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近代科学是如何兴起的
个主题统治着17世纪的科学革命——柏拉图一毕达哥拉斯传 统和机械论哲学。柏拉图一毕达哥拉斯传统以几何关系来看 待自然界，确信宇宙是按照数学秩序原理建构的；机械论哲 学则确信自然是一架巨大的机器，并寻求解释现象后面隐藏 的机制。……这两种倾向并非总是融洽吻合的……科学革命 的充分完成要求消除这两个主导倾向之间的张力。”
笛卡儿是系统表述机械论的第一人。他第一个系统使用 “自然规律”这一表达式。像伽利略一样，笛卡儿也使得地上 运动和天上运动服从同样的法则、机制。所有的物质都为同 样的自然规律所支配，植物、动物、人体概莫能外。由于笛 卡儿并不否认精神的存在，在他的机械论背景上，物质一精 神二元论就成为难以避免的后果。这种二元论取代了传统上 的由高级到低级的连续的“存在之链”。不过，如伯特指出， “笛卡儿对精神实体兴趣不大，对它的描述极为简短”，而且， “对科学和哲学随后的整个发展具有根本意义的是，这个勉强 陚予心灵的位置极其贫乏，绝不超过与之相结合的身体的一 个不同的部分”。近代科学思想整体上处在笛卡儿机械论的笼 罩之下，在这个框架之内，看来只有两个选择，要么接受二 元论，要么把精神还原为机械的东西。拉梅特里选择了后者。 笛卡儿把动物看做机器，拉梅特里说：人是机器。按照伯特 的草描：
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价值的理由
现在，世界变成了一部无限的、一成不变的数学机 器。不仅人丧失了它在宇宙目的论中的崇高地位，而且 在经院学者那儿构成物理世界之本质的一切东西，那些 使世界活泼可爱、富有精神的东西，都被聚集起来，塞 进这些动荡、渺小、临时的位置之中，我们把这些位置 称为人的神经系统和循环系统。
数学化与机械论之间存在着某种张力，韦斯特福尔在《近 代科学的建构》一书中对两者之间一开始所显示的不融洽作 了多方考察。不过另一方面，他也提到，从一开始也同样显 露出两者遥相呼应的苗头。笛卡儿所谓的自然规律是通过数 学方法所揭示的数量上的机槭规律。万物都可以还原为长宽 高以及运动这几样基本元素。“给我运动和广延，我就能构造 出世界。”因为“机械论哲学的基本主张之一就是物质的同质 性，物质被区分开来，仅仅是凭借物质粒子的形状、大小、
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S动。
波义耳则更具体地展现了机械论和数学化的统一：波义 耳定律对空气作出了数学描述，把压强和体积联系起来。波 义耳是个原子论者，他设想空气由很多微粒组成，每个微粒 都具有弹性，借此为空气压强定律提供了物理解释。到牛顿， 通过系统地重构“力”这个概念，数学化和机械论水乳交融， 再不可分割。
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近代科学是如何兴起的
牛顿既是数学天才，也是实验天才。像伽利略一样，他 把数学和实验结合起来，为近代科学的研究模式树立了典范。
尽管在科学时代，大多数思想家都意识到数学应该成为 科学的语言，但真正做到这一点的是牛顿。数学取代形而上 学成为理解世界的总原理。牛顿的主要著作题为《自然哲学 的数学原理》，但他在谈到这本书的时候，经常不说数学原理， 而径称为“哲学原理”，夸耀说在使原理数学化的过程中，他 创立了一门不同于一般哲学的自然哲学。
牛顿系统地提供了近代力学的时空观。几何化的空间取 代了亚里士多德的位置连续系统。无限空间中没有中心，也 没有天然的处所、位置。地球的独一无二性消失了，地球上 所有位置的固定性也消失了。
在这个新的时空观框架里，牛顿总结了关于运动的三大 定理，即通常所称的惯性定律、加速度定律、反作用定律。 我们记得，位移，即后世力学所理解的运动，在亚里士多德 那里意谓的是远为广泛的运动一活动一变化的一种而已。位 移这种运动和植物的生长、青年的教育在概念中是连续的， 因此不存在用位移运动来还原其他活动的要求。在牛顿那里， 运动和位移成了同义词。在此后的两三百年里，机械论者一 直努力把所有其他形式的运动都还原为位移。
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价值的理由
牛顿落实了万有引力学说。此前，开普勒曾为行星的运 动轨道提供了几何学解释，但他没有提供动力学解释。这是 由万有引力提供的。但是，万有引力本身得不到解释。其结 果是，一些人为引入万有引力欢呼，一些人极力抗拒这个 概念。
科学世界图景
牛顿是近代科学的集大成者。从牛顿开始，我们有了一 幅科学的世界图景。柯瓦雷在回顾这幅宏大图景时不无感叹： 它“把一个我们生活、相爱并且消亡在其中的质的可感世界， 替换成了一个量的、几何实体化了的世界，在这个世界里, 任何一样事物都有自己的位置，唯独人失去了位置”。这一感 叹与伯特的感叹遥相呼应。
近代开始的时候，在笛^儿和牛顿那里，哲学与科学是 连成一片的，甚至仍然是一回事，但两者就从那时起开始分 离。牛顿那时，英语里还没有science (科学）、scientist (科 学家）这些词，他的主要著作是以《自然哲学的数学原理》 为题的。他是个哲学家，实验哲学家。然而我们讲哲学史， 通常不讲牛顿，或者一笔带过。这也是有道理的，因为恰恰 从那时起，哲学一科学的传统走到尽头，哲学与科学开始分 道扬镳。牛顿在我们今天称做哲学的领域里没作出什么贡
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近代科学是如何兴起的
献，然而，他从外部对改变哲学发展方向所发生的作用是划 时代的。
哲学一开始是要寻求真理，理解我们置身其中的世界。 我们所要理解的是我们所经验到的那些东西——无论是个人 的经验，还是人类共同的经验；无论是对心理的体验，还是 对世界的经验。火会烫着人，水往低处流，人会做梦，男女 交合会生孩子，日月循环，众星永恒，这些是我们经验到的 世界，为这个经验到的世界提供解释，这是哲学一科学的事 业。科学也是要寻求真理，但它不满足于我们被动地经验到 的世界的真相，它通过仪器和实验，拷问自然，迫使自然吐 露出更深一层的秘密。要解释这些秘密，古代传下来的智慧 和方式就逐渐显出其不足。从伽利略开始，科学家告诉我们， 仪器和实验所揭示出来的现象证明了常识并不具有终极的说 服力。常识式的理性不够用了，人们学会求助于数理式的理 性。新的物理理论以数学作为科学的原理，与此相应，新概 念以通向量化为特征，它们有助于把各种资料数量化。近代 科学之父伽利略宣称：tt大自然这部书是用数学文字写成的。” 这可以看做近代科学的总宣言。哥白尼的H心说、伽利略的 运动观、笛卡儿对动物以及人的机体的机械解释，离我们的 常i只和经验越来越远。“如果我们从经验出发，那么我们以亚 里土多德的力学为终点町能更贴切一些，因为它是一个十分
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价值的理由
成熟的经验分析。相反，伽利略以经验从来不知的理想化条 件的分析为出发点。”
近代始于对古典时代的复兴，但人们很快看到，它远不 是一场复兴，而是一个崭新的时代。科学经过两三百年的发 展，一开始是自然科学的成熟，然后，大致在19世纪、20 世纪之交，社会科学先后获得自治。回过头来看，是希腊思 想的哲学方式为近代科学奠定了基础。当然，我不知道从希 腊哲学是否必然会发展出近代科学，但没有人会怀疑，到了 伽利略和牛顿之后，思想的科学发展就不可能再逆转f。
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与信仰、精神生活相对的-财富、权力、色情，这些是最世俗 的东西。这些东西从来就在那儿，只不过.今天信仰和精神的衰落， 这些世俗的东西『赤裸裸』地发挥力量。而在过去，信仰和精神传 统会起到缓冲作用。
东西文化思想源流的若干差异
我讲的题目是“东西文化思想源流的若干差异”，这不是 我的专业，文化比较本来也算不上一个专业，因为特别宽泛。 特别宽泛的话题人人都可以讲一点儿，我就属于人人里头的 一个。
中西文化差异太多了，可以描述，也可以分析，在这么 一个短短的讲座里讲不了很多，而且罗列一大堆这个差异、 那个差异，肯定挺无趣的。从题目当中可以看到，我要从两 个角度来探讨。第一个是比较侧重历史的。“文化”这个词有 人统计过有十几个定义，甚至有一本书里面列了 160个定义。 余英时先生曾经总结说，这160个定义里面最重要的是完整 性和历史性，而我认为甚至连完整性在很大程度上都是由历 史性规定的，所以讲文化要多从历史方面来讲。而且culture (文化）这个词本身就已经提示了一个强烈的历史的纬度，现 在讲文化规划，其实“规划”就是一个非历史性的词，文化 靠生长、培养，没法靠规划。
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价值的理由
第二点，我讲的比较靠近思想这一块。文化是一个特 别大的概念，几乎是漫无边际的，我要讲的比较靠近文化和 思想交会的这一块，当然即使这一块我也只能讲很少一点儿 内容。
整个题目以及我今天要讲的，背后都有一个问题，可以 说是一个哲学问题，大致是关干普遍性的问题。关于普遍性， 我们有两种比较基本的看法。一种普遍性我称它为抽象普遍 性，各种文化的共相、共同点。各种文化究竟有没有共同点？ 这些共同点重要不重要？另外一种我有时候称它为渗透的 普遍性，或者延伸的普遍性，是从特定的文化出发，然后 进入一种对话、交往。我个人是持后一种态度的。讲到中西 文化等等问题的时候，普遍性作为哲学问题肯定一直是放在 背后的。
简短地讲一下历史上出现的中西文化比较。文化比较作 为一个概念虽然比较新，但今天我们有了这个概念，回过头 去看，可以说人们早在一千年前、两千年前就开始作文化比 较。中国早期的文化比较一般是用“夷夏之辨”这样的说法。 什么是华夏文化？什么是蛮夷？某种意义上，蛮夷就是没文 化，华夏就是有文化，文化就是用华夏去化蛮夷。一般说起 来，在鸦片战争之前漫长的中国历史上，基本上中国人都没 有怀疑，认为中华文明华夏文化是文化，是最髙的文化，最
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东西文化思想源流的若干差异
好的文化。从来没有怀疑过，这是想当然的事情。
西方不完全是这样。比如说希腊人，他们也跟中国的古 人一样，把自己看做文明人，把周边的民族看做barbarians (野 蛮人)。但是比如希罗多德，就是西方第一部历史的作者，他 在《历史》，也叫《希波战争史》这本书里头，也说到希腊的 文明、文化是最好的，但是他这个最好很大程度是在跟别的 文化比较了之后得出的。这跟中国有点儿不一样，中国人不 是在比较了之后觉得自己的文化是最好的，而根本上就是把 中国文化是最好的当做不言自明，当然这种心态和看法，近 一个半世纪以来强烈地改变了。
文化比较这个概念是比较新的，而且慢慢形成了一个学 科。作为一个学科好像是中性的研究，但是实际情况不完全 是这样。其中有一点就是，文化比较在中国更多的是在对自 己的文化不是那么天然自信之后才热衷起来的。以前中国人 对自己的文化极为自信，就没有想到文化比较，甚至“文化” 这个词就是指我们去“化”人家，叫做文化。文化比较是相 对比较弱势的一种文化容易采纳的事情。而一种强势的文 化更多的是作“文化研究”。这种“文化研究”跟“文化比 较”有点儿相反，更多的是从强势文化的角度去看待别的 文化，多多少少是站在一个较髙的立场上的。说到底，“文 化比较”、“文化研究”都是很难和我们的立场、感情完全
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价值的理由
分开的。这种情况有点儿像人类学，人类学好像天然是一 个变得先进的民族反过来研究较为落后的民族，比如说西 方民族来研究中国，研究非洲，等等。当然人类学现在也 在反省这样一种姿态，但这种姿态多多少少是内在于这个学 科的。
再进一步讲中西文化比较的历史。虽然中西交通已经有 很多年了，我们甚至跟罗马也有过交道，但是这些交道都是 相当间接的。比较突出的事件是马可波罗的《马可波 罗游记》，这本书的真伪不能百分之百地确定，但是从这本书 出来之后一直到现在的影响是实实在在的。马可波罗到中 国来是元朝初年，那个时候中国文明可以说发展到了至少是 最高峰之一。要从文治武功里面的文治来说，宋朝是各个朝 代中文治程度最高的。反过来，那个时候正是欧洲到了中世 纪，刚刚进入小复兴的时期。在马可波罗眼中，《游记》 中的中国，是一个绝对辉煌的文明。此后比较多的中西交通 是西方人到中国来传教。他们大多是一些传教士，是一些有 信仰的人，在这个意义上当然会认为基督教是更髙的文明。 但当他们来到中国之后，中国文化和文明给他们留下了深刻 的印象。明朝虽然有种种问题，但是作为一个大的文明，还 是很昌盛的。
再后来中西交往就比较多了，我特别愿意提到1793年马
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东西文化思想源流的若干差异
嘎尔尼访华，希望跟中国通商的事件。关于这个事件，后来 有个法国人写了一本书叫《停滞的帝国》。这本书我很愿意推 荐大家看。当时是乾隆晚年，马嘎尔尼访华，想要和中国通 商，但后来灰头土脸地回去了。主要的争端是为了一件事情。 按照天朝的规矩，马嘎尔尼见到乾隆要跪着，但他没有这个 习惯，他作为英王的代表也不能向外国的国王下跪，没有这 个道理。为了这个细节双方反复地争论，最后马嘎尔尼回去 了。他是当时英国最有希望的政治外交新星，但是由于这次 失败，他冋国之后的政治生涯很不顺利。这对马嘎尔尼个人 来说，是一次巨大的失败。
更大的失败则是对中西这两个世界。争论是关于跪与不 跪，但后面有个大背景。西方人要跟中国人做生意，他们觉 得要签合同，要有一套谅解和手续，来做平等的生意。而对 于乾隆来说，对于清朝人来说，只有进贡和赏賜，他们要维 持的是这个形式。最关键的是中国人不觉得缺什么，这在有 关的乾隆记录中，以及其他好多文件都可以看到。中国人觉 得，所谓贸易就是你来求我。
马嘎尔尼访华是在1793年。读过雨果的《九三年》等小 说，我们就知道当时的欧洲，大概就是法国革命前后的样子。 在1793年之前的一个世纪，也就是18世纪，欧洲发生了翻 天覆地的变化，诸如工业革命等等。如果马嘎尔尼早100年
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价值的理由
来中国，他会感到中华帝国是一个繁荣的国家，中国文明是 一个高等的文明。但是当他访华回去，从有关记录，尤其是 翻译官做的日记和笔记，已经能看出欧洲人相对中国人站在 了比较优势的地位上，虽然还没有鸦片战争之后那样的优越， 但是可以看到他们对中国从民生一直到官员，以及政治方式， 诸如此类，颇看不起，多有批评。当然也有一些夸奖。这与 元朝初年的中西态势已经完全不一样了。
下面我想从中国人的眼光来看。当时的中国人没有跑到 西方去，他们是通过跟传教士的交往，像徐光启、李鸿藻等 人，他们从不多的西方传教士身上，从他们带来的科学和哲 学中看到f一个伟大的文明。在这种伟大的文明映照下，可 以看到中国文化传统当中的缺陷。在宋明的时候，这种缺陷 中国人很难看到。因为相对于周边地带，中华文明的辉煌和 优秀是压倒性的。
后面的故事我就从略，其实更重要，只不过大家也更熟 悉。鸦片战争中，英国人派出区区几艘军舰，而我们大清帝 国动用了全国的军队跟他们作战，一次鸦片战争，接着二次 鸦片战争。可以说在英国人的一方，几乎没有什么大伤亡。 把中华帝国这么一个巨大帝国打败的战争中，他们居然没有 什么伤亡，大多数所谓伤亡是非战斗性的，只是因为长途的 航海中有人得了痢疾、水土不服等等。从1840年到1861年，
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中英国力相差如此之大，中国人特别是士大夫阶层不可能看 不到，这种差别是摆在那儿的。像林则徐等相对先知先觉的 人看得更清楚一些，到了 19世纪末的时候，可以说，所有有 知识的人都看得很清楚。
这个时候掀起了中西文化比较的一轮高潮，这当然才是 更電要的主题，因为大家比较熟悉了，我就不太多讲。大致 可以这么说，我们这种文化比较一开始是从器物层面开始的， 然后进入政治制度的层面，然后进入文化的层面。一开始， 我们承认或者至少有一大批人开始承认西方的器物是高于我 们，然后可能到了严复那里，这时候，有一批先知先觉的读 书人认识到西方政治制度优于我们。尤其是在“一战”前后, 更多的人开始谈论文化。
从此以后就有各种各样的观点，这些观点一直流传到今 天，差不多一百年了，我们仍然在继续“五四”前后的这些 争论。我不分析这些观点，我只说两个极端。一个极端就是 像胡适他们讲的，他们认为中国文化独有的宝贝就是姨太太、 小脚、拉洋车等等。你不叫中国特色吗，这些东西就是我们 的特色。中国有没有好东西呢？有，中国有很多好东西， 但好东西西方都有，真正中国有西方没有的就是这些东西。 我并不是说胡适他们的主张就是主流，但是的确声势非常 浩大。
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价值的理由
这样一种提法自然就带来了一种所谓反弹，就是关于中 西文化的再反省，这是由梁漱溟这些人所代表的。这些代表 就提出，谈不上西方文化更有优势，中国在文化上并不差， 中国是差在器物、制度或者运气。当然这时候诸如中国文化 一定比西方文化髙或者好，这样的说法也比较少。我前面提 到，文化比较往往是弱势民族的话题，基本上不是要用一种 居高临下的角度去比较，而是想通过这种比较使大家拉平。 因为文化是特殊的东西，西方人有西方人的文化，中国人有 中国人的文化，怎么比呢？不大好比。所以文化比较争取的 目标是一种持平。不过我后面会说到，等到真正比较下来之 后，往往是通过这样一种策略，最后还是要证明中华文明、 中国的文化是一种更高明的文化。
我们也知道到了鼎革之后，也就是1949年之后，就谈不 上什么文化比较了，基本上一切话题都政治化了。一直到80
年代的时候，文化比较形成了又一次大高潮。80年代的文化 热，热得不得了。比如当时我们以甘阳为首的一批人组织了 一套丛书，名字就叫《文化：中国与世界》，把所有的哲学 等等问题都笼在文化这个筐里了。这在很大程度上是20世 纪20年代文化比较的翻版，实际上80年代我们这些人受 教育不是很够，对以前的事情了解不多，所以经常是把前人 其实已经讨论过的事情，又讨论了一遍，可能深度、广度还
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东西文化思想源流的若干差异
不一定比得上前人。不过80年代文化热还有一个原因，有 些人其实是想谈政治，但不让谈，于是就迁回谈文化。这跟 20年代就有些不一样了，20年代是先说政治，后来发现政 治后面还有更深的东西是文化，这是从器物到制度到文化的 一种脉络，80年代则在很大程度上是一下子就跳到文化上 去了。
到今天，所有这些文化比较的话题还在重复，我个人看 也未见得深入了很多。不过随着“中国崛起”，大家的感觉有 点儿不一样了。应该说80年代的时候，中国人的文化自信是 降到了极低的水平上，到今天可能情况已经不太一样。
我前面借着讲中西文化比较的历史，已经把中西文化比 较的一些内容说出来了，其实这也不是我说的，我能说的新 鲜东西不多。前人已经说了那么多，你要再添点儿新东西很 难。现在我想讲讲文化比较的难处。
我虽然爱好历史，但本人不是学历史的，学的是哲学， 对概念上的困难和概念上的东西更感兴趣，所以我想谈一下 文化比较的难处。第一，“文化”这个概念非常宽，非常杂。 到底什么是文化？我刚才讲了，有人做了几十种、上百种的 定义，到今天我们什么都叫文化，比如饮食文化，甚至围所 文化也不是没有人说，各种各样的文化，到底你谈的是哪一 部分？另外，“东方”和“西方”这两个概念也是又宽又杂。
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价值的理由
希腊也是西方，罗马也是西方，是不是希伯来也是西方？阿 拉伯在西方人看来是东方，实际早的时候西方人说东方的时 候不指咱们，咱们这块叫远东。他们讲东方一般就是指阿拉 伯、小亚细亚这一块，后来发现还有更东方的地方，“东方” 已经用掉了，没有办法，所以叫远东了。阿拉伯在西方人看 来是东方，但是在我们看来是不是西方？美国当然也是西方。 日本是不是也算西方？还有印度呢？
“东方”当然有日本，有印度，有中国，诸如此类，但中 国跟日本的文化差异有那么多，这方面的比较也很多。虽然 我们老说口本人从中国汲取文化，当然是这样，但是日本人 跟中国人太不一样了，无论是文化和个人性格都跟中国人差 得特别多。我讲一个非常突出的特点。有本书叫《菊花与 刀》，其中讲到一点，美国人在“二战”之后进驻日本，原 本想着日本人是那么不服输的民族，要占领得冒很大风险， 他们设想美国人走到哪里都会受到攻击，结果事情完全不是 如此。日本人在认输之前搏斗绝对不要命，但是一旦认输就 完全认了。从中就能看到，中国人的性格和n本人的性格很 不一样。
文化比较的困难除了地域上的广泛之外，还有一个历史 上的广泛这一问题。历史的广泛问题还带来了另外一个问题， 这个问题人们早就注意到了，就是哪些是属于西方文化的，
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哪些是属于近代文明的，这个特别难分。几乎大多数论者都 会论及这一点，以前北大的冯友兰先生也讲过这个话题，持 比较极端的观点，认为所谓中西之差异就是古今的差异。现 在可能没有什么人再持这样极端的观点了，但是这中间肯定 有很多分不出来的东西。
再下面一个问题可能要比前面几个问题更困难一些，就 是作为一门学问或者是一项研究，文化比较在多大程度上是 真正的研究，而不是一种感情的宣泄或者是一种感情的策 略？人文学科一般说起来都带一点儿感情，哪些是感情，哪 些是研究，经常会掺和在一起，这跟研究量子力学是不太一 样的。比如我们经常会听到一些概括，说中国人讲“合”，西 方人讲“分”，乍一听好像是在公平地说双方各自的特点儿， 其实讲话人大概已经想好了，“合”总是比“分”要好一点儿。 更不用说中国人讲“和谐”，似乎意味着西方人讲“不和谐”， 你好像是在描述，但实际上已经占尽先机了。
像梁漱溟的讲法好像很中肯，说西方人是向前看，印度 人是向后看，中国人是持中。看起来这也是一个描述，但实 际上后面梁漱溟也讲到了中国人既不像印度人那样耽于轮 回这类事情，也不像西方人一味功利，最后讲来讲去还是 中国人的文化比较对。钱穆有一篇小文章讲“道理”，他一 上来就讲中国这个民族是最讲道理的民族。他后面还有很
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价值的理由
细的分析，说“道”和“理”还不一样，道近于宗教而理 近于科学。不过最后乂说，道即理，理即道，于是乎道与 理贯通融会，胜于西方人要么走向宗教的极端，要么走向 科学的极端。
梁漱溟、钱穆都是大家，而且看起来都是以学术方式来 讨论这个问题。确实，谈文化是很动感情的，有的人讲西方 好，西方好得不得了，再看中国什么都不对。反过来，尤其 这些年国学热，有些人觉得中国好，你说一句中国不好他都 想要跟你急。这个话题很动感情，那么我们怎么能够把这个 感情和客观公正联系在一起呢？关于这个问题，我想提一点。 爱一个东西，爱中华民族和中华文化，原则上跟看到其缺点 并不很矛盾。实际上像胡适、鲁迅、周作人他们批评中国文 化批得很凶，讲西方好得不得了，但我们知道这些人都是爱 中国文化爱得不得了的人。如果中国文化还有传承，那你恐 怕绕不过鲁迅、周作人、胡适这些人。好像有个特点，夸中 国文化好的都比较迂回，好像都是在讲文化平等，只是暗中 在夸中国。而骂中国文化的，骂得比较直，像鲁迅、胡适把 中国文化骂成那个样子，他们为什么敢骂，很大程度上是因 为爱中国文化，这一点人人都能看出来。所以我想说，感情 和批评、分析不是像表面看起来那么矛盾的，我甚至觉得非 要把两者联系起来有点儿幼稚，字面上的幼稚，就好像小孩
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子爱爸爸和妈妈，就说他爸爸最有钱，他妈妈最漂亮。我们 成年人一般不这样，在全世界成千上万的女儿里，我最爱我 自己的女儿，但我不会主张她是所有女孩里最聪明、最漂亮、 最懂事的。
最后我想说，我们刚才讲到这些困难，差不多都牵扯到 一个困难，就是过度概括的困难。我们一讲就是东方、西方， 但你讲的“西方”是哪儿，西方那么多国家，那么长的历史。 但我们也不可能在反对概括这方面持非常极端的态度，干脆 不作概括。那是做不到的。泛泛批评别人太概括，这样的批 评不是中肯的批评，也太容易了。实际上，虽然都是概括, 但有的概括就比另外的概括来得好，能够给人更多的启发。 比如费孝通谈到中西文化差别的时候，他说中国文化是特殊 主义的，是一种差序格局，不是一下子就人类都平等了，一 下子都爱了，他是从爱亲人、爱亲近的人，一点点扩展出去 的。这样的概括并不是要给人像物理学那样的普遍真理，基 本上是一种启发性的东西。
再比如许倬云对中国文化讲过一句好玩的话，他说中国 文化有三原色：一个是亲缘团体，一个是精耕细作，还有一 个文官制度，这是中国三大特色。他接下来又讲，这三原 色至少已经去了两个半了。我为什么觉得这句话有一点儿 好玩呢？我们讲中西文化，可以想一想，中国人和西方人
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现在到底还有多大程度的文化差，这些文化差意味着什么？ 没有一个显而易见的回答。我们讲全球化也好，国际化也 好，最突出的特点就是我们，特别是学生们，从一出生甚 至还没出生一直到现在，生活中的点点滴滴差不多跟一个西 方人差不太多，至少在外部环境差得不太多。你在医院里出 生，他也是医院里出生的；你上幼儿园，幼儿园是西式的， 小学、中学、大学也都是西方的学制和课程；你坐公共汽 车，公共汽车也是西方的；你看电视，电视也是西方的。 这一整套东西有多少是西方的？这个问题的确需要重新想
一相
心、o
另外一方面，虽然我们老讲中西文化差异，但是如果眼 睛不仅盯着西方，把其他文化也放在视野里面，那么中国的 文化传统跟欧洲的文化传统其实特别接近。这两个文化首先 都是北半球文化，都是温带文化，跟热带、寒带的文化就不 一样。这两大文化传统或者文明传统都讲究勤劳、上进、建 功立业，相对而言，都是既重视政治制度的公平，也重视个 人尊严。从地域h讲，我们跟日本、印度是邻国，但从文化 上讲，我们中国人甚至很有可能觉得，跟一个欧美人一旦成 为朋友，互相的理解会容易得多，更加深入，比跟一个日本 人、印度人要来得深入。
这两种文明都是所谓“成功”的文明，这两种文明一直
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是生生不息的。有人说，中国文明是全世界的文明中唯一没 有中断的文明，西方文明的蜕变比中国文明是明显一点儿， 但这也是西方文明的一个特点，它通过蜕变来保持文明的延 续发展。现在西方人仍然认希腊、罗马为家园，这种感觉很 有点儿像我们认先秦、西周为家园。在这个意义上，西方也 是持续的文明。这两大文明可以说是人类文明史上真正持续 两三千年的文明，一直是主流的文明。变化发生在19世纪中 西两个文明的相撞，清朝处在衰落时期，欧洲则正是崛起的 时候，在这么一个背景下相撞，这是中国比较不幸的地方。 如果这种遭遇是在康熙年间，现在的世界格局，至少从我们 中国人的角度来看，肯定跟现在不会一样。
中国文化人和欧洲文化人还有一个共同点，就是对自己 的文化有高度的自豪感和优越感，这种优越感在多元文化背 景下是需要在一定程度或者一定意义上去克服的，但是它的 存在是一个事实。当然这个事实在中国这100多年的历史当 中要打些折扣。还跟这种文化优越感有关系的，就是这两种 文化在比较强盛的时候都是高度宽容的。我们的汉朝、唐朝、 宋朝，与外来文化的关系不是那么紧张，而今天对外国的东 西，在观念上的紧张还超过了那些时候。
我差不多把文化比较方方面面都讲了一下，下面稍微讲 两个集中一点儿的话题，一个是政治文化方面的，一个是更
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价值的理由
靠近思想这一边的，这两者有点儿联系，可以当做一个事情 的两个侧面来说。
中国的政治史，跟西方最突出的不同，就是中国基本上 是一个以“合”为主流的比较单一的政治体，西方则是一 个比较分散的政治体。这种情况可能从周朝就开始了，已 经和西方有差别了。周朝的版图，现在知道得不那么确切， 大致知道的是今天所谓的渭河河谷一直延伸过来，包括河 南、河北、山东的北部、安徽的北部等等，这些地方已经 有规模很大的文化群，这些文化区互相认同，有点儿像希 腊人的互相认同，但是两者也有很大的区别。古希腊人在 希腊文化上的确是自我认同为希腊人，但是希腊人没有一 个中心，不像我们整个周文化一直有一个中心。西周有一 个中心，东周不太一样，是中国历史.t一次所谓的分裂时 期。不过即使是春秋战国时期，仍有一种趋向于统一的趋 势。甚至可以说，这种趋势从平王东迁以后就已经开始， 基本上整个春秋战国是一个不断吞并的历史，从小的诸侯 国合并成较大诸侯国，从较大诸侯国到大的诸侯国，最后 被秦朝统一。我们为什么有这个趋势？我回答不了，像这 样的问题也从来没有唯一的答案。大体上可以说，中国历 史分裂的时期大概占到二分之一或者二分之一略强，总的 来说是一种统一的文明。在中国人的心目中，分裂始终是
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东西文化思想源流的若干差异
不正常的，中国人始终把一个大一统的国家或者是大一统的 文化看做正常情况。这跟欧洲正好相反。我们都知道，欧洲 真正的统一大概只有两次，一次是在亚历山大大帝的时候， 这个时间很短。还有一次是在罗马帝国。在欧洲政治体中跟 中国比较接近的就是罗马帝国，碰巧罗马帝国最强盛的那一 段时间，中国是汉朝，汉朝和罗马帝国有很多的可比性。总 的来说，欧洲是一种分的状态，这种分使得欧洲与中国产生 了很多差异。我提一点点前人可能讲得不是那么多的，就是 这分使得西方的城市跟中国的城市有了不同的意义。西方的 城市，比如说希腊的城邦，和周朝的城邑是挺接近的，它们 都像处在茫茫旷野中的据点。但是欧洲的城市一直具有政治 上的独立性，希腊城邦是最突出的例子。一个城邦（polis) 就是一个国家，“polis”翻译成城市不行，翻译成城邦就是 想取城市国家的意思。中国的城市则基本上没有起过政治独 立的功能，更多的是商业功能、交通功能等其他功能。欧洲 政治文化中有一大块是关于“公民”的，公民身份、公民意 识；citizen (公民、市民）这个词当然是从City (城市）来的， 这在中国政治中是从来没有的，只有周朝时候所说的“国人” 有那么一点儿接近之处。
我觉得，从这一点考虑中国政治文化和西方政治文化， 有着根本的意义。比如说，“五四”时候谈得最多的是科学与
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价值的理由
民主，认为科学与民主是西方的特点。把西方描述成民主 的，对于当时的人来说有一定的道理，因为当时的发达国 家实行的多是民主制，但是把民主拎出来作为西方的特点， 从历史上来看就不行。我们知道民主政治基本上产生在古 希腊，在古希腊的这些政治思想家是怎么考虑民主的呢？ 一般古希腊人认为有三种主要的统治方法：一种是一个人 的统治，就是所谓王制；一种是少数人统治，就是寡头制I 还有一种是多数人的统治，就是民主。希腊的政治哲学家 当然观点各个不同，有的喜欢壬制，有的喜欢寡头制或民 主制。多数人统治是否是最好的？应该说，大多数人对民 主制并不是太看好，从实行来说民主制也并不广泛。但是 碰巧雅典实行的是民主制，而雅典是个优秀的城邦，并一 度成为整个希腊世界的霸主。外在的成功当然会让我们更 正面地看待那个政治制度，但民主制是不是跟雅典兴盛有 必然联系，这是值得研究的问题；今天的民主制跟西方的 强大是何种联系，在多大程度上是偶然或者内在的，这都是 可以研究的。
总之，在希腊之后，民主制在西方也差不多是灭绝的东 西，所以从历史上说，民主制不能看做西方的特点，但是在 很大程度上可以把“公民”当做西方的特点。公民在古希腊 的重要性自然不用多说，民主制由谁来选举，当然是公民了。 就算罗马，无论是在王政时期、共和时期还是帝国时期，“公
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民”都是特别重要的政治概念。在中世纪，它仍然是一个重 要的概念，虽然不如以前重要。再后来，文艺复兴前后，西 方的这些城市再次崛起。西方的近代化开始出现在城市，特 别是意大利北部这些城市。这些城市多多少少都拥有自主权, 它们虽然属于某一贵族，但是城市人主要是指商人，他们买 断了城市的行政权力——这些城市工商阶级保障为贵族提供 更多更稳定的税收，贵族就可能出让他管辖城市的权力，这 些城市就获得自治。
“公民”这个西方历史中的因素，贯穿希腊直到现代，但 中国没有这个槪念。即使今天，如果你要检查中国人的政治 意识，会发现仍然特别缺乏公民意识。我这样说不是眨义， 并不是说缺乏公民意识，中国人的生活就没有了保障。西方 人也是有时候有保障，有时候没有。翻开历史我们会看到, 中国历史上充满了残酷的压迫、剥削、残杀，但是欧洲也一 样，历史上都是有那么多残酷的事。我们没有公民概念，但 是有所谓民本思想。人民生活的保障，不是通过伸张权利， 而是通过以民为本的传统思想，例如官员和士人为民请命诸 如此类。民本思想在欧洲不见得没有，但近代以前，一直不 占主流。
一般认为民本思想开始于孟子。我们泛泛地说孔孟都是 儒家，其实孔孟差别很大。孔子的政治诉求更多的是贲族之
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价值的理由
间的礼，关于民本说得不多。民本思想主要发源于孟子，历 史上的儒家凡是强调民本的，多引孟子的言论。反过来，统 治阶级，像朱元璋，他要控制思想，刪经典，首先就删孟子 书中的民本主张。
民本思想和中国独特的政治结构有关系。简短地说，这 个政治结构就是，中国有士和士大夫的阶级，而这个阶级在 欧洲从来没有出现过，最多有什么跟它有一点儿相像。士的 历史我们有籍可查，是从孔子开始，紧接着是墨子，之后是 儒墨两家，然后诸子百家。到秦汉之后，士的地位经历了一 个巨大的转变。
上不像贵族或草莽英雄，由于血统或英雄气概获得权力, 他们的长处是受过教育、富有理性。他们本身不是权力的来 源，而是统治者的助手，帮统治者干事的。春秋战国时候， 列国相持，士可以选择买家，此处不留爷，自有留爷处。秦 统一中国之后，只有一个买家了，要干事，只能给一家皇帝 干，不再有选择雇主的问题，最多是能选择干还是不干，那 时称做出处问题。
士可以分成两种。一种只是统治者的工具，他们富有理 性，但这个理性，相当于韦伯所说的工具理性。比如说我有 一个小县城，不愿封给我的宗族，但还是需要有一个人去管 理，我就在士里选一个能干的去管理。另外一种士是像孔子、
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墨子、孟子这些人所提倡的，他们认为士不光是给统治者干 事，士还有一个使命，这个使命后来叫做“道统”。道统的源 头是三代的治道。传说中三代好得不得了，统治都是合乎道 的，因此就是治统和道统的合一。后来乱掉了，治统和道统 分开了，权力和道统分开了，皇帝是权力的源泉，而三代的 完美统治方式是通过道统、通过士传承下来。这时候，士只 有一个可能的雇主，因此丧失了独立性，似乎只能依赖于皇 权，但这种道统的意识形态给了士大夫阶层某种独立意识， 他们并不只是皇帝的办事员，他们有某种独立的诉求——道 统。构成道统的核心价值，就是民本。士大夫之所以要服从 于皇帝，是因为需要皇帝的权力，皇帝陚予他权力才能保证 民本的实现。所以他们劝谏皇帝，上疏、进谏，有时候是不 要命的，比如海瑞抬着棺材去向嘉靖皇帝上疏。进谏的内容 最后都落实到老百姓怎样怎样。我们讲中国政治文化中的官 本位，老百姓不问制度只盼清官，这些说法都有道理。不过， 中国的官不能完全理解为韦伯意义上的纯粹工具理性的官僚， 他是要传“道”的。在很大程度上，民本的思想是因士大夫 阶层的存在而存在的。我们看到在中国传统政治中，更多的 是士大夫阶层通过落实民本思想来保障社会的安定和富足, 而两方更多的是通过每一个公民自己以及公民社会进行权利 上的斗争来保障自己的利益。虽然今天的中国跟传统上的中 国相比已经面目全非了，但这一特点仍然依稀可见，在中国
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人的政治心理上仍然相当明显。
这样一个士大夫阶层，英语没有好的翻译法。我见到十 多个相对通行的译法，有一种似乎稍好些，scholar officiais， 大概是学者官员的意思。这样一个皇权与秉持道统的士大夫 阶层构成的统治结构是中国政治特有的。西方的统治结构主 要是贵族制的，贵族之间联盟，大贵族、小费族之间联盟， 构成统治阶级，贵族自己没有文化，极端一点儿说，贵族 就是传了几代的强盗。他们也不靠一个士大夫阶层来统治， 政治上的平衡靠各自伸张其权利，而不是靠谁为民请命。 反过来，中国的贵族制度在汉朝就已经大规模瓦解，到唐 朝再次受到重创，到宋朝贵族制度可以说完全没有了。欧 洲的文化人，比中国的读书人更接近于我们今天所说的自 由知识分子。中世纪的文化主要由僧侣、教士传下来。总 的说来，西方的文化人或者说知识分子与政权的联系相对 松散，更多的是个体之间的联系。不像中国，整个土大夫 阶层是作为帝国体制中的一个稳定阶层存在的，与政权有 着内在的联系：没有他们就没有中国这两千年的政治史；反 过来说，没有这样一个政治结构，也就没有中国士大夫阶层 这种特殊的群体。
无论从社会身份上说，还是从思想内容上说，中国的士 人都不大像西方的自由知识分子。他们在学问上、知识上，
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首先有的是政治关怀。他们的研究、思考方式始终都是高度 的政治化、社会化或者说伦理化的。对于中国读书人来说， 很难设想他会去从事纯粹智性的追求，而和政治伦理无关。 实际上在传统社会中，如果一个读书人那么做了，大家会觉 得他太古怪，几乎要把他当做一个异类。不管是尊德性一派 还是道问学一派，两派的基础都是尊德性，任何知识上的追 求都是要跟“齐家、治国、平天下”连在一起，否则大家就 会认为那只是低劣的知识，甚至是带有破坏性的知识。
我想从这一点讲到另外一点，也是大家经常提到的一点， 为什么中国没有发展出科学。我写过一本小书叫做《哲学科 学常识》，在里面谈到过这一问题。这个问题，所谓李约瑟问 题的问法不太对，要问的不是中国为什么没有发展出科学， 而是西方为什么发展出了近代科学。为什么呢？因为没有发 展出近代科学是常态，除了欧洲，其他文明都没有发展出近 代科学，而只有针对例外的情况，我们才能问为什么。我举 一个例子。比如说我们村有谁家生出一个毛孩来，我们就要 问了，他们家怎么生出毛孩来？但你家邻居生了个正常孩子， 你就不会去问他，你生孩子怎么没有生出毛孩来？李约瑟本 人热爱中国文化，对中国文化在西方的传播作出巨大贡献, 但所谓李约瑟问题的问法跟一大串政治文化比较中的问法一 样，带有丙方中心的惯性。只要跟西方不一样，我们就问为
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什么。它怎么没有民主制？它怎么没有发展出科学？它怎么 没有公民意识？诸如此类。因为西方被看做自然的或者正当 的，跟它不同的就要找原因了。实际上不应该这样问，大家 都没有发展出近代科学，只有西方发展出来了，所以比较富 有意义的问法是：西方怎么发展出来了？
西方从古希腊开始就有一种非常独特的精神，这种精神 就是纯粹智性的追求，对无关利害的真理的追求。有很多例 子。比如有一个关于阿基米德的传说，讲罗马人攻占叙拉古， 阿基米德正在沙盘上画一个圆，罗马士兵打进来的时候，他 护住沙盘，说：“不要动我的圆！ ”这个故事不管是不是真的， 都只在希腊传统中才会有，在西方传统中才会有。中国虽然 也一直有人舍生取义、杀身成仁，比如崔抒杀了齐王，齐国 的太史兄弟一个接一个甘愿杀头也非要记录这件事，非要写 下“崔抒弑庄公”这几个字。但是，只有希腊传统下的人才 会为一个“圆”舍生取义。有一个著名的例子是布鲁诺，他 在火刑柱上还坚持说“地球绕着太阳旋转”。这些故事体现了 西方人的纯智性追求，而这种追求在很大程度上就是理论能 够得以发展的一个源头。
中国文化传统不像西方传统那样富于纯智性追求，这不 是说中国人没有理性精神，或者中国人不讲科学。我想说， 在“理性”这个词的一般意义上，中国人不比西方人缺少理
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性。我刚才讲到中国人和欧洲人有很多共同点，重理性就是 一个突出的共同点。说起来，欧洲还有宗教，还有长期的中 世纪，所以不如说中国人是更加重理性的。中国人当然更不 缺聪明和技术，在两千年中，中国的技术不说比欧洲更发达， 至少是不差。但是中国人始终没有理论兴趣，中国人的理论 都是闹着玩的，不但历史上是这样，到今天也是这样，从阴 阳五行理论到宋明新儒学的理论，一直到今天高喊的理论创 新，都是闹着玩的，没有当过真。中国人在理论建设上是最 没有成就的。我们这一两代人给世界文明增添了什么我不知 道，但是你要问理论，我敢说的确没有增添什么。人家有一 种人类学理论、社会性理论，我们去作田野研究，成为人家 的理论的一个例证。
我们今天讲的是文化比较，是结合中西方的历史来讲的。 一开始就说到，罗列中国文化和西方文化的不同点，可以写 满两块黑板，但是哪怕罗列得相当准确，我们都会觉得没多 大意思。为什么呢？因为我们看不到这些特点之间的联系， 而这些联系在很大程度上是在深处联系的，这个深处恰恰就 是历史。历史给予现实生活一种深度。它不止一个学科，各 行各业都布它的历史。伯纳德威廉斯（BernardWilliams)， 很多人认为他是英国20世纪最出色的哲学家。他说过一句i舌， 说历史会使我们熟悉的东西变得陌生，使陌生的东西变得熟
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悉。历史的眼光让你与现实之间产生了一种距离。我们生活 在此时此代，我们总是倾向于把自己生活的那种方式、自己 的那种观念、自己的周边世界当做是理所当然的，但是当你 跳开看历史的时候，就会发现完全不是这样，你相信的东丙、 认识的东西都不是那么理所当然的。
更进一步说，由于历史是特殊的，因而给予了现实深度。 我前面说到，爱我的祖国和文化并不意味着要把它说成在平 面比较的意义上是最好的。你正好牛活在中国，正好有这样 的经历，碰到了这些人而不是那些人，这些并非完全必然的 东沔，这些带有偶然性的东西，对我们来说是最深刻的东西， 是你最要执守的东西。历史特殊性、文化特殊性，常常被认 为等同于历史相对主义或者文化相对主义。我在这里不谈相 对主义这个大话题，但是我想说，在另一个意义上，特殊的 东西恰恰是抵制坏的意义上的相对主义的东丙，因为只有特 殊的东西才是你能够执守的东西。现在，整个世界的发展看 起来是在削弱特殊的东西，比如说随着交通的便捷，随着英 语成为一种霸权语言，随着其他很多因素，文化的特殊性确 实在减弱。大城市里的人这样生活，小城市的人也这样生活， 镇子里的人也这样生活。一切都变成可以在同一个平面上进 行比较的了，如果在美国我能挣更多的钱，我就移居到美国 去。现实失去了深度，一切都放到同一个平面上来。然而，
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只有特殊的东西才是你生活意义的来源。这一种文化，这一 个团体，他是你的儿+，她是你的老婆，这才是你的生活, 这才是你全部意义的来源。那种抽象的普遍性，是我们智性 生活中的中介物，不可能给我们的生活以意义。
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欲展清商曲，念子不能归!
——王炜纪念文集序
回国回北大教书不久，庆节从美国回来探亲，便约了庆 节、王炜在我的课上，用相互讨论争论的方式谈一次海德格 尔。周濂、刘畅他们上了这节课，后来都不止一次向我提到 当时的情景，说起我们怎样激烈争辩，说起我们三个“熊门 弟子”各有特点但一样率真的笑。那真是快乐的时光。是过 去的时光总是比较快乐？还是那一天格外快乐？世上万事， 朋友是最可贵的；所有行当，探求真知是最吸引人的。和朋 友在一起探求真知，应该没有什么比这更快乐了。也只有在 朋友之间，才有真知的探求。
我从美国回来，重回北大，这件事本来就是王炜促成的。 我当时不打算在任何地方上班，计划白住着嘉曜留在北京的 一套房子，靠存款利息打发饭钱，兀自读书度H。这样过了 一年。其间，王炜再三向我证明我的计划不切实际，我的活 法不是长远之计，还是应当回北大。回过头看，幸亏听了王 炜的劝。后来，嘉曜的房子收回了，存款大半被熟人骗走了，
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存款利息暴跌，寓公计划不啻海市蜃楼。
可回北大时碰到麻烦。阴差阳错，我的名字已经从北大 的花名册上被涂掉了。要恢复就要办很多琐碎的手续，填很 多杂七杂八的表，所有这些都是王炜去跑的，我自己只是被 他领着到过几个办公室，在几张纸上签个名，就重新成为北 大教员了。世上的事情麻烦多多，我一向靠了朋友的帮助才 勉强应付下来。此后在北大将近10年，填个什么工作量表啊， 写个什么期末总结啊，都赖在王炜身上。
好在王炜能干，些许小事，似乎不足挂齿。我们现象学 会第一次开会，是倪梁康张罗。与会期间，成大只见梁康东 跑西颠，找他问个事情，不等你问完，他就跑开了，嘴里说 着：好，我一会儿就回来。下一年由王炜张罗，成天和大家 坐在一起，谈天论地，那副气定神闲的模样让梁康赞叹不已。
其实，再能干的人，只要做事情，就难免穷于应忖之时。 1995年，王炜开办风入松书店^他广结善缘，很多朋友支持 他，他也要把这个书店办成一个为朋友们服务的机构。风入 松名声远播，《纽约时报》也用整版篇幅作了报道。但赢利微 薄，这是生埋怨的时候。王炜听到埋怨，只是道歉。反过来， 朋友哪点做得不妥了，从听不见他埋怨。任劳任怨，说起这 四个字，就会想起他温和的、高大的、微黑的样子。
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信神，信佛，不如信命。就是这么个人，运道多乖。最 后六七年，王炜经历的磨难比我们都多得多。我没有什么能 力帮助他，但在他这些难过的H子里，我经常在他旁边。世 事规章我r无所知，只会逻辑分析，他主要不是来听我拿主 意，是要找个知心朋友说说这些深深的苦恼。我们这一代人， 心里分了很多层，最深的喜悦和苦恼，从来不直接出n。所 以非要有知心朋友不可，彼此之间，谈的是事务，谈的是世 间万象，人心深浅，都在其中了。在这些事涉大利大害的商 议中，我最能体察王炜本心不一般的宽厚。
在朋友中，我和王炜谈问学是比较多的。王炜后几年的 课程多以技术与生态为主题。他逐渐转向生态哲学，其间也 有他和我的多次交流。我们都相信，生态哲学早已不只是哲 学的一个分支，它拢集了人的本性问题和人类的内在命运问 题。当代发展出了巨大的技术力量，轻易可以毁灭地球，连 同人类自己，这当然不是秘密。尽管世人只顾得上为GDP (国 内生产总值）的迅猛增长兴高采烈，但真正的危机并不在于 资源耗尽环境破坏，人类会重新变得贫困甚至毁灭。人总是 要死的，人类总是要火亡的。这+是我们能想的事情。我们 能想的是人类还没有灭亡之前应当怎样生活。追问人和自然 的关系，远不只是计算如何明智地利用资源，而是追问什么 生活才合乎人的自然或本性。我记得，夜渐深沉，我们或滔
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滔不绝，或沉默不语，笼罩在关切和思想之中。
这些真诚的思想，落实在王炜的讲义中，更落实在他的 为人行事功业之中。干.炜像北大外国哲学所另外几位学者一 样，著述不多，问学更像为己之学。笼罩着精神的学术探求， 大半没有留下什么痕迹。思想花开花落，这是思想的真义。 我知道，伟大的思想作品支撑起人类精神的立体世界，是它 们为我们个人的精神生活敞开了空间。不过说到我们这些凡 人，写了什么，出版了什么，皆不足道。2002年秋季在杭州 举办的现象学会，我因人在丹麦没有参加。冋国后，曾经与 会的年轻学子有好几个先后向我说起王炜，赞不绝口，我记 得的几个词是“通透”、“深厚”、“醇厚”。对年纪已长的我们 来说，外面多少学问、多少智巧不那么要紧了，若还说得上 什么问道学，还是做在心性里。通透、深厚那一类，和学术 名利场的名目高低实在没什么关系。
和王炜相识在20世纪80年代初的北大校园，后来同为 熊门弟子，再后来一同参与甘阳主持下的“文化：中国与世 界”事业。我们一起讨论过《存在与时间》中基本概念的中 文译名，一起守在病危的熊先生榻前，一起策划、编辑、出 版过多种书籍。王炜是我们燕京小组的成员，小组出书的事 大半由他张罗。
2005年年初，刚放寒假回到北京，大家围着热腾腾的火
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锅，听王炜兴致勃勃地介绍他创办一家大型书店的计划。在 年轻的时候，王炜就常说起他一生的愿望是办书店。多实在 的人生理想！他时不时停下来问我的看法。我自己不会做事， 对为事的计划容易多疑，凡觉到难处就向他提出来。进书的 价钱高了，国内人买得起吗？有朋友帮忙。朋友一开始可以 帮忙，早晚是要付工资的。既为王炜又有机会做他心爱的事 业感到高兴，又怕事情一做起来就夭折，更让他丧气。
(2005年）初春，我们约到香山去吃晚饭，我在中央党 校门口等他们。人多，两辆出租，王炜那一辆先过去了，老 柴后面一辆停下来把我接上。没几分钟，前车王炜来电话说， 家里有急事，他倒问来，回城里去，很遗憾，本想着有些事 要和我好好聊聊。我说不打紧，咱们还不是随时能见。哪天 单独备上酒，听听其中的乐处和苦恼。那天是3月14日，离 他弃世不到一个月。
长歌正激烈，中心怆以摧。欲展清商曲，念子不能归！
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服从自己还是服从真实?
哈里法兰克福（HarryG.Frankfurt)写了本小书，《论 扯淡BuUshit)、畅销；接着写了这本小书，《论真理》 (On Truth),又畅销。蒙中译者之賜，先读到了中文本。读 过之后，却难掩失望之情。
这本小书有强烈的针对性，针对“一小撮自称为‘后现 代主义者’的人群”，他们拒绝承认真实具有实在的意义，拒 绝对真实的尊重，主张“服从自己”比服从真理更重要。法 兰克福的初步驳斥很简单，这些主张与谨严有序的社会生活 背道而驰，“如果没有大量可靠的真实信息，社会文明将无法 健康地成长。困干错误的信念，社会也无法取得进步。为了 建立和承续先进文化，我们必须避免被错误或无知拖向哀败。 我们需要而a必须知道如何有效地利用大量的真实倩况”。因 此，社会绝不应当容忍混淆真假。
你赶火车，弄清楚火车开车的真实时间，弄清楚此时此
价值的理由
刻的真实时间，当然是重要的。一个考大学的穷苦孩子，必 须弄清楚大学学习生活的真实花销。后现代主义若拒绝承认 这些，未免过于荒唐。后现代主义者的确有很多不经之论， 但他们反对传统真理观，本来也很有点儿来由，看着政客们 高举官方意识形态大旗，当做不移的真理，谁都难免想后现 代一把。在这一点上，我与译者的看法倒接近些。译者在中 译本前言里说：“要是后现代主义论者对‘真’的见解仅仅足 针对传统意义上的真理观，其实并无大谬。”在我看来，后现 代的反真埋主义之不经，倒是他们在论理的层面上过于浅薄， 乃至并不能真正伤到主流真理观，有时倒从反面成了主流真 理观的衬托。当然也有很多胡言乱语，那是借后现代主义起 哄的，不值得一评。瞎！借孔子和佛陀起哄的也不少。
法兰克福前儿节的议论，实无新意。我们从事的任何工 作的成效，甚而整个人生的成败，取决于我们是受真实的导 引呢，还是盲目或全凭错误的认识来行事。”诸如此类。诸如 此类，倒是不错，像是在告诉我们老年妇女很难在高低杠h 出成绩。让我们困惑的事情，因此真会引我们去想的事情， 是些反例。自认为对地球有正确认识的葡萄牙人拒绝r哥伦 布的计划，他在认识“有误”的西班牙人支持下“发现” 了 美洲。布鲁诺正确，被盲目的老媪投薪烧死了。盲目并错误 的“出身论者”好一代天骄，清醒而正确的遇罗克却惨遭杀
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服从自己还是服从真实?
害。读读政治斗争史，看看身边的成功人士，难免要重新思 考真、正确、精明、真诚，重新思考爱真理和“人生成败” 究竟是什么关系。可惜，作者并没有在这些方面多给我们一 点儿启发。
作者说到真实，主要是说正确或曰合乎事实。“真”还有 多電意义，真人，真正的人生，等等，作者都未涉及。只停 留在合乎事实之上，未免浅薄。舍斯托夫评论说，近代以来， “真”降低rfii仅仅成为事实。要想依循事实概念作较为深入的 思考，我认为怀特海《思想模式》的第一讲提供了一个一般 的指引。当然，关于事实、真、真实、真理、真诚、本真， 认真讨论起来，的确很繁难。译者在前言中说到，把truth译 为“真实”还是译为“真理”，就颇费一番踟蹰。这是每个译 者都会碰到的困难。
后面几节，作者尝试议论得更深入些。他指出了 truth和 古英语中troth (承诺）的联系，由是i寸论了真实的观念与信 任以及自信等观念之间的紧密关系（第六节）。作者专门用了 一节（第八节），从莎士比亚的一首卜四行诗论起爱情之中的 谎言和信任：“我猜想，从男女双方认识到彼此的谎言，并且 知道对方并没受骗的事实看来，他们分享的亲密确实是深刻 而欢悦的，他们之间达到的这种亲密伸展到了他们尽力遮掩 的角落。而同时都明白彼此已看透，想要隐藏之处也早已显
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露。这种彼此占据心灵，通过谎言引致真爱，真是美妙隽永。” 情爱关系中的真诚与隐蔽，是个引人入胜的话题。把什么都 毫无保留地裸露出来，那不叫真诚，那叫傻瓜。真诚并非机 械地把现成东西搬出来，真诚总是和相互之间的理解交织在 一起的。推及友人之间、亲子之间，一幅幅光影交织的画面， 剪不断理还乱。法兰克福倒是触及了这个话题，可也只是触 及而已。
尽管失望，我倒也不是说这本书一无是处。后面几节还 是有些内容。在讨论谎言的时候（第七节），他一方面承认， 在不少场合，谎言对我们无害甚至有益，但同时指出，“即便 这样，我们还是常常会觉得说谎的作为有点儿不对劲”。因为， “由于说了谎，说谎者拒绝让他人r解自己，这对于他的谎言 受害者来说是一种侮辱。这将挫伤他们的自尊，因为他们无 法与说谎者建立最起码的深入关系，人们理所当然地认为， 这种最基本的深入意味着了解对方内心怎样，在想什么”。这 话说得有点儿意思。作者由此又引出结论说：“我们对于真实 的关切远远超出了世俗的实际利益计较。”从这个角度引出对 真的关切超出世俗利益的计较，不错。还有很多道路会把我 们引向同样的结论，例如刚刚提到的布鲁诺和遇罗克。
在最后一节（第九节），法兰克福提出了关心事实的“更 深层的哲学意义”。工程师和医生关心事实，但他们只是在应
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用层面上关心真实，“未必关心真实的本质”。真实并不只是 有用的，真实是现实这一观念之能成立的基础，进而也是弄 清我们自己是谁的条件。“我们一旦觉察到某些东西不听命于 我们的意愿，它们不依不饶甚至与我们的利益敌对，就意识 到它们不属于我们，不受我们直接控制，而是独立于我们的。 现实这一观念就肇始于此。……一旦更具体地了解怎样受到 局限，以及限制条件的边界，我们就能界定自己的框架。我 们知道能做些什么，不能做什么，以及为了成就那些我们可 以做到的事情必须怎样付出努力。了解自己的力量和弱点， 不仅使我们能获得更强有力的独立意志，而且使我们能够更 清晰地定义自己的本质。”虽然我们在黑格尔的《精神现象学》 里能读到更周详的阐论，但比起前面几节，这一节总算不是 那样浮于表面了。
后现代反真理声势滔滔，不少人在惶惑中期待有个回应。 我想，这也是本书所以畅销的背景。只是在我听来，这声回 应声气表浅，未孚期待。
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两位哲人的对话
——《观看，书写》序
法文philosophe和英文的philosopher意思差不少，把后 者译为哲学家，前者大概得译为哲人、智者、有智慧者、文 化高人。书中对话的两位：鲍赞巴克与索莱尔斯，一位是建 筑师，一位是作家，但都是philosophe。在法国的文化高人那 里，思想不是哲学课堂上的思想，思想与艺术、文学融合无 间。本书中的几篇对话，内容无所不包：毕加索、兰波、巴 黎音乐城、哮喘病和呼吸、贝聿铭、数码与同一性、商业、 时间、现代性、“9* 11”。如译者姜丹丹所言，这场思想交流 “犹如一场别具一格的交响音乐会”。感谢姜丹丹用严格而又 流畅的屮文，把我们领进这场高水准的对话。
这场对话若谈得h主线，那一定是建筑与现代性。我们 都是现代人，各式各样的媒体告诉我们当前发生的形形色色 无穷无尽的事情，每个人都拣出其中某一些组织成一幅画面。 历史当然从来没有唯一的版本，不过，随着历史远去，删繁 就简，渐渐露出我们大致同意的几种轮廓。当代的图画却重
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两位哲人的对话
重叠叠，不辨南北。对话的特点，无论其为长处还是短处， 它并不提供唯一的图画，而是用電重叠叠来描绘重重叠叠。 两位对话者既不再反对现代性，也不再赞美现代性；像任何 时代一样，当代有令人赞叹的追求和成就，也奋需要警惕直 至亟待克服的东西。用传统取代现代不仅是句空话，而且是 句胡话。
在现代的种种特征中，图像是个突出的特征。从轴心时 期开始的文字时代，逐步让位于图像时代。鲍赞巴克提到， 在一次新闻发布会上，一个电影导演曾用挑衅的方式回答一 个记者的提问：“您属于世人还读书的旧时代。”他乂诠释说： “在19世纪的居所里，一切知识、消息、消遣、故事，所有 今天成为戏剧性景象的一切，当时主要是通过文字、书籍和 年历来传播的。现在，报纸在屏幕上，用图像呈现。而图像 一句令人着迷，因为，它掲去r观看的禁忌的面纱。”
文字倾向于往“去身心智”发展，如鲍赞巴克所言，“在 西方，所有的理性思想运动倾向于将肉身与精神相分离。曾 经需要生产出一种词语，一种思想的材料，不再适应于身体、 感觉和感知。曾经需要制造出一种知性，不包含严格意义上 的个人化的、特异的、对两个人来说完全不一致的体验，即 身体的体验。在过去，这是抵达实验观察与科学的条件”。当 然不仅在西方，比起别的国度，在中国皇朝时代，文字主导
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远为突出，整个精英阶层都是由读书明理来定义的，皇帝本 人也从小饱读诗书。只不过，在不依靠宗教支持来建立精神一 政治一统的实际历史中，天理承担了加重的政治任务，无暇 往科学的方向去发展自己的去身心智。
自尼采以后，“具身心智”的呼声一浪高过一浪，鲍赞巴 克说：“当我们设计建筑时，我们用身体思考。”索莱尔斯呼 应说：“当我们写作时，我们也一样用身体思考。”我有一本 文集，题为“从感觉开始”，也许接近鲍赞巴克的想法：“从 古至今，人类智力的全部进步史呈现为不断走向愈加的抽象 化，并在普遍性中消解特殊与个别的进程。在我的工作中, 每当我重新回到感性体验的真实，我就会进步。因为，需要 学习面向感觉采取行动，并把握感觉。”
从文字向图像，从去身心智向具身心智，从精英主导向 平民主导，这些趋向隐隐约约交织在一起。只提一点：教廷 当年关于是否禁止偶像的争论，突出地说明了大众式理解对 图像的需求。现代的这种总体趋向的后果之一，是精神生活 统一场的断裂，对话渐趋稀少。当然，“统一思想”只是现代 专制政党的苛求，旧时人的思想观念并不一致，我们回望时 看到的“和谐”部分来自主导意识形态的以及历史本身的删 繁就简。不过，人们从前共同生活在同一个地球上，不同的 观念之间互相呼应。唯此，如对话所提及，墨西哥的迪奥狄
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两位哲人的对话
华肯和埃及金字塔之间才会有一种“立即可以感受到的形态 间的相似”。就此，鲍赞巴克评论说：“人类在地球及其‘为 什么’面前感到彻底的惊诧。地球究竟从哪里来？究竟是什 么？又是谁陚予f地球上所有这些形态、这些生命？那么， 我们究竟乂是从何而来？这是同样的问题。在那里，这些答 案是建筑的初始。建筑最初不仅仅是为了遮风挡雨，是为了 人的存在。这是另一种性质的事业。一个谜回应另一个谜。” 如海德格尔所言，技术的发展把人类带出了依赖于大地的生 存，精神生活统一场的断裂于今至为显著。索莱尔斯说：“今 天，大家都在谈‘全球化’，俱我呢，我却认为我们进入了 一个没有世界性的时代。说真的，我们可以觉察到人类好似 不再居住在同一个地球上。”这里有两个层面，“全球化”是 在经济活动等机制意义b说的，“没有世界性”是在精神生活 层面上说的。鲍赞巴克说：“30年来，面对占主要地位但也 是转瞬即逝的金钱流通的问题，世界之中有整整的一面，即 城市制造的那一面，大楼的物质建构、意义、象征维度、持 久性，都被遮蔽、遗忘或超越了。我们进入了生活的另一种 抽象化，经济造成的抽象化。”
两位对话者更多从艺术方面谈到此点。用鲍赞巴克的 话说：“后来，艺术家逐渐体现了主观的、绝对的存在历险 ……他强调了个人历险的首要性，用来抵抗一切，尤其他向
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所有人传达这种绝对的体验。”鲍赞巴克是architect (建筑 师）。Architecture 与 building (建筑）有别，采用 Nikolaus Penvsner (尼古拉斯）的简要定义，architecture是着眼于美 的building;在美学黾，建筑列为一门艺术。不过，建筑有别 于其他艺术门类，建筑师同时是工程师。“建筑师处在社会的 建设性的、积极的山脊上。这在建筑文化与文学、音乐及绘 画之间营造一种距离。……建筑师需要具备为他人修建的责 任感。艺术家并不需要建造世界。”不过，自包豪斯与俄罗斯 的建构主义以来，这种界限被逐渐打破，“每个建筑的要求、 每个地点，都是独一无二的。干是，不再有建筑学说、风格 或可共享的建筑原则，不再有普遍的实用解决方案”。这不禁 让我想到哲学，从来，哲学家好像也“处在社会的建设性的、 积极的山脊.h”，但尼采以来，存在主义、维特根斯坦、解构 主义，似乎都不是在从事建设，不再提供“普遍的解决方案”， 而是在消除哲学和艺术的界限，一次次从事独一无二的冒险。 建筑是个运用广泛的隐喻，我小时候听的是“社会主义建设”， 现在流行的是“建构和谐社会' 初读哲学时读到康德的“建 筑术”，后来读到结构主义；最宏大的隐喻则是l’architecte de l’Univers (宇宙建筑师）。从事建设的人，竟不知不觉间都吸 纳了这个宏大的隐喻，忘记了自己身为凡人的基本事实，忘 i己了 Bildung (教化）的另一层含义：培养、培植。哲学家， 以及其他种类的建设者，解构“普遍的解决方案”，并非放弃
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两位哲人的对话
建设的责任，.而是退回到众多建设者的行列，不是根据既定 的蓝图，而是根据此时此地的要求建设，众多建设者的共同 努力，合成培植。无论社会还是思想，我都希望，培植的理 念能够更多地取代建构的理念。
鲍赞巴克的一段话概括了这里的想法，这段话是在诠释 海德格尔的思想时说的。在我看来，这段话的确浸透着海德 格尔的精神：
需要有近处的关注，有事物的汇集，但也要有运动， 距离的取消。需要微小，也需要庞大。困难，也许在于 距离的取消，无所不在的统一特征，感知的身体可以同 时在几个地方，可以移动。比起六十年前，人的身体远 不再那么扎根在近处。它更具虚拟性，但毕竟还是真实 的。在当今的建筑领域，有一个观念偏差，认为不需要 考虑地点，地点也不再有未来。假如地点的特性不再存 在，我们也不再有具体的在场，我们也不再真实地移动。 这就是在屏幕时代，无距离意识的主导。
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价值的理由
哲学家与隐居生活
——《生活》杂志专访
《生活》杂志：关于隐居，我们都会想到隐逸山林，远离 尘世，但是我最近听说的一件事也许是隐居的另类：有一个 法国人曾经因抢劫银行被判入狱5年，他在狱中读哲学，主 要是德里达（Derrida)的著作，之后成为德里达的学生，这 个人现在在蓬皮杜艺术中心担任文化部主任。我想，他在监 狱中的5年，也算是他隐居的5年吧。
陈嘉映：嗯，我在想……不知道算不算，反正有点儿靠 近……哪一点上他不太像隐居呢？我们说隐居一般都是自愿 的事儿，他在监狱里说成隐屉稍微有点儿怪，虽然它跟隐居 有相像的地方。
《生活》杂志：隐居也有迫不得已的情况。
陈嘉映：这个……呵呵，你真的是第一次采访哲学家， 哲学家挺烦人的，讲课的时候讲得挺顺溜的，但是想事情的 时候哪儿都想不通。迫不得已有好多种类和程度。比如说，
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哲学家与隐居生活
我当官没当上去隐居，这叫不叫迫不得已？在一个意义上是 迫不得已，但是肯定跟你把我抓到监狱去的那种迫不得已不 一样。我觉得隐居大致还是讲自己选择的，当然了，你要再 深一层想，有可能会想，选择本身也是被某种东西规定的 或是被某种东西要求的。在这个意义上，我们可以泛泛地说 什么都是没得选择，反过来说在监狱里头呢，如果你是一个 特别乐天知命的人，选择不选择对你来说无所谓，把我抛到 哪儿我就到哪儿，但至少在比较常情的面儿上说，它还是不 一样。
《生活》杂志：“把我拋到哪儿我就过到哪儿”，让我想到 您在《救黑熊重要吗？》一文中说过的一句话：“与命运为侣 一道浮沉就好些吗？我觉得比总站在外面好些，虽然命运本 身不是什么甜美的东西。”在那篇文章里，您还说：“生活深 处，世界不是分成你和你要选择的东西。你跟你周边的人与 事融合为难解难分的命运。”
陈嘉映：这篇文章虽然提到了这层意思，但是没有深入， 如果深入可能要讲很多。我昨天跟几个朋友和学生聊天，说 到一个人去行有德的事儿，是不是因为他认为那样做合乎道 德。这话听起来是有悖论在里头的，如果你说我这么做是因 为它道德，那在很多场合听起来会怪怪的，甚至挺虚伪的。 你为什么跳水救人呢？回答说：因为跳水救人是道德的。你
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听起来感觉的确是挺怪的。一般人不会这么回答，真跳水救 人的人不会这么回答，大概也不是这么想的。但是另外一方 面，你说都是本能的，那么我们把道德和不道德就都完全取 消掉了。我的想法是那样，首先这里有视角的不同，我跳水 救人不是因为它是道德的，但是在旁观者看来它的确是个道 德行为，行事的人不是以道德和不道德为准，而是我们外人 从这个角度去看的。这是第一条。第二条，行事的人虽然不 是因为道德才去做，但是在他训练和培养自己的时候确实经 过选择、经过考虑。“经过考虑”这个话也有点儿问题，因为 很多时候他不是反复考虑这么做是道德还是那么做是道德， 而是默会地从典范那里学习。我身边有不同的人有不同的做 法，我可能效仿其中的某些人去做（事），而不效仿另外一些 人i做（事），其中不一定要牵扯考虑，至少不是那种明面上 的考虑。等他把自己培养成一个有德的人，他这么做是按照 他是什么人去做，而不是每一次去考虑怎么做是道德的。跟 咱们那个选择的话题相连的就在这儿，跳水救人，在这个行 动者看来，这没得选择，这就是他的“所是”，但是在别人看 起来，他是有选择的。这么说是不是相当绕？
《生活》杂志：还可以吧……那么，您认为有德之人是 “能够生活在自己所信仰的生活里面的人”，这样的人是幸福 的。而您也认为一个人还活着的时候，真是谈不上什么幸福。
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哲学家与隐居生活
活着和有德好像不那么能够兼容呢。活在自己所信仰的生活 里面，几乎就是楕神上的隐居者了吧？
陈嘉映：信仰这个词儿可能用得重了，但是在这里也没 有别的好词儿。有时候人问我：你有信仰吗？我就犹豫。我 说有信仰，他可能会以为我信伊斯兰教什么的。你要说我这 个人就没有信仰，我也不觉得特别恰当。
幸福这个词儿也让我犹豫，意思太宽泛。幼儿童话故事 里说，从此，公主与王子过上了幸福的生活。也许，人们就 是这样理解幸福的。但在另一些人眼里，例如在我眼里，他 们的日子可能很无聊。我们把eudaimonia译成幸福，但这个 译法R定不大对头。英语宜译成well-behig，汉语可以译成良 好生活。良好生活的意思当然也很含混，但不至于把公主王 子的生活想成良好生活的典型。
活着和有德不那么兼容，这话可能有深意在。刚才说到， 有德不是凡做事就先考虑道德标准，而是自然而然做就是德 行，随心所欲而不逾矩。除了圣人，谁做得到？对逝者可以 这么说，倒不是迁就逝者，因为他曾努力，现在他不能努力 了，我们也不能再有此要求了。
精神h的隐居者？精神生活并不只是一个人深藏在内心 里的生活，佴也不可能完全暴露在世面上。精神生活的确总
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有它隐居的一面。不一定像安东尼那样隐遁到埃及荒漠里去 静修，但精神生活总有安东尼那一面。
《生活》杂志：很多哲学家都是隐居者，或者曾经离群索 居，比如海德格尔。据说，他在托特瑙山隐居地只用了三个 月时间，就完成了《存在与时间》。
陈嘉映：哲学家有不少是隐居者，著名的像赫拉克利特、 斯宾诺莎，还有庄子吧。我再举个例子。维特根斯坦在剑桥 从罗素读书。罗素当时刚刚完成他的数学原理的研究，这种 研究需要大量智力活动，需要技术性思考，这些比较适合年 轻人去做。完成这项研究以后，罗素自己挺愿意从事政治活 动、社会活动什么的，对现实社会发表点儿看法，对婚姻与 爱情发表点儿看法，所以他有了维特根斯坦这个学生后很高 兴。罗素相信维特根斯坦在逻辑研究方面有天I，可以继承 自己的衣钵，去做那些苦活累活，他自己则可以去做那些比 较有影响的活儿。1913年秋天，维特根斯坦离开剑桥，在挪 威的斯克约顿附近，自己建造了一座小屋，专注于逻辑哲学 研究。那是典型的隐居。
《生活》杂志：的确，自己建造屋子。
陈嘉映：在一个悬崖边上。
《生活》杂志：在那儿，维特根斯坦研究逻辑问题。据罗
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素说，在挪威离群索居的时期，维特根斯坦“已近乎疯狂”。
陈嘉映：维特根斯坦有四个哥哥，三个在年轻时自杀， 可能跟他们家族的基因有关系，也可能跟他父亲有关系。他 父亲年轻的时候特别反叛，不听他爷爷的话，一个人漂洋过 海去美国，后来做生意，一代之间做成了很大的生意，当时 人开玩笑说，维特根斯坦家庭账户的变动影响欧洲股票市场。
《生活》杂志：说明富二代适合做哲学家，他们可以不用 去想一般的事情。
陈嘉映：是这样。从事哲学，我是倾向于家境好一点儿 的比较合适。当然了，哲学也有不同风格，比如墨子，更多 从社会底层的眼光来看待世界。就现在的社会情况来说，我 觉得学哲学、艺术、音乐这些没用的东西，或者成功不成功 完全在未定之天的事，适合家境好一点儿的人做。
《生活》杂志：哲学家隐居在西方的例子很多，尼采曾经 说：希腊最早的一批哲学家都是帝王气派的精神隐士。古罗 马哲学家塞捏卡（Ucius Annaeus Seneca)说：自由人以茅屋 为居室，奴隶才在大理石和黄金下栖身。苏格拉底说：一无 所需的人最像神。隐居的人虽然并不是一无所需，但是他们 似乎仅仅有思考的生活和智力活动就足够了，是这样吗？还 是沉浸于思想的人确实进入了一种近似于一无所需的境地？
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价值的理由
陈嘉映：我们回过头再来说哲学家隐居这回事，你说到 这一无所需，我倒也有话说。关于“需要”，我个人体会最主 要的还不是减少我的需求，我有时候喜欢这么说，人最大的 需求是被需求。我跟一些老人相处时体会特深。有的人一生 对生活的要求很少，一直在给予人，但是到老了，他不再能 给予人，那种难过……按说，感情是二三十岁的人的事儿， 但是后来我发现好像人总有感情问题，只不过随着年龄变化， 感情问题也有变化。对于有些人来说，一旦不被需求，那种 空虚，那种虚无，可能比失恋还惨得多。所以，我觉得最大 问题和最难之处还不在“我不需求什么”，我认识的人里面有 很多人不是很需求什么，不需求好吃好喝，这个那个……但 是能做到不被人需求还真是有点儿难。
《生活》杂志：做到不动心就可以了吗？
陈嘉映：不动心，大家还是指对干财富什么的不动心， 这还算相对容易，要做到对不被需求不动心，难度和深度都 要大一点儿。所谓隐居，主要是安于不被人需求吧。
《生活》杂志：可以说隐居者是很自足的人吗？
陈嘉映：对，我觉得自足应该大概这么定义吧。当然了， 隐居者的不被需求又跟我刚才讲的那种老年人的不被需求不 一样。就是说，有被需求的能力而不需求被需求，跟人们事
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实上不需求你有很大区别。我听年轻人说他失恋的痛苦，我 说那不算怎么苦，他失恋/，但他还是具有爱和被爱的能力， 这时候还不算最苦，像我们这种失去了爱和被爱能力的人， 比较苦。
《生活》杂志：我看到笛卡儿的一个座右铭，有三种译 法：一、隐居得越深，生活得越好；二、谁在隐居中生活， 谁就过得最好；三、谁会隐居，谁就好活。您喜欢哪一句？
陈嘉映：最后一种我不是太喜欢，我喜欢第一句。“谁就 好活”，“好活”听着不怎么舒服。
《生活》杂志：隐居得越深，生活得越好，这个“深”怎 么理解呢？是隐居在深山的深呢？还是心藏得更深？
陈嘉映：对啊，还是“心远地自偏”呢？可能大隐隐金 门呢。我最近读《新世纪》，看到野夫的一篇文章，他写他一 个朋友，真隐士吧，既然你谈这个话题……忘了是不是用这 个词儿，但大致意思就是真隐士。他说，一般的隐士他不怎 么看得上眼，一般的隐士是以隐来显，他这个朋友，隐就是 他的“是”，他就是隐士，他没想隐不隐这件事儿。野夫的这 位朋友是70年代末80年代初上大学的，特别特立独行，比 如说吧，他屋里到处乱七八糟，特脏。他交了个女朋友，女 朋友是正常人，挺奇怪的，那个年代好男人挺边缘挺古怪的，
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价值的理由
但是他们找的女朋友呢，是些正经的好女孩儿。
《生活》杂志：是不是像王朔小说里写的女孩儿那样？
陈嘉映：呵，有点儿，当时这是个pattem (范式、模式)， 女孩儿常常是团总支书记啊什么的。野夫所写的这个朋友的 女朋友也有点儿那样的，女孩儿到了他的宿舍里看到被单脏 得不得了，就要洗，把被单拿下来，发现下面还有条被单， 一样脏或者更脏，然后再拿，好像一共四层。这人就是脏得 不得已了，再铺一条新被单在上面。这女孩儿都洗了，也还 是要这个人。这个人也喝酒，成天醉醺醺的，和几个朋友一 起在学校做老师，骂教科书。80年代初那阵子的教科书好像 都是《白杨礼赞》啊《漓江》什么的抒情文章，这人就骂一通， 课堂上讲的是朋友们的诗和文章。学校里不喜欢这样的老师, 可结果学生一高考都考高分，学校也就把这人留下了。后来 这群人都从学校出来了，调到什么局什么处之类的地方，再 过些年，这些人当上局长、名作家了。野夫这个朋友还在原 地当小职员，但是仍然写得一手好诗，仍然是心怀天下，读 书不辍，上班也好好上，下班骑着自行车就出去玩，看山看 水，山水都变了就感叹：哎呀，看不到好好的山了，要跑更 远的地方去看了……
《生活》杂志：很平静的一个人，一点儿都不愤（愤世嫉俗)。
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陈嘉映：是的，很平静，不是愤世嫉俗。文章近结尾处， 野夫引用了这位朋友的一阕词，词牌好像是“贺新郎”，（采 访者注，查此词为：别后相思久。点支烟，挑灯枯坐，吃杯 烧?酉。江上飞寒风且大，未晓冬衣可有。怕只怕，杜郎穷痩。 一别经年何日见，偶回来欲语兄寻走。思往事，空垂首。外 头过活兄安否？待书来，看它几遍，莫教离手。自是危楼休 独倚，怕说吹箫屠狗。但记取，死生师友。留得故园三分地， 俟功名料理归田后。我与汝，再相守。）
我对古诗词还是有一点儿判断力的，我觉得他写得非常好。
《生活》杂志：有没有人说：我隐居在家庭里？
陈嘉映：在以前也许可能吧。我昨天上课讲古希腊，古 希腊男人过的是一种公共生活，或者社会生活，成天在竞技 场上、在广场、市场上，即使回家，跟妻子也没什么交流。 他带朋友回到家里，妻子仆婢把食物准备好了，但妻子不上 席，不出现。男人们入座宴饮，继续谈论公共事务，谈论哲 学问题。中国古代也相似。家跟一个人的精神生活没多大关 系，尤其生活好一点儿的家庭。
《生活》杂志：也就是说，家不会打断人的社会生活和精 神生活。
陈喜映：对，但像我们不行。市民社会以后，家庭、夫妻、
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孩子，成为精神生活、感情生活的很大一部分。我自己更不 行了，我每天还要带孩子，还要做饭啊。
《生活》杂志：您这么贤惠吗？
陈嘉映：当然了。我菜做得不错。从美国回来之后尽量 自己少做饭，但孩子得带啊。
《生活》杂志：也许带孩子这件事本身就是一件哲学活动 吧，因为在这个过程中，你会发现人类学习语言和看待世界 想法的变化。
陈嘉映：这要看你怎么说了，你若把这话跟柏拉图和苏 格拉底说，他们一定会觉得很不理解。这个就是我们现代人 跟他们不一样了。在当时说到有德的人，跟你会带孩子等等 都没什么关系。但你要跟周国平说，他可能会觉得那是最重 要的哲学。汀阳也说过类似的话，大意好像是，以前的哲学 不关心最重要的事儿，比如女人和孩子诸如此类的。虽然汀 阳跟国平的角度不一定一样，但是我们脑子里还是充满了挺 现代的想法。
《生活》杂志：您昨天上课也提到，爱妻子等等想法是近 代市民阶级兴起以后才特别强调的。
陈嘉映：对，所以我们不要把这些当做天经地义，但是 我也不是说我反对这些。我们无法绕过这些近代的思想感情，
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轻易打发掉这些，自己去做个古人，张祥龙做得到，我们做 不到。
《生活》杂志：听说你在山里也有房子。您会时不时去山 里的房子待一段时间吗？
陈嘉映：不常去，一年去两三次吧。我老觉得我是一个 比较喜欢独处的人，然而，独处的时候很少，老婆、孩子、 工作，难得独处。结果，我也不知道喜欢独处是真的假的， 因为我们有时候也说，一个人不看他想干什么，要看他干的 是什么。至少成年以后是应该这么说。
的确，人的自我感觉、自我认识多半是自我欺骗。有人 说，我们通过反思是来自我欺骗，而不是通过反思来自我认 识。我有一个学生最近频繁地跟我通信，有时一天给我寄两 三封深刻反思的信，信写到后面，他自己说：恐怕我又在自 我欺骗了。不过，我还是想说，我有点儿喜欢独处，因为回 忆起我实际独处的那些时光，都是美好得不得了，但这有可 能是因为独处的时间太少/。
《生活》杂志：是指您在内蒙古插队的时候吗？
陈嘉映：包括插队的时候。特别是插队插到最后，所有 人都走了，青年点只剩下我一个人。别的同学，当兵的，考 工农兵学员的，招工的，或者回北京的，一个个都走了。我
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当然很喜欢这些朋友，但是最后只剰我一个人的时候的确非 常美好。我那时和当地各级头面人物关系处得非常好，所以 衣食无忧，他们会给你送当时最好的米啊面啊酒啊。我当时 教书，教初中孩子数理化，教书也不累，大多数时间做自己 的事，读书。夜里就一个人走出村去，在山上躺着看星星， 看月亮，看云。
《生活》杂志：在您的回忆文章里，提到那时候还有邻近 的几个朋友晚上一起下面条吃，有人会拉小提琴。
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陈嘉映：对，我当时有一个很好的朋友，于洋，我在大 队，他在公社，他偶然会到我这儿来玩。他是个很有才能的 人，多方面的才能，包括会拉小提琴。
《生活》杂志：他会拉Sweet Home (《甜蜜的家庭》），是
吗？
陈嘉映：对，我当时也在学小提琴，但我比较笨，他会 来教我，看看我进步没有。然后我们谈我们读的书、生活、 理想，将来要干什么。然后拉琴唱歌，两个人，我们当时唱 苏联歌多一点儿。当时大家唱的歌都差不多，有一本《外国 民歌二百首》，还有续编，这样有几百首也就够了。
《生活》杂志：很浪漫。
陈嘉映：我可能不会用“浪漫”这个词，但是我完全可
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以把它理解为浪漫。
《生活》杂志：你会用什么词呢？
陈嘉映：我不知道。
《生活》杂志：幸福？
陈嘉映：还是不怎么切中肯綮。可以说，也单纯也丰富， 或者……我不知道能不能用一两个词说清楚，阿城可能行吧。 但是我会倾向于说，它是那么différent (不同），非常不一样， 如果讲的话，如果咱俩是朋友——比如我的学生肖海鸥，她 这两天很想听听老一代的故事——我会倾向于把这个故事讲 得很长很长，那时候我们的生活状态、精神状态是那么不同， 无论用浪漫还是别的什么词，可能完全把那个画面总结错了。 比如我跟年轻人聊过，当时我们读书，读书好像是一种信仰， 跟现在人们读书不一样，当然也是为了求知或为了诸如此类。 但读书怎么会是一种信仰？这就涉及挺多挺多的背景。如果 我要讲那个时候，我可能不用一个词来概括，我就讲那些事 儿，整个生活是什么样子。
《生活》杂志：隐逸这个词和隐居、隐退不太一样。
陈惠映：我觉得隐逸和隐退都是很典型的中国词。放在 中国文化背景中，大致勾勒一下，本来，士、读书人，是要 做事的，不论从孔子的角度还是墨子的角度去做事，甚至像
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老子那样讲无为其实还是无不为。在春秋的时候买家多，所 以读书人主要是卖给谁的问题，后来大一统之后，就变成了 “出处”问题，古人用“出处”来谈显隐，“出”就是出来做 官，“处”就是隐居了，像处子那样。原因是只有一个买家r。 但是中国的读书人还有一条线，是一条辅助线，就是：道是 在读书人身上，所以总是有道统和治统两方面。治统在皇族 的血统那里，但道统是在读书人身上。出来做官不只是做官， 是张扬道统。此外，还有一种“道”，持这个道的，从先秦开 始，一直就不多，即使有也都湮没了。唯有庄子，他是中国 历史上第一个不管“治”的读书人，他的道跟朱熹讲的道统 不一样，庄子的道是不管你治不治，他那个道还在。心持道 统的人，或者有庄子那种道的读书人，都能够做到完全的安 贫乐道——出来做事是要依赖有权有势的人，佴读书人自己 一旦想要变成有权有势的人就完蛋了。有道则显，无道则隐： 我就是这样生活，我就是那么想，我也不是说我拒绝做官或 者什么，但我不求这个，这个该由你们去考虑……有点儿像 维特根斯坦说的，写一本好书是我的责任，出一本好书是你 们的责任。
《生活》杂志：中国古代诗歌中常会赞颂渔樵之隐，并非 文士之隐。渔樵像一个旁观者。
陈嘉映：当然，是这么说。我刚才提起野夫写的故事，
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其实有矛盾在里面，就是如果真完全隐了，真隐的人我们不 知道他隐，他既然隐了你怎么知道呢？所以隐士弄不好就有 点儿虚矫。这些渔樵说法在诗歌里更多一些，若考诸历史就 很难讲了，因为你很难考。平常所谓隐，其实就是致仕，当 了大官退下来，地也买好，园子也建起来了，像袁枚那样隐 居，有自己的庄园，闻名遐迩。所谓退思，从哪儿退下来， 准备退到哪儿去，大家都很清楚。所以隐士这个事儿，按照 比较极端的像野夫那样较真儿的人来说，他会比较犹豫的。 用你的话说，这里面高雅的东西多了点儿——你说我们谈风 雅，把风雅和隐居连起来，可能野夫谈到隐的时候，首先就 会抵触雅，所以他一上来就讲这个真隐士的脏。他这么写， 不一定明确像我这么想，但是作家自有直接的感觉——不然， 他为什么写那些让人不那么愉快的东西呢？他说的是：真隐 不雅。当然我不是反对雅，但是很容易被人弄成浪漫啊风雅 啊这些东西，浪漫多了，风雅多了，成了一种……与其说他 是隐士，还不如说他是小资呢。
《生活》杂志：刘向在《列女传陶答子妻》中有对于 “豹隐”的说法：“妾闻南山有玄豹，雾雨七日而不食者，何 也？欲以泽其毛而成文章也，故藏而远害。”
陈嘉映：我觉得“豹隐”这些关干隐的各种说法，都跟 咱们刚才讲的有一点儿关系。其实无论你把它定在什么地方，
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一定下来就有点儿做作，最不做作就是我干脆不隐，汲汲名 利。老子说“无为而无不为”，那你到底是为了还是不为？若 你说无为而无为，这又显得没意思了，但你说无为而无不为， 无为又好像成了手段似的。你说隐呢？真隐就真隐了，谁都 不知道，我隐了是以隐显，终南捷径，成了虚假的东西。“豹 变”、“豹隐”这些说法，我觉得都是从某种角度回应一定之 规的说法。你恐怕不太能够定出一种方式，说：这才是真隐。 这样假的东西就来了。我们可能就是要回到各种各样的历史 处境和个人境遇、个人取向来谈隐显这个事儿，或者别的事 儿，我吋能用的是比较麻烦的办法吧。
《生活》杂志：您说到历史处境和个人境遇，我又想到海 德格尔的隐居。他在1930年和1933年谢绝了柏林邀请他以 教授资格开设讲座，并发表《我为什么待在乡村》一文表明 心迹：黑森林的美景深深吸引着他，他不能也无意离开它。 对此有两种看法，有人认为这总是萦绕着他的乡愁，是他思 想不可缺少的源泉，有人认为海德格尔的退隐是明智之举， 因为“二战”中他和纳粹的关系。
陈嘉映：我虽然是海德格尔的再传弟+，但是要把海德 格尔这个人想清楚，我是远远做不到的。如果你现在要逼我 说的话，我可能会说，从个人生活的本真性来说，我觉得维 特根斯坦可能要比海德格尔更本真一些。但是，海德格尔的
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哲学家与隐居生活
个人处境我也能理解一点儿，最浅的一层是明显的，就是现 在这种大学体制——当然我们的大学体制比他们的大学体制 又坏多了，但是20世纪二三十年代西方的大学体制对海德格 尔这些人来说已经到了很难容忍的地步，但另一方面，社会 似乎就是这样，要么你就彻底隐了，否则的话你就很难不寄 生在上面。我刚才说具体处境的时候也不是那么宽泛的…… 我的意思是说，这里面都会有一些不那么能自圆其说的，或 者作为个人来说，有点儿进退两难的处境，不是那么安然的, 那么泰然处之的。现代人很难找到亚里士多德所说的一个 “自然位置”，这个自然位置已经没有了。对海德格尔个人来 说，我觉得在德国传统中有一种……读书人在各个社会中所 处的位置是不太一样的，至少我们可以说在英国、德国、法 国、美国是比较有明显区别的。我觉得在德国传统中，“帝王 师”的思想要多一点儿，在中国可能要更明显一点儿，你不 做帝王师，读书就没着落了。我觉得海德格尔有那种“帝王 师”的思想，但是我个人对这一点是非常反对的，不但作为 现代人反对，而且可以上推到柏拉图和孔子。这事儿不是那 么一个事儿，我的想法，简单地说，道统是道统，治统是治统， 而且治统永远不可能是以实现道统为目标的。所以虽然我不 反对给达官贵人讲讲课，但是第一不能迁就他们，你要作好 准备，他们不会去实现道统。不但如此，进一步说，如果他 真去实现什么道统，那肯定是一场灾难。在这个意义上，我
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价值的理由
想说，道统是完全独立的。我是不是破坏了你要谈的论题？
《生活》杂志：也没有吧，只是我的计划一开始是想谈风 雅和隐居，但是您不喜欢“风雅”这个词。
陈嘉映：我不喜欢“风雅”这个词？还是先说高雅吧， 说高级吧。我觉得不管是哲学还是艺术，它都有向高级发展 的趋势，这个趋向在一定意义上对思想和艺术有正面作用。 一开始呢，我们就是好唱就唱好想就想，我们没想到登庙堂 之卨，在某种意义上这是最真的东西，但是一种活动比较成 形了，慢慢形成了一个传统，它就有一种攀高枝的倾向，它 要往t发展。像M剧，一开始就是河南人给老百姓唱唱，像 社戏啊什么的，一开始它很土，也有生命力。后来，可能有 比较髙级一点儿文化的人看到r它有生命力，或者看到一种 新型的美，他就把他们调来唱堂会，服装就要更鲜艳一点儿， 发式就要更规矩一点儿，唱腔各方面都讲究，它就会逐渐变 为一种更高雅的艺术——当然还没到风雅。慢慢这个传统就 上来了，被皇帝调到宫里唱，成为上得了庙堂的艺术品种。 大多数艺术和思想是这样的，比如黑格尔被弄到柏林，称为 “国家哲学家”什么的。在这个过程中，某些东西提升了，某 些东西失去了，总是这样的。所以我不反对那种高雅，但我 个人属于……天下好多人做好多事，我个人始终不属于高雅 的那种。我是在中间的，比起农民稍微不土一点儿，比庙堂
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哲学家与隐居生活
哲学家要不高雅一点儿。我比较喜欢待在这儿，待在这儿是 我个人的偏好，但是咱们讲点儿道理和客观，我说往高雅那 儿走，吸引力太强大了，把太多的人吸引过去了，我觉得得 留几个人在这儿，中间，挺好的——我把偏好变成了客观道 理了吧？
《生活》杂志：这儿，是你的自然位置吗？
陈嘉映：可以说在这儿是我的自然位置，比较符合我本 心的位置。我们这一代人可能都不够风雅，90年代的时候， 我们喜欢讲“最后的贵族”，还有同名电影，小报上也喜欢 用“贵族”这样的字眼儿。当然中国完全没有贵族，包括《往 事并不如烟》里写的生活，比我们平民百姓稍微讲究一点儿， 离贵族还差得远。我们这一代人没多少髙雅的东西，风雅就 更谈不上，我们实在是没有被抛入这样一种历史处境，从小 都是跟猪啊鸡啊这些东西一起长大的。我们长大以后，倒是 有些人成名致富了，过上了带一点儿高雅的、往那个方向去 的生活，茶道啊，字画古董啊，出国的人喝红酒啊，有点儿 风雅了。但也不能大家都去风雅，都去风雅，就空了，你得 每个阶段都留几个人。说艺术风雅，也要分两方面说，莫扎 特、贝多芬不是风雅之士，听莫扎特和贝多芬的是风雅之士。
《生活》杂志：您说从小跟猪啊鸡啊生活在一起，是想强 调您的生命力吗？
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价值的理由
陈嘉映：呵呵，不说强调，但的确跟生命力有关系。风 雅偏于形式的东西，相对来讲生命力弱。艺术史、文学史上 有个老套的说法，风雅多了，艺术家会从不那么风雅的东西 重新开始，否则艺术就变得纤弱苍白。我们这样说到李白， 还有白居易——虽然他们在这方面不是完全一样，白居易以 俚语入诗，井台上打水的人都在那儿吟诵。后来词兴起来了， 词本来一开始也不是文人做的，一开始是歌姬倡优唱的，后 来文人加入，变雅了。又有了元曲……毕加索到了非洲，看 到非洲的东西来劲，干是吸收了。我不想把这个过程程式化。 不过大致可以说，风雅在某种意义上是目标，而不是原动力。 它是引导。我们人的生活跟物理活动和生物的生活不同，我 们人的生活和艺术的生活是有引导的。有了达尔文，我们知 道，生物的生活没有引导，完全是推动的。风雅是一种引导， 但另一方面，别忘了我们仍然主要不是被引导的，我们主要 是被推动的。
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信仰是与生活方式联系在一起的
信仰是与生活方式联系在一起的
——风凰网专访
"生活方式的变化让传统信仰变化。"
凤風网：人们应该需要一种信仰活着，有种说法称现在 中国信仰失落，您认为这种情况的原因是什么？中国人的信 仰会发生怎样的转变？
陈嘉映：先说狭义上的宗教信仰。人总需要有精神上的 寄托，寄托可以是多种多样的，有人寄托干音乐，有人寄托 于诗歌。不过，信仰还不单是个人的精神寄托，信仰是很多 人相信的共同的东西。宗教是典型，它是既有的、已经存在 的、有一个信众团体的。
中国人在这一点上是比较独特的，其他的国家民族都有 一个主要的宗教，但中国没有。广义上来说，中国人的信仰 是和中国的文化、中国人的生活方式相联系的，我们传统上 说信儒家。中国近百年来的变化大家都很清楚，从鸦片战争 后，中国最近100多年历史上几个坎，受到西方来的冲击，
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价值的理由
传统的生活方式瓦解了，继而传统信仰也瓦解了。
凤風网：您在国外很长时间，那么从全球视野，您如何 看中国当今的信仰危机？也请您从个人于东西方之间的游历， 来谈一下对于“信仰”两个字的察与悟。
陈嘉映：西方人的生活方式也在不断地变化，他们也在 感慨信仰失落，只是程度上他们不如我们厉害。再比如日本， 相对而言他们现代化发展不那么被动，相应的，文化和信仰 的改变比较缓和。变化缓和，于是人们就有时间去对信仰进 行重塑或修正。与西方或我们的邻国相比，我们的信仰失落 就显得格外触目。变总是要变的，但变得比较缓和，变化就 比较积极；变得太剧烈，就造成危害。中国可能是后一种。
凤風网：但是否正是这种程朱理学式的传统文明，使得 现在转变非常困难？你说的“剧烈”是否是说文化和信仰跟 不上经济和生活方式的变化？
陈嘉映：你说的算一部分。确实非常困难，但西方也未 见得容易。不过，现代文明是从西方输入的，与中国的固有 文明异质程度高；而且，中国本来有的传统文明非常扎实， 与现代文明的冲突就更剧烈。最后，我们经历的几种变化， 从西化的现代化尝试到共产主义意识形态，再转到现在的观 念，几种观念体系的差异都很大，因此变化格外剧烈，相比 其他的民族，我们现在的信仰状况更加支离破碎。
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信仰是与生活方式联系在一起的
凤風网：最近几年，中国内地的城市化进程非常迅猛， 大量的“农二代”进城。他们不熟悉土地，但也不被城里人 接受为“城里人”，他们在城市里经历着信仰迷失的煎熬。您 认为他们应该信仰什么呢？
陈嘉映：农民工进城引发的信仰问题，其实就是生活方 式的变化引起的。以前的农村虽然也经历过各种各样的破坏， 但是儿下年一直保持着比较稳定的生活方式，大家都知道自 己该做什么。农民工进城脱离了这种生活方式，很容易感到 茫然若失。这种问题很广泛：当生活形式变化之后，应该如 何面对。
认为人们应该信仰什么，这话很难说。有人说引进基督 教、信佛教、重振儒教，我认为这些都不太现实。在当代社 会比较现实的是给予信仰上的宽容、尊重，这比引导更重要。 有了这种宽容之后，大家能比较容易找到适合自己的信仰， 找到一个共冏信仰的群体。这个群体里的人之间没有利害关 系，他们聚在一起不为任何功利，就是生活上的慰藉和灵魂 上的调养。
知识与权力，不能成为信仰的负面典范
凤凰网：知识分子越来越多地成为“无神论者”。虽然说 信仰并非一定是宗教，但这是否在一定程度上也反映了一个
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价值的理由
现状：中国缺乏信仰的引领者？
陈嘉映：第一，相比其他的社会群体来说，知识分子无 论在哪里，“无神论”的比例都更高；第二，知识分子本身也 并不是信仰的引领者。耶稣或者穆罕默德，都不是知识分子。 中国古代的读书人虽然不是信仰的引导者，但他们倒是应当 成为儒家道德的典范。今天的知识分子不是过去的读书人， 过去的读书人，读书是要做官的，读书人就是官员或者将要 走上仕途成为官员，所以要求他们起道德典范作用，虽然实 际上他们多半做不到。现代社会的结构基本上已不再要求任 何阶层起到道德典范作用。比如克林顿，比如意大利总理贝 卢斯科尼，他们也许政绩赫然，但礼闻缠身。对我们的官员， 不指望他们起到道德典范作用，他们不要起到负面的典范作 用就很好了。这话也可以对今天的知识分子说。当然，还是 宫员更重要，他们占有社会上最多的资源，我们应当关注官 员的道德品质，因为不公正带来的危害比任何单个因素带来 的影响都要重。
