很多所谓人生感悟与历史借鉴，却常在获得文学色彩和实践价值的同时丢失了历史作为一门“学科”的严肃意义。换句话说，这些因果关系与感悟、借鉴在很大程度上只是基于叙述者及阅读者本人的思维模式，最终成型为一座座风采各异的沙上之塔。而时间久了，历史便成了一部观念的历史。（熊逸《春秋大义·隐公元年》，广西师范大学出版社，2009，p.355.）
如果前辈学者看到这样的语言，一定会骂他数典忘祖的吧。但这样的西式中文在今天的确越来越多了，一旦留心起来，就又会发现一个有趣的现象：在当代作家当中，不少人竟然没过基本语言关。
以前我觉得作家的优良中差取决于境界、风格、偏好等等，哪怕再差的作家，基本的语言运用总不可能有问题。他们当然会用错词语和典故，因为这是知识性的东西，而作家的知识底子往往并不太好；但他们总不可能经常写出病句吧，这可就是纯粹的语言问题了。
后来我发现他们真的经常写出病句，尤其是在用到西式复句的时候，主谓宾定状补的关系很容易发生混乱，简单说就是逻辑不清。他们自己都察觉不出，一般读者就更是察觉不出。还是我当年应聘图书编辑那次，笔试题里有一部分是对给定的文字作出编校，后来主考官说，我虽然把所有的语病和错别字都改正了，但有些语病正是他们想要的，尤其是那些英式复句，主谓宾定状补的混乱使它们具有了诗歌一般的朦胧美，我在把这些语句编校得准确无误的同时，也铲除了这些朦胧美，而从市场角度来讲，这是最要不得的。
当时我真是大惑不解，难道这些语病就放着不改吗？或者哪些要改，哪些不要改，怎么区分呢？
主考官倒是一个很有耐心的好人，把行业精髓指点给我，他说在拿到文稿的时候，首先要判断出它的市场定位，稿子在哪个定位，就按照哪个定位的标准来处理，我刚才之所以有些病句不该改正，因为那是青春文学的文稿，在这个类型里最有市场的文笔就是华丽、繁复，又有点不知所云。所以我不但不应该修改那些语病，如果遇到太流畅、太正确的语言，反而要在编校的过程中刻意制造一些语病，把通顺的语言改得不那么通顺，最好是很矫情、很别别扭扭的。为了培养这种语感，平时应该多看一些年轻人写的自恋体的文章，越是无病呻吟越好。
那一次我真是很长见识，所以至今记忆犹新。当时我还指着一个答错的地方问他：“可是，这个简单句里的明显搭配不当，为什么也不应该改正呢？‘距离’只能用‘长短’来形容，不能用‘遥远’来形容啊。”
主考官露出一副哭笑不得的表情：“你不知道这是一句多受欢迎的名言吗！‘世界上最遥远的距离，就是我在你身边，你却不知道我爱你。’”
后来是小雯告诉我这句名言是张小娴的原创，后来被误传为泰戈尔的诗，后来又有好事者补写了这首诗的全文，还居然有了英文原版。她很不能理解，这样出名的话我居然全然不知。是的，当年那位主考官也说过同样的话，然后叹口气说：“你实在太不了解时尚口味了，所以坦率地讲，你不适合做我们这行。”
07.
可能因为病句体的文风太受欢迎了，我在中文论坛里见到的许多争论其实在很大程度上都是因为语言的纠缠不清。很长的复句虽然少见，但即便在简单的概念上也常常发生这种问题。举一个例子好了：我多次看到“科学教”这个词，是讥讽一些人迷信科学，却不曾想过“科学这种宗教”难道就比佛教、道教、基督教强出多少吗？
这个问题其实就是因为语词的误用而产生的。所谓“科学教”，所谓“迷信科学”，这些概念本身就像“圆的正方形”一样是自相矛盾的，因为只要是科学，就必然不是宗教，只要是科学，就必然不会被迷信。科学的终极依据是理性，有几分证据说几分话，对未知者存疑，不认为科学或理性可以解释一切；宗教的终极依据则是启示，不论有几分证据都说十分话，对终极真理有十足的自信，相信宗教可以解释一切。假如我们可以比较准确地使用语言，这些无谓之争也就不会发生了。这让我想起了哲学上的语言分析学派，他们致力于把那些因为语言混乱而产生的哲学问题排除出去，看看究竟还剩下哪些真正的问题。
我们看待事情，总难免受到各种谎言和迷雾的遮蔽，语言的问题只是其中之一罢了。谎言有高贵的，也有卑劣的，迷雾有浓厚的，也有浅淡的。很早之前就有哲人致力于把浑水澄清的工作，比如弗朗西斯·培根。提起这个名字，每个人都会想起“知识就是力量”这句名言，而培根所致力的工作正是要找出人类获得新知的途径——寻找这个途径，正是从驱散各种迷雾开始。
08.
我对培根的认识真可谓一波三折。记得小学时，他的画像就挂在学校的走廊上，下方的空白处写着他的名字、生卒年代和“知识就是力量”这句名言。所以我知道他是一位思想上的伟人，而在一个小学生的心里，伟人永远是和“高风亮节”画等号的。
等到年纪渐长，阅读量增大了，却发现培根纯属“文人无行”的典范：他年纪轻轻就当上了权臣艾塞克斯的顾问，颇受知遇之恩，但艾塞克斯才一失势，培根就立即和他撇清关系，为此不惜落井下石，参与了对艾塞克斯的起诉。1618年，培根担任了大法官的职务，但仅仅两年之后就因为受贿罪遭受惩治，坐了几天监牢，终生不能再担任公职。此后他不得不过起隐居的生活，这才写下了思想史上的经典之作《新工具》。
对于那些喜欢因人废言的朋友来说，阅读培根的任何著作都会玷污自己在道德上的纯洁性，但对于我这样一个一直在电脑上敲打着宋体字的人来说（宋体字源自秦桧的字体），这种顾虑倒并不存在。只是后来又读了更多的材料，培根的在我心中的形象又起了变化。罗素在《西方哲学史》里是这样给他平反的：
培根23岁做了下院议员，并且当上艾塞克斯的顾问。然而等到艾塞克斯一失宠，他就帮助对艾塞克斯进行起诉。为这件事他一向受人严厉非难。例如，里顿·斯揣奇在他写的《伊丽莎白与艾塞克斯》里，把培根描绘成一个忘恩背义的大恶怪。这十分不公正。他在艾塞克斯忠君期间与他共事，但是在继续对他忠诚就会构成叛逆的时候抛弃了他；在这点上，并没有丝毫甚至让当时最严峻的道德家可以指责的地方。
尽管他背弃了艾塞克斯，当伊丽莎白女王在世期间他总没有得到十分宠信。不过詹姆士一世即位，他的前程便开展了。1617年培根获得父亲曾任的国玺大臣职位，1618年做了大法官。但是他据有这个显职仅仅两年后，就被按接受诉讼人的贿赂起诉。培根承认告发属实，但只声辩说赠礼丝毫不影响他的判决。关于这点，谁都可以有他个人的意见，因为在另一种情况下他本来要作出什么判决，不会有证据。他被判处罚金四万镑；监禁在伦敦塔中，期限随国王的旨意；终生逐出朝廷，不能任官职。这判决不过执行了极小一部分。并没有强令他缴付罚款，他在伦敦塔里也只关禁了四天。但是他被迫放弃了官场生活，而以撰写重要的著作度过他的余年。
在那个年代，法律界的道德有些废弛堕落。几乎每一个法官都接受馈赠，而且通常双方的都收。如今我们认为法官受贿是骇人听闻的事，但是受贿以后再作出对行贿人不利的判决，这更骇人听闻。然而在那个时代，馈赠是当然的惯例，做法官的凭不受赠礼影响这一点表现“美德”。培根遭罪本是一场党派争哄中的风波，并不是因为他格外有罪。他虽不是像他的前辈托马斯·莫尔爵士那样一个德操出众的人，但是他也不特别奸恶。在道德方面，他是一个中常人，和同时代大多数人比起来不优不劣。（[英]罗素《西方哲学史》上册，何兆武、李约瑟译，商务印书馆，1982，pp.61-62.）
如此看来，培根不过是一个顺应了官场风气并在党派斗争中落败的人而已。我读到这段文字的时候刚刚进入青年时期，你可以想见这样的内容对一颗纯洁的心灵会造成多大的震撼。传统历史观念中的忠臣与奸臣之分突然遭到了颠覆，原来落马的奸臣并不是因为奸邪败露才落马的，大家其实都是坏人，除了个别的楷模之外，不坏就无法在官场立足，好人想混官场就必须自污，一群坏人平时相安无事，一旦起了纷争，坏事才会被拿来当成罪名。我居然是从《西方哲学史》这种书上第一次见识到这套道理的，后来阅读外国历史遇到一些难以理解的问题时，想想17世纪英国官场的这般风气，问题也就迎刃而解了。
09.
培根当年可能会为仕途失意而愤愤不平，但在我们读者看来，这未尝不是失之东隅，收之桑榆。培根归纳了迷惑我们的四种假象，这是《新工具》里最经典的一段内容：
围困人们心灵的假象共有四类。为区分明晰起见，我各给予定名：第一类叫做族类的假象，第二类叫做洞穴的假象，第三类叫做市场的假象，第四类叫做剧场的假象。
……
族类假象植根于人性本身中，也即植根于人这一族或这一类中。若断言人的感官是事物的量尺，这是一句错误的话。
正相反，不论感官或者心灵的一切觉知总是依个人的量尺而不是依宇宙的量尺；而人类理解力正如一面凹凸镜，它接收光线极不规则，于是就因在反映事物时掺入了它自己的性质而使得事物的性质变形和褪色。
洞穴假象是各个人的假象。因为每一个人（除普遍人性所共有的错误外）都各有其自己的洞穴，使自然之光曲折和变色。这个洞穴的形成，或是由于这人自己固有的独特的本性；或是由于他所受的教育和与别人的交往；或是由于他阅读一些书籍而对其权威性发生崇敬和赞美；又或者是由于各种感印，这些感印又是依人心之不同（如有的人是“心怀成见”和“胸有成竹”，有的人则是“漠然无动于衷”）而作用各异的；以及类此等等。这样，人的元精（照各个不同的人所秉受而得的样子）实际上是一种易变多扰的东西，又似为机运所统治着。因此，赫拉克利泰（Heraclitus）曾经说得好，人们之追求科学总是求诸他们自己的小天地，而不是求诸公共的大天地。
另有一类假象是由人们相互间的交接和联系所形成，我称之为市场的假象，取人们在市场中有往来交接之意。人们是靠谈话来联系的；而所利用的文字则是依照一般俗人的了解。因此，选用文字之失当害意就惊人地妨碍着理解力。有学问的人们在某些事物中所惯用以防护自己的定义或注解也丝毫不能把事情纠正。而文字仍公然强制和统辖着理解力，弄得一切混乱，并把人们岔引到无数空洞的争论和无谓的幻想上去。
最后，还有一类假象是从哲学各种各样的教条以及一些错误的论证法则移植到人们心中的。我称这些为剧场的假象；因为在我看来，一切公认的学说体系只不过是许多舞台戏剧，表现着人们自己依照虚构的布景的式样而创造出来的一些世界。我所说的还不仅限于现在时兴的一些体系，亦不限于古代的各种哲学和宗派；有见于许多大不相同的错误却往往出于大部分相同的原因，我看以后还会有更多的同类剧本编制出来并以同样人工造作的方式排演出来。我所指的又还不限于那些完整的体系，科学当中许多由于传统、轻信和疏忽而被公认的原则和原理也是一样的。（[英]培根《新工具》，许宝骙译，1986，pp.18-21.）
对照这四类假象来检讨一下自己的话，我想每个人都会找到一些可以对号入座的地方，我们前边谈到的语言问题就属于“市场假象”。
今天我们知道，这些问题其实都应该属于心理学范畴，但培根那时候还没有心理学，能够总结出这四种假象实在已经很不简单了。即便以现当代的心理学知识来看，要么是证实了培根的说法，要么是发展了培根的说法，比如格式塔心理学的主要结论“人是以整体的眼光来看世界的”显然就是培根所谓的族类假象，而今天的学者越来越发现我们很多的判断失误其实都是由我们的先天认知定式造成的。这些知识很有实用性，商家用它们来蛊惑消费者，消费者也必须学习同样的知识来应对商家的蛊惑。当然，从整体来看，永远都是买的不如卖的精。
10.
最有趣味的问题是，假如我们彻底洞彻了培根指出的四种假象，掌握了一切的心理学前沿成果，炼成了一双火眼金睛，再没有任何人可以骗得住我们，那么，我们的生活当真会因此好起来吗？
看来我们再一次回到了最初的那个问题上，我们该不该接受“高贵的谎言”的欺骗呢？如果我们没有这身免疫力，因而被柏拉图、摩尔、维拉斯轻易骗过的话，或者我们把理性搁置在一旁，凭着启示相信了某种宗教，也许这才容易过上最安心、最舒心的日子。
中国古人也提出过一种理想的生活原则：“无知无觉，顺帝之则”，什么都别问，什么都别想，随波逐流地顺应自然规律和社会规律，这就最好。约翰·斯图亚特·穆勒说过做一个痛苦的苏格拉底胜过做一头快乐的猪，但“无知无觉，顺帝之则”走的是相反的路线，做一头快乐的猪当然好过做一个痛苦的苏格拉底。
我相信如果我们可以做一个大样本的抽样统计，会发现那些理性倾向更强的人（一般而言也就是比较聪明的人）生活的满意度反而会比较低，距离世俗意义上的成功也比较远。中国古人质朴地发现了“秀才造反，三年不成”的现象，说的正是这么回事。理性所能认识的范围过于有限，所以一个很有理性的人只能时时存疑、处处存疑；疑惑太多，也就容易像袁绍一样“多谋而寡断”——若是做学问的话，这实在再合适不过，但在实际生活当中，迅速作出有效的决策才是最重要的事情，而几乎没有任何一项决策是基于“十足把握”的。
所以出于实用性的考虑，人们实在没有必要把理性的作用看得太大。哈耶克毕生的著作都是在强调这个主题，在他讨论的“社会主义经济模式”和“资本主义经济模式”这些大词的背后，其实就是在说一个人是聪明一点更好，还是愚笨一点更好。
哈耶克发现，在他那个时代里，西方有良知的知识分子们几乎清一色地站在了社会主义一边，这不仅因为他们善良，还因为他们聪慧：
我的基本论点是，道德规范，尤其是我们的财产、自由和公证制度，并不是人的理性所创造，而是由文化进化赋予人类的一种独特的第二禀性。这种观点和20世纪知识分子的主流观点当然是对立的。理性主义的影响既广且深，因此一般而言一个人越是聪明和有教养，他或她就不仅越有可能是理性主义者，而且还会持有社会主义观点（不管他们在坚持信念上是否足以给自己的观点贴上包括“社会主义”在内的某个标签）。我们在智力阶梯上攀登得越高，我们越是与知识分子谈话，我们就越有可能遇到社会主义信念。理性主义者大多数有可能既聪明又很有学识，而聪明的知识分子大多倾向于成为社会主义者。（[英]哈耶克《致命的自负》，冯克利、胡晋华译，中国社会科学出版社，2000，pp.56-57.）
这样的观点曾经使很多惯于想当然的人感到诧异，尤其是他们自己虽然欠缺理性，但也一向以理性主义者自居，并且自以为是站在理性的立场上理性地反对那些错误地使用了理性的人。而哈耶克预先说过：
理智的人倾向于过高地估计理智，倾向于认为我们必须把自己的文明所提供的优势和机会，一概归功于特意的设计而不是对传统规则的遵从；要不然就是认为，我们运用自己的理性，通过对我们的任务进行更为理智的思考，甚至是更为恰当的设计和“理性的协调”，就能消灭一切依然存在的不可取现象。只要认识到这一点，我们当初因为看到聪明人倾向于成为社会主义者而生出的诧异，也就会烟消云散了。这种思想倾向会让人不由自主地赞成对经济进行集中计划和控制，而这正是社会主义的核心。当然，知识分子要求对他们希望做的事情一概要有所解释，对于恰巧在他们生活于其中的社会里起支配作用的行为方式，他们会因为其来历不明而不愿接受；这会使他们和默默接受现行行为规则的人发生冲突，或至少是瞧不起他们。不难理解，他们也会希望同科学和理性结盟，同过去几百年里自然科学取得的异乎寻常的进步结盟，因为他们一直受着这样的教育：科学和理性的结果不外乎建构主义和唯科学主义，他们感到很难相信还能存在着源于特意试验以外的任何有用的知识，或者承认他们自己的理性传统之外任何传统的效用。一位出色的史学家就曾以这种态度写道：“根据定义，传统几乎只配受到谴责，它是一种令人好笑和可憎的东西。”（塞顿-沃森，1983：1270）
……
就像其他传统一样，理性传统也是通过学习得到的，不是先天的。它也处在本能和理性之间；对这种所谓的理性和真理传统的合理性以及真实性问题，现在必须给予严格的评估。（[英]哈耶克《致命的自负》，冯克利、胡晋华译，中国社会科学出版社，2000，pp.58-59.）
11.
哈耶克如果看到今天的中国，也许对自己观点的推广就不再有那么大的热情了。我在许多领域都会看到很强大的反智主义倾向，在文科里边，可想而知的是，文艺理论就是反智主义思潮最大的受害者。例如今天我们看诗词赏析类的书，最受欢迎的是那种跟着诗词抒发一些小情绪、小感想的作品，读者们强烈声明，诗是不应该解释的。是的，什么都不解释，只是朦胧地感悟就最好，任何考据和文艺理论都会有损阅读的美感。诗歌，甚至整个文学艺术，本质上就是拒绝理性的。
如果他们读过克罗齐的美学，一定会把“艺术即直觉”这个醒目的观点奉为圭臬。不过，克罗齐所谓的直觉还不是我们日常概念中的那个意思，朱光潜对此有过解释：“直觉（intuition），照字面解释是：‘心灵的一种能力，凭借这种能力，不必进行推理和分析，心灵就能直接领会到事物的真相。’但在克罗齐的哲学体系中，直觉有其特殊的含义：直觉是介乎感觉（sensation）和知觉（perception）之间的一种心灵活动。它能产生个别的意象，这种心灵活动是全部心灵活动（其他三种心灵活动依次为：概念、经济、道德）的基础。心灵的直觉活动把形式给了‘感觉’，使‘感觉’转变为意象，这样就使‘感觉’获得形式，被表现出来。克罗齐美学思想的核心就是：艺术即直觉，直觉即表现。”
这一解释又显得“过于理性”了，那些热衷于直觉的读者一定会因为对直觉的不那么直觉化的解释而感到不快，这肯定是克罗齐和朱光潜都不愿意见到的。
理性的学术和感性的学术
01.
记得上小学的时候，班主任总是说人的智力都是差不多的，只看你够不够努力。幼稚的我从来不曾怀疑过这一伟大的教诲，直到年纪大了，在论坛上历练久了，才晓得我的前半生全被班主任骗了。当然，这应该只是一种善意的欺骗，我并不怪她。
论坛上永远汇集着五湖四海的人，除了语言之外，再没有任何东西标志出每个人的身份。所以，当我们的注意力不受任何干扰时，才能够从语言上，仅仅从语言上，清晰地辨认彼此。于是就有了我的第一个重要发现：在许多争议问题上，往往并不是人们的年龄、性别、地位、收入、职业、受教育程度或立场的不同，而是智力的不同划分出对立的阵营，而问题之所以总会永无止境地争论下去，主要是因为聪明人和笨人的沟通障碍——两者虽然看似操着同一种语言，实则逻辑方式大相径庭，彼此对彼此都会同样感觉到“秀才遇见兵，有理讲不清”。
当然，我还算是比较聪明的，于是我很想弄明白笨人究竟是怎样思考问题、怎样认识世界的，我不由自主地对他们产生了极大的好奇心，急于了解“我们”和“他们”到底区别何在。学术地讲，这是一个很严肃的心理学课题，而且颇有黑格尔式的哲学意义：“我”的概念产生于“你”的概念之后，人只有先认识到了“你”，才在参照之下产生了自我意识。如果你不曾受过系统的哲学训练，没有关系，任何粗俗的问题都可以上升到哲学的高度，但也可以不上升得那么高。
我发现聪明总是伴随着幽默感，一个很有幽默感的人智力必定不差，而一个不但自己不会幽默，也理解不了别人的幽默的人，智力一般比较平常。但是，总体来看，生活满意度高的反而是后一种人，他们满怀乐观的生活态度，对美好的事情总是充满了希望。
举一个例子好了。不可能有人真的相信，只要看了某某畅销书，自己就也能靠着2000美元环游世界，或者带着几十元钱穿越西藏。这样的极端经验即便真实，也是不可复制的，就像一个中过彩票大奖的人也可以写一本《两元钱立赚五十万》，而凡是智力正常的人都不会认真考虑小概率事件。假如一件事情的完成需要许多小概率事件凑在一起才行，认真效法的人还会有几个呢？
花钱买书的人也不可能真的相信这种奇迹可以大规模地复制，他们更多的只是借这样的书来完成自己始终不能实现的梦想，在白日梦的过程中自我陶醉一番罢了。聪明而理性十足的读者则很难得到这样的满足，他们一下子就会看清梦的实质，就算不立即掉转头去，至少也会生起几分狐疑。有些谎言和假象明明可以改善他们的生活，无奈就是骗不过他们的眼睛。
02.
写书的人也可以因此分成两种类型：陆小凤型和郭靖型。前者聪慧过人，富于幽默感，更有理性的趣味；后者用力甚勤，颇有重、拙、大的境界，更有感性和直觉的趣味。我觉得钱钟书和钱穆就分别是两种类型的代表。
读钱钟书的书，除了佩服他的渊博学养之外，还会时时赞叹他的机智和幽默。如果他不那么喜欢读书，而是去做综艺节目的主持人，一定也会星光灿烂的。
钱钟书写过一本《宋诗选注》，在我读过的所有诗词注本里，这实在是最有趣的一本。比如书中介绍诗人吴涛是这样说的：
吴涛（生年死年不详）字德劭，崇仁人。在历代的诗话里，南北宋之交的吴沆《环溪诗话》是部奇特的著作，因为它主要是标榜作者自己的诗。也许他非得自称自赞不可，因为那些诗的妙处实在看不出来。吴沆笔歌墨舞地自我表扬之后，想到哥哥，于是在卷下里引了吴涛几首诗，下面这一首写春深夏浅、乍暖忽寒的情味，倒是极新颖的。（钱钟书《宋诗选注》，三联书店，2002，p.238.）
以上就是对吴涛的“作者简介”的全文，简单到了极点，但就是在峰回路转之间活灵活现地勾勒出了诗人的情态和背景，透着一种维多利亚时代特有的贵族文人的诙谐。
有极简的写意，还有极繁的工笔。在介绍杨万里的时候，钱钟书整整用掉了四页的篇幅，另加两页注释。而工笔也有工笔的妙趣，比如介绍到杨万里写诗连俗语也务求“无一字无来处”时，取譬之妙令人过目便不肯忘掉：
换句话说，杨万里对俗语常谈还是很势利的，并不平等看待、广泛吸收；他只肯挑选牌子老、来头大的口语，晋唐以来诗人文人用过的——至少是正史、小说、禅宗语录记载着的——口语。他诚然不会堆砌古典，而他用的俗语都有出典，是白话里比较“古典”的部分。读者只看见他潇洒自由，不知道他这样谨严不马虎，好比我们碰见一个老于世故的交际家，只觉得他豪爽好客，不知道他花钱待人都有分寸，一点儿不含糊。这就像唐僧寒山的诗，看上去很通俗，而他自己夸口说：“我诗合典雅”，后来的学者也发现他的词句“涉猎广博”。（Ibid.，pp.253-54.）
这样的说明，既有日常取譬，又有相类的掌故，信手拈来，毫不着力。
当然，这样的优点只能算是锦上添花的东西，真正见功力的地方是钱钟书可以把一句诗的前世今生、前因后果考据得清清楚楚，而就是在这样的考据里，也透着一丝掩不住的聪慧。例如大家都熟知的王安石《泊船瓜洲》“春风又绿江南岸”一句，钱钟书的考据真让我们觉得熟中见生：
这句也是王安石讲究修辞的有名例子。据说他在草稿上改了十几次，才选定这个“绿”字；最初是“到”字，改为“过”字，又改为“入”字，又改为“满”字等等（洪迈《容斋续笔》卷八）。王安石《送和甫寄女子》诗里又说：“除却春风沙际绿，一如送汝过江时”，也许是得意话再说一遍。但是“绿”字这种用法在唐诗中早见而亦屡见：丘为《题农父庐舍》：“东风何时至，已绿湖上山”；李白《侍从宜春苑赋柳色听新莺百啭歌》：“东风已绿瀛洲草”；常建《闲斋卧雨行药至山馆稍次湖亭》：“行药至石壁，东风变萌芽，主人山门绿，小隐湖中花。”于是发生了一连串的问题：王安石的反复修改是忘记了唐人的诗句而白费心力呢？还是明知道这些诗句而有心立异呢？他的选定“绿”字是跟唐人暗合吗？是最后想起了唐人诗句而欣然沿用呢，还是自觉不能出奇制胜，终于向唐人认输呢？（Ibid.，p.77.）考据做得细致，问题提得周密，也不曾轻易下任何结论。当年初读这本书的时候我还不大觉得这本书有什么太出色的地方，后来同类书读得多了，才越发体会得出钱钟书写作的妙处。
但也正是因为如此这般的出色，所以我向来以为钱先生是不大适合写小说的。小说家总要笨一些才好，有点感性，有点执拗，看问题看不到这样的周密透彻，下结论也下不得这样的谨慎小心。简言之，学者和小说家所需要的素质是完全相反的。
《围城》证实了我的判断，学者式的聪慧用到这部小说里就显得尖酸刻薄，格言隽语的充斥则彻底破坏了小说的浑然之美——这都是流行小说的典型特质，是书商所谓的“卖点”，所以它成为畅销书倒也是情理之中的事情。在三联版的这本《宋诗选注》里，刊载了杨绛的一篇《钱钟书对〈钱钟书集〉的态度》作为代序，其中果然提到：“他对自己的长篇小说《围城》和短篇小说以及散文等创作，都不大满意。尽管电视剧《围城》给原作赢得广泛的读者，但他对这部小说确实不大满意。他的早年作品唤不起他多大兴趣。‘小时候干的营生’会使他‘骇且笑’，不过也并不认为见不得人。”
假若有人在钱钟书面前赞美《围城》，场面想必会比较尴尬吧。小时候听流行歌曲的经历让我思考过一个问题：创作型的歌手往往在一炮而红之后，愈后出的专辑销量愈少，人们愈是说他们江郎才尽，而我感觉实情往往是相反的，是歌手们一直浸淫在音乐当中，欣赏水平自然比普通歌迷提高得快，他们的创作也就越来越曲高和寡。
阅读趣味也是一样的道理。文学青年在上了一些年纪以后，在阅读量有了质的飞跃以后，欣赏趣味自然会和以前不同——以我的观察，很多人都会从感性审美转入理性审美，兴趣点从文学转向史学和哲学等等，所以他们在成熟之后写出的作品也往往因为缺乏感性色彩，兴趣点和普通读者不再能够产生共鸣而失去了以前的很多读者。如果其中有人在成熟之后虽然有了更多的阅历、阅读和见识，却仍然不失年轻时的感性风格和文学青年的典型趣味，那么写出来的作品一定是大受欢迎的。这真的很难，做到这一点的人实在凤毛麟角，我眼下想得出的例子也就只有一个余秋雨了。
03.
学术作品若是偏于感性，往往也更容易让普通读者喜欢。钱穆的书就是很好的例子，钱穆的《国史大纲》里有一段纲领性的名言：“当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）”事实上钱穆的写作也确实是依据着这一纲领的，读起来真令我们感到亲切、温暖和自豪。
