价值的理由
民主作为“价值”
民主是不是一种普遍价值？ 一开始我们多半并不会提出 这样的问题，本来，有些人主张中国应该采用民主制，但有 人反对这种主张，认为民主不适合中国国情。他们回应说， 民主是一种普遍价值，不仅适用于外国，也适用于中国。两 方争来争去，最后可能一直争成有没有普遍价值这种“哲学 问题”。以相似的方式，人们争论人权或自由是不是普遍价值， 基督教或儒家理想能不能成为普遍价值。
“世上有没有普遍价值”跟“保险柜里有没有金条”不是 同类问题。要确定保险柜甩有没有金条，你打开保险柜看一 看，但你无法用相似的办法确定有没有普遍价值。金条是一 种物体，你可以指着它说，这是金条。价值不是这样的物体， 你不能指着什么东西说，这是价值。价值不是物体，是什么 呢？是属性？金黄色是一种属性，你可以指着金条说，这是
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民主作为M价值"
金黄色。尽管黄金价值很高，但你似乎仍然不能指着金条说， 这是价值。“指着金条说”、“指着金黄色说”都成话，“指着 价值说”听起来就很奇怪。金条看得见也摸得着，金黄色摸 不着但看得见，价值却好像既摸不着又看不见。
看不见摸不着不等于没有。有人拿一根金条和一根巧克 力让我挑一样，我挑金条，因为金条更有价值。它怎么就有 价值了？据说，它凝结着更多的平均社会劳动时间。我不懂 经济学，没办法往那个方向深想。不过，价值的确像是跟社 会有关。要是没有社会，满世界只有我一个人，我大概会挑 巧克力。金条有价值，是因为我能拿这根金条到别人那里换 到很多很多巧克力。没有别人，金条就没什么价值了。
价值依赖于社会，既不像“水由水分子组成”那么客观， 乂不像“我想有一屋子金条”那种幻想那么主观，于是，人 们争论价值是主观的还是客观的，甚至还有“主观价值”、“客 观价值”这些用语。恐怕这些用语带来的麻烦多于它们想要 解决的麻烦。黄金和民主有价值，都依赖于人类社会，但两 者又有重要区别。黄金是不是普遍有很高价值，可以去作个 调查；民主是不是普遍价值，这个办法就用不上。实际上， 如果世上到处都在采用民主制，就没有谁再去关心民主是不 是普遍价值了
这里的普遍说的不是事实上已经是普遍的，rfii是它值得
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价值的理由
为我们所有人所希望。为了区别于事实上的普遍性，“普适价 值”优干“普遍价值”，虽然在英语里两者都叫universal。这 里，我们关心的并非事情普遍是怎样，而是事情应该怎样， 事涉应该怎样，“客观”这个词多半会误导。
在经济学1，在日常生活中，价值是个量，可以比多比 少，黄金比银值钱，银比黄铜值钱。可是伦理价值、政 治价值，好像不可通约，无法折算。常听人说，中国人、美 国人的价值观不同，仿佛这就是争论的终点，不能接着问： 哪个值得更多？ “爱情多少钱一斤”这种问题，听起来怪犬 儒的。爱情不是因为它能换来很多东西而有价值，它就是价 值本身。生命也是一种价值，生命无价。当然，在实际处理 事情的时候，我们也不免要衡量生命值多少。一个花季女 生被李刚的儿子撞死了，除了其他种种要追究的罪责，还 有民事賠偿一项，商量赔多赔少。不过，在一个很基本的意 义上，我仍然要说，生命无价。有些东西，法律倾向于禁止 买卖，生命、自由、婴儿、器官，有时还包括性服务。我不 能出卖己的生命，但我被车撞死了，法院不得不规定一个 赔偿价格。
我们说到价值，有时因为它能带来某种好处，有时因为
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民主作为M价值
它本身就是好处，价值的这种歧义表现在方方面面。还说民 主这种价值吧。常听人论证说，民主制有利于经济发展，有 利于防腐败，这么一说，似乎民主是工具性的东西，要是有 另一种制度，照样发展经济，甚至发展得更好，就用不着民 主了。但另一方面，民主也可以是价值本身。例如，它给予 草民以政治上的尊严。在给予草民以政治尊严这件事上，不 能说公民尊严是目的，民主制是达到它的手段，就像下棋， 不能说好玩是下棋的目的，下棋是达到这个目的的手段—— f棋本身就好玩了，民主本身就是草民的政治尊严了。
为了躲开“价值”这个词的歧义，人们又发明了 “绝对 价值”、“终极价值”这些说法，用来称那些作为目的的价值, 区别于金银铜铁值多少的那种价值。有的文章就以“民主是 绝对价值”为标题。词儿是越来越多，事情不见得越来越清 楚。生命是终极价值吗？法律虽然禁止买卖生命，但我们可 以为某件事情献出生命。那就是说，有某种价值比生命更终 极？民主是绝对价值，是不是要说不管民主有没有好处，我 们都应该施行民主？其实，民主本身可以是一种价值，同时 又有利于促进别的价值。而且，即使因它本身而有价值的东 西，似乎也并非完全不能比较。
人人小时候都知道裴多菲的这首诗：“生命诚可贵，爱情 价更高，若为自由故，两者皆可抛。”因其本身就是价值的东
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价值的理由
西不止一种，爱情、音乐、生命、自由、尊严、平等、信仰， 都是价值。人们都说，现在是价值多元时代。其实从来没有 什么人、什么时代只有单一的价值，不然就不会有人在两千 多年前说出鱼与熊掌不可兼得的苦恼了。既然到处有多种价 值，这些价值又不大可能兼得，就难免要有政衡有选择。
哪种价值是更高的价值，因人因时而异。自由和安全， 如果大家都要（我估计都要），那它们都是皆适的，不过，它 们的权重不一定到处一样——有人把自由看得更重，有人把 安全看得更重。民族之间也有差异，有的民族把自由看得更 重，有的民族把安全看得更重。中世纪人把信仰和乡土看得 更重，今人把富足看得更重。我们恐怕很难找到一种普遍的 价值排序办法。rfii且，价值排序的做法天生就有点儿外在， 政治一伦理价值虽然有时也要分出轻重，但不像黄金、白银、 黄铜那样可以放在一个单一的尺度上衡量。它们不仅各自有 无法还原的品质，它们之间的关系也远比淮多谁少孰轻孰重 复杂，有时这一样和那一样冲突，有时这一样和那一样互相 促进。信仰和安全比较亲近，音乐与自由比较亲近，另一方 面，自由与安全、平等与效率难免有点儿相克。
不过，在一个持存的文化里，各种价值终究要有个大致 稳定的配置，形成一套价值系统。各个民族的价值系统或多 或少有点儿差异。各种伦理一政治价值本来就不像金银的价
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值那样可以通约，价值系统之间就更不容易通约了。价值系 统也是自古多元的，不独今日为然。然而，如上文所言，不 可通约不等干完全不可比较，尤其不等于不能互相欣赏，不 能从别人那里学>】。我一向刻苦用功，一直被放浪于形骸之 外、游走于昊天之际的朋友笑话，我呢，反过来一直希望他 们超脱少一点儿，干活多一点儿。我们到头来谁也不曾改变 广谁的价值观，但半世交往，互相影响，各自丰富了自己的 心性。
泛泛说来，中国文化有一套独特的价值观。不过，这套 价值观一直在调整、变化。无论你是佩服明成祖还是佩服方 孝孺，你的价值观跟他们已经大不相同。而变化的一个来源 是向别的价值体系学习。学习既可以是直接模仿他人，也可 以是参照别人调整自己。
我们本来关心的，是中国是否应当施行民主制，或能否 恢复儒家道德，其恢复是否有助于解决当前世界上的一些道 德困境，以及诸如此类的问题：但随着思考和争论的推进， 我们就可能来到有没有普适价值这种问题这里。
我的看法是，中国当前除了民主制，别无合理的选择。
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然而，我看不出这跟民主是一种普遍价值有多大关系。第一， 民主本身是一种价值，并不意味着它是脱离了历史环境的普 适价值。在不同历史环境中，草民参与政治的欲求不同—— 要是我生活在唐太宗时候，我大概不会认为民主是一种重要 的价值。第二，即使大多数国家不认为民主“可欲”，照样可 以论证民主对我们是好的，否则第一个民主政体怎么为自己 提供辩护呢？在我看，论证中国是否应该并可能施行民主， 用不着管民主普适不普适，若能表明民主制对我们是好的， 那还不够吗？第三，即使承认民主要求的普遍存在，还要看 它占多大权重。你我都认为个人自由是好东西，但我认为自 由绝不能违背父母的意愿，或者绝不能触犯对真主的信仰， 这时，说你我都承认自由的价值，意思不大。
我与那些提倡普遍价值的人士，政治主张也许没什么两 样，但我不觉得需要借道“普遍价值”来论证自己的主张。 我相信，我们能为中国应当施行民主提供很多更切实的论证。 我们去考虑民主体制的历史，多种民主国家的现状，它们在 哪些方面有得、哪些方面有失，我们去考虑中国方方面面的 实情。说到得失，我们去考虑民主制度对经济发展的作用是 正面的还是负面的，在民主制框架下是否更容易建设有效的 防腐败机制。我不会只从工具性来论证民主可欲，我还会论 证说，民主制满足草民参与政治的欲求。前一类理由是工具
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民主作为"价值
性的，后一类理由把民主本身作为一种价值。民主本身就是 一种价值，但这不意味着它是唯一价值，不为任何别的价值 服务，不向任何别的价值妥协。民主带来好处和民主本身就 是好处这两类理由相辅相成。
这些论证都跟民主是不是一种普适价值关系不大。要说 它们跟民主价值的普适性有点儿什么关系，也许不如从反面 说：民主体制没有那么特殊，特殊到只适合白种人采用。此 外，有很多邻居都采用了民主制而且发展得不错，也算沾一 点普适性吧。
所有这些论证，都已经承认民主不是绝对价值，绝不能 向任何别的价值妥协。反对意见照样可以合情合理——即使 反对施行民主制的人不能改变我们推进民主的决心，他们的 反对意见仍可能有助于我们更加清楚我们要的是何种形式的 民主，我们应如何推进民主。
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价值的理由
哲学何为
我多年以来只会做一件事：读哲学，教哲学，最常被问 到的问题是：哲学是什么？这个问题还真不好回答。哲学这 个词像“文化” 一样，到处用得，“己所不欲，勿施于人”是 哲学，这种箴言人人都懂，人人都可以起而去做；罗素和怀 特海合著的《数学原理》也是哲学，那本书里满纸是没几个 人读得懂的公式和推导，跟我们的行为做事也没什么关系。 随便打开一本哲学导论，你立刻看到十几种关于哲学的定义， 从“掲示世界的本质”和“探究最普遍的真理”，到“反思fi 己生活的意义”。每个人还可以自己另外总结出几种来。
我相信，哲学的确没有唯一正确的界说。虽然如此，本 文还是想试试冋答“哲学是什么”这个问题，当然，只是聊 备一说，读者若能由此得到些许启发就好。
先哲告诉我们，哲学旨在探究事物的所以然。你知道很
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哲学何为
多历史掌故，知道每个月物价的变化，但你不一定知道历史 兴亡的缘故，不一定知道物价为什么会发生这些变化。知识 多的人博闻强识，但只有懂得道理，知其所以然，才算得上 真知。当然，知其然是知其所以然的基础，要懂得事物的道 理，先要知道事物实际上是什么样子。大哲学家净是些博学 君子。先哲有时也强调得鱼忘筌，甚至声称“为学日益，为 道日损”，不过，这并不当真是说无须了解世界就能明理，只 是在强调哲学旨在明理不在博学。
天下的事情，有些是有缘故的，有些只是偶然发生。你 开车追尾撞了别人的车，这多半只是个偶然事故，追尾当然 是你的贵任，该道歉道歉，该赔偿赔偿；但若交警问你：“你 为什么撞人家的车？ ”你张口结舌无言以对。考试做错了一 道简单的算术题，忘记钥匙放在哪儿了，一时失言冒犯了另 一位客人，这些事情只是偶然如此，没有什么深层原因。当 然，你也可能是有意撞人家的车，或有意说S犯人的话，这 些事故背后就有可以探究的缘由。历史上发生的事情林林总 总，历史学家爬梳历史事实，略过那些无关紧要之事，发现 那些意义重大的事情，勾勒出历史发展的前因后果。
我们会想，探究物价变化的原因是经济学家的工作，探 究行星如此这般运行的原因是天文学家的任务，都跟哲学没 什么关系。不过，这是今人的想法，从前，人们并不严格区
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价值的理由
分一门一门学科，凡探究重大事物背后道理的工作，笼统视 做哲学。这倒不是占人分不清何为经济，何为天文，而是因 为天下的事物尽管五花八门，怛它们背后可能有着同样的道 理。重物拋到天上会落下来，火星环绕太阳转圈，每天有潮 涨潮落，这些事情看似毫不相干，但在牛顿力学里，它们都 由同一个万有引力理论得到说明。据此想来，只要我们向更 深的道理追问，各种事物的所以然就会连成一片。
说到底，哲学的最终目的并非探究此一事的所以然彼一 事的所以然，rfii是要通过探究这些具体的所以然，最终达乎 世界的深层原理。亚里士多德把占希腊的四元素说加以发展， 土向下运动，火向上运动，水和气在土、火之间运动，这四 种元素的本性说明了世上万物的运动。四元素理论不只是物 理学理论，希波克拉底把四元素说改装成四种体液的学说， 用来解释人的生理、心理、病理。古人相信，人理和物理是 相通的。按照苏格拉底的想法，一切明理，归根到底旨在“认 识你自己”。直到哥白尼，自然的道理仍和人世的道理掺在一 起，他论证日心说，所列的一条理由是：低荦者环绕尊贵者 转动才合道理。
统摄万事万物的道理是最高的原理，研究这些最高原理 的学问，叫做形而上学。在形而上学里，万理归一。亚里士 多德哲学是个无所不包的大体系，他的《形而上学》研究世
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哲学何为
界的根本原理，《物理学》研究自然界的根本原理，《伦理学》 和《政治学》研究人和社会的根本原理。亚里士多德的大体 系，虽有沉浮，但在此后的1000多年，大致作为标准的真理 体系被接受下来。
当然，像亚里士多德体系这种无所不包的大体系不可能 没有瑕疵，后世学者不断在这里那里发现漏洞与错误，不过， 直到伽利略才从根本上质疑这个体系。笛卡儿、牛顿等人群 起响应。经过这批新哲人的努力，诞生了近代科学。
近代科学诞生的故事一言难尽。这里要说的是，新哲人 对所以然的理解，发生了根本的改变。我们本来在多种多样 的意义上问一件事情的所以然。我们问钟表的指针为什么转 动，得打开表盖，查看里面的齿轮发条，这里问的是钟表的 机制；我们问武松为什么杀死潘金莲，问的是他的动机。前 面说，你开车追尾，交警不会问你为什么，因为你并没有追 尾的动机，但是交警可以在另一意义上问为什么，比如车速 过快或刹车失灵。究竟有多少种为什么，至少得写一篇博士 论文来加以讨论，不过，我们大致可以把为什么分成机制和 理由。顾城把妻子杀了，就算刑侦人员把他怎样实施谋杀的 每一个细节都调查清楚，甚至生理学家把顾城当时的内分泌
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价值的理由
变化都调查清楚，我们可能还是不明白他为什么会做出这样 的事来。
古人追问事物的所以然，并不把机制和理由分得清清楚 楚，这多多少少是由于，在古人看来，事物之所以具有这样 那样的机制，本来是有理由的。这有点儿像我们在研究生物 机理时的想法，长颈鹿为什么脖T这么长？我们是在问艮颈 鹿脖子越来越长的机制，但这个机制背后还有一个进化论的 理由。而伽利略革命的一个根本之点，恰恰是要把机制和理 由区分清楚。伽利略明确宣称，科学只问事物的怎样，不问 事物的目的和理由。前人把这两种所以然混在一起，结果， 对世界的认识始终含含混混，不可能取得实质性的进步。
从前，天下形形色色的道理是通过理由连成一片的，现 在，科学放弃了对理由的追问，但科学并非退回到零零星星 的所以然。科学也追求整体性，不过，这个整体不再是网络 式的融会贯通，而是建筑式的层层还原。世界这个大机制最 基础的一层是量子物理学，其上是化学，其上是生物学，其 上是生理学，其上是心理学。每一个层次的所以然，由下一 个层次的所以然来解释。粉笔为什么是白的？因为粉笔是由 碳酸钙做成的，碳酸钙吸收红外波段和紫外波段的光线，不 吸收吋见光，所以，各种可见光都从粉笔反射回来，合在-起就是色。为什么碳酸钙只吸收不可见光呢？因为原子和
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哲学何为
分子所吸收的光子的能量必须与它们自身能量级别之差相应。 为什么原子和分子的能量级别是离散的？这要用描述原子和 分子行为的波函数方程来解释。
这一层一层构成了世界的整体机制，世界就是这样一个 大机器，这个世界机器没有目的。天下的事情不再被分成有 些事情有缘故、有道理，而有些事情只是偶然如此。在一个 层面上偶然如此的事情，从更基础的层面上看，其实“必然 如此”。你好像偶然忘记钥匙放在哪儿了，但我们可以在潜意 识里找到遗忘的原因。
科学取得了巨大成就。这还不仅是说，现代T业没有哪 个部门不依赖科学，而且，科学使我们对世界有了崭新的理 解。然而，在科学所刻画的世界里，没有理由，没有目的。 从前，世界的存在是有意义的，日月星辰、山川草木就像我 们的家园。现代人常感叹意义的失落，原因多种多样，但我 们现在对世界的整体理解肯定是最重要的原因之一。
我们不能为此责怪科学。科学旨在求真，有目的就是有 目的，没有目的就是没有目的。草生出来是为了喂羊，羊长 肥了是为让人大快朵颐，人是世上最高级的存在，上帝造出 这个世界来为人服务，这种想法不管多么令人安慰，却并不 怎么靠谱。
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价值的理由
今天还有没有哲学？如果有，还是不是从前的哲学？
从前，哲学探究世界的所以然，是把事物的机制包括在 内的，如今，这部分工作完全由科学去做了。早先，哲学家 通过道理的推衍来设想字宙的宏观结构和物质的微观结构， 科学则通过严格演算和实验来确证这些。今天，人们要了解 这些事情，一定去请教科学，不会再听哲学家的玄想。在提 供世界机制理论这项任务上，科学早已取代哲学，何须霍金 今天来说哲学已死。
佴关于事物机制的思辨从来不是哲学的主体。哲学探究 事物之所以如此的道理，尝试贯通这些道理，一开始就不是 出f纯粹求知的冲动，而是通过求知领会人生的意义，解答 “什么生活是良好的生活”。要是不知道人这样做那样做的道 理，我们就无法理解人类行为；要是不区分有道理的行为和 没道理的行为，我们就失去了判别是非曲直的基础。哲学思 辨上穷碧落下黄泉，却始终维系于苏格拉底为哲学提出的核 心任务：认识你自己。
在这个核心处，今天的哲学与古代哲学仍一脉相传。并 不因为有了科学，山川草木就成了一些只可由科学加以研究 的机制；斗转星移，春华秋实，仍然是我们了悟道理的源泉。
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哲学何为
实际上，“认识你自己”从来不是指盯牢自己的肚脐眼，我们 只有在广阔天地中才能达到真实的自我认识。万物并非只因 为能为人服务才有意义，江上清风山间明月，它们自在存在， 我们悠游栖居在自在的江山之间，生活才有意义。世界如果 变成了只供人利用的资源，人自己也失去了意义。
科学并不取代哲学，但科学的确改变哲学。我们今天不 再能够用假想的“高贵野蛮人”来论证自由的价值，不再能 用行星的圆形轨道来论证自律的必要。这并不意味着自由和 自律只是一些没道理的偏好，而只意味着我们必须为自由和 自律提供更加切实的论证。人类生活不可能离开说理，只不 过，有了科学作为参照，哲学获得了更加明确的自我意识， 意识到没有什么还原方法可以把我们领到不移的终极道理， 贯通道理的目标并不提供终极的世界图画。还原论以及与之 相联系的建筑隐喻不属于哲学，道理以网络的方式联结，哲 学是一场生生不息的对话。
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价值的理由
我们这一代
谁是我们这一代？社会学家有他客观的尺度，我呢，只 是从一己的视角来看。我1952年生在上海，6岁在北京上小 学，知识分子干部家庭，这大致划出了我着眼的“我们这一 代”。有一种说法，叫做“老三届、新三级”——“文化大革 命”时的中学生，恢复高考后的七七、七八、七九级大学生 和研究生。这种说法，大概既有点儿客观也有点儿个人，我 的朋友、熟人差不多都在这批人里。
鼎革之后，发生了很多大事件：“镇反”、“三反五反”、 “公私合营”、“反右”、“大跃进”。我记事晚，这些等于没赶 上。我们这些红旗下的蛋，开始切身记得清楚的，是“三年 自然灾害”。那时候，不知道“反右”反得全民噤声，“大跃 进”才会无人敢阻挡，“大跃进”又带来了 “三年自然灾害”， 只知道忽然饭不够吃了，没肉了，没油了，没菜了。国人发
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我们这一代
挥自己的聪明才智，发明了一种叫做小球藻的东西，据说营 养丰富，可以代肉。我现在还记得那味道，我们小时候，吃 东西不挑不拣，即使如此，下咽也觉困难。课上到第三节， 已然饥肠辘辘，只惦着午饭的钟点，全然听不进老师在黑板 前嘀里嘟噜讲什么。不过，那时候没什么抱怨。一切思想感 情都是从接受事实开始的。你要是生在三色犬家族里，不让 你吃肉你就难受；你要是生在草鱼群里，成天吃小球藻就是 自然而然之事。没有比较就没有苦乐，我们不知道成百万成 千万的农村人正在饿死，并因此不知道己其实是些幸运儿， 我们倒是听说世界上还有三分之二的人民生活在水深火热之 中等着我们去解放，因此产生出体积不等的自豪感和幸福感。
北京是个移民城市，最新一代的移民住在机关大院、部 委大院、军队大院、高校大院里。没谁有自己的住宅，都住 宿舍，单身的住集体宿舍，拖家带口的住家属宿舍，大床小 床桌子椅子借自单位，暗角贴着单位的标记纸条。家属宿舍 建在办公区边上，溜溜达达上班，不用堵车。跟上海比，北 京土多了。甘家n向西，现在的阜石路，那时是条土路。我 们轻工业学院在路北，钓鱼台在路南。那时还没有国宾馆， 没有七号院，是一大片荒荒的水面，被密密的苇丛以及苇丛 中的蜿蜒小路隔开。湖靠我们这面是些土坡，长着松树、槐 树、枣刺。上学前，一清早，我跟着哥哥嘉曜到那些土坡上
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价值的理由
打兔草，我们在住宅小院前后养兔、养鸡、种向日葵。放学后， 戴着红领巾，穿过机关种植的大片蓖麻，我们到湖里去游泳， 在树林草丛里追打跑闹。没有电子游戏，没有卡通片，也没 有奥数班、钢琴课。
我们年轻时，有几个跑到緬甸打过游击，后来又有几个 参加过中越战争，大多数人没经过战争时期的兵荒马乱，但 我们遇上了 “文化大革命”。占今中外，遇t过战争的人多， 遇上过“文化大革命”的人少。那真是千年不遇的历史，因
为历史很少把所有条件都凑足----个说一不二的领袖，想
到用他的亿万子民做一场史无前例的政治实验，而他的亿万 子民此前已被教育成为唯领袖是从的民族。
按本国的学术体例，凡发生过的事情，似乎都不太光彩， 须列入研究禁区。但“文化大革命”是我们这一代的少年时 期，只要说到这一代，怎么也绕不过去。可惜，禁忌既多， 难得全景。例如，后人读到老干部挨整挨斗，读到读书人受 辱跳河，却不很了解，“文革”中受苦受难最甚的，其实仍然 是此前17年一直受苦受难的罪人。
身为实验品，也身为实验者，我们这一代从此离开了正
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常的人生道路。狂热席卷青少年的心魂，千百万人在光天化 日之下同享高潮。天空永远碧蓝，红旗永远鲜艳，歌声永远 嘹亮。这永远的白昼隔离开另一边永远的黑夜，不愿归在狄 奥尼索斯名下的腐尸、流血、呻吟。
我们这些teenagers (青少年），满脑子都是军国大事，想 都没想过安身立命的事儿。父母挨斗被抓，我们十四五岁就 开始当家做主，就乘坐伟大领袖提供的免费火车遍走新疆云 南广东。没有永远的狂热，早在上山下乡之前，我们这一代 中的先知先觉，就对那个时代产生了深深的怀疑。那时候， 议论中央领导人，表达异端思想，轻易就被判刑甚至处死。 然而就在那时，我开始从兄长们那里听到，彭大将军为民请 命，结果天庭震怒，听到成千上万黎民饿死在几年前，而那 时并没有什么特别的自然灾害。一个个故事或事实在压低的 声音、含混的吐字中流传。你知道国王长着驴耳朵，你忍不 住要告诉别人国王长着驴耳朵。夜已深，将要四散的同学们 东一处西一处坐着站着，谁拉起了手风琴，惆怅的音调唱起： 有人说，你就要离开故乡，想一想，红河谷你的故乡，想一 想留给我的悲伤。
我们来到内蒙古，种地、牧马，跟农牧民摔跤、喝酒。
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价值的理由
我们偷鸡摸狗，打架斗殴。我们读托尔斯泰，读黑格尔，在 田头土坑的阴影里，在灶台边的油灯下，学俄语，学英语， 学高等数学，唱俄国歌，听贝多芬，七十八转的手摇唱机， 胶木唱片，用竹制毛衣针削尖的唱针。
后生听了这些，脱口而出：浪漫。比起习题备考然后朝 九晚五，那是浪漫吧。初次收割谷子，一天下来，腰累断了， 手掌上的皮磨掉了，回到青年点，女生一个个痛得眼泪汪汪。 第二年，临近秋收，一场大冰雹毁了田里的一切，接下来的 一秋一冬一春，三顿苞米楂子，拌上从北京带来的辣椒粉下 咽。当然，有点儿困苦是另类浪漫的条件。正宗的浪漫是带 上一束红玫瑰，乘电梯到江滨大厦的顶层旋转餐厅，在亮晶 晶的玻璃杯里，为你新结识的女友斟上法国葡萄酒。好奇怪， “浪漫”这同一个词可以用来形容那么不同的事情。
受苦不总该受到诅咒。事后，是苦难而不是康乐，成为 引人入胜的故事。因为苦难给予生活以深度。但那是修成正 果者的苦难，苦难因为它的成就而获得意义。有一种受苦却 是fi找的。我们这代人曾发展出苦行主义的小小萌芽——中 国乐感文化的异数。我们为《牛虻》、为车尔尼雪夫斯基笔下 的拉赫美托夫所吸引，劳其筋骨饿其体肤，睡在碎石上，洗 冰水浴，一天跋涉60公里，冒着倾盆大雨登山。图什么？我 说，苦行为精神的力量作证。尼采说，人生充满苦难，更苦
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我们这一代
的是这些苦难没有意义，苦行者以自己的意志求苦难，从而 陚予生活以意义。
部分地由于这些苦行倾向，我们被视为或竟自诩为理想 主义的一代。如果去得掉这个词的褒义和貶义，我更愿意把 它用于我们的父辈。我们年轻的时候，肯定是有理想的。这 在很大程度上是因为，那个时代如此不正常，很难把它认做 长久的现实，先知先觉者早就开始为根本变革卧薪尝胆。这 是理想主义吗？对现实的批判是明确的，所附丽的理想则多 种多样。而且，那个时代的现实一直头戴理想主义之名，于 是，我们这一代则毋宁说是反愚忠的、反理想主义的理想主 义。80年代中，我们之中的年轻一伙开始了俗称为“后现代” 的思想观念行为。我们骨子里有至为严肃的东西，却也有点 儿不恭，有点儿管他娘，我们究竟是什么人，在很大程度上 要看哪一种元素驾驭了另一种元素。
上面说到，我们之中的先知先觉早已经发展出基于真相 的批判。我们从各种途径了解世界的真实情况，例如“偷听 敌台' 但主要的，我们阅读。回忆文章中几乎篇篇会提到当 时内部发行的灰皮书、黄皮书。实际上，仅仅阅读古典，阅 读歌德和托尔斯泰，就会引人进入对健康人类精神的理解， 从而反过来对当代形成批判。志同道合的年轻人分散在黑龙 江、内蒙占、云南、海南，以及河北的白洋淀，在政治高压
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价值的理由
之下，形成了一个一个小小的圈子。有不少散落在各地的牢 房里。偶然相遇，发现我们偷偷读的书竟是同样的。共同阅 读形成了这一代强有力的纽带。那个时代，我肯定，是最后 一个共同文本的时代，最后一个主要由文字阅读培育精神的 时代。就这一点而言，我们的青年时代更像朱熹的时代，更 像阿奎那和伏尔泰的时代，与我们后半生的时代离得更远。
到了 70年代中，年轻人聚在一起，不抨击时政，不骂骂 江青和她的同伙，会显得太幼稚浅陋，尽管专制的残酷毫无 松动。1976年是我们这代人的里程碑。周恩来、朱德、毛泽 东都在这一年去世。春天，爆发了 “四五运动”。夏天，唐山 大地震。秋天，“四人帮”被抓。中国这座大座钟的钟摆在一 个方向上摆到了尽头，开始摆向另一个方向。又过了一年， 我们陆续踏进大学校门。十年的社会生活，是失去的十年， 抑或我们最宝贵的财富？在这一代大龄学生面前，敞开了新 的地平线，没有多少人在前面挡路，毕业后五年十年，成了 大企业家、各级领导、名作家名导名教授、留洋科学家，或 著名边缘人。终于，我们各就各位，地位、利益、观点逐渐 分散，“这代人”这个词不大用得上了。
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我们这一代，经历了两个世界。我们小时候，丢一支铅
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我们这一代
笔都会遭到责备，现在，中国已成为世界上最大的奢侈品消 费国度。年轻时，我们很少谈到选择，我们被生潮业浪拋掷， 所能做的是在不由自主的处境中坚守自己的品格。现在的青 年，每一步都须权衡选择，所要担心的反倒是在一步步最优 选择中失去了自己。
我们曾经追求政治自由，如今，一些人已经身居国家机 器的顶端。我们曾经以清贫艰苦为荣，如今，一些人身家亿 万。我们曾经热爱真理，如今，一些人主持着各式各样的国 家项目。真理、自由、品格，不像我们年轻时想象得那样单 纯、那样简单，它们要通过不断融入现实才能实现。但若我 们这代人自得于今朝，任我们曾经有过的精神力量流失，凭 你国家领导，凭你福布斯名列前茅，凭你在各国电影节上获 奖，我们仍只是过气去势的一代而已。
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说我们做这做那是为了追求快乐-把快乐当做行动的目的，甚 至当做生活的总体目的，不仅是职业哲学家的主张，这些说法首先 来自我们每个人身上的哲学；也正因此，澄清这类说法才重要，才 有意思。单属于哪个哲学家的错误，我们不感兴趣。
快乐二题
快乐好不好？
据亚里士多德，第一个把快乐和善好等同起来的哲学家 是尤多克索斯。这一类哲学家被称做“快乐主义者”。柏拉图 的《斐莱布篇》里的斐莱布就是个快乐主义者，虽然那多半 是个虚构的人物，但快乐主义那时一定相当流行，柏拉图因 此才花大篇幅加以讨论。近世则有功效主义或曰功利主义把 善好和快乐等同起来。当然，这里所说的“快乐主义”是一 种哲学主张，并不是街上不问哲学一心吃喝玩乐的那种实践 快乐主义。亚里士多德告诉我们，尤多克索斯生性节制，不 溺干享乐。最出名的快乐主义者是伊壁鸠鲁，他说：“我们说 快乐是主要的善，并不指肉体享受的快乐，使生活愉快的乃 是清醒的静观。”（《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1982， 第368369页）这难免让人怀疑，哲学家所说的快乐和我 们平常所说的快乐能不能同时都叫做“快乐”。
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价值的理由
快乐主义有两个主要论据：第一，所有人甚至所有动物 都追求快乐；第二，快乐不是作为手段而是为其自身被追求 的，“一个人在享乐的时候没有人问他为什么享乐”。柏拉图 在《斐莱布篇》里评论说，这最多说明快乐是诸善之一，不 能说明善就是快乐（最多证明了这个。实际上，苏格拉底强 调指出快乐有很多种，其中很多种快乐是不好的)。快乐是不 是好的，是一个问法，快乐是否等干善好，是另一个问题。 除了快乐，还有智慧，而智慧比快乐更值得追求。当然，智 慧和快乐和合是最好的，那就是至善了。亚里士多德引用了 柏拉图的评论，并大致表不1司意。
快乐似乎的确是我们所追求的。荀子在他讨论音乐的一 篇开首就说：“夫乐（音乐之乐）者，乐也，人情之所必不免 也。”(《荀子乐论》）这一点似乎可从“乐”这个字上看出来。 乐的一个主要意思就是喜欢、愿意去做、乐意，例如安居乐 业里的“乐业有人乐于他的事业，乃至乐此不疲。结晶在 词义里的道理是些很基本的道理，不过，要正确领会、正确 表述这些道理并不容易；尤其当我们要构建A己心爱的理论， 更可能有意无意间乐于被字词释义误导。从乐业、乐此不疲 这类说法也许引不出我们追求快乐，它们简简单单就是说快 乐地追求要做的事情。果若如此，重心就落在了所追求的事 情上，快乐不快乐只是附从的。
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快乐三题
这大致是亚里士多德的看法，他说，快乐是不是好的, 完全取决于与该快乐联系在一起的活动：髙尚活动带来的快 乐是好的，可鄙活动带来的快乐是坏的。亚里士多德在他的 《伦理学》里一开始似乎接受了快乐至少是一种善好的说法， 但在后面的论述中，他也多处谈到“可鄙的快乐”。孔子也区 分了不同的快乐，说“乐节礼乐”是有益之乐，“乐晏乐”是 有损之乐，这也是从所乐的活动着眼的。
有人也许会觉得应当把可鄙的活动和它带来的快乐分开 来，可郢的活动当然是不好的，但它们带来的快乐并不因此 改变性质。贪污当然是不好的，徂贪污到手里的钱币值不变。 我相信，这条思路包含一个不大容易看到但事关紧要的错误。 这一点且不去深谈，这里只想说，我们有个直觉：强奸和虐 杀是恶行，谁若竟因此快乐，很难再说那快乐本身是好的。 一般说来，我们不愿这样说，自有不愿这样说的道理。
功效主义者也许会争辩说，虐杀这样的事情本来不会让 人快乐，只会让人不快乐。边沁、密尔都是髙尚君子，他们 似乎不能设想作奸犯科也能让人快乐，但作奸犯科而仍然高 高兴兴的人也不在少数。就算讲到正派君子，上述争辩似乎 也倒果为因：大概是由于有了这样的风俗、习惯、法律，他 们才会因为作奸犯科抵触了这些而不快乐，却不是因为要防 止我们不快乐，人类才制定出法律等来禁止这些活动。如果
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价值的理由
这些活动天然就让所有人都不快乐，恐怕就制定法律来加以 禁止了。当然，若人人都是边沁、密尔那样的高尚君子，不 会因粗鄱恶劣的活动快乐，那么剩下的只有高尚的快乐，快 乐也一定是好的了。
亚里士多德同样着眼于与快乐联系在一起的是何种活动， 来区分快乐之为善好的品级，理知活动髙于视听，视听髙于 吃喝，据此，视听的快乐高于味觉、触觉的快乐，理知活动 的快乐高于视听的快乐。今天也许有很多人不肯认为理知高 于吃喝，不过这并不影响快乐的好坏和等级取决于因之快乐 的活动这一基本论题。
这样一来，我们就只能问这种快乐好不好，不能泛泛地 问快乐好不好了。的确，我们会问骄傲这种性情好不好，却 不会泛泛问性情好不好；会问埋头读书这种做法好不好，却 不会问行为好不好。然而，这个类比不尽恰当。行为和性情 更多的是描述性语词的范畴，快乐与此并不同类，而是含有 很强的评价意味。作为评价，快乐的确和善好是同一方向的， 同样是正面的。因此，“虐杀的快乐”不仅是可鄙的，这话听 起来都别扭，不像“有朋自远方来”之乐来得顺耳。而且, 人们说到很高的境界，最高的境界，倾向于说它快乐，人们 说“孔颜之乐”，不说“孔颜之苦”。庄子那般的高人，本来 是“哀乐不能入”的，乃至于说：“悲乐者，德之邪也。”不过，
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快乐三题
我们也读到，超然于悲乐之外，融身于未始有极的万化，毕 竟是乐，且其乐不可胜计。这种乐，谓之天乐、至乐。至乐 不同于为轩冕而乐的得志小人之乐，自不待言，不过还是乐， 不是苦。
高尚的活动本身就快乐呢，抑或髙尚的活动另外还需要 附加快乐？亚里士多德多次说：快乐使行为变得完满。没有 活动，快乐就不能生成，但唯有快乐才能使每一种活动变得 完满。这似乎可以理解为，人们在追求优秀的同时也追求快 乐。不过，亚里士多德更多的时候看来是主张髙尚的活动本 身就快乐。“至于我们到底是由于快乐而选择某种生活，还是 为了某种生活去选择快乐，目前且不去管它。两者是紧密相 连的，看来谁也不能把它们分开。”
柏拉图和亚里士多德强调德性和智慧，但也不排斥快 乐。亚里士多德之后，希腊的社会情况有巨大变化，希腊人 的精神气质也变化很大。斯多葛派的兴盛是突出的一例。他 们只求德性，不求快乐。快乐主义者等同快乐和善好，斯多 葛哲学家马可奥勒留皇帝则认定，快乐和痛苦无关道德， 因为善人和恶人都会有快乐，也都会有痛苦。斯多葛哲学 家分析说：并非因为德性带来快乐，我们把德性叫做善好； 而是因为我们把德性叫做善好，所以德性也带来快乐。这话 的后一半似乎是说，我们说德性生活是快乐的，这差不多是
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价值的理由
个比喻，德性之为有德者之所求，可类比于快乐之为俗人之 所求。
至基督教兴起，尘世快乐不仅不与善好合一，倒多半含 有罪孽的意思。不过，快乐是好的这种想法很难根除，《新 约》里还是保留了不少表示快乐的希腊词，用来表示敬神的 愉悦和欢乐。在我们中国的毛泽东时代，享乐也同样成为罪 恶，很多正面的语词停用，美感、爱情、人情、善良之类都 不大听到，但快乐、幸福却仍常用：见到毛主席，无比快乐， 共产党领导下，幸福万年长。
快乐究竟是好是坏，这个争论一直延续到现代。英国功 效主义者把快乐等同干善好，尼采嗤之以鼻：追求快乐并不 是人的天性，那只是英国人的天性。他认为快乐和痛苦没有 道德意义，以快乐和痛苦来评定事物价值的学说是幼稚可笑 的。尼采是庄子一路的高人，一路贬低快乐，像超出善恶一 样超出悲乐。但在他那里也像在庄子那里一样，这份超然也 是乐，至乐：人谁不求快乐——“痛苦深深；快乐，呃，更 深于刺心的悲痛。痛苦说：走开央乐，一切快乐，却意愿永 恒，深深的、深深的永恒”。（尼采，《查拉图斯特拉如是说》， 尹溟译，文化艺术出版社，2003，第367页。）
于是，我们有了三个论点：快乐是好的，快乐是坏的， 快乐无所谓好坏。哪种论点最有道理，留待读者明判。
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快乐三题
快乐能否比较？
功效主义把快乐当做生活的目的。要比较一种行为是否 善好，就要看它产生不产生快乐，产生的快乐有多少。这样 一来，我们似乎就必须能够从量上对快乐加以比较。这个论 题最容易被人挑出毛病来，很多批评功效主义的论者都会对 此表示质疑。
同类的快乐已很难比较。你我都好喝酒，今晚各饮五 粮液一瓶，谁更快乐？快乐可能有很多维度，边沁列举了 强度、持久度、明确度、远近、后续（后续的是苦还是乐）、 纯度、广度（涉及的人数多少），我们还可以加上丰富度， 等等。我们也许可以在同一维度上比较两个快乐，佴维度 之间怎样折算，例如，长远的强烈快乐是否等值于眼前较 弱的快乐？
快乐还有种类的区别，美食和美色，哪样给人带来更大 的快乐？逗小女儿玩的快乐与“引刀成一快”的快乐，更想 象不出怎么来比较。
快乐之间很难比较，何况还要比较快乐和痛苦。我的快 乐引起你的痛苦，怎样衡量我的快乐大还是你的痛苦大呢？ 我以苦为乐，或者干脆是个受虎狂，如何计算其中苦多还是 乐多？
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价值的理由
一般说来，哲学从不关心纯粹量上的计量和比较。除了 功效主义理论在逻辑上要求信从者比较快乐的量，其他所有 理论，若说到快乐的比较，都是指种类上的比较，不是量上 的多少》而种类上的比较，则是为了定出品级髙低。最常见 的分类是分出肉体快乐和心灵快乐。在一代代儒者那里，心 灵快乐髙于肉体快乐，孔颜之乐高于白痴之乐，是显而易见 的，虽然今人眼俗，乐得其道和乐得其欲哪个更高，时不时 还有点含糊。
一旦量化，比较起来就容易了——量化本来就是为了比 较。但不同种类之间的快乐如何比较髙低，的确有点难度。 或曰，这要两种快乐都经历过的人才能判定。曾经沧海难为 水，这话虽不无道理，但孔颜又似乎很难经历白痴之乐。
庄子的小知之乐和大知之乐也可以归于这一类。井眭在 干泥塘跳跳蹦蹦，吾乐与！这种小知之乐，东海之鳖当然看 不上眼。但又何妨？常听人说边远山区的山农虽一贫如洗， 但他们比饫甘餍肥的城里人快活。
这差不多等于说，快乐是纯然主观的东西，我觉得快乐 就是快乐。人不堪其忧，颜回兀自快乐他的。纯然主观的东 西当然无法比较。
所有这些，用理论家的话来概括，就是快乐（以及痛苦) 不可公度。上述种种方面的不可公度，都甚显眼，然而，人
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快乐三题
们似乎仍然忍不住想要比较快乐。我们刚才提到，亚里士多 德在考虑快乐的时候，主要着眼于我们因之快乐的活动，而 不是快乐本身。也许我们通常不是在比较快乐的性质和品级， 而是在比较行为活动的性质和品级，或至少是着眼于活动来 进行比较。一般说来，快乐不是一种可以从因之快乐的活动 分离开来测量的心理量。
活动不仅有种类的不同，更有善恶之分。美食美色的快 乐，种类不同，很难公度，但它们都是些无害的快乐。虐杀、 强奸的快乐，似乎更无法与无害的或者健康的快乐通约。若 要像功效主义那样计算快乐总量，我们要不要计入这些“邪 恶的快乐”（尽管要减去受害人的痛苦）？强奸的受害者是否 可能经历身体上的快感？若有，是否也要计算在人类的快乐 总量之内？在虐杀、强奸这类事情上，计算快乐的总量听起 来真有点恶劣。我绝不是在暗示功效主义伦理学家是邪恶的。 这一学派的学者，至少早期那些学者，如边沁、密尔，多数 是可敬之士。咱们对事不对人。
快乐是目的吗？
传统上关于快乐的讨论引发了很多困难，产生了不少无 稽之谈。这些困难和荒唐林林总总，却有个根子，这个根子 就是把快乐当成了行为的结果，再进一步当成了生活的目的。
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价值的理由
哲学上的快乐主义如此主张，功效主义也如此主张。弗洛伊 德在心理学里也如此主张，他以“快乐原则”名之：“看来我 们的整个心灵活动都决意要求取快乐而避免痛苦，自动地受 到快乐原则的规制。”（弗洛伊德，《精神分析引论》，高觉敷 译，商务印书馆，1984，第285页。）
说我们做这做那是为了追求快乐，把快乐当做行动的目 的，甚至当做生活的总体目的，不仅是职业哲学家的主张， 这些说法首先来自我们每个人身上的哲学；也正因此，澄清 这类说法才重要，才有意思。单属于哪个哲学家的错误，我 们不感兴趣。
吃喝常被引为求快乐的活动。然而，平常吃饭喝水无所 谓快乐不快乐。说为了快乐吃饭喝水更不着调。且不说吃饭 喝水不一定快乐，即使进行以及完成一种活动会带来快乐, 仍不等干我为快乐去做这件事情。打球、读书、吃饭、睡觉、 帮助别人、吸烟，哪种活动我们会说，我是为了快乐做这个 的？受虐快感还谈得h是快感，但一个人在万般苦痛中求生， 却不是出于快感也没有获得快感，他简简单单就是在求生。 为了营救含冤入狱的儿子，荡尽家产，毁了身体，也不是为 了儿子一旦出狱时的那份快乐。
有些哲学家觉察到了这一点，他们较为谨慎地申言，人 生的目的不是为了追求快乐，而是为了避免痛苦，或者说，
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快乐三题
所谓快乐，无非是避免痛苦。饿了不得吃、渴了不得喝，会 难受、痛苦，解除这些难受是快乐。暑天跋涉，到一泓清泉 畅饮，的确爽快。然而，把这番畅饮说成是为了消除痛苦， 或为了消除痛苦从而获得快乐，就像把平时吃饭喝水说成是 为了快乐一样不得要领。渴极了喝水和平常喝水一样，是为 了解渴，不是为了快乐，尽管前者更感快意。
一个让你偷快的人和一个让你讨厌的人同天下午约你。 你去见前一个人，你是为了愉快去见他吗？结果你决定去见 后一个人，他虽然令人讨厌，却有重要的消息要告诉你。这 时候你说，我是为了那个消息去见他的。回过来对照，你见 前一个人，并不为了什么，但你也许会从句法上对照说，我 是为了愉快去见前一个人的。
这一点，斯多葛学派巳经明见，詹姆斯也注意到了， 他区分“快乐的行为”和“追求快乐的行为”。我们的活动 得以实现，由此会产生快乐，这种快乐本身有时会变成被 追求的目的，但不能由此推论出我们随时随地都是在追求 快乐。
职业理论家，以及我们自己身上的“理论家”，总想用一 种东西，目的，或欲望，或什么别的，来解释人的一切活动。 人家踏春嬉游，你苦背英语单词，他就说你是放弃眼前快乐 追求长远快乐；人家吃喝玩乐，你去救助灾后伤员，他说是
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价值的理由
因为你觉得给这些伤员倒屎倒尿比吃喝玩乐更快乐。要是信 服了这样的理论，倒屎倒尿就变得比吃喝玩乐更快乐，我觉 得倒不妨相信这样的理论。
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快乐四论
快乐与利益
把快乐和善好等同起来，认为人生的目的就是追求快乐， 被称做“快乐主义”。快乐主义者并不否认，在现实生活中， 我们不能一味快乐，而是不得不经常去做很不快乐的事情。 对这样的实际情况，功效主义者解释说，那是我们因了长远 的快乐，放弃了眼前的快乐。弗洛伊德则用“现实原则”来 加以解释。性本能和自我本能原本都是求快乐的，但自我本 能比较乖觉，很快就受到必要性的影响，开始修正快乐原则， 臣服于现实原则。不过，这个现实原则，“归根结底也是在追 求快乐——尽管是一种被推延和缩减过的快乐，同时也由于 其合乎现实而保证能够实现的快乐”。（弗洛伊德，《精神分析 引论》，高觉敷译，商务印书馆，1984，第285页。注，本译 文与原译文稍有不同。）
人的生活，是一连串对苦乐的计算，求得最大值的快乐。
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价值的理由
眼前如果摆着两种可能，我们会选择快乐较大的一种。不过， 我们是有远见的动物，不仅要计算眼下的种种苦乐，还要比 较眼下的苦乐和长远的苦乐。街头女子来拉客，我可能颇想 和她快活一番，但想起万一扫黄抓个正着，拘留、罚款、老 婆闹离婚、单位里处分、同事白眼，这些事情当然都不快乐， 我计算下来，不快乐超过了和那卖春女子的一番快乐，决定 转身而去。
很好。不过，当然也有相反的倩况：也许我明明算下来 不划算，但还是屈服于欲望的诱惑了。而且，欲望越被挑起， 我就越容易屈服，虽然和她快乐一番的快乐量并不因此改变。 反过来，即使断然没有被扫黄撩上的危险，我也会因种种其 他原因拒绝这位女子，这些原因更难用快乐的计算来说明。
这些事情，用欲望、冲动、情感等等VS德性、利益、 理智、意志等等来谈论才适当。希腊人最早关注快乐的时候， 注意的就是快乐和理智的两分：美好生活是理智的、快乐的， 抑或是两者的混合、结合？这里，理智和功效主义的理智不 一样。功效主义所谓理智是指苦乐的计算，是为避苦求乐服 务的。希腊人所谓理智是和快乐对照而言的，包括，或首要 是指，责任之类。
前人早已反复指出，各种各样的苦乐是很难折算的。这 些阐论，我无须重复，这里只提较少为人注意的一点，那就
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快乐四论
是，眼前的快乐和将来的快乐，不能因为都叫做“快乐”，就 被视做同质；实际上，只在很少的上下文里，我们才能谈论 “未来的快乐”，功效主义所谓的未来的苦乐，我们平常只说 未来的得失。
这一点，汉语“快乐”、“痛快”这些词差不多从字面上 已经透露出来了。快乐快乐，不仅乐，还快。喝个痛快，快 意恩仇，引刀成一快，快哉此风，差不多都是因为快才乐。 两杯啤酒拖着喝了一晚上，就没有什么乐了；引刀或《r大笑 对之，凌迟就怎么都乐不起来。
所以，“未来的快乐”或“长远快乐”这话即使有意义， 其意义也相当复杂，不是未经论证就可以当做利益计算那样 来处理的。我们会杈衡长远利益和短期利益。越是能够量化 的利益，我们越是能进行短期和长期的比较，例如这只股票 现在该不该拋出。数字不带时间性，或者说，数字把时间性 也纳入了计算之内。然而，在功效主义那里，既然一切活动 归根到底都是为了获得快乐，快乐就是唯一的“利益”，英文 为interest。利益是个极宽泛的词儿，interest比利益还要宽泛。 但无论多宽泛，它通常并不包括快乐。我们倒常说，你别只 顾玩乐，想想今后会怎样；坚定的玩乐主义者回答说：管它 是得是失，先快活了再说。
总之，套用股票模式来谈论眼前快乐和长远快乐十分可
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价值的理由
疑。快乐要快，所以来不及权衡。事事权衡，恐怕只发生在 那些从不知快乐的人身上。
带来快乐和找乐
混淆快乐和利益，只是一种派生的迷误。快乐主义的根 本迷误，是把快乐当做人生的目的。人生的目的并不是，或 至少并不限于追求利益，遑论追求快乐。
快乐和欲望有紧密联系，这种联系在lust (贪欲）这类概 念中可以看得更清楚。欲望从后面推动，而不是在前面引领。 欲望不是目的。张三问：你千吗到处找饭馆？李四答：因为 我饿了。请注意，“因为”和“为了”有明显的区别，我因为 饥饿吃饭，但我不是为了饥饿吃饭。
好，欲望不是目的，然而，满足欲望难道不是行动的目 的吗？我们吃饭，是为r消除饥饿。尽管“满足欲望”在这 个时代已经成了理论家的陈词滥调，然而，我们平常谁会说 “我为了消除饥饿吃饭” ？饥饿推动我吃饭，这就够了，我不 为了什么吃饭。我倒是会说，我吃饭是为了恢复体力。我什 么时候能这样说？我没有食欲，却坚持吃饭，就是说，我吃 饭是由目的引导的，不是由欲望推动的。欲望满足了，于是 消失了，这不是我们行为的目的。克制欲望倒可以是目的。
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快乐四论
我们有时被欲望推着走，偶尔也会被目的领着走，大多 数时候，我们既不是被目标领着走，也不是被欲望推着走, 我们就这么走着。我到你家做客，在椅子上坐下来。我被什 么欲望驱使？被什么目的引导？我百无聊赖，打开电视，随 便一个什么烂电视剧我就看下去。你若问，这么个烂电视剧， 你看它干吗？我只好回答，因为无聊。无聊不是一种目的, 也不是一种欲望。
亚里士多德早就指出，一般说来，快乐并不是人类行为 的目的，“而像是一种伴随物”。
久别重逢的朋友相聚伴随着快乐，这并不是说：相聚是 一回事，快乐是一回事，在这里，快乐和相聚只是在形式上 可分的，却可能被误解成了实质上可分的两样东西，仿佛快 乐是一种东西、一种调料，有时加在这次相聚里，有时加在 那次相聚里。快乐并不是在外部伴随着活动。哲学家常说到 追求真理的快乐，他们并非一边追求真理，一边还感到快乐。 追求真理的快乐不能脱离追求真理这种特定的活动。
然而，我们似乎也不能否认，有些活动所追求的是快乐 本身。詹姆斯区分“快乐的行为”和“追求快乐的行为”，这 时，他已经承认快乐本身有时会变成被追求的目的。典型的 情况，例如，吸食麻醉品、买春、饕餮。w找乐子”、“找乐儿” 这类说法提示出这一点。找乐子，去做的具体是什么无所谓，
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价值的理由
只要能带来快乐快活就好。
然而，吸食麻醉品之类的活动一般被视做不道德或不健 康的。亚里士多德从来不站在苦行僧一边指责快乐，但他还 是要说，君+—心专注于高尚的事业，服从理性，而卑劣的 人所期望的就是快乐。我不是要摆出道德家的面孔吓唬人， 让人忽视快乐有时可以是目的的事实。相反，我倒是想直视 事实，从而能够明r我们为什么会把吸食麻醉品之类的活动 视做不道德或不健康的，或至少，是不大自然的。
比较一下买春和情人间的欢爱。买春的人跟谁做无所谓， 只要能带来快乐就行，自不妨说，求快乐就是他的目的，卖 春女只是他达到目的的手段。情人间的欢爱却不能用手段、 目的来分析，这一份快乐和这一个情人融为一体，两情相悦， 自然而然缱绻难分，缱绻之际涌来多少快乐，我们不得而知。 但那快乐自然涌来，不是他们所要求的目的，拥在怀里的情 人，更不是达到目的的手段。贤者说，这才是真快乐。智者说， 不花钱的性是最好的性。
当然，话说回来，如果我们的生活变得那么不健康，整 日苦苦营生挣钱、恭迎上级检查工作、算计别人压抑自己， 我们不再能从日常活动中得到一点儿快乐，那谁不愿像茶花 女那样高唱一句：我们要为快乐生活！
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快乐四论
先哲一向区分两类快乐：有肉体的快乐，有心灵的快乐。 与此相似的，还有感官快乐、精神快乐等等。我建议慎用这 些词。它们积淀了历来关于心灵、肉体、感性和理性的纷繁 学说。再则，它们有很强的道德评价意味，这似乎是各种传 统区分的一个特点，乐道和乐欲、乐节礼乐和乐晏乐都是例 子。此外，肉体大致从corporeal翻译过来，而corporeal的含 义比肉体宽得多。
旧时在分析快乐的时候，往往采用一个简单的模式，仿 佛快乐是一个属，其F可分成肉体快乐和心灵快乐两个种。 既然两个种同属，它们必然有共同点，这些共同点就是快乐 这个属的定义。至于具体怎么定义，则歧见纷出。我们普通 人记不住那么多定义，但也会相信，既然肉体快乐和心灵快 乐都是快乐，它们总有共同之处，这个共同之处大概在于它 们都是快乐吧。
肉体快乐和心灵快乐的种差是仆么呢？ 一种常见的看法 是：后者纯洁，前者不纯洁。哲人们说，肉体快乐总是混合 着痛苦，或者，肉体快乐过后必定跟着肉体的痛苦；心灵快 乐则是纯洁的快乐。以单纯与否或纯洁与否来区分肉体快乐 和心灵快乐，天然带着一份道德评价：纯洁当然是好的，不
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价值的理由
纯洁当然是坏的。顺理成章，哲人们就把心灵快乐视做更高 级的快乐。
在我们看来，这种分析框架有点儿过子简单，找出的种 差也很难成立。肉体的快乐过后不一定就有痛苦相随，反过 来，心灵的快乐过后也照样可能有痛苦相随。心灵的快乐也 许更为纯洁，但这似乎不在于心灵快乐来得特别简单。我倒 觉得，心灵的快乐似乎更为复杂，更多和苦难、忧伤、悲悯 连在一起。
我们今天不再只能根据种属关系或共相一类来进行概念 分析了。各种快乐可能具有家族相似，虽然相通，却并没有 什么共同点。心灵快乐和肉体快乐之间也可能是隐喻关系。 高明、高人、高士，它们和房檐高低、椅子高矮有什么共「司 点呢？
朋友在一起宴饮，情人间的欢爱，都有很多很多心灵的 快乐，但如果硬分，似乎还得归在肉体快乐一类。听一曲莫 扎特，得到了感官的快乐还是精神的快乐？很难想出什么情 形只有纯粹肉体的、感官的快乐，柏拉图早就提示过，若没 有理知，你会连自己是不是在享受快乐都不明白。也许该把 被强奸者的某些生理反应当做“纯粹肉体快乐”的例子？我 们不能不觉得，把那叫做快乐是对受害人的进一步侮辱。
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快乐四论
心灵和肉体，在这里，像是离开太远，中间空当太大， 一大半寻常快乐都没了着落。我觉得，不如在种种快乐中特 别标出溺欲之乐和志意之乐来。贪食而求肥甘，这是溺欲之 乐，道德家要批评的。朋友在一起宴饮，情人间的欢爱，竞 赛胜出的快乐，虽然拔不到乐道的髙度，但“顺其道则与仁 义礼智不相悖害”（王夫之，《张子正蒙注诚明》），没有什 么不正当的。
溺欲之乐易解，关于志意之乐，我想多说两句。你爱打 网球，说那是给你带来很大快乐的活动。可我看你打球，肌 肉绷着，眉眼皱着，东突西奔，汗如雨下，一点儿都不像快 乐的样子。比照另一种情形：你贏了一场业余选手锦标赛， 棒起奖杯，眉开眼笑，快乐极了。比照之下，前一种快乐并 不是情绪上的快乐，并不直接呈现在形体之上，所以我愿称 之为志意之乐。
“志意”这个词是我编造的，好在望文生义，大致还通顺。 所谓志意的快乐，无非是说，当事人尽管快乐，但贸贸然看 上去并不见喜笑颜开的样子。乐意，虽苦犹乐，以苦为乐， 孔颜之乐，通常都是志意方面的，说的不是形体上的快乐。
我相信，志意之乐在很多场合有助于适当理解我们是怎 样说到快乐的。例如，登黄山是辛苦还是开心？这里不需要 辩证法，也无须计算满山的景色怎么抵消登山的汗水，只需
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价值的理由
指明，在志意的快乐那里，每一分辛苦本身就是一分快乐。 再如，观察者莫不注意到快乐与新鲜感的联系，情绪上的快 乐会疲倦，因此不会持续不断。快乐作为一种情绪有来有去， 笑容时间长了就会僵在脸上，但孔颜之乐都是长久的，这当 然不是因为我们会在这里找到一种持久的情绪，而是因为孔 颜之乐根本不是一种情绪，而是志意之乐。再说审美愉悦或 审美快乐吧。“审美”这个词本来就有疑问，但现在只说“快 乐”。有人说，初读堂吉诃德时大笑，再读时掩卷无语，后来 读时大恸。审美的愉悦，实在也有情绪之乐与志意快乐之分。 通俗作品也许会让人像吃糖果一样产生某种快乐，精深的作 品若说让人愉悦，则多是志意的快乐。在看悲剧的时候，人 通常并没有一种情绪上的快乐、形体h的快乐。人们常随亚 里士多德说到恐惧与怜悯，显然，恐惧不是一种快乐。怜悯 也不是，想想一个人若在怜悯时感到快乐是什么样子，也许 是幸灾乐祸？ “表现丑”的作品也会让人“愉悦”，与以苦为 乐同属一族。
志意之乐的提法也许从反面看更重要。它劝我们不要在 形体上寻找快乐的共相。志意之乐诚然是有外部标志的，但 它们和喜笑颜开可能毫不搭界。
我愿提到，这个提法不限十快乐；谈论性情的词，多半 有志意这一端，比如热情，见人就招呼，声色洋溢，是热情
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快乐四论
的显例；但热情的另一端，是执著于某人、某事，看上去并 不是那么热气腾腾的。
以苦为乐
贸贸然看去，志意之乐没有多少形体表现，反倒常和辛 苦、艰苦、痛苦连在一起。的确，痛苦和快乐经常难解难分， 乐和苦是一对双生同，说到快乐，就不能不说到痛苦。
有人把追求快乐视做人生的目的，有人则把避开痛苦视 做人生的目的。有人说，逃避痛苦的冲动更强于追求快乐的 冲动。有人干脆说，所谓快乐，无非是消除痛苦。然而，我 们也常看到，尽管眼见前路充满艰难困苦，还是有人会迎难 而上。当然，就像快乐不是生活的目的，他们也不是在选择 苦难，他们投身一项事业，哪怕它要带来苦难。
苫难让人英雄。我们围在那里听过来人讲他苦难的经历， 一脸崇敬。有的人因此喜欢讲述自己的苦难、痛苦、困厄、 孤独。甚至不面对听众，也要自我悲情一番，从心里夸大自 己的孤独和痛苦。
大快乐是经历了痛苦的快乐，被苦难提升r的快乐。俗 话说，不经风雨，哪见彩虹？经大痛苦的人知大快乐。据王 朔观察，成年男人喜好的东西，多半带点儿苦味：烟草、茶、
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价的理由
咖啡、老白干、探险、极限运动。幼童的苦乐也许截然分明， 但在成年人那里，快乐往往是和痛苦交织在一起的。从来没 人来送礼的男人谈不上廉洁，从来没人勾引的女士谈不上贞 洁，不受苦的快乐是些鸡毛蒜皮的快乐。
细计较起来，让人英雄的不是苦难，而是对苦难的担当， 是战胜苦难，是虽经了苦难仍腰杆挺直，甚至乐在其中。仅 仅被苦难压着，和大快乐毫无关系的苦难，让人怜悯而非让 人崇敬。
因此，大多数听众，听到英雄讲述过去的苦难，崇敬之 余甚至有几分羡慕，却不准备在自己今后的生活道路上选择 苦难。因为通常是苦难把人压垮，而不是使人更加坚强。
也因此，有人为吃苦而吃苦。他等不及命运的安排，就 要一试自己有没有以苦为乐的能力。苦行僧更是把吃苦定为 自己的目标。倒不是说，他们想最后会获得快乐的结果。扛 住苦难就已经是结果了。为吃苦而吃苦，初看起来和找乐一 样，把苦乐从具有实际意义的处境割裂开来，其实两者大不 相同，因为抗衡痛苦的过程已经有志意之乐在其中。为吃苦 而吃苦天然就丰厚，不同于找乐那样单薄。有为的青年，都 曾这样那样i为吃苦而吃苦。反过来，得避苦就避苦的青年， 一定性情单薄。
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快乐四论
以苦为乐是快乐，不是痛苦。这并非因为整个过程中快 乐的总量算到头来超过了痛苦的总量，倒仿佛，无论痛苦多 么多快乐多么少，痛苦都是用来为快乐服务的，用来烘托快 乐的。痛苦提升了快乐的品质。带苦的快乐实际上差不多是 髙等级快乐的一个标志。这种高等级的快乐，不一定由于带 r苦而不那么纯粹。苦乐混杂，倒不如说由于尚未尽脱俗气。 志意的修炼恰在于始终保持天真之乐。那些苦仿佛是个过滤 器，始终滤出清洁的快乐。淳朴天真之乐既是一种回忆，也 是一种现实，维系我们心灵的绵延。我们如何保持童心？假 装自己还没长大？天真不是某种现成不变的东西，它在丰富 阅历中展现新的形态。丰富不同于芜杂，这恰在于丰富者， 无论包含了多少反题，仍保持着创造时刻的一片纯真。
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我们身上的感应思维
远古人类把世上的事物理解为互相感应的东西，死人和 活人互相感应，星辰和生死兴衰荣辱感应，木星主福而火星 主祸，女人梦见了神人，或者跑到山里踩了一个脚印，就怀 孕了。这种思维方式叫做“感应认知”。初民社会中大行其道 的巫术就是建立在感应思维之上的。人们施用魔魇让对手得 病甚至死掉，或者让战斗的敌对一方失掉阳气，增加自己的 阳气。
相信感应跟相信物理因果是不一样的。在物理因果关系 中，受动的那个物体是完全消极的、被动的，比如施力给桌 子，桌子是完全消极的，力来f它就动，力撒了它就不动。 而在感应中，受感者并不完全是被动的，并不只是被驱动， 它有所感、有所应和，它在受感而动之际是积极回应的，就 像是对呼唤的响应一样，是一种感动。你要问施用魔魇的巫 师是通过什么物理机制让那人得病的，他回答不上来。
我们身上的感应思维
不过，因果这个词有两个意思，一个是佛教里的因果报 应，一个是我们现在所讲的原因和结果，物理因果。佛教里 的因果报应恰恰是感应的一个突出例子。你做了件坏事，后 来你得到报应，这里的联系不能用我们今天所说的因果关系 来理解。
我们把感应叫做远古人的思考方式，或者野蛮人的思考 方式，但在我们心里还留存着这类思考方式的很多遗迹。拳 民口中念念有词，相信自己受了什么功，刀枪不入。民间现 在还有跳大神的、施魔魇的。我们身边的人，也有不少仍然 相信占星术，相信降灵术，很多人到庙里烧香、求签，想生 孩子去求观音菩萨。谐音字的避讳，吉祥用语，也都属于此 列。今天，凡是不用因果机制来解释事物的发生，我们都称 为迷信，而我们现在叫做迷信的东西多半属于感应。种种气 功此起彼伏，其中很大一部分在于相信感应，例如意念致动： 使劲盯着一个杯子，心里使劲移动它，杯子就动起来；或者， 瓶子没打开，药片就到手里了。
列维斯特劳斯早就指出，所谓“野性的思维”（la pensee sauvage),并不随着文明的发生而消失。也许我不信 意念致动，也不去烧香求签，但是有些想法我们每个人都很 难逃脱。今人不一定还相信天垂象则见吉凶，但逢巨大的自 然灾变，人们仍难免会感到它弓人事有一种内在关联。有个
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价值的理由
恶人朝你的父母照片上吐唾沫或者扎一根钉子，你再有理性 也会怒不可遏。你知道这在物理上不会对你父母造成一点儿 伤害，但你仍然怒不可遏。你受过高等教育，可仍然会把负 心人的照片撕碎以泄愤。在幼儿身上，在梦里或者白日梦里， 可以发现更多的感应思维元素。
感应认知不都是老百姓的迷信。在学问家的理论里也找 得到感应的痕迹。在阴阳五行理论中，阴阳错行，则天地大 骇，于是乎有雷有霆。与气象物理学对雷霆的解释对照，立 刻可以看出这是感应式的解释。今天仍然盛行的各种民间理 论，例如星相学、气功理论，更是充满了这类感应因素。
的确，日出与生命的兴旺，日落与衰亡，大地和母亲， 这些联系是那么自然，简直很难不觉得它们互相感应，简直 无法不从这些联系开始来理解世界。它们是最古老、最普遍 的人类思维形式。它们既是情感又是思想，所以，荣格把它 们称做认知原型。通过象征和隐喻，认知原型在艺术中仍然 发挥着重要的作用。不仅如此，即使在科学理论中，象征和 隐喻也仍然发挥着重要的作用。关于社会的大量隐喻，机体、 阶层、网状、织物、机器等等，社会科学堂而皇之地加以采 用。无论近代物理学多么抽象，物理学中的一些基本观念仍 然依赖于隐喻一类的认知原型。Current或电流这个词是隐喻 类的，对电流的描述携带着“流”这个词在水流等形象中所
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我们身上的感应思维
具有的语力。电流不是一个单独的带着隐喻的词，这里出现 的是一族隐喻。电流通过电阻很小的导体，其中电流、通过、 导体都带着隐喻，并且由此构成一幅统一的图画。在荣格看 来，能量和能量守恒的观念也基于认知原型，“能量守恒观念 一定是某种潜伏在集体无意识中的原始意象' 同样的观念也 表现在魔力、灵魂不死等等之中。这并不是心理分析学派的奇 谈怪论。著名的科学史家丹皮尔在他的《科学史》里就这样评 论物质不灭和能量守恒：“心灵为了方便的缘故，总是不知不 觉地挑出那些守恒的量，围绕它们来构成自己的模型。”
科学理论的确努力消除这些隐喻。然而我们有理由认为， 这是一个不可能充分达成的目标。科学哲学家哈瑞就此说： “我敢斗胆断言，没有哪个物理学家，无论多鹰派的物理学 家，他在说到例如‘导体里的热流’时所意谓的丝毫不多于 ‘温度随时间发生的变化’。”哈瑞敢于作出这个断言，是因为 “（电流）这类语词不可能被人工建构的表达式替换而不毁掉 电动力学的概念基础”。
电流这一类概念之被采用，不是偶然的，因为它们天然 带有理解。用哈瑞的方式来表述，它们同时既在描述也在解 释。实际上，我们今天所谓理解了，在很大程度上就是说： 被纳入了认知原型。不能被纳入原型的才需要另加解释，另 加论证。
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价值的理由
感应认知不曾从人心中根除。实际上，作为认知原型， 它永远不可能从人心中永远根除。且不说星相学、到庙里烧 香求签之类。感应认知以各种更加隐秘也更加重要的方式， 参与我们现代人的思考和理解。
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在后现代思想
Where are we in the realm of thinking ?我们无法站在思想
之外，对思想的现状作一番评估。这样的题目，立刻把我汲 进思想本身。
“思想”这两个字，“想”是我们平常用的，人人都想事儿， 想心事，想你想我；“思”平常不单独用，单独用时有古意， 思入天地有形外。有形之外，是天理、天道。“道理”是我们 日常用的，“道”和“理”单独用，像是文言。
我们平常想一件事情，你这样想，我这样想；就是我自 己一个人，也一时这样想，一时那样想。思想异乎这些平常 的想法，专追索确定不移普遍有效的至理。中国古人云，天 不变，道亦不变。希腊人通过哲学来追求普遍不移的真理， 把数学和不变的天体视做榜样。
哲人掌握了恒定之理，于是我们眼前摆出了性理大全， 形而上学体系，满架子哲学原理类的教科书。这些书里，像
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价值的理由
《几何原本》一样，有原理，有定理，有应用示范。所有的道 理，被原理联结在一起。
让哲学家最为头痛的，是称为原理的东西究竟够不够原 始，原理背后，还有没有进一步的道理。这样做是不对的， 因为这不道德——但我干吗非要道德？这样做不行，会害了 你自己的健康——但我干吗非要像公园里晨练的老头儿老太 太那么在意健康长寿？快活不是更重要吗？哲学家必须找到 绝对的起点，我思，感觉与质料，自明性，道德底线。可惜， 这个哲学家说这是起点，那个哲学家不同意，这个觉得自明， 那个说是一团糊涂，刚找到一条底线，又被耸人听闻的事件 冲破了。
虽然有这种种困难，虽然几千年来没有哪一套确定之理 为世所公认，哲学家仍不肯罢休，希望至理最后碰巧落到自 己的手中。人群也翘首以待：人世间的道理，纷纷繁繁相争 不已，若无圣人出，如何得致万世太平？
这样来寻求确定之理，是把道理视做某种现成的东西， 写在天上或埋在地底，等我们抓住了它，挖出了它，我们就 掌握了真理。
圣人始终未现，万世太平始终不曾来临。藏在现象背后 的道理，后来倒是一条一条被科学家发现了。它们是些确定
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在后现代思想
不移的客观规律，却不是哲人们所寻求的会万归一的至理。 实际上，科学掌握的客观规律越是确定不移，它们与人生的 道理就越不相通，因为它们本来是通过清洗掉意义才被求得 的。生理学能找出与长寿相关的基因，不能教给我们何时该 舍生取义。经济学能计算出本币升值对外贸的影响，不能教 给我们怎样安贫乐道。舍生取义、安贫乐道之为理，从来不 是先在于人类领悟的“纯客观”的道理。
道理不同于自然规律。自然规律独立于人类理解，可从 外部加以掌握，道理在于事物说明了什么。只有针对什么， 才能说明什么。否则，水往低处流说明了什么？人的天性与 物质的天性相反，所以，水往低处流，人往高处走。但它也 可以是说，上善若水，众流皆下，故能汇为江海而成其大。 事物及其规律，似乎对不同的人说明不同的道理。往小处说， 公说公有理婆说婆有理，往大处说，孔墨俱道尧舜，而取舍 不同。有确定不移的客观规律，却没有确定不移的人生道理。
孔子有孔子之理，墨子有墨子之理，但若我们循理而进， 直臻乎至理，或有望会万而归一，通于大同？布什和拉登， 势不两立，但若穷理至极，也许这两个人，竟人同此心，心 同此理？
会通于一，谈何易事？就算会通于一，又来了新的麻烦。 道理越根本，似乎言说就越无力，会通于一，就无可言说了。
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价值的理由
这个一，怎么称呼？道、理、太一、太极、无极？语词本来 用来分殊，所以庄生曰：既已为一矣，可得有言乎？庄生， 以及说了那句无人不晓的“道可道非常道”的老子，都被称 做道家。其实，儒家论理，照样要碰到这无可言说之境，大 儒程颐就说：“一阴一阳之谓道，此理固深，说则无可说。”“吾 道一以贯之”的那个“一”，孔子自己没落实它是什么，“忠 恕而已矣”是门生曾子落实说的。
理后之理仍有贯通之功，这个贯通，并不是要也并不能 够达乎各种道理背后的抽象同一之理，而是要达乎所关切之 事。所谓贯通者，各种道理被牵引进关切者之间的一场对话 之谓也。
前几天，和几个关心动物保护的朋友座谈。碰到那个常 听到的质疑：动物救助者为什么不去救助失学儿童？ 一个决 定去做一年志愿者的青年也许正在考虑他去做动物救助还是 失学儿童救助，一个企业家也许正在考虑把一笔善款捐给哪 个民间组织，也可能有伦理学家参与他们的考虑，尝试把方 方面面的考虑梳理清楚。但我既不关心动物保护，也没打算 去帮助失学儿童，我只是要一个悬空的理，你怎么回答呢？ 如果我什么都不打算做，这么回答那么回答有什么差别？建 国家大剧院重要还是解决无房户问题重要？请朋友下馆子重 要还是救助艾滋病人重要？没有一套悬空之理把世间万事都
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在后现代思想
安排妥帖。这些问题不是不可以问，但也不是可以脱离了具 体关切悬空来问，无论问得多么理直气壮。
问道穷理总是有针对性的，这就是所谓问题感。“真理” 不是某种东西的名称，我们最好把它理解为成就动词，真理 是此际的最髙成就，不是一旦发现就永恒不变的东西。所谓 绝对真理，所谓不易之理，就是哲学中的上帝。西方哲学一 向与神学紧密纠结，乃至海德格尔用“存在论一神学”名之， 说“永恒真理”乃“哲学中尚未肃清的基督教神学残余”。
天理并不写在天上，写在天人之际；所需通者，古今之 变，而非致万世太平的灵丹妙药。后世多少理学家，没哪个 如太史公悟道悟得深切。并没有一套道理，在天上或在圣人 的书里平铺放着。儒学原是诸子中的一支，统治者为帝国统 治之需，立儒为教，定于一尊。
对于思想者而言，没有定于一尊的至道。渴求一尊至道 的人，须得把眼光转向信仰。思想的求道者须始终培育承受 不确定的勇气，一如信仰者须始终培育承受确定性的勇气。
没有确定的终极真理作保证，所有的道理不都断了根基 吗？我们不知道终极的冷有多冷，终极的热有多热，但我们 都知冷知热。我们没见过终极真理是什么样子，这完全不意 味着我们不能分辨真道理、伪道理，不能确切地分辨真伪。
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价值的理由
拒绝定于一尊的终极真理，并不意味着没有真理。
今天，不少人慨叹，我们正在丧失辨别真伪的能力。然 而，这不是由于我们不再有大一统的意识形态来提供标准。 意识形态为万事万物提供标准的那个时代里，我们何尝富有 辨别真伪的能力？不敞开思想对话的空间，真理就无从临现。 不过，大一统观念的瓦解，并不自动地带来思想的自由对话。 观念的舞台上，演出着五花八门的主义：个人主义、民族主 义、民粹主义、宗教原教旨主义、科学主义，更不消说消费 主义。唱都在唱，但没有互相聆听，热闹之余，我们这个时 代始终没有培育起厚重的意义。在没有绝对标准的世界中寻 求贯通之理，辨别虚幻与真实，对于思想者来说，还是一件 刚开始学习的课业。
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普世宗教与特殊宗教
----个教外人读汉斯昆的《什么是真正的
宗教》
程颢说王安石谈道是在塔外“说十三级上相轮”，不能“直 入塔中，上寻相轮”。吾侪教外人说宗教，难免被这样批评。
但我是教外人吗？有时碰到人问，你是基督教徒吗？我 说不是；不觉得别扭。他接着问，你是无神论者？我说是； 却有点儿别扭。倒不是这个回答的真值不够确定，而是这个 回答好像有一层否认神的存在的意思。Atheist，即“无神论 者”，无论从构词上说还是从历史上说，都带有点儿积极否定， 甚至挑战、挑畔的味道，“战斗的无神论者”的味道。我是个 男人，而不是个非女人，更不是个misogynist(厌恶女人的人)。 在“头上三尺有神明”的意义上，在“叫它幸福！心！爱！ 神！我对此却无名可名！ ”（歌德，《浮士德》）的意义上，我 并不是“无神论者”。
我的确不是基督徒。基督教只是宗教中的一种，此外还 有伊斯兰教、佛教、萨满教、罗马国教、青阳教，数不胜数。
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价值的理由
它们之间的差别太大了。你有宗教信仰吗？我若回答，有， 我信青阳教，那会是一个蛮奇怪的回答。基督教历时两千年， 上有教皇，凌驾于君王之上，下有遍布世界的教徒，中有神 学博士，神学著作汗牛充栋；青阳教屈居民间，信众（我顺 口就说“信众”而没说“教徒”）只有少数“愚夫愚妇”，没 有百十年就湮灭了。虽然辞典不得不为“宗教”一词提供一 个统一的释义，但似乎不如说各种宗教之间最多只有家族相 似。除了字典学家和社会学家，很少有谁从宗教的共同本质 想到宗教说到宗教，总是从一两种典型的宗教想起说起。我 猜想，即使字典学家和社会学家谈论宗教的本质，通常也是 从一种或几种典型的宗教着眼，然后逐步扩展开来，而不是 把所有宗教摆到眼前，从中抽象出它们的共同点——尚未确 定何为宗教的本质，又怎么决定该把什么摆到眼前，例如， 是否该把儒教摆到眼前？
所谓典型或原型，多半是那些世界宗教；那些限于一个 小部落、一小群人的宗教，历时不久的宗教，别人不知道， 很难起到典型的作用。各宗教的神祇本来都是民族性、地方 性的，只有几种宗教转变为世界宗教，数其大者，基督教、 伊斯兰教、佛教而已。（印度教信众虽多，但差不多只有印 度人信。）今天关于宗教的界定，像其他多数关键词的界定 一样，来自西方，就连“宗教”这个汉语词，虽然已有千年
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普世宗教与特殊宗教
历史，但一旦用来翻译religion,它的意思就跟着religion走 了。于是，基督教自然而然便是宗教概念的原型。儒教是不 是宗教？我们多半会参照基督教来考虑答案，而不是参照青 阳教。
以基督教为原型的宗教概念，扩展到如今笼统称为宗教 的例如佛教上，很难严丝合缝。别的不说，佛陀并不是个人 格神，他没有开天辟地之功，也不是处女生的；佛陀是个凡 人，是凡人中的彻底觉悟者，就此而言，我们不知道他更近 干上帝、基督还是更近于孔子。说佛教是无神论，虽不中肯， 却不算错。从历史一社会角度来看，近代以来涉及宗教的最 根本的问题，宗教宽容，差不多也只是基督教及伊斯兰教的 问题，佛教徒不需要宗教宽容的观念，他本来就没有异教徒 的观念。（外道与异教徒是两个观念。）
欧洲经过了惨烈的宗教战争之后，逐渐生长起宗教宽容 的观念。这种观念在莱辛的《智者纳坦》中获得了广富影响 的表达。宽容或tolerance是种好品质，但这类词比较适合 用来赞誉别人，用来形容自己则有点儿髙人一等屈尊俯就的 意思。但反过来说，一种宗教是否真的应该或能够把自己视 为与其他宗教平等？我阅读不多，却也读到过不少以此问题 为中心的文著。这里谈谈汉斯昆的《什么是真正的宗 教——论普世宗教的标准》。（刘小枫，《20世纪西方宗教哲
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价值的理由
学文选》上卷，上海三联书店，1991。注，以下引文都出自 该书。）
汉斯昆以基督教教内人的身份提出这个问题。一方面， 依照现代开明观念，我们不应把自己的民族、文化、宗教视 做髙人一等，不应把身在基督教视做获得拯救的唯一途径； 但另一方面，“如果在教会和基督教之外已经存在着拯救，那 教会和基督教还有什么必要存在？ ”（第910页）汉斯昆 分三步或曰依三层标准来回答这个疑难。首先，存在着基于 人性的普遍伦理标准，任何真正的宗教都不能违背这些总体 的伦理标准。其次，每一种伟大的宗教都有自己的圣典，它 们提供了一种宗教特有的规范。最后，是特殊的基督教标准， “一种宗教如果在理论上和实践上都让人们感受到耶稣基督的 精神，那么，这种宗教就是真的和善的。我把这一标准仅仅 直接用于基督教：使用自我批评式的方法提问：基督教在多 大的程度上是合乎基督教精神的？不揣冒昧地说，这个标准 自然也间接地适用于其他宗教”（第24页）。总体上说，讨 论这个问题，有外部角度与内部角度，从外部观察，我们会 发现许多真正的宗教，然而，“我面对的不单是需要思考的哲 学和神学论证，而是一种宗教的激励”，“只有在某种宗教成 为我的宗教之时，对于真理的讨论才能达到激动人心的深度” (第25页)。
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普世宗教与特殊宗教
汉斯昆的论述，颇多内容深得吾心。尤其是他以基督 徒的身份，常首先“使用自我批评的方法”对基督教本身提 问，直面十字军、宗教裁判所、对犹太人的迫害（第15页〉， 直面极为排他、不宽容和气势汹汹，几乎是病态地夸大罪恶 和负疚的意识（第14页），他的坦诚体现出大器的自信。不过, 在总体立论路线上，我觉得似未尽善。这条总路线，简要说， 是把普遍性完全理解为共同性，以这种作为共同性的普遍性 来解答思想上的困惑：普遍性高于特殊性，特殊性实现普遍 性，“真正的人性是真正的宗教的前提……真正的宗教是真正 人道的实现”（第30页)。他的三层标准，第一层便是普遍人 性的伦理标准，而下面两层标准能否确立，归根到底以是否 合乎第一层标准为准：“基督教的特殊标准不仅仅符合宗教一 般本源标准，而且最终地也符合人性的总体伦理标准。”（第 28页）这条总路线总的说来似乎是绕过而不是切入普遍性与 特殊性关系的真正难点——如果确有普适的伦理标准，这些 标准确实形成一个和谐的整体，在发生分歧和冲突的时候， 人们确实愿意从自己的特殊性上升到这些普遍标准（最后这 一点其实是“确有普适标准”的主要内涵，因为，如果在发 生分歧和冲突的时候，人们不愿上升到“普遍标准”，“普遍 标准”就成了空话），分歧和冲突当然会迎刃而解，我甚至要 说，特殊性就只是一些摆设而已。然而麻烦在于，特殊性附 属于普遍性只是一种积非成是的形而上学幻象，并不是对事
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价值的理由
情的真实描述。事实上，特殊性并不附属于普遍性，特殊的 人之间、特殊的宗教之间发生冲突，没有什么原理迫使他们 上升到普遍性，他们仍将作为特殊的人和特殊的宗教来寻求 解决冲突之方。解决之方也许包括营建某些普遍的标准，但 它们并不是一些已有的现成的标准。“保障人权、解放妇女、 理解社会正义和战争非正义”（第19页）并非一开始就是所 有宗教和所有文化共有的普遍者，它们由宗教一文化的冲突 和对话营建而成。
汉斯昆笔下的上帝也是这样的普遍者。他说“基督徒 信仰的不是基督教，而是上帝”（第27页），这个上帝，不只 是基督教的上帝，而是所有宗教的上帝。例如，“在末日不会 再有任何宗教，而只有上帝本身”（第32页)。然而，作为共 同者的普遍上帝并不能真正公平地对待众生；他是不是多神 教的上帝乃至无神论的上帝呢？作为真正的普遍者，应该是 的。一个基督徒如是说，足够宽容了，但对多神论者或无神 论者，似乎仍有武断之嫌——“只有宗教才能确立一种无条 件的和普遍的伦理，同时把它具体化”（第18页），似乎有点 儿强加于不信任何宗教的人。汉斯昆批判“匿名基督教徒 论”时说：“那些不是基督徒也不想成为基督徒的人的意志没 有受到尊重……我们不会发现一个严肃的犹太教徒或者穆斯 林、印度教徒或佛教徒不觉得把自己当做‘匿名’、‘匿名的
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普世宗教与特殊宗教
基督徒’的做法是一种把自己意志强加于人的手段……似乎 这些人不知道他们自己是什么人！ ”（第12页）根据同样的 理路，我们似乎也不能把不信任何宗教的人视做匿名的信教 者。也许，即使无神论者也信从“无名可名”的高于他自身 的存在，但因此他一定信仰上帝吗——哪怕不把上帝理解为 单属于基督教的上帝？
人们常说，语词总是抽象的；然而在另一个意义上也不 妨说，语词总是具体的，称Jeh0Vah(耶和华），称God (上帝）， 称Allah (安拉）、称天，称Sakyamimi (释迦牟尼），总已经 把某种特殊的文化一历史一道说出了。那么，在这些语词之 上，是不是有一个更高的“无名可名者”呢？在我看来，“无 名可名者”不属于任何一种特殊的语言，但它也并不属于一 种髙于各种语言的语言，或属于作为一切语言基础的语言； 倒不如说，“无名可名者”是两种或多种语言的中间地带，是 各种语言之间的同一与分殊。我希望我们不再迷恋凌驾于一 切特殊性之上的普遍性，更不用说把自己的特殊存在直接提 升为普适原理。
那么，任何一种宗教，例如基督教，仅仅是种种宗教之 中的一种吗？上面说到，汉斯昆引入了从外部的观察与内 部的观点这组概念（第24页），在一名“中立的”观察者眼里， 基督教只是种种宗教中的一种，然而，从内部看待基督教，
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价值的理由
基督教就不只是与其他宗教并列的一种宗教，它是“我的宗 教”，在这种宗教里，“我相信我找到r说明我的生与死的真 理”（第2526页）。从外部看与从内部看是一组广泛采用的 概念，本文开头处提到程颢对王安石的批评，采用的就是这 组概念。这组概念有种种亲缘概念，例如经验与观察，体验 之知和观望之知。依体验之知和观望之知这组较为宽泛的概 念，宗教间的对话与文化间的对话就没有什么不同。我虽是 教外人，对爱和信却并不陌生，就此而言，与信教人的心智 也许并不远隔，就像开明的信教人，与我们交往并未格格不 入。我们也许可以小心翼翼地把自己文化的爱与信都称做the religions或religiosity,即宗教情怀。我生在华夏文化之中， 我因生于斯成长于斯而爱我的文化；我并不是把我的文化与 别的文化比较一番发现它最为美好才爱它。爱和信不是研究 和选择的结果。我不必向人证明要人相信，华夏文明是最伟 大的文明。（我生在父母怀中，我因生长于亲人之间而爱他们。 我并不是因为把我的亲人与别人比较一番，发现他们最出色 最美好才爱他们。我不必向人证明要人相信，我的亲人是最 出色最美好的。）科学结论若不能证明其普遍为真就不足信， 爱的信却不是如此。我的信既不依赖于别人也该信，也不导 致别人也该信。体验之知之为真与观望之知之为真有着不同 的标准，更确切地说，事涉体验之知，只有在类比的意义上 才谈得上“标准”，因为我们主要从外部谈论标准，而体验之
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普世宗教与特殊宗教
知的真，体验之真切，主要是从内部说的，牵连着爱和信赖。 我们很难为体验之真切列出评判标准，并非因为体验是隐藏 在内部的心理活动之类，而是因为体验之知既与爱和信赖纠 结在一起，其为知的形态就千变万化，难用一致的标准来界 定。在这里，如果硬要说到标准，不妨用汉斯*昆的话来说： 真理标准“首先只和自我而不是和他人相关，首先只对自己 有约束力”（第15页我无须别人爱我之所爱，信我之所信， 我只在自己的所爱受到轻慢和危害时才奋起捍卫她。
爱和信不是站在外部加以权衡之后的选择，但这绝不意 味着爱与信闭0塞听。爱自己的亲人并不意味着看不见他们 的缺点，或看不见别人的优点，甚至相反，爱之深而责之切。 对自己的文化、自己的宗教也一样。就基督教而言，“甚至在 基督之后也还经常需要预言性的补正，需要教会内部的预言 者……也需要教会以外的预言者和受到启示者；预言者穆罕 默德和佛可以突出地列入其中”（第28页)。与他者的对话是 对话的典型形式，同时，以比较不那么彰明的方式，始终存 在着一种内部的对话，或汉斯昆所说的“内部的批判”（第 22页）。华夏文明内部始终存在着对这种文明的具体内容的 质疑和批判。其实，就我们有所信有所爱才责之切而言，宗 教间对话、文化间对话倒可以视做内部对话的一种形式。上 文所引“只有在某种宗教成为我的宗教之时，对于真理的讨
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价值的理由
论才能达到激动人心的深度” 一语，似乎含有这层意思。我 们关心人权概念的异同，关心民主制有没有普适性，研究罗 尔斯理论的得失，唯当这些转变成我们文明的内部问题时， 它们才“激动人心”。
生活的真理从来都是在这个传统或那个传统之中展现自 身的，无人怀疑，宗教传统是人类生活的一种最重要的传统。 正因为只有身在一个传统的内部才能对真理爱得深切、信得 真切，在我们这个不断营建普遍价值的时代，宗教信仰绝未 失去意义，对自身文明所怀的“宗教情怀”绝未失去意义。 这些仍有意义，在于它们生长在特殊的传统之内。特殊性是 相通的基础或前提。我们只能以一种特殊的方式得到救赎。 有人或由基督教的上帝救赎，有人由华夏文明救赎。有谁竟 由普世宗教或普适伦理救赎，那仍然是一种特定的救赎，而 不是更髙的救赎。
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近代科学是如何兴起的
伽利略于1642年去世（15641642)，牛顿于第二年诞生 (16431727)，罗素曾把这个事实推荐给相信灵魂转世的读 者。这个巧合的确太富象征意义。伽利略和牛顿可说是一先 一后“联手打造” 了近代科学。伽利略是一个巨人，他在广 泛的领域引入了近代科学的观念和方法，牛顿也是一个巨人， 他陚予近代科学以完整的形态。
从伽利略的盛年开始，近代科学开始蓬勃发展，一个巨 大的新世界开始展现，各种思想互相激荡，所有怀抱新观念 的学者都极其兴奋。回顾伽利略到牛顿的时期，我们可以数 出很多鼎鼎大名：培根、开普勒、哈维、霍布斯、笛卡儿、 波义耳、伽桑迪、马勒伯朗士、帕斯卡、惠更斯、斯宾诺莎、 洛克。仅在英国的皇家科学院和牛顿先后工作的人中，我们 可以提到牛顿的老师巴罗，一直和牛顿互相纠缠名声的胡克。 远在德国，当然要提到伟大的莱布尼茨。这些名字表明，近 代科学的前进方向已经不可扭转。
价值的理由
科学家与科学沙龙
我们在这里不提莎士比亚、弥尔顿这些空前绝后的诗人。 然而实际上，在1617世纪，科学不局限在专家圈子里。科学、 哲学、艺术似乎还处在同一个平台之上，科学当时主要不是 在大学里面发展的，而是在沙龙里面发展的，相对而言，大 学比较保守，沉浸于神学、形式逻辑、修辞、法学等等，为 中世纪化的亚黾士多德统治。有教养阶层在沙龙里讨论文学 艺术，同样也都有能力讨论科学。科学家们的确要做些实验， 不过这些实验对技术的要求不是太高，其内容也很好理解。 帕斯卡指导他的妻弟到山上去测量气压，登得越高气压越低， 这些实验讲给别人听，别人不难明白实验的程序，明白根据 什么道理得出这个结论。就像达芬奇画一张画，米开朗琪 罗做一件雕塑，我们做不到，但他们做出来了，我们都能欣 赏、领会。虽然有人偏重哲学一点儿，有人偏重科学一点儿， 有人偏重艺术一点儿，但我们还是有一个共同的平台。不说 老百姓吧，至少那些受过教育的阶层，大家在一起交流并没 有什么障碍。不像今天，科学完全是专家的事业，需要高度 的专业训练才能接近。
这些沙龙和团体逐渐发展成各种学会。1651年，美第奇 家族在佛罗伦萨创立了丙芒托学院。同期，波义耳等人在英
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近代科学是如何兴起的
国组织了牛津学会。1662年，英王查理二世特许成立了英国 皇家学会。4年后，路易十四在法国创立巴黎科学院。这里 开始萌芽的团体合作将成为后世科学研究工作的一个本质特 征，单凭这一点，我们就可以把科学和哲学区分开来。
人们对什么都感兴趣，天文、气体、枪炮的后坐力、人 口、解剖、海运、矿业、羊毛织品、机械，新的思考方式在 形形色色的领域中发展起来。学者们聚在一起讨论他们的新 发现、新思路，更多时候是通过书信。后来，学会开始出版 刊物，学者们逐渐发展出一种后来被称做论文的文体。
仪器与实验
同一时期，西方人航行到世界的各个角落。随着世界 的扩大，人的眼界开阔r,看到的东西增多了。但对近代哲 学一科学影响更大的，不是通过旅行和探险见到r更多的新 事物，而是通过新仪器和实验手段发现了更多的新事物。近 代科学的眼光不限f我们平常能够经验到的事物，而是通过 多种多样的仪器和实验去发现我们平常经验不到的现象。这 是近代科学与古代科学一哲学的一个显著的不同之处。我愿 顺便提到，制造仪器以及后世更大规模的实验设备，弓工艺 的进步、近代工业的发展是分不开的。
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价值的理由
望远镜、显微镜、温度计、气压计、抽气机、钟摆被相 继制造出来。人们用望远镜来看月亮，看到月亮上的山脉和 凹坑。更好的望远镜让人们看到行星上的情况。它们明明白 白是一些物质体，而不是自古以来所相信的纯天界的、纯精 神的东西。Kosmos (宇宙）这个词，意谓看一个有秩序的世 界，而最重要的秩序就是天地之别。在西方哲学一科学传统 中，人类居住的地界和众神居住的天界一直有霄壤之别。伽 利略用望远镜看到天体是物质的而不是纯精神的，伽利略一 t顿的力学体系则从理论上掲示了天地共同遵守着同样的定 律。天和地的区分被取消了，两界合一了，柯瓦雷把这个根 本的转变叫做“宇宙的坍塌”。后来海德格尔说，在我们这个 世界，众神无处居住。
一旦认识到星星是自然天体，卞宙空间的新观念就自然 而然产生了，为个顿的空间观作好了准备。按照牛顿的空间 观念，空间在任何方向上都是无差别的，都是均勻的。这种 观念在我们今天看来是那么自然，佴这个观念其实只有几百 年的历史。
通过仪器来观察世界改变了世界的景貌，甚至可以说改 变了我们对现实世界的定义。考夫曼说“近代物理科学的总 进路是彻头彻尾机械论的”，他解释说，机械论在这里并不是 在粗糙的意义上指齿轮、杠杆、滑轮，而是指“试图把全部
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近代科学是如何兴起的
现实还原为具体的物理定律，在那里，唯一真正重要的性质 是那些我们能够用光谱仪、电流计、摄影胶片这类器械加以 测量的性质”。
人们通过显微镜看到了毛细血管、肌肉纤维、血球、精 子，看到了细菌。人们用显微镜发现软木塞里有很多孔，继 而发现这些小孔不仅在软木塞这种死的东西里有，在活的东 西里也有。人们逐渐明白，植物和动物是由一些当时叫做Cdl 的东西构成的，我们后来把Cdl这一术语译做“细胞”。对这 些微观世界的观察，改变了我们对植物、动物、身体的理解。
仪器和实验是联系在一起的。大多数仪器本来就是为了 进行某种实验发明出来的。从伽利略开始，在各个新成立的 科学院，实验热情陡然高涨。在西芒托学院，托里拆利进行 了真空实验，维维安尼进行了气压实验、冰膨胀系数测量、 凹镜聚焦实验。利用气压计，人们测定了气压随山的高度不 断变化。波义耳在胡克的帮助下，改进了空气唧筒，完成了 他的著名实验，确定了波义耳定律。
这些观察、实验、新思路、新概念，总体上对宗教权威 构成了威胁。近代初期的科学家多半是虔诚的基督教徒，而 且，宗教思想对他们的科学工作构成了重要的启发和指导。 人们常引用牛顿来说明这一点，经常提到这个事实：在晚年， 他专注干《圣经》研究远甚于科学研究。但所有这些事实并
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价值的理由
不减弱近代科学所获得的自主性。韦斯特福尔在《近代科学 的建构》中提到牛顿写给T.伯内特的一封信。在这封著名的 信里，牛顿运用科学证据来论证《创世记》的可靠性。韦斯 特福尔评论说：在这封信里，《圣经》与科学“两者的角色恰 好倒转过来。牛顿本人无疑会拒绝接受这个评论，但我们不 能忽略信中的含义，尽管那很可能是无意识的”。韦斯特福尔 总结说，从17世纪起，科学就开始“将原来以基督教为中心 的文化变革成为现在这样以科学为中心的文化”。
机械论与数学化
科学所挑战的不仅是宗教观念，它从根本上挑战我们对 世界的日常看法。科学热衷于实验和观测仪器为我们提供的 事实，这些事实不再是我们直接经验到的，它们不曾参与塑 造我们的心智，相应地，旧有的心智也不能理解这些现象。 要解释这些新现象，以往的概念和理论显然远不敷用。科学 家们改造旧概念，营造新概念，用这些概念建构新理论。这 些概念不是直接从我们的经验中生长出来的，它们的意义在 于解释观察资料和实验结果，而不是理解我们的直接经验。 它们是些技术性的概念，逐渐不受自然语言的束缚，而在一 个理论体系中互相定义。
韦斯特福尔在《近代科学的建构》的导言里槪括说：“两

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