从封建社会到资本主义的转变，从生活模式上来看，就是从慢生活到快生活的转变，归根结底是因为生死观念的转变。桑巴特饶有风情地介绍了这个过程：
中世纪，人们习惯于不慌不忙地从事生产。为了完成一件精品、一件艺术品，往往要花费几年甚至几十年的光阴；没有人急切地想看到它完成，由于每个人都生活在一个整体中，生命变得长久。委托创作人可能辞世已久，但是教堂、修道院、整个城镇，或者他的家人却能目睹作品的完成。著名的帕维亚圆顶大教堂经历了多少代人才得以竣工！米兰的萨基家族先后有八代人花费了三个世纪进行祭坛后的护墙板和表面装饰。中世纪的每一个大教堂、女修道院、市政厅和城堡都是个体生命时间扩展的明证。相信自己子子孙孙无穷尽的前后相继的数代人目睹了这些建筑的修建过程。
一旦个人将自己的生命从一代代人无尽的生命之流中分离出来，他自己生命的长短便成为他享有的尘世欢乐的尺度。他个人也将力图尽可能多地体验不同的生活模式。国王们也把自己看成是独立存在的个体，而非王朝的代表。当他们修筑城堡时，他们不再考虑由子孙来继续，而是想到自己来享用。最终，当女人们抓到控制世界的权力时，满足奢侈需求的物品的生产速度进一步加快。女人们没有耐心，跌入爱河的男人也是如此。（[德]维尔纳·桑巴特《奢侈与资本主义》，王燕平、侯小河译，上海世纪出版集团，2005，p.134.）
所谓“当女人们抓到控制世界的权力时”，其背后的内涵是这本书里最有趣味性的部分，是说上流社会的情妇们（尤其是国王的情妇们）和高级妓女们的生活情调和审美品位如何塑造着整个国家的生活模式与经济模式。
情妇和高级妓女当时不仅走向前台，而且当真风光无限，这是因为“提香所在的那个世纪来临了，这是一个灵魂和理智达到前所未有的一致的世纪，是一个爱女人意味着爱美，爱美意味着热爱生活的世纪”。正因为如此之“热爱生活”，以至于那个时代可以被称为“妓女的时代”：
与其一般性地论述和提及妓女行当中个别代表人物的挥霍奢侈，我希望更清晰地揭示那个时代奢侈水准的提升与妓女的优势地位之间紧密的联系。还得补充一点，一些最疯狂地挥霍的女人是那些富人的合法配偶，然而由于这些女人在生活方式上追随妓女，因此这个时代仍然应被视作妓女的时代。（Ibid.，p.131.）
以下是一段关于室内装修的风尚原委与趣闻逸事：
我们今天要将家布置得雅致、舒适所必需的物品，都是15、16世纪在文艺复兴的促动下首先产生于意大利的。从本质上讲，文艺复兴风格比那种“单调的、不自由”的哥特风格更好地满足了日常生活的需要。“我们从小说中读到对松软富有弹性的床、对昂贵的地毯和卧室家具的描述，那些东西是在其他国家闻所未闻的。尤其是，我们时常听说有大批漂亮的亚麻布。”这就是女人们的影响力！更进一步说，是情妇们的影响力！艺术性与舒适性兼具的第一所近代住宅可能是富裕的阿戈斯梯诺·齐吉的乡村住宅；它被称为法尔内西纳（Farnesina），是为莫罗西耶建造的，她是这位银行家的漂亮的威尼斯情妇。她家中的奢侈不同于保罗二世宫中的奢侈（在保罗二世时代罗曼式建筑开始出现）：“典雅和感官快乐对新一代来说已成为必不可少的东西”（格雷戈罗维乌斯语），因为它处于女人的操控之下。正是在16世纪的罗马首次出现了近代家具。我们听到了下面这一段对先前提及的另一位情妇因佩里亚的豪宅的描绘：“地毯、绘画作品、花瓶、小的装饰物、精选的书籍和漂亮的文艺复兴式的家具将她的房间装饰得如此富丽堂皇，以至有一天尊贵的西班牙大使无法找到一个合适的地方而把痰吐到仆人脸上。”
总的说来，那个年代情妇们的房间被视为家庭装饰的样板，我们将看到，它们在以后的几个世纪里一直保持着这种领先地位。（Ibid.，pp.140-41.）
情妇与高级妓女竟然会是资本主义经济勃兴的原动力，这真是一个新奇的见解。如果桑巴特的理论真实可信的话，使上流社会的情妇和高级妓女合法化、公开化应该就是发展市场经济的最为简便易行且立竿见影的办法了。当然，这还需要供养情妇与高级妓女的那个显贵阶层具有不俗的文化修养——这个要求其实是有点高不可攀的。
中国读者不大熟悉桑巴特和他的这套理论，对桑巴特的老对头马克斯·韦伯却熟到不能再熟。韦伯的学术研讨会一开再开，著述也一版再版，让我们都相信了是基督教的新教伦理导致了资本主义的发展，所以韦伯与桑巴特的观点差异已经不仅仅是分歧，而是势同水火了。
有些人读书是希望让书里的话印证自己早已形成的观点，还有些人是希望简单地接受一种灌输，另有一种人喜欢欣赏观点与观点的交锋，从来不着急下什么结论。我自己就是最后一种读者，在韦伯的《新教伦理与资本主义》几乎成为定论的时候看看桑巴特的说法，这实在是一件很有趣味的事情。
哲学问题与贵族精神
01.
前文提到过《于丹论语心得》当中的一个故事：“一个国王每天都在思考三个最最终极的哲学问题：在这个世界上，什么人最重要？什么事最重要？什么时间做事最重要……”于丹说这是大学英语课本里的故事，我想，即便真是这样的话，应该也是用英语表达的一个当代中国的心灵鸡汤的故事。因为在西方的文化传统里，人们是不可能把这一类问题当做“哲学问题”的，只有在中国，以及在一些深受中国传统文化影响的地方，人们才以为这真的就是哲学。
黑格尔说过一个非常得罪中国读者的观点：中国没有哲学，有的只是一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。黑格尔在说这个话的时候，特别针对了儒家，中国人虽然很不高兴，但中国人自己也常常说什么“一部《论语》通篇都是教你做人的道理”之类的话，这岂不是在为黑格尔作证吗？
其实症结在于大家对哲学的理解不同，西方人心目中的哲学是探讨宇宙万物的本质，物质第一性还是精神第一性，以及人类认知能力的限度等等，中国人会说这些问题都是大而无当、言不及义。中国人心目中的哲学则是为人处世、权谋机变、治国平天下，西方人会觉得这是纯然的世俗的学问，充满了功利色彩，而哲学是应该超然物外、远离功利的。所以，像国王的那三个问题，中国人以为是哲学问题，西方人却绝不会这么想。
02.
古希腊是西方哲学的源头，先哲们早早为哲学订立了一个标杆：哲学是贵族的学问，人们之所以探究哲学问题，纯粹是因为吃饱了撑的，拿一些毫无实际用途的东西愉悦自己的好奇心；一旦有了功利上的考虑，那就落了下乘，所研究的学问也就不能称其为哲学了。
曾经有一位自矜家世的豪门贵妇向我抱怨，说中国当今富人虽多，贵族却不见一个。她的言下之意是，只有像她自己那样的人才配得上贵族这个称号。但是，她经营着一家公司，每天都要亲自操持。虽然这公司就算垮了对她也不会有多大影响，但是，仅从经营公司这一点来说，她就已经不符合贵族的标准了。
德国学者维尔纳·桑巴特的《奢侈与资本主义》相当简明扼要地讲述过个中原委。如果你想了解贵族传统与资本主义的关系，那么这是一本不错的读物。桑巴特是马克斯·韦伯的同时代人，比后者只大一岁，他在这本书里谈及人们对何为贵族的观念变迁时说：
……这一观念在17世纪末18世纪初发生了根本性的改变。商人的孩子在经历一两代之后，依靠父辈积攒的金钱所发挥的作用而成为绅士，不再是不可能的事了……但是这在最初只是对已经富裕起来的商人的儿子或孙子来说才是现实（在笛福眼里，商人意味着批发商和零售商）。然而，仅靠财富在那时还不能成为绅士。笛福将商人——不管他们多么富有，生活得多么优越——与绅士——他们可能一贫如洗——作了十分清楚的区分。
商人只要还在从事商业活动，那么他就与同类人没有什么差别。只有当他从商业活动中引退后，他们才能在一定的条件下与绅士建立联系，甚至“开始做绅士”。
笛福也曾提到，许多绅士非常不情愿接纳新近发财的平头百姓的子孙，更不用说吸收发财致富的第一代人了。（[德]维尔纳·桑巴特《奢侈与资本主义》，王燕平、侯小河译，上海世纪出版集团，2005，pp.17-18.）
然而，显贵阶层的贵族特征表现为一个人被承认为贵族并不只是因为其财富，而是要求具备完全非资产阶级特征的品质。与实际的商业生活保持一定的距离，以及培养家族传统——这体现在贵族佩戴纹章这一不变的习俗中——是被上层社会接纳的先决条件。（Ibid.，p.18.）
贵族最为自我标榜的不是金钱，不是地位，而是闲暇，哪能亲手去做经营性的事务呢，这实在太粗俗了。英国绅士为什么走路要拿着一根无甚用处的手杖，那是为了标榜自己的手总是被这个无用的东西占着，可不是什么干活儿的手；贵妇人为什么喜欢留长长的指甲，那是为了标榜自己是个不事生产的人。凡勃伦写过一本《有闲阶级论》，专门探讨这个问题，正如书名所示，他特地标榜的是“有闲”，而不是有钱或有地位：
作为一位有闲的先生，他生活中的理想的一个组成部分，就是这种可敬的有闲，他要使旁观者获得印象的也就是这一部分。但他的有闲生活并不是全部在旁观者的目睹下度过的，其间有一部分势不能为公众所看到，为了保持荣誉，对于这个不能为人所窥见的部分，就得有所显示，使人信服他的生活的确是有闲的。他应当想出些办法来做到这一点，对于不为旁观者所见的那部分有闲生活，他应当有所证明。这一点只能间接地做到，办法是把他从有闲中得来的一些具体的、持久的成绩显示出来，这就同他所雇用的工匠和仆役们的情形一样，他们也是惯于把工作中一些具体的、持久的效果显示出来的。
……
但是在更为狭窄的意义上的“有闲”与“侵占”不同，与对无实际用途的物体作表面的生产性努力的情况也有所不同，通常它并不留下物质成果。因此，“有闲”的既有成就所表现的大多是“非物质”式的产物。……举例说，在我们这个时代里就有这样一些学术研究：古代语言和神秘学，合标准的文字拼法，文章构成法与诗歌韵律学，各种类型的家庭音乐与其他家庭艺术，关于服饰、家具与设备的时尚，关于各种竞技与运动比赛，关于犬、竞赛用马之类不为实用而培养的动物，等等。当初进行这些形形色色的研究时自有它们的最初动机，有关的一些知识就是在这个动机下开始取得的，这类知识也是在这个动机下开始流传开来的，这个动机跟要表明人们的时间同样没有花费在生产工作上这一愿望也许全无关系，但是要晓得，除非这类研究成果经证实是可以用来作为不事生产地消耗时间这一点的适当证明的，否则就不会继续存在，就不会保有作为有闲阶级的惯有成就的地位。（[美]凡勃伦《有闲阶级论——关于制度的经济研究》，蔡受百译，商务印书馆，1964，pp.36-38.）
03.
如果一个人真是货真价实的贵族，真的有大把的闲暇，甚至一辈子的所有时间都是可以供他挥霍的闲暇，那么他应该做些什么事情呢？我和朋友们讨论这个问题的时候，北京人说他会整天呼朋唤友侃大山，当然少不得啤酒和羊肉串；四川人说他会打一辈子麻将，再大的输赢都无所谓，用这气度吓住牌友们；最有抱负的人无非是想要周游世界（海盗路飞就是这么做的，但这依然缺少智力因素），但是，没有一个人想去研究“古代语言和神秘学，合标准的文字拼法，文章构成法与诗歌韵律学……”
贵族当然可以靠闲聊和麻将度日，毕竟连抽鸦片的也大有人在，不过，这样的贵族在本阶层里一定会遭到鄙视的，因为贵族阶层支配闲暇的方式一旦与非贵族阶层不能泾渭分明的话，贵族地位也就岌岌可危了。
我们以书籍为例，市民阶层的读书趣味首重实用性，比如今天的考研辅导书和各种培训、应用技能类的参考书总是最好卖的一类，其次是准实用类的读物，比如各类时尚杂志，教你如何穿衣打扮，还有各种实用旅游手册，指导你旅游途中的各种注意事项。我们可以参照一下18世纪的欧洲名城，那里的经典畅销书是每年都要修订更新的妓女名册，一本《科文特加登广场女士的哈里名录》首印的8000册才下印刷机就销售一空，巴黎同样类型的“年鉴”是《巴黎各级各类小姐地址总录、快乐日历，帕福斯》，当时是文雅的高级妓女而不是影视明星主宰着整个社会的流行时尚。
贵族趣味可不能也被这些文雅的高级妓女主宰，这个关系即便不颠倒过来，至少也要彼此撇清。贵族总该更加高雅一点，他们应该有一些独特的方式来支配自己的闲暇。
闲暇当然可以随便支配，但你如果真想成为一个受人尊敬的贵族，你支配闲暇的方式其实相当有限。你既然有大把的钱花不出去，你就可以做艺术家的恩主——这是贵族们最典型的支配闲暇的方式，像意大利的美蒂奇家族就是这样的，我们能看到米开朗琪罗等艺术大师的杰作，这都要感谢他们。
但是，若论到最高贵的支配闲暇的方式，举世公认只有一种，那就是研究哲学。
我之所以说“举世公认”，并非笔误，而是包括了中国在内。中国的魏晋玄学恰恰就是这么回事，即便以黑格尔的标准，也不得不承认魏晋名士们的所谓清谈充满了哲学意味，讨论着宇宙的本源是“无”还是“有”，其境界高远辽阔，而且无不以涉及世俗、涉及功利为耻。所以，西方所谓的哲学，在中国传统上对应的概念其实就是玄学，玄学的代表时代就是魏晋，代表形式就是清谈。
在中国的传统观念里，“魏晋清谈”基本就是“空言误国”的同义词，中国人推崇的是“学以致用”、“有补于世”，无论是学什么或是聊什么，总得有点实际用处才行。结果呢，既然魏晋清谈被当成了千古流传的反面教材，贵族们只好用提笼架鸟、纵酒烹茶之类的小情调、小娱乐来打发自己的闲暇时间了。那么，在这个层面上，我们是不是可以重新理解冈仓天心所推崇的茶道了呢？
04.
在西方世界里，既然研究哲学被认为是贵族们最高贵的一种消磨闲暇时光的事情，贵族们是不是都以研究哲学，甚至成为哲学家为荣呢？这的确是一个顺理成章的结论，但实情并不是这样。如果全身心地投入一项事业中去，哪怕这项事业就是高贵无比的哲学，这在贵族看来也嫌粗俗了；成为哲学家的念头更是要不得，一名贵族只能是一名贵族，哪能成为这个家、那个家呢？
笛卡尔就是这样的人，虽然取得了伟大的哲学成就，但坚决要给人留下一个“业余哲学爱好者”的印象，如果你夸他是哲学家，他一定会认为受到了侮辱。
这种观点倒是和孔子“君子不器”的说法一致，君子不应该成为某一种专门的人才，无论是工程师、律师还是哲学家，这都不是君子该有的头衔。而在孔子那个时代，“君子”这个词主要还在沿袭它的本义：封君之子，简单来说就是贵族。
这好像是一个早就被历史无情淘汰的思想，但是，1806年拿破仑的军队打进了柏林，普鲁士人面临着迫在眉睫的富国强兵的任务，于是进行了一系列政治改革。我们可能不容易想到的是，教育改革居然也被提上了日程，这好像不是什么急务嘛。众望所归之下，威廉·洪堡担任了文教署署长，他着手改革学校制度，建立了不同于传统大学的柏林大学，这对于当时的普鲁士的意义就相当于中国晚清时建立的京师大学堂。
然而洪堡所贯彻的教育理念并不是以科学技术为优先，不是以船坚炮利的知识为要务，恰恰相反，“大学不应等同于职业培训学校或专科学校，而应该是一个纯科学性的、不带任何具体目的的一般教育机构。在大学里，教师通过与学生的共同活动，对他们施以普遍人性的教育和个性的教育。因此，大学向社会提供的不是有实际知识的专门人才，而是具有人类优秀品质和完满个性的人。”
听上去这真是传统贵族的迂腐之见，甚至还有几分回到中世纪的味道。拉什达在《欧洲中世纪的大学》里说过，那时候大学的荣耀之处就在于学问的神圣化。
照此看来，今天我们的大学风貌应该叫做“去神圣化”，这真是一个很有后现代气息的字眼啊。也正是因为市场打败了贵族，大学越来越像职业培训学校或专科学校了，大学生当然也就越来越像技术工人了。
200多年前的洪堡之所以会有那样“不切实际”的想法，绝不是被拿破仑吓慌了手脚，也不仅仅是出于对中世纪大学之神圣性的向往。他自少年时代起就向往着古希腊式的生活，在他看来，古希腊人才是“人类存在的理想范本”，在他们身上，想象力和理性分析的能力和谐共存，而现代人总是各有偏废，比如歌德是伟大的诗人，独享着无人可以比肩的想象力，康德则是伟大的哲人，他的理性分析能力可谓空前绝后，至于像古希腊人一样兼具二者的，在洪堡看来就只有一个席勒了。如果洪堡的教育理念在我们这里也会开花结果的话，那么文科生就不会贬低理科生缺乏人文关怀，理科生也不会嘲笑“文科生的逻辑”了。
我们之所以屡屡对古代的事情产生误解，总是以今天的认识推想古人的想法，是因为时代的距离和空间的距离确实造成了许多的格格不入。今天的市民社会特别重视专才，一个人在任何领域只要获得了专业资格，就会受到旁人的钦敬，而那些“君子不器”的可怜人啊，反而最被人看不起。
所以西方哲学中的那些经典话题如果拿到我们这里来，尤其是放到百家讲坛或畅销书展台，是很容易被我们嗤之以鼻的。举一个例子好了：我现在正在写字，那么我面前的这张桌子到底存不存在，就算它也许真的存在，但我能不能“确定”它的存在？
你肯定会说，这算个什么问题，桌子明明就摆在你的面前，看得见，摸得着，怎么会不存在呢，你又怎么可能无法“确定”它的存在呢？
是的，这张桌子看得见，摸得着。但是，我看到的只是一些颜色、形状和纹理，是视觉印象；我摸到的只是质地和形状，是触觉印象。一切的一切只是这些视觉和触觉的“感官印象”罢了，我并没有真的经验到一张桌子，所谓“桌子”，只不过是我的大脑把那些对颜色、外形、质地等的感官印象整合起来，给它一个总名，叫做“桌子”。我们的大脑会“推测”这些颜色、外形和质地不可能凭空存在，一定有着某个载体，但这个载体毕竟是我们经验不到的。也就是说，我们能够认识的只有现象，现象背后的那个本质是我们认识不到的。
这个问题会把哲学分成不同的类型，执意搞清楚现象背后那个本质的就是本体论（比如柏拉图的理念论），认为我们搞不清那个本质的就是不可知论（比如康德的物自体），认为我们干脆只就现象研究现象的就是现象学（比如胡塞尔的现象学），认为这个问题在很大程度上不是由事情本身呈现出来的，而是被我们的“语言迷雾”造成的，这就是语言分析学派（比如维特根斯坦和维也纳小组的语言研究）。
我的概括可能过于简略了，但大体总是不差的。然后我们会问：这些深奥的学问到底能对我们的工作、生活有什么助益呢？能不能指导我升官发财，教育我如何处理人际关系，还有怎么傍贵人、防小人，至少也该教教我们“怎样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”吧？
对所有这些问题的答案当然都是否定的，也惟其如此，思考一点哲学问题在西方传统里才配得上是贵族阶层最理想的休闲方式。怎么把这些贵族们的无用之学转变为我们这个市民社会的心灵鸡汤，这是一件龌龊而有利可图的事情。美惠三女神必须先做丰胸手术然后换上泳装，否则已经没人有兴趣多看她们一眼。
05.
桌子是否真实的问题很容易引导我们思考一个更大的问题，更大，或许也更令人沮丧：我们生活的世界到底真不真实呢？《黑客帝国》正是在这个传统的哲学语境里编排出来的，中国观众不熟悉西方的哲学传统，所以往往把这部电影的所谓思想深度捧到了一个荒谬的高度。
其实我们本来有机会熟悉一个与之类似的哲学传统，那就是佛学。佛学这个外来的文化，现在已经被当做中国的一种国学了，但遗憾的是，印度佛学里那些精微缜密的哲学思辨并不曾被中国人接受多少。
印度佛学为了证明这个世界是空幻不实的（术语叫做“法空”），为了证明“我”也是空幻不实的（术语叫做“我空”），大费了一番思辨周章。人家的分析方式其实和桌子那个例子差不太多，也就是说，你如果用这种分析方式来处理那张桌子，就会发现桌子是“空”，用这种分析方式来处理你自己，就会发现你自己也是“空”。再分析下去，佛教就和西方哲学一样也分了派别，认为诸法因缘转生无自性的叫做“自性空”，认为世间万物分解到最后都是不可再分的基本粒子的叫做“破析空”。所谓“四大皆空”，到底是怎么一个“空”法，就要看你在佛教的哪个派别了。
这样的佛学似乎也不可能对我们现实人生有什么实际的帮助，但佛教难道不是教人“度一切苦厄”的吗？当然没错，佛教是教人“度一切苦厄”、“离苦得乐”，问题是佛教概念中的“苦厄”和我们日常语言里的苦厄含义截然不同。善男信女们求佛祖保佑自己吉祥平安、升官发财、多子多福，至少也要“过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”，然而这些“乐”在佛祖眼里都是“苦”，因为轮回里的一切莫不是苦，只有摆脱轮回的束缚才是真正的“乐”。所以，那些自性空也好，破析空也好，都是为了这个目的，教你看破自我与世界的空幻不实，从而跳出轮回，再也不受转生之苦。
古代的印度人很喜欢这样的修行，因为他们地处热带，生活要比生长在温带的中国人容易得多，就算没房子住、没衣服穿，通常也不会冻死（印度有一个天衣派，他们的修行者到今天还坚持赤身裸体，哪怕是参加国际宗教会议），树林里也总是有许多热带水果触手可及。所以，他们会像贵族一样有大把的“闲暇”，那么，冥思苦想一些宇宙人生的终极问题自然就是打发闲暇时光的最佳方案。我自己就非常理解这些古代的修行者们，因为我的处境其实和他们非常相似，我很清楚像玩电游、打麻将这些娱乐活动只适合人们在紧张的工作之余偷闲放松一下身心，如果真的给你大把闲暇，你很快就会厌倦这些活动，而即便在这种时候也不会厌倦的娱乐方式恐怕只有数学和哲学，而哲学的技术门槛又显然低于数学。
但是，中国人可不喜欢这样的修行，而且普遍地长于感悟而不喜欢逻辑思辨，所以高级一些的修行境界就是“如鱼饮水，冷暖自知”，低级一些的境界则是诸恶莫做，诸善奉行，吃斋念佛，祈福禳灾。
所以佛教在今天的中国已经彻底沦为心灵鸡汤了，“跳出轮回”这个最本质的教义甚至连一些僧人也不再知晓，或者明明知道也故意避而不谈。在这个问题上我是没什么资格说别人的，因为在最拮据的日子里，我自己也编写过这种连自己都不信的心灵感言。
06.
现实一点也许并没有什么不好，如果用“脚踏实地”这个褒义词来形容的话，我们的感觉会好得多。但我总是喜欢和那些不大现实的人交朋友，这倒不仅仅因为物以类聚、人以群分。
朋友们曾经感到奇怪，像我这样一个情商为零的人怎么能够一眼看出一个人是现实型的还是不现实型的，我说这其实很简单，什么话都不必说，只要让我看一眼那个人的书架就够了。就拿历史爱好者来说吧，同样爱读历史，爱看现当代史的人肯定要比爱看秦汉史的人现实得多。我喜欢好熊，而好熊喜欢的历史时段比秦汉更早，是先秦。而为什么电视剧爱拍清宫戏，也就是人们常说的辫子戏，我倒觉得这里边没有什么意识形态成分，而是因为在所有的古装戏里，清宫戏是距离我们最近的，而像我这样远离现实的观众从来都是少数。
就此扯一句闲话，对有些事情的判断其实只需要一点点触类旁通的小聪明罢了，实在用不着多少人生阅历。我曾经教给男性朋友们一个判断女生是否易于相处的极简易的办法，即看她喜欢的小动物是猫还是狗，这个小技巧屡试不爽。其实道理无比简单：狗和人最亲密，招之即来，挥之即去；猫却很有独立性，几乎从来不把主人放在眼里。我自己一定很愿意和爱猫的女生相处，彼此都给对方很大的私人空间，就像并立在微风里的两株芦苇，有风时轻轻地彼此触碰，无风时静静地消磨自己的时光，间或隔着呼吸可及的距离对望一眼。
当然，在这方面我也是少数中的少数，几乎所有人都喜欢藤缠树式的关系，我只要想一想就会不寒而栗。
我倒也没有完全偏离主题，因为凡勃伦在《有闲阶级论》里还专门谈到过阿猫阿狗的，他说人们若是为了炫耀拥有闲暇而饲养动物，当然要挑选那些毫无功能性的动物，而且越是费钱就越有炫耀价值，因而也就显得越“美”——我们可以想象一下冈仓天心该怎样痛恨这种审美趣味啊。在凡勃伦提到的炫耀性宠物里，阿猫阿狗也在可选之列，这简直像是“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，不过事情并不那么简单，“荣誉原则”和“浪费原则”永远在发挥着最大的指导作用：
除鸟以外，驯化动物中格外值得注意的是猫、狗和供驰骋用的骏马。猫的荣誉性比上述其余两者要差些，因为它的浪费性差些，有时甚至还有些实际用途。而且以猫的特性来说，同荣誉性目的也不相适应。它是在平等的关系上与人相处的，对于一向被看做价值、荣誉和声望上的一切差别的基础的身份关系，它全然无所关涉，对于它的主人与其周围的人们之间的歧视性对比，它也不能积极地有所贡献。不过就上述最后一点而言，像安哥拉猫（Angoraoat）那种稀罕的产物，可算是个例外，由于代价高昂，是略有些荣誉上的价值的，因此就在金钱的基础上博得了可以称美的权利。
狗这样东西一无实用，而且在性格上别有禀赋，因此是有它的优点的。它往往被特别看成是人类的朋友，它的智慧和忠诚常常受到赞扬；这就是说，它是人们的忠仆，其服从性是无可怀疑的，而且善于体会主人的心情。这些特点使它与人类的身份关系极相配合，就这里所讨论的意义来说，都应当算作有用的特点；此外还有一些别的特点，则在审美价值上没有上面那样明确。它本身在驯化动物中要算是最龌龊的，习性是最淘气的；但足以弥补这些缺点的是它对主人的忠顺和谄媚，是它随时准备伤害一切别的人或进行捣乱。这样它就使我们的支配欲有了发挥余地，从而博得我们的欢心。它也是消费中的一个项目，一般是不适用于生产上的；这一点使得它的主人把它看成一种能增进荣誉的东西，并使自己在主人的屋檐下占到一个巩固地位。在我们的意念中，狗总是和打猎活动联系在一起，而打猎却是件侵占性工作，是光荣的掠夺性冲动的表现。
狗既已居于这样的有利地位，于是不管在它的形态上和动作上可能具有什么样的美感，也不管它可能具有什么样的值得称许的智力特征，人们总是习惯地一概加以肯定，并加以夸大。甚至被狗迷们培育成的那些奇形怪状的变种，也有许多人会真心赞赏，认为它们实在是美的。这些变种的狗——其他变种动物的情形也是这样——的等级（从它们的审美价值来看），大体上是按其符合某种畸形的要求下的怪异程度和变幻程度来定的。就这里研究的意义来说，这种以外形结构的怪异和变幻为依据的有等差的效用，其根源实在是出于这类品种的比较稀少，因此也就是其代价的比较高昂。一些畸形的狗，像现在供男用和女用的一些流行品种，其商业价值是以其高昂的生产成本为依据的，对其主人而言，其价值则主要在于它们可以被用作明显消费中的一个项目。荣誉的浪费可以通过一只奇形怪状的狗而获得反映，因此这只狗间接地有其社会价值；于是在说法上和概念上略作转换，它就变成了宠物，就被说成是美的了。由于对这类动物不管怎样地加以殷勤爱护，也不会有利得或实用的意义，因此豢养它们就具有了荣誉性；由于这样的可惯是有荣誉性的，是不会受到轻视的，于是它逐渐发展成为一种顽强的日常嗜好（这种嗜好还富有仁慈意味）。由此可见，在对于玩赏动物的钟爱中，浪费准则作为一个规范是相当淡远地存在着的，而指导和形成对事物的感情和选择的，就是这个规范。下面我们还会看到，关于人对人的钟爱，情况也有些相类，虽然在这一情况下，上述规范发挥作用的方式有些不同。（[美]凡勃伦《有闲阶级论——关于制度的经济研究》，pp.103-04.）
07.
凡勃伦真是很擅长分析这类问题。读他这本书的时候，我还意外地遭遇了一个看似和“有闲”无关却一直是我颇感好奇的问题。这个问题是关于住宅小区的草坪的，想来和很多人都有关系。
又一次不知是谁聊起了他们小区的绿化，说草坪其实很难打理，一不注意就会杂草丛生，所以这段时间他们小区的物业公司总会安排很多人去除草、补种，他们很辛苦，也的确很负责任。我却想到了一个问题：草坪为什么要除掉杂草呢，为什么不可以由着各式各样的杂草长出千姿百态来，肯定还会开出一些很漂亮的野花。野草的生命力很强，所以这样的草坪几乎用不到任何人工，既省钱又漂亮。
可是，我这个想法一定很愚蠢吧，因为它是如此显而易见，以至于任何一个头脑都可以轻易想到，然而每一座城市，每一个住宅小区，每一片草坪，没听说有任何一处用上了这个以天然胜人工的办法。他们一定有他们的道理，但我始终不知道这道理究竟是什么。
这也许是从西方国家的草坪学来的，但是，人家的草坪任凭人踩，任凭人躺，对草的要求高一点也无可厚非，我们的草坪却用围栏拦住，只可远观，不可亵玩，那么，丛生的杂花杂草难道不比整齐划一的草坪更有美感吗？
凡勃伦居然也讨论了类似的问题，他说这还是和炫耀原则、浪费原则有关：
大家对于花草的加工修剪以及公园中从俗的花坛布置都极为欣赏；上述的一般爱好，从这些方面的表现就可以看出。最近的哥伦布博览会故址改建工程，充分显示了中产阶级重视金钱的美有过于艺术的美的这一爱好倾向，就这一点来说，这件事也许是一个极其恰当的例证。这个例证足以说明，即使在一切奢华的浮面表现都已尽力避免的情况下，荣誉性浪费的要求仍然有力地存在着。假使主持这一改建工作的人不受金钱爱好准则的支配，则这一工作实际达成的艺术效果，也许同我们所看到的将大相径庭。在工作进行时，即使城市居民中的上层阶级也从旁赞叹不止；由此说明，就这一事例而言，这个城市的上、中、下各阶级之间，在爱好上即使有些差别也是很细微的。在这个金钱文化发展上具有代表性的城市的居民的审美观念中，明显浪费这个伟大的文化原则是被小心翼翼地保持下来，唯恐稍有背离的。
对自然的爱好，其本身也许就是从上层阶级的爱好准则得来的，这种爱好，在金钱的美感准则指导下，有时候会有意料不到的表现，这在一个粗心大意的旁观者看来也许会觉得有些离奇。例如，这个国家曾提倡在缺少树木的地区广泛植树，这原是公认为很好的一个措施，但在树木繁盛的地区，这一措施已经演变成为荣誉消费中的一个项目；我们常常会看到，在树木茂盛地区，一个村庄或一个农户，会把当地原有的树本通通砍掉，随即在道旁或院子里重新种上某些外来品种的树苗。还有这样的情况，整片的橡、榆、栂、桦、白胡桃、山毛榉等树木被清除掉，为的是让出地位来换上枫、槭、柳、白杨等树苗。人们认为，凡是适应装饰与荣誉目的的事物都应当具有一种高贵气象，而让一片原来存在的、不费什么代价的树木矗立在那里，是不符合这方面的要求的。（Ibid.，pp.101-02.）
我想今天的人们也许不易接受这个观点，那些为住宅小区规划草坪的景观设计师们也未必真是这么想的。但是，事情的缘起很可能真的就是这样，只不过在漫长的时间里相沿成习，大家都觉得草坪“就应该”是这样，再没有追问一下为什么一定应该这样。
于是，住宅小区里的草坪，也许就是曾经的上流社会留给我们时代的最醒目的痕迹了吧。
宿命论的宿命之争
01.
西方哲学倒也不全是那些不食人间烟火的逻辑思辨，人生指南当然也是有的，只不过他们总想把人生指南打扮得理性一点，至少经得起合乎逻辑的推敲。偏重感性的、富于东方色彩的人生指南虽然不多，但也有过一些轰轰烈烈的场面。
我曾看过一篇旧杂志上的报道，外国记者刁难一位名人，说你们既然那么自信，却为什么对存在主义思潮特别紧张呢？名人答道：“这就好比我的身体虽然很健康，虽然吃下一只苍蝇也得不了病，但我还会小心提防不让自己吃到苍蝇。”前两天我看了《功夫熊猫》第二部，这个动画片虽然一派中国元素，但核心价值观正是标准的存在主义。熊猫阿宝不仅凭着中国功夫，更凭着西方的存在主义价值观战胜了邪恶的孔雀王子。
“80后”、“90后”可能没几个人看得出这个门道，但在1980年代经历过萨特热、海德格尔热的人应该会发出会心一笑了，而那位名人如果也是今天的观众之一的话，会不会感叹这润物细无声、杀人于无形的价值渗透呢？
存在主义就是西方哲学里典型的人生指南，所以那些自诩纯正的哲学家们不愿意正眼看它，像罗素写《西方哲学史》根本就没给存在主义任何篇幅，当然，存在主义者们也很排斥罗素那些人。倒是海德格尔选择了一个超然的姿态，索性不把哲学当做一门学问，而仅仅当做每个人最私人的心灵感悟罢了。所以海德格尔在专业圈以外的名气也大得惊人，这实在是很可以理解的事情。
02.
如果在人生哲学里作个细分，那么存在主义应该算是励志类的，鼓励人们积极向上，把握人生的选择；现在更流行的是心灵鸡汤类，教人们谦和恬淡，忍一时风平浪静，退一步海阔天空，用《于丹论语心得》的封面宣传文案来说就是告诉我们“怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐生活”。
心灵鸡汤式的哲学在西方传统里也是有的，和励志类一样，也不在主流的哲学传统之类。
古罗马哲学皇帝马可·奥勒留的《沉思录》就是这样的一本书，书里边以一种无比豁达的语调论证了这个世界里其实并没有恶，我们之所以觉得这个世界里充满肮脏和罪恶，那只是因为我们不曾把宇宙的至理想通：
最后，以一种欢乐的心情等待死亡，把死亡看做不是别的，只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶。（[古罗马]马可·奥勒留《沉思录》，何怀宏译，三联书店，2002，p.17.）
当洗澡时你看到这样的东西——油腻、汗垢、肮脏、污秽的水，所有的东西都发出令人作呕的气味——生命的每一部分和一切事物都是如此。（Ibid.，p.7.）
痛苦或者对身体是一个恶（那就让身体表示它的想法吧），或者对灵魂是一个恶；但是，灵魂坚持它自己的安宁和平静，不把痛苦想作一种恶，这是在它自己的力量范围之内。因为每一判断、活动、欲望和厌恶都是发生在内心，而任何恶都不能上升得如此高。（Ibid.，p.98.）
如果你因为什么外在的事物而感到痛苦，打扰你的不是这一事物，而是你自己对它的判断。而现在清除这一判断是在你的力量范围之内。
一般来说，恶全然不损害到宇宙，特别是，一个人的恶并不损害到另一个人。它仅仅损害这样的人——即只要他愿意，就可以拥有摆脱恶的力量的人。（Ibid.，pp.105-06.）
损失只不过是变化。而宇宙的本性欢喜变化，通过服从于它，所有事物现在都进行得很好，自古以来一直是以类似的方式进行，在无尽的未来也将是如此进行。（Ibid.，p.118.）
或者是所有东西都来自一个理智的本原，在一个身体中结为一体，那么部分就不应不满于为了整体的利益所做的事情；或者只有原子存在，除了原子的混合与分解别无他物。（Ibid.，p.119.）
这种道德说教是自有一套哲学背景的。在哲学史上，马可·奥勒留是晚期斯多亚学派的三大代表人物之一，叶秀山、王树人主编的《西方哲学史》第二卷（姚介厚著）说这一派的新特点有：“将斯多亚学派哲学高度伦理化，很少理论思辨的研究，注重道德实践性，对逻辑学几乎不作研究，涉及少许自然哲学也是为伦理目的作旁饰，而伦理的研究主要是为帝制的稳固统治提供法制的伦理根据和建树伦理道德秩序，是奉献给君主的道德统治术和罗马帝国式的世界主义政治伦理。”（姚介厚著《西方哲学史》第二卷，叶秀山、王树人主编，凤凰出版传媒集团，江苏人民出版社，2005，p.987.）
具体说到马可·奥勒留的《沉思录》录，“这部著作表明，马可·奥勒留和先前的罗马斯多亚派一样，不论及逻辑学，重在论述神主宰自然、社会与人生，发挥爱比克泰德的道德论说，力图继续用斯多亚派的天命观、神道论和伦理、政治观，维系罗马帝国这个庞大的‘世界共同体’。……他哀叹人生无常、万物流转、天道轮回，在变幻莫测的苦难中，人只能听从命运的安排，唯求内心宁静，他的伦理学中有悲观主义宿命论的基调。马可·奥勒留的斯多亚主义已散发出悲凉气息，表明它已无力发展自身以疗救江河日下的罗马帝国。他的学说标志着罗马斯多亚主义走向终结。”（Ibid.，pp.1002-03.）
《西方哲学史》的评价也许并不对中国老百姓的口味，专家们嫌《沉思录》太不哲学了，老百姓却很可能觉得这才是我们最需要的“人生哲学”。奥勒留皇帝倒不是凭空地发些道德议论，而是在一个哲学的大框架下小心地推论出那些道德伦理的。比起中国的传统哲学，这已经算是很哲学、很逻辑了。
奥勒留相信神创造了宇宙，并且在一开始就为宇宙当中的万事万物打造好了严格的因果链条，换句话说，就是规定了所有人和所有物的宿命。一旦你想通了所有的悲欢离合不仅是宿命的安排，更是神的意旨，你就有十足的理由心平气和、气定神闲了。
但这好像还不够。你会很不服气地质问：“为什么神安排的命运里边会有那么多的肮脏和罪恶呢？”奥勒留皇帝会苦口婆心地告诉你，你之所以有这种感觉，只是因为你的眼界太褊狭了，只要你学会用“整体”的眼光看问题，从大局着眼，就会发现那所谓的肮脏和罪恶都只不过是至善的不可或缺的小小环节。让我用音乐来举例好了，如果你听到一个声音觉得刺耳，那只是因为你单单去听这一个音符，只要你把完整的乐曲倾听下来，就会知道那个音符是一段美妙旋律当中必不可少的一分子，是一个悠扬和声中的第一个声音。那些肮脏和罪恶其实并不是真的存在，只是你褊狭内心所形成的荒谬的主观感受罢了。
想通了这些道理，你就可以坦然面对一切逆境，不要怕别人会伤害到你，因为“一个人的恶并不损害到另一个人”。简单讲，心态决定一切。
可以令你更加感到欣慰的是，坏人不但伤害不到你，还会伤害到他自己，因为“那作恶者也是对自己行恶。那做不义之事的人也是对自己行不义，因为他使自己变坏”。（《沉思录》p.111.）
这种观点即便在心灵鸡汤里都称得上是一剂猛药，但这不是西方独有的怪论，中国的古代先哲也这么讲过。《左传》开篇有一个“郑伯克段于鄢”的故事，讲郑庄公处心积虑地诱使自己的弟弟犯罪，然后名正言顺地把他除掉。记得初中语文课本选过这篇文章，这该算是家喻户晓的故事了吧。宋代大学者吕祖谦评论郑庄公，简直和奥勒留皇帝不谋而合：
从文字技巧来看，吕祖谦这篇范文确实称得上范文。先从比喻入手，说明郑庄公如同钓者，叔段好比鱼儿，这世上没有人会因为鱼儿被钓上了钩而责怪鱼儿的不是。叔段原本并不坏，只是脑瓜笨，这才一步步上了庄公的当。然后词锋一转，加以道德评论，说叔段之恶与日俱增，而庄公之恶也随之与日俱增，人们都认为庄公只是杀了一个弟弟，作者却认为庄公动一下杀弟的念头就算杀弟一次，动了千万次念头自然要算是杀掉了千万个弟弟，罪过实在太大。
接下来再论郑庄公的用心，阴险至极，骗过了举国之人，处心积虑要除掉叔段。但这还不算完，作者又举《左传》后文的两处例子，以证郑庄公的欺世之心。最后一段峰回路转，说郑庄公虽然是加害人，自己却也是个受害者。这实在是一个怪论，自然会引起读者的好奇，于是作者解释道：要想骗住别人，先得骗住自己的心，庄公得意于自己骗过的人很多很多，却没想到自己的心也同样被骗过很多很多。受了别人的欺骗，其害处无非只是身害；去骗别人，自己却会落下心害。哀莫大于心死，心害甚于身害，欺人者本要欺骗别人，却也害了自己，好比钓者吞了自己投下的钓饵，好比猎人掉进了自己挖下的陷阱，天下只有最笨的人才会做这种事。所以说，郑庄公既是天下最阴险的人，也是天下最笨的人。
这番逻辑看似离奇，却是吕祖谦偏于象山心学的哲学观点的反映，所谓“人心皆有至理”，对“心”的伤害才是对人最大的伤害，这是对朱熹之“理”与陆九渊之“心”的巧妙弥合。（熊逸《春秋大义·隐公元年》，广西师范大学出版社，2009，p.470.）
当我们遭受不公的时候，想想这样的道理，也许的确能让心里好过一点。尤其再想到其实一切都是宿命，那还有什么值得操心和忧心的呢？
古今中外相信宿命论的人绝对不在少数，宿命论看上去也确实是最能令人心情宁静的一种说辞。我们可以在大哲学家的行列里找到一个伟大的榜样：斯宾诺莎，真诚地论证出了宿命论的观点，并且最难得的是，他自己终生奉行着这套哲学，既没有一点虚伪，也不曾有过任何动摇。
以下我来摘引一段斯宾诺莎的主要观点和罗素的反驳，不知道人们更愿意站在哪一边呢。
斯宾诺莎认为，你如果把你的灾难照它的实质来看，作为那上起自时间的开端、下止于时间尽头的因缘环链的一部分来看，就知道这灾难不过是对你的灾难，并非对宇宙的灾难，对宇宙来讲，仅是加强最后和声的暂时不谐音而已。这说法我不能接受；我以为个别事件是什么就是什么，不因为纳入整体而变得不同。各个残酷行为永久是宇宙的一部分；后来发生的任何事绝不能使这行为变恶为善，也不能把“完善性”赋予包含着它的那个整体。
话虽如此，假若你活该不得不忍受比人的通常命运坏（或在你看来坏）的什么事，斯宾诺莎讲的想整体，或总之去想比你个人的悲痛更远大的事情，这样一条做人原则仍旧是有用的原则。甚至也有些时候，我们细想人类的生活连同其中含有的全部祸害和苦难，不过是宇宙生活里的沧海一粟，让人感到安慰。这种思想可能还不足构成宗教信仰，但是在这痛苦的世界上，倒是促使人神志清醒的一个助力，是救治完全绝望下的麻木不仁的解毒剂。（[英]罗素《西方哲学史》下册，马元德译，商务印书馆，1982，pp.105-06.）
但是你所爱的人们遭的不幸又当如何对待呢？试想一下欧洲或中国的居民在现时期往往会遇到的一些事。假定你是犹太人，你的家族被屠杀了。假定你是个反纳粹的地下工作者，因为抓不着你，你的妻子被枪毙了。假定你的丈夫为了某种纯属虚构的罪，被解送到北极地方强迫劳动，在残酷虐待和饥饿下死掉了。假定你的女儿被敌兵强奸过后又弄死了。在这种情况下，你也应该保持哲学的平静吗？（Ibid.，p.103.）
今天的励志读物完全会站在斯宾诺莎一边，即便宿命论这个提法已经不合时宜了。罗素的话虽然在理，但那是生命中不能承受之真实，还是视而不见的好。
不过我们还有一个问题要问：一个信奉了宿命论的人，真的就能过上他的“心灵所需要的那种快乐的生活”吗？斯宾诺莎看来是过上了，他的一生除了因为坚持信念而不屈于威逼利诱之外，完全是一个与世无争的人，默默地忍受被同胞放逐的生活，以磨镜片为生，拒绝一切荣誉，不以物喜，不以己悲。用罗素的话说：“斯宾诺莎的为人极彻底地实践这句箴言。他在生活的最末一天，完全保持镇静，不像《斐多篇》里写的苏格拉底那样情绪激昂，却如同在任何旁的日子，照常叙谈他的对谈者感兴趣的问题。斯宾诺莎和其他一些哲学家不同，他不仅相信自己的学说，也实践他的学说；我没听说他有哪一次，尽管遇上非常惹人生气的事，曾陷入自己的伦理观所谴责的那种激愤和恼怒里。在与人争论当中，他谦和明理，绝不进行非难，但是竭尽全力来说服对方。”
现在我们先不考虑宿命论究竟是对是错，只从功效的角度着眼。如果宿命论真能如此有效地抚慰人心，直接拿来为我所用也就是了，管他真假对错呢！其实在进入理性时代之后，一些宗教人士也对自己信仰的真伪有些怀疑了，但他们还是热忱不改地四处传教，因为他们相信信仰毕竟还是有补于世的。
那么，宿命论者应该采取同样的策略吗？
03.
在中国历史上，有一位在宿命论里跳进跳出的人物，他就是明代的袁黄，也就是大名鼎鼎的袁了凡，他把自己的传奇一生写下来教育儿子，这些文字后来被刊刻出版，题为《了凡四训》，直到今天还有各个版本在卖，还有高僧大德在讲，陈晓旭还专门拍过一部《了凡四训》的电视剧，据说不为赚钱，只为传播福音，我并不怀疑她的真诚。
袁了凡在《明史》里只有极其简略的两三笔记载，不是什么大人物，但生平极具传奇色彩。
袁了凡生于嘉靖十四年（1535年），江苏人，在他15岁的时候，偶遇一位精通邵子皇极数的孔老先生。孔老先生为袁了凡批了一生的命数，预言他将来何时中举，何时做官，具体而微到了中举中第几名，做官做到多大、俸禄多少，算得非常详尽，没有一句含糊其辞，最后说他能活到54岁，八月十四丑时寿终正寝，命中无子。
袁了凡当时半信半疑，但随着日子一天天过去，孔老先生当初的每一个预言都准确无误地应验在了自己身上，终于出现过一次小小的偏差，袁了凡以为孔老先生毕竟不是神人，百密一疏，看来命运或有转机，没想到世事陡转，还是应验了预言。
人生活到这种境地，当真可以云淡风轻、无欲无求了。但袁了凡可不像斯宾诺莎那般寂静洒脱，反而变得心灰意冷，不再追求上进，一切听天由命。尤其是，在当时的社会里，没有子嗣可是一个天大的缺憾，所谓不孝有三，无后为大，可袁了凡纵然想要儿子，一想起孔老先生的批语，也就只好绝了念头。
到了35岁那年，袁了凡要去南京国子监读书，在报到之前，他先去拜访了在栖霞山修行的同乡云谷禅师。两人面对面坐在一间禅房里，一连三天三夜，连眼睛都没有闭过。云谷禅师很是奇怪，问袁了凡说：“凡人的心中都有妄念，在心中纠缠不休，而我观察你在这三天时间里静如止水，不曾起过一个妄念，这是怎么回事呢？”
袁了凡讲了自己批命以来的种种事情，说自己的命运既然已经注定，索性也就听天由命了，自然起不了什么妄念。云谷禅师哑然失笑，说原本以为袁了凡境界非凡才能有这般表现，没想到只是一个碌碌之辈罢了。
云谷禅师继而讲了一番命数的道理，说凡人的心中总是胡思乱想，所以会被阴阳气数束缚，这才有了命数，若你是极善之人，这命数就拘不住你。因为极善之人纵然命里注定吃苦，但大善事的力量变苦为乐，变贫贱为富贵，变短命为长寿。极恶之人也不受命理的拘束，尽管他命里注定享福，但大恶事的力量可以变福为祸，变富贵为贫贱，变长寿为短命。你既然20年来被命数拘得死死的，就说明你只是一个凡夫俗子罢了，既非大善，也非大恶。
袁了凡听到了一线希望，问云谷禅师这个命数可否逃得过去。云谷禅师说了一番很要紧的话：“命自我立，福自我求。我作恶我就折福，我行善我就得福。这是各种书里都讲过的，我们佛经里也说：一个人要求富贵就得富贵，要求儿女就得儿女，要求长寿就得长寿。一个人只要多做善事，命数就拘他不住了。这是佛菩萨说的话，说谎是佛家的大戒，哪有佛菩萨还会乱说假话骗人的呢？”
袁了凡豁然开朗，接受了云谷禅师的指教，还把以前做过的错事在佛祖面前认真忏悔了一遍，并且做了一篇文字，先祈求能得到功名，然后发誓要做三千件善事来报答天地祖先的生育之恩。云谷禅师拿了功过格给他，要他正心诚意地把每天的所作所为都记在上边，善事就记在功的一栏，恶事就记在过的一栏，又教了他一套画符念咒的法门。
从此之后，袁了凡如获新生，严格遵循云谷禅师的教导行善去恶、画符念咒，称得上战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。
终于功夫不负有心人，在第二年的科举，孔老先生预测袁了凡考中第三名，居然考中了第一，命运真的不同了！此后一发而不可收，不但做了官，居然还有了儿子。看来孔老先生千算万算，没算到栖霞寺遇到云谷禅师这件大事。
04.
袁了凡的生平事迹实在令人匪夷所思，但这都是他亲笔所记，语言挚诚，而且是写来教育儿子的，总不该说谎才对。世人也正是因为他的这番挚诚，才纷纷信以为真，有样学样，希望也能靠积德行善的办法给自己修来好生活。
我早年读《了凡四训》，最感到好奇的是孔老先生神乎其技的占卜技术，袁了凡说那是邵子皇极数，也就是邵康节的《皇极经世》。我找来那本书看，完全不是讲占卜的，仔细查查资料，才知道邵康节和诸葛亮、刘伯温相似，本身只是一位宋代大儒，是民间传说把他打扮成了神神道道的样子，坊间流传的各种版本的邵子神算不过如同《周公解梦》和《推背图》一样，都是鉴别读者智商的利器。
最有意思的是，人们算命都是为了预知未来以趋吉避凶，比如你丢了一头牛，找算命先生起一卦，看在哪里可以找到。如果算命的结果都像袁了凡这样，那也就谈不上什么趋吉避凶了；若算到未来哪一天大难临头，而你又知道注定躲不过去，心里真不知道该是什么滋味。
我有时也怀疑袁了凡是不是出于劝善的目的编造了自己的神奇生平，就像柏拉图那种“高贵的谎言”一样。人们若为了善良的目的而说谎，往往是会说得理直气壮。我们看上千年陆续成书的那些汗牛充栋的佛经，虽开篇都说“如是我闻”，但哪可能都是真的呢？
记得《世说新语》里有一则掌故，说东晋时期，愍度和尚与一位北方僧人做伴，准备渡江南下。两人商量：到南方以后，咱们要是照原来的教义讲，恐怕混不到饭吃。怎么办呢？于是两人就发明了一种主张“心无”的新学说。结果北方僧人耽搁下来没走，愍度和尚一个人到了南方，开讲新说，效果不错，一讲就是很多年。后来北方有人来找愍度和尚，说：“当年那位北方和尚让我转告您：‘心无’之义怎么可能成立呢！当初咱们那么编，只是权宜之计，为了混口饭吃而已。现在既然吃上饭了，就别再讲这些了，不要违背了佛祖呀！”
今天恐怕有许多“心无之义”我们已经辨不清真伪了，不过，当然很多人会说，只要有补于世道人心就好，《了凡四训》总归是劝人向善的，还是信以为真的好。
然而也有人同样站在世道人心的角度批评袁了凡，这个人就是明末清初的大学者王夫之，当年我在他的《读通鉴论》里猛然读到袁黄这个名字，一怔之下，突然想到这不就是袁了凡吗？
王夫之可算得上中国思想史上顶尖的人物，他那段文字是讨论阴德的，我简略翻译一下：
行善的人不是为了得到好处才行善的，君王以奖赏来鼓励善行，志士得到赏赐却觉得羞耻。小人则会为了得到赏赐而伪装行善，于是虚伪越发盛行，赏赐也越来越滥了。于是世俗又流行开了阴德的说法，说这可以劝天下人向善，但他们拿自己的善行向鬼神求福，这种浅薄的风俗真是不可救药啊。
阴德之说后来被佛教利用以劝诱蠢人，希望能制止他们作恶，但在佛教的说辞中，竟然说救活一只昆虫，施舍一点食物，就能得到无穷的好处，等到人们临死而再也没有侥幸期待的时候，又让他们寄希望于来生。无论愚民还是君子，都受了这种论调的影响，大道便在人们心中彻底丧失了。
考察历史，在东汉以前，佛教还没有传入中国的时候，王贺就是阴德之说的始作俑者。王贺治理盗匪的时候放过了很多人，他说：“我救活了上万人，我的后代可以兴盛了吧？”本来做官执法就应该公正廉明，无罪的人当然不能杀，可王贺是为了私利而枉法，居然还沾沾自喜，真是浅薄透顶。王莽的奸诈正是传自王贺的，所以王氏一族不但没有兴盛，反而被诛灭净尽。
近世吴江有个叫袁黄的人，又用这套歪理惑乱天下，而蠢人们也真的被他迷惑住了。袁黄可知道王贺灭族的事情吗？（《读通鉴论》卷三）
今天我们会觉得王夫之的道德标杆设得太高，毕竟做好事不求回报这可不是普通人能达到的境界，而且现实世界如果真的善有善报，恶有恶报，还能报应不爽的话，所有人都会趋善去恶的，这会是多么宜居的一个社会啊。
不过王夫之倒也说中了一点，袁了凡确实不是真正的心境平和，那看上去的平和只是对命运感到无可奈何罢了，一旦出现机会，他马上就唯恐不及地追名逐利去了。如果换做斯宾诺莎，肯定不会这么做的。
所以，《了凡四训》一版再版，却从来没有人把斯宾诺莎的故事编成心灵鸡汤读物，以教导人们“过上我们心灵所需要的那种快乐的生活”。看来心灵鸡汤和励志读物其实是一体的两面，一个人只要觉得自己还有追名逐利的机会，那就励志；觉得没什么机会了，但还是心有不甘，那就鸡汤。这两种读物真的可以把一个凡夫俗子的一生一网打尽了，真正像斯宾诺莎那种平和宁静根本就不是人们想要的，图书策划人们比谁都更清楚这一点。
05.
若干年前，在我还试图接近社会的时候，曾经应聘过图书编辑，有一道试题就是分析《了凡四训》常年流行不衰的原因。我的回答大致不出上文的议论，自我感觉还是不错的，而我的竞争对手们要么根本不知道这本书，要么知道一点却没看过。
但我没有通过考试，主考官说我市场敏感度不高，遗漏了两个要点：一是“三个月速成”，二是“疗效百分百”。引号里的都是他的原话，我现在还记得很清楚。因为那一次实在给我很大的震撼，我原以为出版人在做的是一种高贵的文化事业，没想到他们并不在意一本书是真是伪，是好是坏，他们甚至懒得讨论这样的问题，唯一关心的就是书的“卖点”，他们研究一本书的眼光就像江湖郎中研究大力丸的眼光。
不过话说回来，对速成和效果的绝对保证确实是很有吸引力的。净空法师讲《了凡四训》讲了十几二十年，也是先靠这两点吸引听众的：“这本书是大小乘的基础，没有它，大小乘都落空。我们现在要作圣，确实不难，从这里打基础。我们把这个道理明白了，在日常生活中照着去做，命运立刻就会改过来。大家要能好好地做，三个月就能见效了。……我们要扭转自己的命运，改造自己的体质，只要如法做，快的，三个月就能办到。再慢，就是讲业障深重，三年一定见效，可见得不难。我们愿不愿意改造自己的命运？这一种效果，说老实话，比佛讲的一切经典还有效。而这一部《四训》，所谓的理论与方法，给诸位同修说，完全是依据佛经说的。看起来虽然不是经论，但是我们可以把它当做经论看。这也是印光大师他老人家在世的时候，大力流通的道理。”（净空法师1993年4月28日在美国加州DEANZA学院讲《了凡四训大义》）
06.
这真是中国文化独有的传统吗，西方社会有没有和《了凡四训》一样的故事呢？说到这个问题，我们一下子就会想到约翰·班扬的《天路历程》，这可是基督教世界里读者量仅次于《圣经》的书，写一个基督徒历经磨难而接近上帝的故事。
但是，《天路历程》虽然充满了寓意和道德规范，但毕竟在体裁上只是一部小说，袁了凡可没有说自己是把教子书当成小说来写的。其实西方版的《了凡四训》当然是有的，甚至还被写进了一部经典的哲学名著里，只是得不到太多关注罢了。
我们现在又要搭上返航的船，回到柏拉图的《理想国》了。在这本书的最后一卷，苏格拉底对格劳孔道出了“正义”的终极依据。这个依据虽然在偏于理性的人看来是如此荒谬绝伦，但苏格拉底这回却说得信誓旦旦，丝毫没提这也许又是一个“高贵的谎言”。
故事还是有点长的，是说一个名叫厄洛斯的勇士作战身亡，尸体被运回家乡，准备火葬。当他刚刚被放上火葬堆的时候，却奇迹般地复活了，并且讲述了自己死后在“另一个世界”的所见所闻。
厄洛斯说，那时候他的灵魂离开了躯体，和一众鬼魂结伴前行，到了天堂和地狱的交界处。那里有法官在审判每一个灵魂，好人上天堂，坏人下地狱。当厄洛斯就要接受审判的时候，法官却交给他一个特殊的任务，要他还阳去传递消息，把自己在这里的见闻讲给活着的人听。
在厄洛斯的见闻里，除了善人受赏、恶人受罚之外，也有一些颇新奇的东西，比如他看清了宇宙的格局，八重天像一组大小不一的碗一样套在一起，以一根光柱为枢纽，被命运三女神以不同的手法推着旋转。最有意思的是，灵魂们可以自己选择来世的身份，但要想作出好的选择，真的需要足够的聪明和审慎：
据厄洛斯告诉我们，神使在把生活模式让大家选择之前布告大家：“即使是最后一个选择也没关系，只要他的选择是明智的，他的生活是努力的，仍然有机会选到能使他满意的生活。愿第一个选择者审慎对待，最后一个选择者不要灰心。”神使说完，拈得第一号的灵魂走上来选择。他挑了一个最大僭主的生活。他出于愚蠢和贪婪作了这个选择，没有进行全面的考察，因此没有看到其中还包含着吃自己孩子等可怕的命运在内。等定下心来一想，他后悔了。于是捶打自己的胸膛，号啕痛哭。他忘了神使的警告：不幸是自己的过错。他怪命运和神等等，就是不怨自己。这是一个在天上走了一趟的灵魂，他的前世生活循规蹈矩。但是他的善是由于风俗习惯而不是学习哲学的结果。确实，广而言之，凡是受了这种诱惑的人大多数来自天上，没有吃过苦头，受过教训；而那些来自地下的灵魂不但自己受过苦也看见别人受过苦，就不会那么匆忙草率地作出选择了。大多数灵魂的善恶出现互换，除了拈阄中的偶然性之外，这也是一个原因。我们同样可以确信，凡是在人间能忠实地追求智慧，拈阄时又不是拈得最后一号的话——如果这里所讲的故事可信的话——这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也会是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路。（[古希腊]柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986，pp.423-24.）
厄洛斯仔细观察各个灵魂如何选择自己的来世，他看到俄尔菲因为死于一群女人，所以不愿意再让自己生于女人，所以来生要做一只天鹅；歌唱家赛缪洛斯因为被缪斯女神剥夺了歌唱的天赋而恨恨不已，这回既然有机会选择来生，就选择去做一只歌声最美的夜莺。当然，也有天鹅和夜莺的灵魂选择来世要托生为人类的。厄洛斯最后看到了《荷马史诗》的主角奥德修斯：
拈阄的结果拿到最后一号，最后一个来选择的竟是奥德修斯的灵魂。由于没有忘记前生的辛苦劳累，他已经抛弃了雄心壮志。他花了很多时间走过各处，想找一种只需关心自己事务的普通公民的生活。他好不容易发现了这个模式。它落在一个角落里没有受到别人的注意。他找到它时说，即使抽到第一号，他同样很乐意地选择这一生活模式。同样，还有动物变成人的，一种动物变成另一种动物的。（Ibid.，p.425.）
在讲完了厄洛斯的故事之后，也是《理想国》全书的最后，苏格拉底做了一番不亚于袁了凡的道德规范：
格劳孔啊，这个故事就这样被保存了下来，没有亡佚。如果我们相信它，它就能救助我们，我们就能安全地渡过勒塞之河，而不在这个世上玷污了我们的灵魂。不管怎么说，愿大家相信我如下的忠言：灵魂是不死的，它能忍受一切恶和善。让我们永远坚持走向上的路，追求正义和智慧。这样我们才可以得到我们自己的和神的爱，无论是今世活在这里还是在我们死后（像竞赛胜利者领取奖品那样）得到报酬的时候。我们也才可以诸事顺遂，无论今世在这里还是将来在我们刚才所描述的那一千年的旅程中。（Ibid.，p.426.）
这会有些令人疑惑：《理想国》和宗教劝善书有什么不同吗？柏拉图和袁了凡有什么不同吗？看上去越来越像，而本质当然是不同的，前者是哲学，后者是宗教。
是的，柏拉图虽然看上去得出了一个宗教的结论，但一路之上他都在做着环环相扣的理性思辨，最后合乎逻辑地推导出了厄洛斯的故事——当然，以今天的眼光来看，他之所以最后推导出了这么一个结论，只是因为之前的一些关键上的推理不够严密罢了。而袁了凡的结论，在我们中国人看来要比柏拉图的结论牢靠得多，因为这全是亲身经验得来的，正所谓“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”。
西方哲学的传统可不认为“躬行”是一种多么可靠的方法。休谟有一则著名小故事，是说主人总会在喂鸡之前摇一下铃铛，从不曾有一次例外，久而久之，鸡就把“铃铛”和“开饭”联系在了一起，只要听到铃铛一响，就会冲到主人面前准备抢食。但有一天主人要杀鸡款待朋友，又摇响了那个铃铛……
事实上我们总是根据概率来作生活中的各种决定，所以，袁了凡的一生遭际虽然也有可能和铃铛的故事一样，但仍然值得我们采信并效法。就连休谟也会认为这是不错的选择，只不过始终在理性上把行为与报应的因果关系悬置起来而已。
然而这样一来，你就肯定不是一个虔信的人了，过不了“心诚则灵”这一关。一个活生生的悖论就这样出现了，所以说一个人如果太喜欢刨根问底，日子一定会过得艰难得多。
07.
换个角度看问题，让我们回顾一下前文那个孔子厄于陈蔡的故事。当时孔子找来子路、子贡和颜回这三个弟子，问他们说：“我为什么落到这般田地，难道是我推行的‘道’错了吗？”子贡的回答是：“老师的‘道’是最伟大的‘道’，正是因为太伟大了，所以全天下都容不下。您要是能把自己的主张打个折，咱们的日子应该就好过了。”但孔子说：“一个好农民就算精耕细作也不一定有好收成，一个好工匠就算巧夺天工也未必能让别人满意，一个君子就应该做好自己的学问，求索自己的真理，不求一定能被别人接受。子贡啊，你不专心于求索真理，却只想着怎么能被这个世道接受，你的志向实在不够远大啊。”
如果袁了凡当时也在场的话，孔子一定会对他说：“如果你觉得修桥补路是对的，那你就尽管去做，不要在意什么‘杀人放火金腰带，修桥补路无尸骸’。只要一心去做善事就好，不要一门心思算计自己做善事会有什么善报；就算没有善报，只有困厄，你也不应该因此就不做善事。”
《聊斋志异》有一则故事，叫做《考城隍》，是说秀才宋焘卧病在床，一夜神游地府，被十几位官员出题考试。试题是“一人二人，有心无心”，宋焘的答卷里有一句话很受主考官们的欣赏，于是要安排他去做城隍，那句话非常著名，叫做“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚”，这就是说，如果一个人出于某种目的去做善事，就算做了善事也不应该给他赏赐；一个人如果犯了无心之失，因为不是故意的，也就不必处罚他。
如果袁了凡死后，魂魄到了宋焘城隍的治下，在功过格里积累了半生的善行可能都会被一笔勾销。袁了凡也许欲哭无泪，但王夫之一定会鼓掌称快的。这种道德标准告诉我们，善行只能是目的，不能是手段，如果你把行善当成达到某种目的的手段，那么你所做的善行也就不成其为善行了，既然不成其为善行，那么你的目的当然也就达不到了。是的，在城隍的眼里，袁了凡根本就没做过一件善事。
按照这样的善恶标准，袁了凡根本就算不上一个好人，只是一个小心谨慎、兢兢业业的生意人罢了。但是，如果我们采信《了凡四训》的话，袁了凡的生意经当真信实可靠，他以亲身经历结结实实地驳倒了城隍宋焘的裁断原则。
看来我们只能在宋焘和袁了凡之间选择一边，我相信绝大多数人都会选择后者的。倒不是说宋焘的意见不对，只是这个道德标杆实在太高，除了像王夫之那样的一代宗师，还有几个人能摸得到呢？按照世道人心的一般规律，摸不到的标杆一定就是放错的标杆——人的心理调节能力一直是很强的。
今天赞同宋焘的人越来越少了，人们开始呼唤信仰，爱说“敬畏”这个词。周国平在《守望的距离》里有这样一段话：
在这个世界上，有的人信神，有的人不信，由此而区分为有神论者和无神论者，宗教徒和俗人。不过，这个区分并非很重要。还有一个比这重要得多的区分，便是有的人相信神圣，有的人不相信，人由此而分出了高尚和卑鄙。
一个人可以不信神，但不可以不相信神圣。是否相信上帝、佛、真主或别的什么主宰宇宙的神秘力量，往往取决于个人所隶属的民族传统、文化背景和个人的特殊经历，甚至取决于个人的某种神秘体验，这是勉强不得的。一个没有这些宗教信仰的人，仍然可以是一个善良的人。然而，倘若不相信人世间有任何神圣价值，百无禁忌，为所欲为，这样的人就与禽兽无异了。
相信神圣的人有所敬畏。在他心目中，总有一些东西属于做人的根本，是亵渎不得的。他并不是害怕受到惩罚，而是不肯丧失基本的人格。不论他对人生怎样充满着欲求，他始终明白，一旦人格扫地，他在自己面前也失去了做人的自信和尊严，那么，一切欲求的满足都不能挽救他的人生的彻底失败。（周国平《各自的朝圣路》，北岳文艺出版社，2004，p.30.）
世人并不能一分为二地分成有神论者和无神论者，还有怀疑论者和不可知论者；恐怕同样也不能一分为二地分成相信神圣的人和不相信神圣的人，我的朋友夏天天就是一个例子。他说他既不知道神佛到底存不存在，也不确信究竟有什么东西是神圣的或者干脆就没有神圣的东西，但他从来不会百无禁忌、为所欲为，恰恰相反，他是我的所有朋友中最善良、最会为别人着想的一个。他从不会伤害别人一点点，他说只要一想到自己的某个举动会伤害到谁，他就会比自己受到伤害还要难过。所以他这一辈子总是亏自己吃，便宜被别人占。不知多少人劝过他要世故一点，要狠一点，但他做不到，而且始终不愿去做。
我问过他，是否觉得“不伤害别人”是一条神圣的价值标准呢？他说他并不这么觉得，他反而觉得这世界就是优胜劣汰、弱肉强食的，不管你喜不喜欢，这就是自然的事实，而像他这样的人迟早会被淘汰。
至少最后一句他说得没错，他这种永远吃亏的好人当然是找不到女朋友的，所以也不大可能结婚生子，他的基因不可能被复制下去，很快就会消逝在我们的星球上了。而那些善于钻营又心狠手辣、厚颜无耻的人攫取了太多的社会资源，有条件妻妾成群，所以他们的基因会被大量地复制下去。
那天和夏天天聊起这个话题，他说这也正是假使他有条件的话也不愿意要孩子的原因，因为可以想见，继承了他的基因的孩子在未来社会里的生存难度将会比现在他这个做父亲的生存难度更高。
夏天天很清楚，自己的善心很可能不会招来任何善报，也很可能并没有一个天堂在彩云之端等候他的大驾光临，他也不认为自己所坚守的道德信条有任何神圣性可言（他觉得那只是他的性格和早年的教养所致），但他就是不可救药地坚持以这种姿态生活下去。在我认识的所有人里，夏天天是唯一一个始终奉行着“但行好事，莫问前程”这句老生常谈的人。不知道周国平会不会觉得夏天天的道德情操比那些相信神圣的人更甚，不知道袁了凡会不会在夏天天的面前觉得有点惭愧，而当宋焘审判夏天天的灵魂时又不知道会给出什么样的裁决呢？
08.
有一个人和夏天天恰恰形成对照，也恰恰可以代表今天绝大多数的善男信女，这里姑且称他为老张吧。
老张的儿子那一年刚上初中，新年一大早就裹上厚厚的冬衣，一脸不情愿地跟着爸爸出门烧香。小孩子显然一点都不懂得烧香这件事对于全家人的重要意义，他只是死气沉沉地陪爸爸跪着，终于不耐烦地嘟囔了一句：“为什么要烧香呀？”
老张默默地磕完了头，这才回答儿子说：“这有什么可问的！为什么要烧香，为了求佛祖保佑呗！就像给黑社会交保护费，黑社会就保护你；给政府交税，政府就保护你。”
儿子若有所悟地点了点头：“那是不是保护费交得越多，得到的保佑就越多？”
老张愕然半晌，想到这次花掉的香火钱仅仅占到去年家庭GDP的不足万分之一，心头不由得生出一丝忐忑，但终于还是法相庄严地呵斥儿子道：“就是这么回事吧！小孩子别问那么多，赶紧给佛祖磕头！”
老张这话没有半点不敬，却没想到话音才落，旁边就有人横了他一眼：“哪来的‘佛祖’？这是道观！”
老张的这则逸事在朋友圈里广为流传，但大家只觉得好笑，没人觉得奇怪，因为老张就是这么个人。其实老张绝对不是粗人——深藏不露永远是高手特有的低调作风，老张虽然看气质像个流氓，真实身份却是一位很有头脸的文化工作者。当然，除了性文化之外，他好像对一切文化都兴致缺缺，甚至满怀鄙夷，似乎所有古希腊的哲学、罗浮宫的藏画，乃至人类文明精华的总和带给他的审美愉悦也及不上一次50元面值含发票的性爱。
