辑一
哲学探究事物之所以如此的道理，尝试贯通这些道理，一开始 就不是出于纯粹求知的冲动，而是通过求知领会人生的意义，解答 『什么生活是良好的生活」。哲学思辨上穷碧落下黄泉，却始终维系 于苏格拉底为哲学提出的核心任务：认识你自己。
救黑熊重要吗?
我做的事情重要吗？
一次，跟几个救助黑熊的朋友聊大。他们说起常听到的 一个质疑：你们为什么花那么大力气去救助黑熊？你们为什 么不去救助失学儿童——人更重要还是熊更重要？听到这样 的质问，朋友们有点儿困惑——是啊，为什么？难道儿童失 学不比黑熊受苫更要紧吗？救助黑熊是不是有点儿中产阶级 的矫情？事实上，我不止一次听人这样评论动物保护人士、 四合院保护人士。
我不是特别肯定，救助失学儿童一定比救助黑熊重要， 仉我这种看法说来话长，放过不表。就算救助失学儿童更重 要，似乎还有些事情比儿童失学更更重要。艾滋病村里的孩 子不仅失学，还面临生命危险。那里的成年人也在等待救助。 流浪汉无家可归缺衣少食，被拐卖的孩子沿街乞讨还受到帮 主虐待，为自己的最低权利抗争的百姓被投入牢房。如果可
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价值的理由
以问救助黑熊的人士为什么不去救助失学儿童，能不能问救 助失学儿童的人士为什么不去救助艾滋病患者呢？
当然，如果连救助失学儿童的人士都该受质问，天下人 谁还不该受质问？索马里的孩子在受难，这个法国人却跑到 北京来为四合院奔忙；艾滋病人在受苦、在死去，有人却还 在书房里写研究海德格尔的论文，有人在反复训练以把百米 成绩提高0.01秒，甚至还有人在花前柳F谈恋爱，在音乐厅 听歌剧，在饭馆里嘻嘻哈哈喝洒。环境保护、动物救助、失 学儿童资助，这些活动，我自己东一点儿西一点儿参与过，"r 我大半时候在写论文、带孩子，时不时到饭馆里跟朋友喝酒。
我们问救助黑熊的人上而不问在饭馆喝酒的人为什么不 去救助失学儿童，也许是因为救助动物和救助失学儿童这两 件事离得比较近，这两种人都在做好事，有可比性，在饭馆 喝酒的人已经无可救药了，懒得去质问他。可是，问题还是 摆在那儿：音乐厅里的听众为什么不去救助失学儿童？我在 饭馆喝酒的时候，吋曾想到艾滋病人在受苦、在死去？我写 论文的时候可曾考虑过，世上有比写论文更重要的事情？
我跟我周边的人与事融合为难解难分的命运
一起聊天的朋友中，有一位本来不知道黑熊胆汁的营生。
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救黑熊重要吗?
有一天她去会两个朋友，他们正要到一个黑熊养殖场去，试 图说服老板不要再做从黑熊活体抽取熊胆汁的营生。她跟着 去了，第一次看到黑熊的悲惨境遇。这个养殖场养着上百头 黑熊，它们被一头头分别关在自己的囚牢里。囚牢用水泥砌 成，装着厚厚的铁栅门，囚牢很小，黑熊在里面几乎不能转 身。这些黑熊每天被抽取一次胆汁——把导管插入熊胆，胆 汁顺导管流出。黑熊各个可怜无助，有些在插入导管的操作 过程中伤口感染，痛苦异常，有些奄奄一息。这位朋友初次 见到这个场卤，深受震动。她以前从来没有想过黑熊，可从 那天开始，她投入了救助黑熊的活动。
把这位朋友牵入动物保护的是一次偶然的机会，而不是 对世上林林总总事业的全盘衡量比较。回顾我们行来之路， 哪件事情没有几分偶然？你大学进了化学专业，因为你中学 第一次知识竞赛化学卷拿了满分；她后来研究宋词，因为教 语文的中学老师长得又帅又特别喜欢讲李清照；并不是，至 少主要并不是因为化学比物理学更電要，宋词比《离骚》重 要。我们是些偶然在此的生物，作为偶然在此的生物爱上这 个，做起了那个。
百八十年来，“选择” 一直是个时髦的词儿。婚姻自由允 i午我们选择老婆或老公，自由报考允许我们选择上哪所大学， 自由迁徙允许我们选择到上海工作或者到兰州工作。当然，
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价值的理由
选择差不多总是双向的。我成绩平平，我倒想报考北大清华， 人家不选择我；我不爱说谎，倒想当政府发言人，人家不给 我这个职位。不过，我这里要说的不是对选择的这类限制， 而是要说，即使在我的选择中，也有我的不选择。救助黑熊 是我自己的选择，没谁强迫我去，然而，我为什么不选择救 助艾滋病人？当然不是因为艾滋病人不如黑熊重要。我被牵 进了救助黑熊的活动，我被带到了黑熊养殖场，我看到也感 到黑熊可怜，我的好朋友在做这件事，就这样，我被牵进厂 这个活动。我们并非既站在事外又站在自己之外，一方面计 算自己的种种条件，一方面计算候选之事的种种利弊，然后 作出理性的决定。我也许可以这样刻画我买股票时的情形， 这样刻画我在婚姻介绍所挑肥拣痩的情形，但有血有肉的生 活不是这样。
不时有年轻人问我：天下学说林立，哪些是最重要的学 说？我该选择研究哪种学说？尚未入门，或有此一问，独上 高楼望尽天涯路；待你入学渐深，这个问题就越来越不相干， 你不再是做你选择做的，而是它不由分说地卷着你去做。在 婚姻介绍所里，你东张西望挑挑拣拣，找一个你的条件够得 上的最佳候选人，这时候，婚姻生活还没有开始。你们结婚 十年，对方的优点、缺点、相貌、性情，一切都不再是你站 在对卤权衡评价的东西，它们成为你自己的一部分，你欢喜、
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救黑熊重要吗?
埋怨、珍惜。生活深处，世界不是分成你和你要选择的东西， 你跟你周边的人与事融合为难解难分的命运。如果只关心选 择，不妨说，随着生命的深入，一个人的选择余地越来越小， 然而，生命不是一道关于选择数目的数学题。布里丹的驴子 总保留着选择的权利，结果饿死了。与命运为侣一道浮沉就 好些吗？我觉得比总站在外面好些，虽然命运本身不是什么 甜美的东西。
我f门可以把世上所有的事情都放到对面，然后按重要性 加以排列。在这个表格里，救助艾滋病人也许比救助濒危动 物要紧，救助濒危动物比在饭馆喝酒要紧。我们该请哪位理 论家来做这个“价值排序”游戏呢？好，擘画天下的理论家 为我们排出了次序。我们该按照这个次序先做最重要的事情， 做好之后再做次重要的事情？大家都先来救助艾滋病人，然 后再考虑黑熊？大家都来解决无房户问题，等天下寒士都有 了地方住，再来建歌剧院？谁会依照这个影子次序生活？如 果一个社会里，人人都按照一套固定的价值排序来生活，人 人都争做影子次序里最重要的事情，在尚有孩子失学之前就 无人去救助黑熊，那会是一个多么让人丧气的社会。
有些事情只可感召无可谴责
保护黑熊要紧还是救助失学儿童要紧？保障房要紧还是
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价值的理由
歌剧院要紧？这些问题当然会成为问题。它们总是在特定环 境下成为问题。因此，答案不会注定是：在尚有孩子失学之 前先不管黑熊，在尚有无房户之前就不建歌剧院。
一个决定去做一年志愿者的青年，也许正在考虑他去做 动物救助还是失学儿竜救助，对他来说，这是个真实的问题。 它是真实的问题，因为它是我们自问的问题，而不是别人加 到我们头上的问题。若他饫甘餍肥，既不关心动物保护，也 没打算去帮助失学儿竜，只是质问你为什么不去救助失学儿 童而去救助濒危物种，那他提出这么个问题是啥意思呢？
那么，只有对我重要的才重要？这里没有任何客观标准 吗？不，正相反，只对我重要的事儿一点儿也不重要；救助 黑熊当然不是对我重要，是对黑熊重要，救助失学儿童不是 对我重要，是对失学儿童重要。我只是说，无论它多重要， 都要跟我相关，不仅要跟我的能力相关——制止霍乱重新泛 滥极其重要，但我对此无能为力；而且要我有那种缘分去跟 它相关。道不远人。
両家并不每次站到画布前都自问：我做的事情有多重 要？倒可以说，他总在考虑怎么把画画好。他并非总是自问 我怎样把画画好，而是他在构图时、在着色时，在所有时间 甩，都在做着怎样把画画好这件事情。我们的一切品质、一 切愿望都在从事情本身中获得意义。当然，在特定的情况下，
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救黑熊重要吗?
他可能停下来问自己：我真该一直做这个吗？我不该离开画 室去做个流浪歌手吗？与命运为侣并不是说我们不能主动改 变习惯，改换追求，不可以离婚或剃度出家。然而，这一点 应该是很明显的吧——这时，你不是站在各种选择外面计算 利弊，绘画是你生命的一部分，家庭是你生命的一部分，你 在你自身中选择，不，选择这个词太轻/——你要从你自身 挣脱。你与自己的生命对质。实际h，一辈子嘻嘻哈哈喝酒, 一辈子研究海德格尔而从来不质问自己的人，从来不与自己 的生命对质的人，已经丧失了意义。即使你在做通常认为有 益的事情，例如救助黑熊，你就不曾自问过：这里有没有中 产阶级的矫情？但在这里，也只有己能够质问自己。在该 自己质问自己之际，你却闪了，别人的质问又于事何补？
我们做一件事情，尤其是从事某项有益的亊业，难免希 望有更多的人参与。我认识不少投身或参与各种公益事业和 正义事业的朋友，有扶贫的，有资助失学儿童的，有救助黑 熊的，有维权律师，有人权斗士，他们用各种方式号召、感 召人们参与他们的事、丨k,但他们并不质问更不谴责谁。不像 从前的传教士那样，用“不皈依就下地狱”来吓唬咱们。为 了感召更多的人参与扶贫事业，他提供关丁-贫困人口各种情 况的惊人数据，拍摄贫困地区悲惨图景的照片，讲述贫富巨 大差距的危害，但他不谴责。当然，他谴责花天酒地为富不
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仁。我说的不是这个，不从事扶贫事业的人也谴责花天酒地 为富不仁。
我们谴责眼见幼童落水不施援手，但我们不谴责没有积 极投入扶贫活动或救助艾滋病人的人。幼童在你身边落水， 那不是发生在你身外的一件事，那是你不能不全身心感到的 事情，那是你铁定的“缘分”。我们并非遇事才作选择，我们 的基本“选择”，是把自己培养成什么样的人。我那些从事公 益事业和正义事业的朋友，他们做那些事情，体现了高于常 人的德操，但他们并不是因为这些事情体现了更高的德操才 去做的。他们被牵进了这些活动。你培养自己的德操，你就 被牵进有德的活动；你放纵自己的恶习，你就被牵进恶俗的 活动。
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跳水救人时想什么了?
道德考量
你做出一个道德行为，例如，孺+落水，你跳下河塘去 救他，是否由于你认为这样做合乎道德标准（“道德”这个 词早已被用得遍体鳞伤，没剩下多少健康之处，这里姑妄 用之）？
这个问题，无论回答是或否，似乎都不太合适。跳水救 人前若先考虑怎么做才合乎道德标准，难免显得有点儿算计。 实际上，跳水救人的义人，媒体的话筒伸到他嘴边，多半回 答说他当时什么都没想——我相信大多数情况下这是真的。 但似乎也不能因此说他这样做出于道德本能。本能是指人人 都会作出同样的反应，可碰上孺子落水，有人掉头不顾，有 人围观，并不是谁都立刻跳下去救人。
跳水救人的义人当时什么都没想，主要也不是因为事情 来得太突然，来不及考虑。那些有时间从容考虑的事情，说
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价值的理由
义人是因为某种做法合乎道德标准所以那样去做，同样有点 儿奇怪。要不要为灾区人捐款？捐多少？母亲病重，要不要 放弃升职的机会回家守护？这些事情我们有时间考虑，实际 上也会考虑。但若我去考虑的是怎样做才合乎道德标准，我 不像有德，倒像个伪君子。古典小说里常把这号人物当成讥 讽的对象。
我们要考虑些什么呢？我们是在自利和道德之间进行权 衡吗？怎么权衡？如果我能获得更大的利益，就可以放弃道 德考虑？这似乎不大好。那咱们是不是应当总把道德放在第 一位？这似乎要求过高，我们谁敢说无论面对怎样的强暴， 自己都会说真话，或挺身而出救助朋友，或救助遭受欺凌 的人？
我们这样思考问题，难免陷入进退两难的境地，因为我 们一开始就把道德维度从生活的其他维度如利益、情感等等 抽离开来，把它们都放置到我们的对面来比较，仿佛我们是 在考虑投资股市，把种种选择摆到自己对面一一加以权衡。 然而，碰到生活中的困境，我们并不是把生活按照道德、利 益、能力、情感等等格式划分开来，而是每一次依照具体情 况把整个情境分成不同的部分；我们也无法把道德标准完全 放到我们对面加以考虑，而总是连同我们自己是什么人一道 考虑。例如，我们其实无法脱离自己的能力来谈论德性。拯
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跳水救人时想什么了?
救自己的灵魂也许无须自己有什么本事，但跳水救人需要, 治病救人需要。爱上帝也许无须另有本事，爱你的孩子却需 要你会换尿布、煮饭、读懂用药说明。
义人跳水救人，与其说他认为这样做是合乎道德标准的， 不如说他依乎本性就跳水救人了。来得及考虑的时候，与其 说我们在考量怎样做才符合道德，不如简单说我们在考虑： 我应当怎样做？怎样做才是依乎我本性的做法？ “依乎本性” 在很大程度上是与选择相对而言的——对这位义人来说，孺 子落水的时候，他不是面对各种选择，孺子落水和跳水救人 就像自然因果一样，自然而至必然，朱熹所谓“天之所以命 我而不能不然之事也”。考虑我应当怎么做，并不都是在对象 面前挑挑拣拣，仿佛我是谁的问题已解决；倒不如说，在 生活的困境面前，即使看上去一个人是在各种外部可能性中 挑挑拣拣，他也仍然是在透视自己的本性。谁达乎从心所欲 的境界，事事率性而为，不再挑挑拣拣。
教化而后自然
本性、自然、率性，这些词听来悦耳，却也是藏污纳垢 之地。难道嫉妒不是人的本性？似乎，贪财贪色也是人的本 性，欺软怕硬也是人的本性。n俄战争时，老毛子到咱们东 北到处烧杀淫掠，我们却不好说老毛子自然率性吧？
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一开始就不能把本性等同于人一生出来就有的东西。出 于本性，与出于本能有别；本能是对环境的一一应对，而我 们说到本性，说的却是首尾相连的整体性的东西。我喜欢举 一个粗俗例子：尿憋了要撒尿，实在本能之至，你却一直憋 到你找到厕所。除了本，还有性，唯把种种本能、感觉、欲 望加以协调，才称得上本性。真性情人不是朝三暮四之人， 率性不是颠三倒四。唯为事能执之一贯，才算有性格。
本能、感觉、欲望怎么才得协调？它们在与周遭世界打 交道的过程中逐渐协调起来。幼儿想要糖果而不得，自然而 然哭闹起来，我们哭闹却一点儿都不自然。成人的自然经教 化而来——画画得天成，平衡木上旋转自如，对着麦克风谈 笑自若。我们通过教化变得优秀，通过教化而有德。
既然是教化而后得，怎么能够说是“本”性呢，怎么能 够说是本来既有的东西？这要从“教化”说起。
人们常把教化刻画为外部规范系统的“内化”。有权势的 人，成人，用指令的形式把种种规范加给我们（例如不得酒 驾）和孩子（例如不要骂人），我们由于惧怕警察或家长的惩 罚遵守这些规范，口久成为习惯。这些习惯充其量是“第二 天性”，还说不上是本性。但我们并非只从指令学习规范，指 令之外还有说理——为什么不要骂人，为什么不得酒驾。无 论什么道理，要i上我们理解，就得联系到我们本来就懂得的
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跳水救人时想什么了？
道理上。说理与我们的“本然”有着密切的联系。
不过，我们都知道，说理在培养德性方面作用有限。德 性上的学习，主要不靠在书房读书或在礼堂听课，而主要在 向身周的典范学习，“就有道而正焉”。在德性领域，典范有 不可替代的作用，而典范主要是通过默会方式起作用的。
然而，说到向典范学习，我们面对一个要紧的问题：我 们身周有种种人种种行为，有的优秀，有的不优秀，我们怎 么开始学习那些优秀的，而不是去学习那些不优秀的？这显 然首先依赖于我们大致能分辨什么是优秀的什么是不优秀的， 同时，依赖于我们认识到别人优秀就是认识到己的缺失。 分辨优秀与否不像分辨红和绿，优秀与否总是跟我们自己是 什么人一道得到衡量的。达不到优秀，人就不是完整的自己， 通过学习而变得优秀，是一个完成自我的过程。我们通过教 化把东一个感觉西一个欲望塑造成整体，塑造成能够整体地 自然行事的人。
亚里士多德说，一棵橡树的生长并不是茫无方向的，而 是橡树本性的实现。人的生长也一样。我们并非靠一成不变 保持本性，而是靠生长达乎本性。这个道理有点儿绕。为了 教化朴素的头脑，古贤人往往取简易之法，把本然说成时间 上最先摆在那里的东西——人之初性本善，最本真的人格是 伏羲上人，最完美的政治是三代。其实，无论三代政治制度
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价值的理由
是否完美，我们都无法照搬，因为历史生活已经变化了。
本真不是现成摆在那里的东西，它倒毋宁是某种新鲜的 东西，我们搜集各种历史线索把它创造出来。只不过，这种 创造与科技创造不同，它从来不是单纯的进步，而是在不断 变化的情势中，创造出与以往的优秀卓越尽可能坚实的联系。
有德之人与道德行为
为鲜明起见，我们可以区分学习阶段和成人阶段。在学 习阶段，我们的确常常需要考虑怎样做才合乎道德标准，而 在成人阶段，人依其所成之性行动。对有德的人来说，德性 是他的本性，是他的存在。跳水救人不是由于这样做符合道 德规范，而是依乎自己的本性——唯这样做才是自然的，就 像马燕红在高低扛上这样转身才是自然的。依乎本性行事即 真，依乎本性行事之人即真人。
我这样做，因为这样做合乎道德标准，这不是道德行为 的动机，而是学习有德之行的途径。如果它不是学习的途径 而成为行为的动机，那么，这样做即使不尽是虚伪，至少相 当虚伪。我们在一时一事上学习何为德行，是为了学做一个 整体有德之人，做一个真人。若说科学之真在于合乎客观事 实，那么真人之真，真性情之真，只能是合乎本性。有真人
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跳水救人时想什么了?
而后有自然的道德行为。
在这里，行为者的角度和评价者的角度是有区别的。义 人跳水救人，从他自己来看，并不是为了符合道德标准，而 是本性使然，行其“不能不然之事”；而从评价者来看，这个 人是有其他选择的，他也可以溜之大吉，也可以围观。我们 会说，他在诸种可能的做法中选择了有德之行。义人成为典 范，但他不是为了成为典范做事情，他只是为了解决他的问 题而已。想着怎么把自己做成典范，这颇有点儿占怪。
近代英国的政治方式成为后来很多国家学习和效仿的典 范，但英国人不过是在解决I己的政治问题而已。性情中人 并不是自己要率性，要真，他只是依乎其所是做他手头的事 情。成心率性倒做作了，恐怕难得率性之爽。但在我们眼里， 他是真性情，因为我们自己未达乎纯真，我们还在真真假假 之中，要学着从真假莫辨的东西里挑出真的东西来。
当然，只有圣人才能完全率性，从心所欲而不逾矩。我 们凡人从来不曾达到f我与有德的完全融合。我们总还在学 习。碰上孺子落水，或碰上比这更为紧急的事例，如突发地 震，我们的确来不及考虑，你是“跑跑”，还是去援救他人， 全系于你已经修成什么。而在较为从容的处境下，我们会去 考虑自己应如何行事。这并不是在权衡道德标准和其他如自 利、感情等等，而是在整体地审视自己是个什么人。我们不
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是圣人，我们的存在，作为整体，对我们El己并不总是通体 透明的，我们并不总是知道自己的本性是什么。
不过，尽管我们凡人一直达不到自我与有德的完全融合， 由此我们可以说，人的一生是不断学习成长的过程，然而， 我们人体上还是要像古人那样区分学与立。少年时期，人的 主要任务是学习。我们向典范学习，以求能够学得像典范那 样。成年之后，人的主要任务是做事。尽管我还想成就更高 的自我，尽管这是个可嘉的愿望，但我大致就是这个样子了； 现在，最重要的事情不是我愿成为什么，而是就我的所是来 做事情。
性有品，分成三六九等。与其勉强去做那些自己的天性 够不到的事情，不如依你所成之性，解决面对的问题。实际上， 成年以后，我们进一步的成长几乎只能以做事的方式实现。
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哲人不王
柏拉图是西方思想史上数一数二重要的政治哲人。他的 政治哲学，外行不一定了解很多，但都知道他所谓的“哲 人王”。
柏拉图是思想王国中的王者，但他从来没当成现实中的 哲人王。柏拉图父母两系都是雅典的政治世家，他本人年轻 时就有从政之志，但当时雅典的政治情势相当混乱：长达27 年的伯罗奔尼撒战争以雅典的失败告终，“三十僭主”推翻f 民主政制，但不久又被民众推翻，重新恢复了权力的民主派 处死了柏拉图的老师苏格拉底。柏拉图对雅典政治的发展很 失望，没有投身雅典政治，而是到各处游学，到过小亚细亚、 埃及、意大利等地，学习哲学、天文、数学，考察各地的政制、 法律，后来也边学边讲，吸引了一批年轻的追随者。其中一 位名狄翁者，是西部强邦叙拉古僭主狄奥尼修一世的姻弟和
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价值的理由
大臣。通过狄翁的引荐，40岁的柏拉图渡海到了西西里，试 图说服狄奥尼修一世采用他自己心目中的良好政制。但僭主 与哲学家的会见成为一场冲突，柏拉图差点儿被处死，虽经 狄翁等说情免死，还是被当做奴隶卖掉。
经人搭救回到雅典后，柏拉图建立了名传千古的雅典学 园。20年后，狄奥尼修一世去世，狄翁拥立其子狄奥尼修二 世继位，再次邀请柏拉图到叙拉古。60岁的柏拉图不无犹豫， 但最后还是前往。狄奥尼修二世雅好哲学和文学，起初颇为 礼遇柏拉图。但在小久后的宫廷政治斗争中，狄翁被放逐； 柏拉图虽被挽留，却处于近乎软禁的处境中，后来获准返冋 雅典，返冋前还向僭主保证今后会重返叙拉古。几年后，为 履行自己的保证，也由于狄奥尼修二世作出不久将允许狄翁 返国的姿态，柏拉图第三次渡海到了西西里。这一次的情况 并没有多少好转，两年之后，无功而返。此后十几年，柏拉 图专注于学园的工作，未再卷入实际政治。
柏拉图的经历与我们的孔圣人颇多可比之处，虽说这两 位所处的历史一政治环境迥然不同。孔子三十而立，此后， 一边招收学生，一边到齐国求仕。齐景公不用，他又回到鲁 国继续研修教书。当时鲁国的政治局势相当动荡，孔子似乎 没有看到从政的良机，直到50岁才做了官。后来做到司宼， 做了些事情，如隳三都，诛少正卯，应是为了从三桓那里恢
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哲人不王
复鲁君的正统地位，但不知为什么，并不很受鲁君待见，做 了一两年，就辞职了。此后到另几个国家求仕。
孔子很讲究“君君臣臣”，不过，他的忠君跟后世只有一 个皇帝可供效忠不同，君臣之间是“双向选择”，此处不得明 君不妨换一处试试。他在卫国、陈国得到过聘任，聘期都很 短，余下大多数时候则颠簸于途，经历了不少险阻，陈蔡绝 粮，受困于匡，还多次被楚狂接舆之类的隐者嘲笑。到晚年， 孔子才再次返鲁定居，专注于编书教学。
柏拉图和孔子，各自是西方、东方最伟大的政治哲人。 可是，他们为什么不能在现实政治中有所作为呢？
也许是未遇明主。鲁哀公不很像明主，孔子行相的时候 恐怕就没给予充分信任。俱孔子要遇的是什么样的明主呢？ 汉髙祖？唐太宗？康熙皇帝？孔子期盼圣王，柏拉图尝试说 服僭主，似乎他们都承认，得君才能行道。“得君行道”这话 粗听还好，细听起来，倒好像政治一历史人物只是政治哲人 的工具。事实当然不是这样。我们只见过哲人被君王用做工 具的，没见过君王被哲人用做工具的。汉武帝说是独尊儒术， 但何尝是在行孔子之道？后人说，百代多行秦政制，也有人
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说，表儒里法，当时的皇帝自己说得客气一点儿：本朝制度， 王霸杂用。这个“用”字用得好——儒家思想，好用的用， +好用的，朱元璋一声令下，就删了。
君主既然不会傻到变成哲人的工具，哲人何不取而代之， 当真去当哲人王？问题是，仲尼若果有天下，真就能开出万 世太平来吗？哲学家也有当了王的，最出名的是罗马皇帝奥 勒留，一位优秀的罗马皇帝，如是而已。
孔子和柏拉图的从政以失败告终，这倒没什么，做事情 总是有成有败的；可以一问的倒是，他们有过成功的希望 吗？后世曾实现过孔子或柏拉图的政治理想吗？也许，哲人 的政治并无实现的可能？但这么说，似乎是贬低了哲人，我 们谁不会凭空想出一幅民富国强的美好图景？
哲人做不了王，究其缘由，最简争说，因为政治哲学与 通常所说的狭义的政治关系不大。狭义政治的第一要义是权 力，第二要义是治术，而政治哲学的首要仟务在于探究政治 的目的或意义。政治的目的或意义是什么呢？用西哲亚里士 多德的话说：保障人的良好生活。什么生活才是良好的生 活？对不同的人群来说，是否有不同的良好生活？何种政治 有助于维护和丰富人生的意义？何种政治制度最能保障良好 生活？这些问题当然没有显而易见的答案，也因此，才有形 形色色、不断发展的政治哲学。
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政治哲学与狭义政治有重合之处，因为狭义的政治当然 与人民是否过上良好生活深有关系，只是它绝不能独力造就 或维护政体与治术。商鞅、韩非、李斯对权力和治术的阐论 远比孔子周密切实，而且，这些政术家颇有几个在现实政治 中大有作为，虽然个人的结局不一定美妙。商鞅治秦之时，“令 民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩”，议论政治的，哪 怕说好听话，也是“乱化之民”，“尽迁之于边城，其后民莫 敢议令”；诸如此类的律令推行十年，“道不拾遗，山无盗贼, 家给人足……乡邑大治”，这也许可说是一片治世景象，可你 就是看不到其中有人的自发的生活。
比较起曾晳所愿的“浴干沂，风乎舞雩，咏而归”，比起 孔子到子游所治的武城，闻弦歌之声，我们便能看到，什么 是有生活目的的政治，什么是凌驾于生活之上的政治。“良好 生活”当然没有人人同意、亘古不变的标准，但大致离不开 生计小康，社会宽松，庶民有爱心、有教化、有品格、有能力， 简言之，大致就是为人父母希望儿女生活在其中的社会。即 使是力主专制政治、自己喜欢告奸的父母，也不会希望儿女 生活在“不告奸者腰斩”的社会里。
我恐怕，一向以来，人们有意无意之间，把政治哲学过
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多地跟权术和治术联系在一起。现在，我们若把政治的H的 理解为保障人的良好生活，那么，这里所谓的政治就是极为 宽泛的意义上的政治。这种广义的政治，不独独是政治人物 的事、lk。
良好的社会生活是由各种各样的其他活动一起来创造和 维护的。这些活动，为方便计，不妨笼统称为文教。在孔子 的想象中，古代圣王主要不是后世所谓的政治家，在三代大 治之世，文教为主，狭义政治只起辅助作用。如果把孔子所 谓德治，理解为狭义政治属下的一种治术，自然会觉得老夫 子过于迂腐。孔子说到政，主要内容并不是今天的政治，而 是今天的文教。萧公权所言不虚：孔子“认定政治之主要工 作乃在化人，非以治人，更非治事。故政治与教育同功”。伯 里克利称雅典为希腊的学校，其意相似。
哲人或有立功于当世之志，孔子说：“苟有用我者，期月 而已可也，三年有成。”他在哪儿都没干满三年，但干满三年 就定能成就什么吗？孔子被后世奉为“素王”，“素王”这称 号，在我这种不谙古典的耳朵听来，似乎有点儿调侃的味道。 哲人何必称王？无论哲人是否有立功于当世之想，但到头来， 他主要的功绩还在于文教。孔子短短的从政生涯，别说对中 国历史，即使对当时的政治格局，大概也没起过什么特别的 作用。而孔子的礼乐思想，以及有孔门、孟子倡导的民本思
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想，塑造了中国政治的重要品格。政治一历史不是实施政治 思想的历史，但若没有政治思想，所谓历史就只剰下一出出 帝王将相的宫廷戏，谈不上有什么政治一历史。没有孔孟， 两千多年中国的政治一社会不会是它实际所是的那个样子。
三代是不是像孔子说的那样，不得而知。我们倒是大致 知道，在上古历史中，文教、宗教和狭义政治不似后世区分 得那样清楚。不管怎样，只要政治与文教分离（或用古话说， 治统与道统分离），我就要说，一个国家不是单由政治人物领 导的，而是由政治人物与文教精英共同领导的。欧洲很多国 家的国政大厅两侧，一侧挂着该国历史上的政治人物，一侧 挂着哲人与艺术家，大致反映了这一观念。
文教与政治各有相当的独立性，文教当然不能代替政治。 王道派声称，只要施仁政干民，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利 兵”，这不仅欺人，而且错认f自己的工作性质。反过来，文 教之业也断然不能委托给狭义政治。君王哲学家是最最可怕 的君王。雍正不满足当皇帝，他们还有一套哲学，那些时代 的文教于是格外凋敝。只要统治者把文教收入自己的管辖， 就不用再谈论振兴文教了。政治人物总不免要把文教做成意 识形态工具，即使客气一点儿的，也总是这样问：文教能为 政治做什么？可怜我们的文化人也不脱此问，仿佛日夜在为 统治者分忧。我们倒不如问：政治能为文教做点儿什么？因
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价值的理由
为良好的生活原本离不幵文教昌盛。固然，如博丹所言，国 家有身体，也有灵魂，灵魂是更高级的，不过，身体的需要 更为紧迫。在紧急情势下，高级的需求须按情势紧急的程度 在低级的需求面前让步，但一贯辖制文教的政治注定是恶劣 的政治。
哲人原不为称王而生，王也替代不f哲人，一个有意义 的政治体，须由政治与文教携手才能造就和维护。政治家是 否优秀，除了他在狭义政治上的能力，还须以尊重文教独立 的程度而定。有的历史学家不明此理，悖逆我们的直觉，把 亚历山大大帝列于秦始皇之侧，把拿破仑列于希特勒之侧。 至于自诩为思想者、文化人的，反而无限景仰那些残害文教 的霸主，固不足与之语思想文化焉。
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人是自私的吗?
按“新中国”的说法，自私是万恶之源，资产阶段最自私， 万恶不赦，共产党大公无私，吃喝住用都由公家提供。到“新 新中I国”，中国人更加进步，不仅行为不可自私，自私的念头 也要不得，于是，全民“狠斗私字一闪念”。三十年河东三十 年f可西，到了 “最新中国”，自私从首恶的席位上退了下来。
人皆自私这种说法，古已有之，荀子说：“夫好利而欲得 者，此人之情性也。”司马迁观察到，“天下熙熙皆为利来， 天下攘攘皆为利往”。近代政治哲学的鼻祖马基雅维利、霍布 斯都以“人皆自私自利”为起点来建立政治学。经济学里的 理性人，是追求自身利益最大化的人。自然科学似乎也提供 支持。生物学家理查德道金斯写了一本著名的科普书，题 目叫做《自私的基因》(The Selüsh Gene)。大意是说，从长
时段的自然选择的角度看，只有那些善于保护自己和复制自
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价值的理由
己的基因留存下来，也就是说，只有那些“自私的”基因留 存下来，“成功的基因一个最突出的特性就是它的无情的自 私”。生物个体作为基因的载体，体现的只能是基因的特性， “凡是经过自然选择进化而产生的任何东西都会是自私的”， 我们人类既然也是长时段自然选择的结果，理所当然，“我们 的本性生来就是自私的”。道金斯并非别出心裁，他的观点是 社会生物学的一般观点。
普通评论家没有自己的理论，理论家说人都是自私的， 报章杂志便常把“人皆自私”当做人所周知的公理。
自私自利的事例，当然举不胜举。然而，生活中也颇不 乏善良和友爱，更有人急公好义，甚至有人杀身成仁。街上 的人也会说：“嗨，人谁不为自己着想！ ”那可不一定是自利 论的证据，那多半是一声感叹，感叹自私是人身上固有的一 部分，无论怎样克服压制掩藏，总难割除；我们会说“人都 是自私的”，却也会说“人心都是肉长的”。要把自利理论说 通，还得先把这些令人生恼的事实和谐掉。实际上，自利论 理论家把他们的一大半努力用来解释怎么会出现利他行为。 道金斯声明，《自私的基因》这本书的根本目的就是探讨“自 私与利他的生物学本质”，解释为仆么尽管成功的基因都是自 私的，而我们会看到“有些基因为了更有效地达到其自私的 0的，在某些特殊情况下也会滋生出一种有限的利他主义”。
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人是自私的吗?
我们最容易想到，利他实际上对自己更有利——利他只 是表面现象，隐藏在这些表面现象之下的深层动机实际上是 自私，就像表面上看起来太阳环绕地球旋转，实际上是地球 在环绕太阳旋转。
要说明为什么深层的自利动机会产生利他这类表面现象， 最为我们大家知道的理论是“看不见的手”。早点铺主人摸黑 起身，为客人煮豆浆炸油条，并非出于慈善之心，他关心的 是自己的利益，结果却满足了顾客的需求。现代博弈论可以 视做“看不见的手”理论的另一个版本。博弈论通过计算证 明，在重复发生的囚徒困境中，博弈双方采用某种合作策略 即以德报德以怨报怨的策略，与一味欺骗、背叛相比，对自 己更加有利。从前很被批判过一阵的“吃小亏占大便宜”论 也属此类。这条理论不涉及利他之心，这既是优点也是缺点。 对建构理论来说，这是个优点——不需要利他之心这个“假 设”，使得理论更加简洁——利己之心直接就产生了利他的后 果。缺点是，它不曾解释我们怎么会有友爱慈善之心，由此 产生出“纯粹的”利他行为。
把博弈论跟基因学说联合起来，倒是能从利己推出某一 类纯粹的利他行为。狼爸爸狼妈妈如果只知道保护自己而不
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价值的理由
知道保护自己的后代，它们后代的存活概率就会低于它们的 同类，它们身体里的基因流传下去的概率就会较低。如果它 们的子女继承了只知道保护自己不知道保护后代的基因，这 个血统就会逐渐被自然选择淘汰掉。因此，我们见得到的动 物，不仅具有保护自己的本能，也具有保护其后代的本能。 实际h，从基因复制的角度看，在自己的生育力降低之后， 保护后代比保护自己更加重要。于是，“神圣的母爱”就获得 了科学解释。
即使不了解高深的理论，谁都知道，我们有时候的确是 为了自己得到好处或有町能得到好处才帮助别人。家长“护 犊子”也算不上自私自利的反例。真正让自利论为难的，是 无私、友爱和慈善之心，是怎么看都看不出对自己或自己的 后代有好处的利他行为，例如在发生海难时，lh别人上救生 艇而自己留在行将沉没的船上。首先提出“看不见的手”这 个短语的亚当斯密并不否认利他心，他说：“无论一个人 多么自私，他都会坚守一些原则，去维护别人的利益，让别 人感到幸福，虽然他可能并不会从中得到什么。”神圣的母爱 也不都是护犊子，也曾有母亲支持儿女舍身就义。我再举个
有争议的例+-----个巴勒斯坦青年身h绑f炸药去施行自
杀性袭击。你可以认为这种行为错误、愚蠢甚至罪恶，但要 把它解释成自利叮不容易。博弈论用不到这里——这个青年
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人是自私的吗?
从此再没有重复博弈的机会了。引进宗教信仰也帮不上什么 忙，因为我们本来就是要问：如果人本性自利，而不是利真 主，那么为真主献身的宗教感情是怎么产生的呢？
达尔文生性慎思，这位进化论的创始人早就想到了这个 难题，并尝试这条解决途径：虽然人像其他生物个体一样从 自利开始，然而，“当部落成员的推理能力和料事能力逐渐有 所增进之际，每一个人都会认识到，如果他帮助别人，他一 般也会得到别人的帮助。从这样一个不太崇高的动机出发, 他有可能养成帮助旁人的习惯”。后世的生物学家没有超出这 条思路。
达尔文并不满意自己的回答，在我看，这条思路的确没 有多少希望。这位部落成员凭什么认为他帮了别人会得到别 人帮助？凭以往的经验？可这种经验一开始是怎么出现的？ 当谁都没有这种经验的时候，你帮了我我干吗就要帮你？如 果利对进化是根本的，那么我们很难想象，在自己实际上 能不能得到好处这件关键事情上，自然会变得糊涂起来，让 我们不去斤斤计较，甚至还培养出同情心之类的“坏习惯”， 即使自己得不到好处也去帮助别人。而且，这条思路反过来 使邪恶变得难以解释了：既然善良和友爱对我们更加有利， 那么为什么实际上还存在那么多邪恶和私呢？
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价值的理由
我们不做理论的时候，什么时候会说谁谁自私自利？只 图个人利益，为此不惜损人。“自私自利”是个贬义词，带有 道德评价。当然，人性中还有很多比自私自利严重得多的缺 陷，比如专制者的残暴。没怎么听谁说希特勒自私。跟残暴 无良大奸大恶比，我们用自私来形容小奸小恶，琐琐碎碎抠 抠捜搜怪烦人的。
生物学、经济学、博弈论，这些都是科学或准科学。我 们都知道，科学是道德中立的。道金斯是位专业生物学家， 他的科普写作堪称一流，不过，《自私的基因》这个书名，怎 么说呢，有点儿哗众，至少未能严守科学的严谨。“自私”这 个词有浓厚的道德含义，无论如何加不到基因头上。这本书 充其量卩丨以命名为《自利的基因》。“自利”比“自私”少一 点儿道德评价的意味，不过，把这个词用在科学论述中，我 们仍然需要有意识地把它与“自私&利”那层意思区别开来。
说到我们人类本性自私，同样不像个科学论断。不仅在 研究基因的时候科学不涉及道德，即使在研究人的时候，科 学也不涉及道德——不管是有德还是缺德。让科学无能为力 的，何止利他？贪婪、残暴、羞辱他人，不也是人的特色吗？ 哪种动物会羞辱同类？ 一群非洲狮撕扯斑马的场面也许有点
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人是自私的吗?
儿血腥，镜头中，别的斑马在几步外悠然吃草，它们知道_ 子只是要饱餐一顿，并无残暴滥杀的本性。人就不同了，系 着红臂章的年轻人在车站广场把一批一批的“坏人”暴打至 死，路人哪个不胆战心惊，尽管自己对满足这些年轻人的自 利毫不相干。间斑寇蛛织网捕虫也许体现了一段机心，但哪 只蜘蛛曾织下天罗地网，把成千上万敢说句真话的读书人尽 收网中，让整个民族从此断绝了独立思考和真率？人的仁慈 大度很难用自利来解释，人的贪婪、残暴、阴险又何尝能用 自利解释清楚？
经济学、博弈论等只涉及策略。一个漂亮的农村姑娘进 城卖菜，一斤青菜赚两毛钱，一天挣三五十块钱，旁边是发 廊街，那里的姑娘一小时挣三五百块。在经济学视野下，她 们之间的区别是生存策略的区别。我还真不止一次读到过聪 明人的议论，教导我们不要掺入品德高下这种“道德偏见” 来看待这类事例。我觉得还有商量余地。我们是否也可以说， 纳粹把犹太人送进焚尸炉，日本鬼子在南京烧杀奸掠，因为 他们选择了一种和甘地、特蕾莎不同的生存策略？
可以——如果你是在对这些事件进行博弈论研究。生物 学、经济学、博弈论，各自在自己的学科框架内研究人类行 为的一个部分或一个方面，各有各的成就和效用，但它们从 来不是对人性总体的研究，从来不可能发现“人的本质”。科
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价值的理由
学只能揭示机制意义上的原因，道德的和不道德的行为都是 有原因的，不道德的行为之有原因殊不少于道德行为。为了 掲示机制，科学家必须排除道德不道德的区别，巴勒斯坦青 年身缚炸药闯进平民人群中，这是自利还是利他？是英勇就 义还是滥杀无辜？要思考这些，需要查看的不是基因，而是 我们的文化传统，我们的正义观念，巴勒斯坦和以色列的历 史，他们双方对这段历史的经验和感受，等等。这些，都要 求我们在有别于科学的另一个层面上思考。
你自私，也许没谁拦得住，但又何必弄得好像那份自私 背后有一套科学原理的支持？
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人之为观念动物
抽象观念
据说，人是观念的动物。这话不假，我们谁没有一堆观念？
按理说，我们的观念是由经验培养的。我找工作，跳槽， 看到有的职业辛苦挣大钱，有的工作轻松不挣钱，有的职业 轻松挣大钱，逐渐形成自己的就业观念。我们的观念，有时 基于真情实感，有时只有稀薄的感觉内容，甚至没什么感觉 内容。我们小时候，对资本主义有个观念，而且还是相当强 烈的观念，虽然都不知道资本主义真是什么样子；现在我们 见到了，经历了，有感觉了，亲知资本主义是什么样子。
观念的理在于它跟真情实感的联系。观念而合乎观念之 理，而跟真情实感相联系，我们会说它是有血有肉的观念。 没有真情实感的观念，我们称做抽象观念。总的来说，观念 大了，亲知实感的内容就比较稀薄。稀薄到一定程度，观 念难免变得空洞、抽象。有的人一脑门子抽象观念。比如
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价值的理由
西方人不讲孝道啊，比如人和动物是平等的啊。当然，有 人真能体会到人和动物的平等，他的这种观念就不是抽象 观念。
一排一排的观念连到一起，ideas (观念）就连成 ideology (意识形态），就成为意识形态。我们现代人，抽象 观念特别多，一个主要的缘故，是我们有意识形态。“意识形 态”是个近代产生的词儿，实际上，意识形态本身就是个摩 登物事。当然，前人也有观念，只不过，前人有一套比较完 整的习俗，他们主要从这套习俗中习得观念；今天，习俗荡 然，取而代之的，是普及教育（普及教育既是习俗荡然之果， 亦复习俗荡然之因）。从前，少数读书人受教育，若说意识形 态，他们有点儿意识形态，以“有思想”为荣；普通老百姓 把日子过好就得了，其中的佼佼者，有能力，有性格，也就 够了，没那么多“思想”。到咱们这个平民时代，教育普及了, 人人都识字读报读书，于是乎，贩夫走卒也都有了自己的思 想。从前人们行事须依于习俗，今人行事要有上升到一般观 念层面的理由。
所谓“自己的思想”，当然很少有自己想出来的，还不是 听来、读来的那些。统治阶级一向关心民众，既然民众希望 有思想，他们就会想办法提供思想，制造意识形态就成为他 们的一项主要任务。四五十年前，甚至掀起过“全民学理论”
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人之为观念动物
的大潮。其实，哪儿有几个民众耐烦去弄明白理论里那些细 密或烦琐的论证？无论多么髙深的理论，人们记得的，只是 其中几个让人喜闻乐见的观念，对民众来说，理论就是几个 观念。理论的黄金时代已经结束，当代，所谓读图时代，广 告式的宣传，简单明快，才是制造观念的主要途径。倒是大 学教授们开始热衷理论，一教授创一个，或一教授创多个, 面对四壁书架，顾盼自雄，盘算着怎么用他刚刚煮熟的理论 来指导时代的实践。
缘于虚假的观念行动
通常，抽象空洞的观念只是说说而已，“只是个观念而 已”，对一个人的行止没有多少影响。有人信色即是空，但他 像我们一样遇事权衡、算计、思虑、选择，有时比我们还多 焦虑，算计得更精明。具有人性善观念的人不一定都行善事， 反过来，很多人抱有“自利是一切行为的动机”这种观念， 他自己行事并不因此一定出于自利。
观念若好听而空洞，我们就不仅说它空洞，而要说它虚 假了。不少美国人认真持有反种族歧视的观念，但跟黑种人 黄种人打交道时，还是一身西方中心。专制国家的革命者， 好多都认真怀抱民主观念，可他们做起事来，还是专制那一 套，读过现当代史，不能不对这一点印象深刻。
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价值的理由
我说他“认真”，也许用词不当。不过，我想说，这观念 虽虚假，倒不是说他要用这观念来骗人。我们所怀的虚假观 念，首先是把自己骗住。
如果空洞观念和虚假观念只是与实际行动脱离，“只是观 念而已”，我们原不必拿它太当真。然而，我们不仅会出于真 情实感行动，我们也会依循或基于某种观念行动。你喜欢一 件衣服，也许因为它漂亮，或穿着舒服，也许只因为它是个 著名品牌。你可能不是为了省钱而是基于环保观念节约用水， 你可能不是因为不相信盗版碟的品质而是基于尊重版权的观 念而不再买盗版碟。我们改变了关于动物生命的观念，会反 对用动物来做实验，不再购买兽皮大衣。我们放弃了土葬接 受了火葬，其中涉及一系列观念的改变。
依循观念行动本身没什么不好，可虑的是，人们也会缘 于虚假的观念行动，它们产生的情绪和行为，甚至会十分强 烈。你十来岁，从来没有“历史反革命”给过你苦头吃，实 际上你一个“历史反革命”都不认识，可是阶级斗争的观念 却驱使你扑上去给他一拳。你心中充满仇恨，这仇恨来得奇 怪，它是从观念生出来的。
异教观念、巫师作祟的观念、阶级斗争观念、狭隘民族 主义观念，引发过无尽的人间仇恨，造成数不清的屠杀，其 残暴血腥不亚于“史前人类”，其规模还远远过之。狗熊就不
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人之为观念动物
会有这类仇恨，它不会因为谁是犹太人就扑上去击他一掌。 狗熊也不会因为崇拜哪个歌星去谋杀他，或自己割腕。是的， 甚至为殉情而死，也不一定足够真实，仍然可能出自空洞虚 假的观念。胡平曾说到模仿维特当真自杀了的青年，死似乎 证明了他们的爱情是终极实在的，但在福楼拜的解剖刀下， 我们也许仍能见到近代爱情观念中的虚幻之处。
何不跟着感觉走？
我们常有抽象的、空洞的、虚假的、虚幻的、错误的观念。 那我们干吗要有观念？ 20世纪八九十年代有句话：跟着感觉 走。我们干吗不直接跟着感觉走？
我们无法只跟着感觉走。有时，你没什么感觉；或者， 你有太多的感觉，这些感觉乂随时随地变化。感觉纷纷杂杂， 甚至互相矛盾，你一时感觉他带有敌意，下一分钟又觉得他 很友好。说话不能总前言不搭后语，做事不能总颠三倒四， 说话做事，多多少少得有点儿统一性。观念本来是感觉的组 织，为我们的行为提供统一性。尿憋了，你却不跟着这感觉 在繁华街口撒尿——除了尿憋的感觉，你还有别的好多感觉 要照顾。
我不是说狗熊的行为不统一，而是说，人在另一个层面
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上获得统一。人本是有观念的生物。观念不是处在生活之外 那样来影响生活，仿佛我们能够脱离观念生活似的。我们的 “具体生活”本来就是充满观念的生活。人不只是动，不只是 动物，人行动。而所谓行动，指的就是与观念相联系的活动。 唯存在真观念，才可能出现虚伪的观念，否则，它要伪装成 什么呢？只有在可能存在更高的真之处，才谈得上犯错误， 才谈得上虚假和虚伪。我们的感觉里浸满了观念。我们不可 能把观念消除掉，只留下真实无欺的感觉，于是可以放心大 胆跟着感觉走。
习俗破碎了，甚至意识形态也破碎了，不再有什么观念 能够“指导”行动，这时候，我们就只能跟着感觉走，虽然 不敢肯定这些感觉真实无欺。我们到了一个陌生地方，既没 有经验，手里又没有地图，于是，我们跟着感觉走。不真实 的观念泛滥成灾，整个观念体系、意识形态一片虚伪，认真 的人就会警惕观念、反对观念。反对的是不真诚的观念，单 纯观念的东西，脱离了生活经验，脱离了深厚的感觉。跟着 感觉走这句口号，主要并不是在选择跟着观念走还是跟着感 觉走，而是在反抗占据主导地位的空洞观念。20世纪80年 代的人意识到了这些，说：十年动乱，十年乱动。旧的观念 破碎了，新的观念阙如，我们仿佛不是在行动，而是在乱动。
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观念批判
虚假观念产生虚假感情，促生虚假行动，引导虚假生活, 缺乏观念的生活又琐碎无稽，乱动动乱，这让我们如何是好？
这种两难局面，使观念批判成为一件重要的事情。读书 人的天职在于明理，批判虚假观念，以求我们拥有有血有肉 的亦即合理的观念。前面说到，宣传是引向空洞、虚假观念 的主要途径。满文件、满报告都是关于历史和现状的虚假观 念，满街、满电视屏幕的俊男美女和新潮商品，似乎要逼迫 人们形成关于美好生活的虚假观念。
此外，我愿格外加上一点——观念批判还包括：我们的 行为举止，并不需要也不可能事事获得观念的辩护。谁不得 发发傻、抽抽风？守其大端可矣。事事都要显得合乎或明或 暗的意识形态，是当代生活的重大疾病。我们倾向于把平平 常常、琐琐碎碎的动机与欲望“上升”为观念。
但观念批判并不是要也不可能一般地回到纯粹的感觉。 观念批判始终是在观念的层面上展开的。但我不大想如哈耶 克那样说，我们用观念反对观念，仿佛我们要用另一套观念 来取代现行观念。观念批判从根本上说只是否定性的。观念 批判这项工作，止于掲露流行观念及意识形态的空洞和虚伪 就很好。我一直觉得，今天的读书人，要用一套正确的观念
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价值的理由
来指导时代，不仅是虚妄，更多是错误。观念转变不能指望 观念批判来包办。批判松解了虚假观念的束缚，为真情实感 的观念的生长开辟空间；而要生长出有血有肉的观念，所需 的不是读书人的指导，而是每个人自己和每个民族自己的经 验与实践。
前面说到，只有存在更高的真之处，才会有虚假和虚伪。 反过来，只要存在着更高的真，就不可能根除错误和虚幻。 观念批判是无止境的。诸子以来，凡事要讲个道理，跟着就 来了自欺欺人。也因此，“诚”被举为安身立命之本。诚当然 要求我们不骗人，但首先是要求我们不自欺。读书人不是先 知，不是要用自己的观念取代别人的观念，用自己的观念指 导别人的生活。读书人不是世外人，其受虚假观念之制，殊 不少于大众，对自己的观念进行深入的反省和更严厉的批判， 应是深刻的社会批判的前提。
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事实与价值
今天的知识人都知道“这是银元”是个事实判断，“银元 是好东西”是个价值判断。我们有时的确需要区分事实与价 值，但不宜把事实和价值截然分开，仿佛我们有两个世界， 一个事实世界，另一个价值世界；客观世界由价值无涉的事 实组成，是我们把价值粘贴到事实之上。我们是怎么把价值 粘贴到事实上的？价值的黏性有多强？我们能把比如“仁慈” 这种价值粘贴到乌干达的“食人总统”阿明身上吗？
要弄清楚事实和价值的关系，不妨从“事实”和“事情” 的区别说起。
我们总是从静态说到事实的，事情却既可以是静态的， 也可以是动态的。我们说发生f一起恶性事件，事情正在起 变化，事情的经过一波三折，事情终于过去了。然而，事实 却不发生，也不发展、结束或改变。的确，有的事情曾长期
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价值的理由
被当做事实，但我们后来认识到它并非事实，这时我们不说 “它曾是事实”，而说它“曾被当做事实”。
“事实”这个词儿有很强的证据含义，我们确立事实，是 为了解释什么，证明什么。事实是静态的，这跟事实的证据 含义有关——证据当然不能一时这个样子一时那个样子。
我们不妨把世上的事情比做树林，把事实比做木材。树 木生长、壮大、死亡，树根长在泥土里，又跟别的树的根系 纠结在一起，枝叶互相交叉，乂有藤蔓缠绕其间。我们要打 桌椅、盖房子，跑到树林里，伐下合适的树，截成立柱和檩子， 制成木板。树是自生之物，事实是有用之材。我们从自生之 物取有用之材。我们从林林总总的事情那里选择、截取事实， 为某种看法提供证据。
既然事实是从实际发生的事情截取而得，我们自可以用 不同的方式截取。“李四打了张三一拳”是个事实，但这可能 是从“张三先打了李四两个耳光，李四冋了张三一拳”截取 下来的。由于截取的角度、长度、密度不同，同一件事情可 以提供颇不相同的事实，有时甚至会“歪曲事实”。世界上每 天发生无数多的事情，要论证某个结论，何须编造事实，两 个人挑选的事实不同，足以引出完全相反的主张。
那么，把所有事实都陈列出来如何？在法庭上，不仅要
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亊实与价值
求“所陈述的都是事实”，而且还要求所提供的是“全部事 实”。然而，我们肯定无法字面上穷尽“全部事实”。所谓“全 部事实”，说的是全部相关事实。
我们为了论证什么才确立事实、寻找事实。我们倒也常 说：先不要急着下结论，要先把事实弄清楚。不下结论，不 等于调查没有目的，这个目的指引我们究竟要把哪些事实弄 清楚。在调查过程中，我们并不总能事先确定哪些事实相关， 哪些不相关，所以我们必须在较宽泛的范围里搜集事实；但 这只因为有些事实可能相关，而非因为它们无论如何是个“事 实”。世上的事情纷繁万态，连绵起伏，相互重叠，此消彼长， 无论我们在调查什么，绝大多数事情必然略过不表。
事实本身不能告诉我们哪些事实是有关事实，多少事实 构成了全部事实，是我们所要论证的事情决定这些。张三开 车撞了李四，如果他们素昧平生，调查以撞车为起点，如果 他们两个素有私仇，调查范围就要扩大很多。
我们选取的事实不同，事情就会呈现出不同的面貌，由 于这类缘故，不少后现代学者干脆主张根本没有事实这回事。 这种主张显然瞄错了方向。我们身边满是事实，五点钟开会 还是六点钟？房价涨了还是落了？他是你的老板吗？的确， 有些事情长久以来被当做事实，后来发现并非事实。长期以 来，人们认为《周礼》为周公所著，后来经过多方考辨，否
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价值的理由
认了这种看法。怀疑这个事实，否认它是事实，依赖另一批 事实或一些新发现的事实，不然“多方考辨”干吗？我猜， 人们并非当真主张世间没有事实，他们怀疑的是大批量的事 实有没有唯一可靠的组织和解释，例如，怀疑有没有完全客 观的历史综述。这是另一个问题。
事实的主要身份是证据。了解了这一点，就比较容易看 清“事实判断”和“价值判断”这种两分的缺陷了。
在有些领域、有些场合，我们需要从证据和结论的关系 来看待世界。典型的是法庭和科学研究。可是在日常生活中， 我们并不总是在提供证据，所以，事实和价值通常是连在一 起的。“他跳进火海去救战友”，“他骗走了他妹妹的钱”，这 些话是在陈述事实，抑或作出价值评判？
而且，即使我们所说的单单是个事实而不涉及价值，例 如“这是银元”，把它叫做事实判断也不太妥当。有了事实却 还不足以确立结论，我们才需要判断。已知情况足以确立结 论，那就不再是判断r。依此，“这是银元”通常只是在陈述 事实，而不是在作出判断。有时候，我们需要判断某事是不 是一个事实，例如，判断这是不是银元，这时，我们根据这 个物体的比重、振动等事实来判断。事实判断也许说的是这
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事实与价值
种情况？但这时看不出它与价值判断有什么区别，判断这位 先生是否仁慈不也是根据事实来判断吗？事实是判断的证据， 无论判断一事是不是事实，还是判断一事是好是坏；就此而 言，事实和判断不是并列关系，而是两个层次的事情。因此， “事实判断”不是一个良好的用语。
根据同样的事实，你我可能作出不同判断。检视同一块 化石，你判断是鸟，我判断是恐龙；根据同样的情报，你主 张进攻，我主张按兵不动。怛判断不同，并不意味着你我把 自己偏好的价值贴到事实之上，而是把同一个事实跟不同的 情况联系了起来。在根据特定情报作出判断之际，这份情报 并不是所有的事实，作出不同判断也并非各有偏好，而是把 这份情报置丁与其他事实的不同联系之中。如果我只是由于 偏好作出一种选择，例如我总是选择尾号是“3”的旅馆房间， 那么我根本不是在作出判断。
事实是判断和论证的理据，它因此已经有了价值，我们 也的确经常说到“获得了有价值的情报”、“发现了具有重大 价值的事实”。那么，为什么人们会说事实本身并无价值呢？ 我想，这个说法包含两种不同的意思，一种比较宽泛，一种 比较具体。
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价值的理由
先说宽泛的那一种。一样东西有价值，可能是这种东西 本身具有价值，也可能是因为它有助于我们获得本身就有价 值的东西，也就是说，它具有“工具价值”。人们说事实本身 并无价值，可能是说它只具有工具价值。弓箭因为能够用来 射鸟射兔而有价值，改用火枪来打猎了，弓箭就没价值了， 或只剩下博物馆收藏的价值；弄清楚敌军配置的事实，只是 为了决定我军应该采取何种攻防策略；弄清楚男方是否有房， 只是为了决定我是否嫁给他。除了这种工具价值，事实就没 有别的价值了。
什么东西本身具有价值呢？这份情报让指战员决定了攻 防策略，但攻防策略也不是最终目的，它仍然只有工具价值。 为了战胜敌军？战胜敌军似乎也不是我们的最终目的。想来 想去，并不容易找出脱离了其他所有东西而本身就有价值的 东西。上帝的信众因上帝本身而信上帝、爱上帝，但若上帝 不是个空名，他总还是“有作用”的；也许他是正义，惩恶 赏善，也许他是安慰，慰藉我的苦难，也许他有助于我们理 解世界的秩序。
在我们这个世俗社会，快乐最常被选出来作为价值本身。 虽然一般说来快乐并不服务于别的目的，但快乐并不是一个 孤立的终点。我们总是通过这种途径那种途径得到快乐，而 我们通过何种途径获得快乐，跟快乐是不是一种价值大有干
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事实与价值
系。滑一下午雪归来洗个热水澡很快乐，这跟躲在高架桥下 注射一针麻醉剂获得快乐颇有区别，跟虐待小动物获得快乐 区别更大。我想，很多人不会乐意把后两种快乐视做“本身 具有价值”。
不过，这个问题涉及的是终极价值和工具价值的一般 问题，不单单限于事实有没有价值或有何种价值，我们可 暂不置论。在较为具体的意义上，人们把事实和价值分离 开来，大槪是要说明，无论你持有何种价值观，事实还是 那个事实。
上面说到，在日常生活中，我们通常并不把也不必把天 下的事情分成事实和自己的感受。然而，为了特定的目的， 我们需要把事实和自己的感受分离幵来。女儿病了，父母焦 急、手足无措，这不是医生要听的，他要知道的是发病的种 种事实。在作战室里，指挥官不需要情报员报告他对敌情的 感受，他只要事实。双方发生争论，各自倾向于把事情描述 成支持自己心爱的观点，而争论若要有个结果，两方就得努 力把事情本身跟各自对它的感受割开。在甲方看来，张三偷 了李四的钱，乙方却不这么认为，双方共同接受的事实是： 张三未经李四允许就从李四那里拿走了 1000元。这个事实可 以被解释为张三偷f李四的钱，但也容许其他的解释，例如， 张三和李四是极好的哥们儿，你用我的我用你的一向不用事
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价值的理由
先打招呼。法庭要求证人尽可能屏蔽自己的态度和看法，只 陈述事实。学术与科学以相似的方式专注于事实。
我们需要事实，因为事实不依附于特定的解释，也就是 说，它的理据价值不单单属于某一种判断、某一种论证。就 像我有一只祖传的翡翠手镯，它对我有特殊的价值，这种价 值不为当铺老板所承认。在那里，它折合成10个银元，这 10个银元在谁手里都有同等的价值。我们要把世上的某些东 西确立为事实，就像我们要有能够到处流通的银元一样。这 时候，“事实本身没有价值”这话所说的就是：事实对不同立 场、不同价值观是中立的，即所谓“价值中立”。
并没有两个世界，一个事实世界，一个价值世界，我们 也不掌握把价值贴到事实上的魔法。倒是为了特定的目的， 我们有时需要把一些事情从流变不息又充满爱恨情仇的世界 中切割出来，确立为事实。在这些情况下，在特定的意义上， 事实与价值相分离。
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事实的说话方式
我们有时侧重于从我们的感受和评价说到一件事情，有 时侧重于从事情本身是什么样子来说。比较一下这两个句子， 即可大致看出这种区别：“这只手镯真漂亮，可是太贵了。” “这只手镯是翡翠的，4000元。”
漂亮不漂亮，往往因人而异；贵还是不贵，要看说话人 的钱包有多鼓。这只手镯是不是翡翠的，可以用科学方法加 以鉴定，它标价4000元，对张三李四都是4000元，无论他 们是贫是富。
有些话，差不多只是在评价：她太可爱了，可爱得难以 形容；该犯一贯思想反动，反党反社会主义，影响极其恶劣。 有些话，差不多只是谈己的感受.昨天晚上的事儿太可怕 广，我现在想起来还觉得浑身发抖。有些话，只是在表达意 愿或态度：你一定给我守住！是，保证完成任务！我写首诗，
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价值的理由
“秋天真美，啊，我好爱秋天”。你有把握没人把我当诗人， 这种写法，技术含量太低，而且失之笼统。评价、感叹多广， 我们难免着急，他说了半天，没有多少事实内容——“你别 老是太贵了太贵了，你就说是多少钱吧！ ”
不过，评价不一定都用这种幼稚的方式。的确，有些语 词明目张胆进行评价，如无耻、恐怖分子、娼妓、大师；有 些语词则有点儿微妙或相当微妙地进行评价，如残废、战士、 宣传、讲道理。有些小词儿善于在不经意间包含评价：杯子 里只剩半杯水了，杯子里还有半杯水呢；连他都会这个，他 连这个都会。有些结构也含着评价：曾国藩是“屡战屡败” 还是“屡败屡战” ？语词的评价意味还可能随环境变化，共 产党员是个光荣称号，但有一阵子美国把共产党员和纳粹党 员并列为不准入境。单单叙事，也可能作了评判：《左传》里 有一段写来了彗星，接着星宿在黄昏出现，是火灾之兆。裨 灶要求子产禳灾，子产不从，后来果然发生火灾。于是裨灶 再次要求子产祈禳，子产仍然拒绝。故事结尾只说了一句“亦 不复火”，不着一字评判，却也裁夺了孰是孰非。
我们平常说话，既不是单纯评价，也不是干巴巴陈述事 实，我们说一件事情，同时把我们的态度和评价连同事实一 道说出来。“这孩子挺用功的”，“他头上的癞疮疤越发亮起来”， “他偷了我的钱”，这些话是描述还是品评呢？单说形容词吧，
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事实的说话方式
慷慨、节俭、吝啬、骄傲，干净、肮脏、敏捷、明亮，以及 成百上千的类似语词，它们既在描述，也在评价。
我不是说，它们包含一半事实一半评价，而是说事实和 评价混在一起。“水汪汪的大眼睛”或“似烟非烟的眼神”并 不是眼睛尺寸、亮度等等再加上评价。在我们的自然态度和 自然话语中，事和情直接连在一起，并非先有一事，然后我 们寻找它的意义，陚予它意义。事情连着我们的处境、感受、 欲望、目标向我们呈现，我们有所感地了解一事、知道一事、 言说一事。不妨说，一件事情不只是个事实，它还有情，我 们说“事情”，古人甚至更爱说“情事”。并非先有一个实实 在在的事实世界，人们主观任意地在事实上涂抹感情色彩。 杜威说：“从经验上讲，事物是痛苦的、悲惨的、美丽的、幽 默的、安定的、烦扰的、舒适的、恼人的、贫乏的、粗鲁的、 抚慰的、壮丽的、可怕的。它们本身直接就是这样。”生活世 界中的事情自然地具有意义。
单纯的评价不提供什么信息，这倒不意味着，评价越少 提供的信息越多。“这孩子期末考试的成绩差”和“这孩子期 末考试得了 70分”哪个给出的信息更多？ “成绩差”这话不 够精确，不过，它把成绩所连的情境一起说出来了。由于不
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价值的理由
够精确，听者可能问：你就说他得了多少分吧！但你说他得 了 70分，听者也可能反过来问：你说在班里是成绩好的还是 差的吧！ “这只手镯太贵”没告诉我们它到底卖多少钱，反 过来，“这只手镯4000元”没告诉我们它算贵还是算便宜。 你到一个新地方，想知道那里的情况，你愿听到介绍者只列 出事实，还是愿他带着自己的印象、评价来介绍？后一种方 式往往使你能够适当地了解“客观情况”。
有时候，印象和看法甚至比事实更重要。我不记得手镯 的价钱，只记得它很贵；我忘了张三说了些什么，但还记得 那些话让我作出了那个重要决定；我记得张三是个不诚实的 人，但已经忘了我从哪些事例得到这个印象。
口复一日的印象汇集而成的看法，可以强到合理地与强 硬的事实对峙。19%年，台湾“空军作战司令部”营区厕所 里发现遭奸杀的五岁谢姓女童尸体，调査发现现场的一张卫 生纸上面沾有女童血迹及营区士兵江国庆的精液。主要根据 这一重要证据，江国庆被判死刑并执行。其父江支安从不认 吋这一判决，十几年奔走申冤。M年后，复査证据确认真凶 为许荣洲（现在认定的情节是，江国庆到厕所自慰，精液喷 到垃圾桶里的卫生纸上，而女童的血迹也喷到这张卫生纸上。 “这一几乎不可能的巧合，让江国庆冤死”）。这不是绝无仅有 的例子，20年的养育有可能让父母对儿女了解得真真切切，
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事实的说话方式
说破大天，儿子绝不可能做出奸杀这样的事情，这不一定只 是感情用事。
麻烦在于，我们的看法多半来自无数弥散细弱的线索， 无论挑选出哪些作为理据，都显得不够有力。于是，在需要 提供证据的时候，我们多半并不是从自己的经验中析取事实, 而是去搜集、寻找、发现那些更鲜明地支持结论的事实。如 果有必要，我们还去设计实验，专门生产事实。
法庭是个多讲事实少讲感受的地方，法官要求证人只陈 述事实，不作评判，不作推测。同样，烹调手册、病历、考 古报告也不必写得充满感情。作科学报告，进行学术讨论, 浸透着自己的感受来叙述事情不一定是个优点，我们倒需要 把自己的感受从事情中分离出来，尤其要避免使用感情色 彩、评价色彩浓重的语词。他们抓捕的是人权斗士抑或扰乱 社会秩序的煽动家？ “人权斗士”和“煽动家”这类用语不 是典型的事实说话方式。事实说话方式努力把评价与事实分 离开来，从而得以把不同的描述转变为不同立场都能接受的 陈述，以期不同立场之间能够有效地展开讨论。西哲亚里士 多德这样界说哲学一科学：“从事物对我们是怎样的到事物 本身是怎样的。”理学家邵雍说：“以物观物，性也……性公 而明。”
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价值的理由
一般说来，事实说话方式是相对而言的。柳宗元的游记 里有事实，但大体属于“美文”，与之相比，徐霞客的游记更 偏于事实的说话方式。法庭是个讲究事实的地方，但法官各 有各的风格。丹宁勋爵在《家庭故事》里说到，有的法官态 度冷漠地引述干巴巴的事实，而丹宁法官自己则宁愿采用莎 士比亚式的有情节的、“让人一目了然”的方式来复述案情， 解释判决。
的确，两种方式各有千秋。我们读到“该犯置客观事实 于不顾，大肆歪曲、诬蔑、诋毁中华人民共和国，煽动境内 外民众与中华人民共和国政府对立、对抗”，难免觉得太过空 泛，只有判断，没有事实。该犯置哪些客观事实T不顾？他 用了哪些恶毒话语“大肆诬蔑” ？哪些民众被煽动了？何时？ 那些被煽动的民众在什么地方用什么方式来对抗中华人民共 和国？
反过来，光列举事实，也会让人摸不着头脑——该人从 某年某月到某年某月，到某县、某县等共24个县，调查了某 某某等412人，做了详细笔记，记录并推算了所调查地区大 饥荒时期的死亡数字。
这时，我们又想知道，这些干巴巴的事实说明了什么？
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事实的说话方式
说明该人反动透顶、影响极其恶劣，还是说明该人对历史富 有责任感，工作认真勤恳？ “以事实为据”并非只罗列事实， 事实还得说出些什么。
日常话语带着感受和评价，一听就知道它的指向。“贵” 和“便宜”携带自己的指向，“太贵”和“真便宜”更突出了 这种指向——“这只手镯太贵了”几乎就是在说“不买”；“这 只手镯4000元”则对买还是不买沉默不语。
我们倒也说：让事实说话。事实是怎么开U说话的？事 实里面有什么精灵吗？没有。事实在情境中说话。生活中每 一件事情都与其他事情交织在一起，一件事情的指向和意义 多半很明显，我们很难把事情的意义分离出来，单独谈论事 情的意义。张三考取了北大，这件事的意义是什么？李四中 了-失奖，这件事的意义是什么？生活有什么意义？
在有录音设备之前，里屋传出说话声音，说明里屋有人， 现在也许说明里屋的电视机开着。从前，确认了他不在现场 即可得出他不是凶手的结论，今天有了遥控技术，这个结论 就不成立。只有在适当的语境里，事实才能说出些什么。孤 零零的事实哑然无语。
在形形色色的专业领域中，搜集事实、确定事实渐渐跟 对事实的解释分离开来。在法庭上，证人提供事实，不加判
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价值的理由
断，反过来，陪审团不得自己去搜集事实，他们只管根据法 庭认可的事实作出评判。一位研究者埋头确定曹雪芹的生卒 年月，无论红学研究怎样使用和解释这个事实。实验物理学 和理论物理学成为大致可以分开的工作。一方面，事实仿佛 不再蕴涵道理；另一方面，理论本身成为一个独立的系统， 仿佛无论事实是什么样子，理论本身都成立。一门髙度专业 化发展的学科，不仅理论复杂深奥，我们外行不知道它所陈 述的是些什么事实。生物学家发现甲基转移酶亚单元具有把 目标核糖定位到活性点内的功能，我不仅不知道这个事实有 什么意义，我甚至不知道它是个什么事实。
有时候，我们抱怨H常叙事不够客观，有时候，我们反 过来抱怨事实话语太客观了，干巴巴冷冰冰的。的确，事实 话语是干巴巴冷冰冰的。从一种植物中提炼出某种药剂，那 种植物原是有滋有味的，这种药却什么好滋味都没了，只剩 下赤裸裸的苦味。我们本来生活在一个意义和价值的世界里 面，但有时就像需要药物一样需要千巴巴的事实。
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说理之为教化
这个世界有理可讲吗？在愤世嫉俗的人嘴里，这个世界 是个弱肉强食的丛林世界。的确，这个世界并不怎么温良恭 俭lt，有时会很残酷，我们每个人对此都要心里有数。不过， 我们还是忍不住要讲道理。比如，你不同意愤世嫉俗者的主 张，他多半给你举出一连串弱囱强食的例子，掲露脉脉温情 面纱下的冷酷算计。总之，他尝试说服你，而不是扑f:来咬 你一 口。
听听周围的人说话，听听法庭辩论，读读报纸杂志，浏
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览网上言论，到处能听到说理。是，好多言论只是在发泄不 满，在谩骂，此外却也有好多言论在讲理。愤世嫉俗者笑道： 哈哈，什么讲道理，不过是在宣传在欺骗罢了。是，很多时 候，人们只是貌似在说理，其实是在宣传，是在欺骗，我们 对此也要心里有数。不过，这反过来说明我们还是相信说理，
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价值的理由
要么他干吗做出说理的样子来宣传、来欺骗呢？
甲心而论，说理是一种重要的人类活动，近代以来，说 理变得愈发重要。科学讨论的兴起，法庭辩论制度的推广， 都是突出的体现。现在，连我们带孩子也兴说理。现代政权 极重视宣传，其实也从另一个方面表明了说理的重要性。事 实上，我们有时通过说理改变他人的看法，赢得支持，我们 己有时也被他人说服，从而修正自己。
不过，作为改变他人看法的手段，我们仍不可对说理抱 有过高的期待。人们有时能被说服，但“说服”不一定全靠 纯而又纯的说理，说服往往夹杂着哄骗、纠缠、利诱，甚至 暗含威胁。即使在比较纯粹说理的场合，例如在学术和科学 领域，说理也只是胜出的一个因素。演化论巳经积攒了一个 十世纪的证据，并且对特创论的方方面面加以批驳，特创论 还是有很多人信。至干我们在政治一社会生活中的重大立场， 更不容易被一番道理说服。以色列人和巴勒斯坦人何时能说 服对方改变立场？在这些事情上，我们常见争辩双方各自滔 滔雄辩，却少见谁当真说服了淮。
何况，要改变他人的看法，说理不见得是最有效的手段。 训练、实地考察、征引权威或大多数人的看法、恳求、纠缠， 这些途径若非更加有效，至少同样有效。说理不成，我可以 动之以情吧。大多数人读小说、看电影，不读论理文章。一
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部《汤姆叔叔的小屋》，一部《猜猜谁来吃晚餐》，改变了很 多人的种族歧视态度，被一大篇道理说得改变了态度的人恐 怕不多。有社会学家研究人们归信于某种宗教的过程，得出 的结论是：归信的首要因素是感情纽带，对陌生人传教则很 少成功。此外，还有“不言而教”呢，榜样往往比用道理来 说服更具说服力。最后，还有宣传、欺骗甚至金钱利诱、武 力威胁。安陵君的使臣唐雎跟秦王说理：“安陵君受地于先王 而守之，虽丁-s不敢易也，岂直五百里哉？ ”理是这个理， 可惜秦王不听。唐雎最后不是靠说理说服了桊王，他挺剑而 起，使秦王承诺不吞并安陵。美国哲学之祖皮尔士说，不断 重复一个看法颇吋收确立信念之效。戈培尔更有“谎言重复 千遍就成为真理”的妙论。这些手段也许不够美好，但很难 否认它们改变人们看法的效力。我们本来准备推举张三来当 我们艺术研究院的主任，佴有人愿出1000万元资助，条件是 让李四做主任，我们不会改变主张吗？我们一定是见利忘义 吗？利益不也可以是一种重要的理据吗？
那么，说理的优势在什么地方呢？我们会想，比起小说、 电影、宣传、利诱，说理是最理性的，*因为说理依赖于事实 与逻辑的力量。小说可能影响这个人，却完全影响不了另一
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个人，而事实和逻辑有一种强制力，铅比铝重，3x7=21，这 些是人人都不得不接受的。
然而，我尝试说服某人，从来不是因为他不承认铅比铝 重或不承认3x7=21。我们通常说理，并非严丝合缝地由铁 定的事实与无瑕的逻辑组成。哪个深厚的看法能够充分还原 为事实和逻辑？上帝存在的证明，上帝不存在的证明，共 产主义必将到来或不可能到来的证明，都不是用铅比铅重或 3 x 7=21这样的方式构成的。
说理的侬据，必须是争论双方都能够承认和接受的东西。 但承认你的理据又怎么样呢？你的理据之外，还有下下万万 理据。你我怀着不同的立场和希望，会选择不同的理据。以 色列人要把耶路撒冷据为故土，能提出强有力的历史依据； 阿拉伯人要把以色列人赶出中东，也能列出一整批历史依据。 事实纷繁，道理没有数学公式那么清晰，所谓事实和逻辑的 力量，很难与能言善辩区分开来。英国大哲伯纳德威廉斯 说：“‘理性的强制力’几乎不可能与说服的力量完全区分开 来。”我们的根深蒂固的看法，依赖于众多细微的、难以标明 的线索，我们并不因为多一项理据少一项理据就必须改变看 法。你滔滔雄辩，说得我哑口无言，可我仍然不愿接受你的 看法——这一定是我不理性、不讲理吗？你用“逻辑”证明 了我的两只手并不真实存在，但若我连我有两只手都不相信
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说理之为教化
了，我为什么要相信你的“逻辑”具有不可抗拒的力量呢？ 无论无神论者举出多少事实为自己作证，笃信h帝的人仍然 可以问：还有什么事实比上帝存在更加千真万确呢？
对人情事理懵懂无知，只是从学院捡来个什么理论几条 法则，便以为自己掌握着逻辑的强制力，谁要不服，谁就是 非理性的、不可理喻的生物。庄子最早讲到“服人之口”，说 的不是通过威胁利诱让人n不敢言非，倒是“鸣而当律，言 而当法”。与暴力、利诱、欺骗相对照，逻辑的力量是内在的， 但与心悦诚服相对照，逻辑的力量是外在的。
生活世界中的说理从来不具有数学证明的强度。你说服 我，是把我此前不接受的结论联系到我已经理解的道理上来。 我虽然不曾想到这个结论，但它是可理解的，亦即，它合于 我已经具有的对世界的理解，合于我所理解的世界。与其说 说理的目的在于从智性上使对方臣服，不如说说理旨在创造 新的理解途径，你的论证充当了重新组织我的理解的干线。 我借助你的论证理解了这个结论，而不是被你的逻辑逼着接 受它。我如果不明在什么意义h我的两只手并不真实存在， 你让我接受这个结论有什么意义呢？反过来，我本来为广证 明市场万能开始r我的经济学研究，即使我最终的研究结果 否定了我最初的看法，我也并不因此徒劳一场。
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价值的理由
理当然不能只是一个人的理，佴它也不是飘在天上与人 无关的东西。理通过理解与人相连。我们不要只看逻辑的强 制力，我们还要看理的渗透力或穿透力。说理需要与向之说 者的自我连起来。深刻的道理要透达人心。
说理不仅不局限于一方说服另一方，甚至也不局限于相 互说服。我们需更广泛地把说理理解为一个共同努力获得理 解的过程。在这个基本意义上，你尝试加以说服的一方，他 自己希求理解，希求真理。不愤不启，不悱不发。朱熹解曰：
“愤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。启， 谓开其意。发，谓达其辞。”庄子视说服的至境为心服，心悦 诚服，这不是虚悬过高的标准，而是阐发能说服人的真义。
“举一隅+以三隅反，则不复也”这句话，就连在“不愤 不启，不悱不发”之后。在一事上说服别人，尚不是说理的 目的；说理的目标要更高些：通过在此一事上的说服，让对 方获得理解，让对方自身获得理解的能力。说理的目标，若 从根本上说，与其说是在此一事上让对方接受自己的看法， 不如说是一种心智培育——说理是一种教化。
我们不要把目光总盯在说服他人达成共识上面。对说理 来说，提升理解是首位的，是否达成一致看法倒在其次。哲
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学家虽然提供过很多美妙的论证，但他们并没有让我们获得 共识。迈蒙尼德为上帝存在提供过出色的证明，谁由于这种 I正明信教或改宗？芝诺论证一番，结论是阿基里斯永远追不 上乌龟，贝克莱论证一番，结论是外部世界并不存在，谁信 过？伟大的哲学家没证明过什么，他们为我们理解世界开辟 了新的道路。依此，我们也许就不会再因为哲学史中虽俯拾 皆是精妙的论证却始终不曾把哲学家引向一致的结论而感苦 恼了。哲学家那些精妙的论证为我们提供了对世界的新理解， 但没有谁由此提供关于世界的唯一真理。
强势理性主义者把理当做摆好在那里的东西，无论什么 时候拿出来，它都具有让人不得不接受的力量。自己手握真 理，一番论证之后，持相反看法的人们自会弃暗投明。他们 愚蠢地相信，听完他讲的道理，别人若还坚持相反的看法， 那只能是因为他们愚蠢，甚至因为他们邪恶。我对这种态度 充满警惕。他们的自大不仅来自对说理的浓厚误解，也来自 远为世俗的方面——他们所持之理，是理学一统天下时的理 学之理，是科学主义一统天下时的科学真理，是学院理论尽 收国家基金和国阮奖项时的学院之理。孔子的儒学与称王称 霸的儒学是两种儒学。面对强势者的一套套道理，我们要说： “你别跟我讲道理。”
“你别跟我讲道理”并非都发自强权者。事实上，尽管强
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价值的理由
权者心里一直默念“你别跟我讲道理”，他在这个时代嘴上倒 不这么说，他倒是总做出一副颇有道理的样子。那些处在被 说服地位的人，年轻人、女人、弱势者，也会说“你别跟我 讲道理”，他们说这话时的含义与强权者判然有别。弱势者固 然因无权无势而弱势，但他们也经常是因讲道理讲不过你而 弱势。年轻人对一套一套大道理的警惕乃至反感，并非一概 来自青春期的反叛心理。年轻人的自我正在成形，保持自我 以让它自然生长至关紧要，需要的是培育，需要某些东西来 辅助它的生长，而不是需要一套套泰山压顶的道理来把它从 头塑造。说理亦有其境其时，这个“境' 这个“时”不是附 加在现成道理之上的东西，它内在地构成说理。不当S而言， 失言。
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说与写
粗一想，书写好像只是话语的i己录，有了庭审速记，有 了录音整理，我们更容易这么想。然而，从源头上说，说话 和书写更可能一开始是两个不同的系统，后来才会合到一起。 反正，书写和说话有很多重要的不同之处。
两者最明显的差别，是说话要容易得多。邻居见面，家 长里短，一会儿就各自说了一箩筐，写一两万字却很费劲， 除非练就张旭那样的狂草，或者学会速记技术。放到在竹简 上刻字的时代，“写” 一万字费老工夫了。《道德经》五千言， 《论语》不到两万字。大学里教书的开玩笑说，老子和孔子一 辈子评不上副教授。
说话不用专门教，放在正常环境里，孩子长大了自然就 会听说。读写却要专门教，现在教育普及了，从前，只要识
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价值的理由
文断字，就算“有文化”。哪个民族都有自己的语言，发展出 文字的只有数得过来的儿十个。语言有儿十万年的历史，书 写的历史却不长，也就五千年吧。所谓历史就是有了书写的 信史的历史，在此之前的人类生活称做“史前史”。我们的历 史，我们的文明，主要是由文字和书写定义的。
史前民族的历史故事和观念体系，是通过口头一代一代 传下来的，谁也不清楚十代以前的历史和观念是什么样子的， 所知道的都是眼下这个版本。有了文字以后情况就不同了， 每个时期的不同观念都留下了自己的版本，不同观念体系之 间的差异，同一个观念体系在历史演变中产生的差异，都摆 在我们面前。这种情势造就了一种颇为不同的心智。例如， 造就了对既定生活方式的反省，对当前时代的批判。不妨说， 在口头传统的时代里，人们生活在当F，而在书写传统里， 人们才生活在历史里。
这种新出现的审慎的、反省的、批判的态度，差不多就 是我们平常所说的科学态度。在一个没有书写的社会里，求 真的科学态度简直无从发展起来。论者早注意到，唯当有了 文字，各种各样的科学才能发展起来。例如，科学史家林德 伯格指出，天文观测的精确记录几乎无法以口头形式传递， 更别说证明费马定理了。不过，在我看，比这更重要的是，
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说与写
唯当有了书写，才能发展出反省的、审思的科学态度。
书写改变了人对过去和末来的态度。发明录音设备之前， 话语也能流传，但流传开来多半会走样。我们都玩过传话游 戏，10个人坐成一圈，转一圈回到你这里，往往面目全非。 文字却可以从这里传到那里、从此时传到后代而不变样。帝 王攻城略地，把自己的功业用文字刻在石碑上，让后世景仰。 n说时代，好东西要求人们当时就认；有了文字，我们就不 怕举世皆愚不认真货色了。今人不认又何妨？藏之名山、付 诸后人吋矣。
文以载道，反过来，不1：道的东西就不宜落下文字。说 说町以，立个字据就不肯了，白纸黑字太容易成为铁证。官 场中人最晓得其中利害，无关痛痒的东西都印成红头文件， 要紧的事儿都靠私下打招呼。
文字易于跨空间跨时间地传播，这是文字的最大优点， 但什么优点都得付出代价。一个显而易见的代价是，传播开 来的只是些干巴巴的文字。我们面对面说话，站着的姿态、 坐着的姿态，目光，形体，气息，这些都是对话的一部分。 无论何种言谈都需要质感的空间，梭罗专门谈论过对话者的
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适宜间隔，他关心的是崇髙的话题，会话者需要多隔开一点， “以便我们身为动物的热气和湿气可在其间散发掉”。
我们倒也能想象有些话需要和着体温嗫嚅。面对面说话 有着无法取代的丰满。大哲的书我读过几本，可惜没机会亲 聆大哲的教导。读到大哲弟子的问忆，那种现场灵韵唯远隔 云端怅然喟叹。读书也可想见其人，但似乎总是U授更能心 传。在文本里，话语所从出的环境，话语里的抑扬顿挫都失 去r。从前用毛笔书写，书写还是带表情的，后来用钢笔， 表情就少了，改用印刷体和电脑打字，书写就完全没了表情。 标点符号多多少少用来传达n气，可表情仪容千姿巨态，标 点符号才几种？
对话发生在具体的情境里，所说的好像只是一点儿补充、 一个注脚。而在写作的时候，文字变成了主角，说话人、听 话人、说话的环境成了配角。说话人知道他对谁说，什么时 候说，为什么要说，为什么要这么说。对干写作，这些都成 了问题。打个比方，以前的一件器具，一把剑啊，一个罐子 啊，在匠人手里生长出来，他大致能看到它的整体，他知道 这个器具是为什么人做的，会派上什么样的用场。相形之下， 写作有点儿像工业生产，谁也不知道这本书最终会落到谁的 手里。
大概就因为这个吧，中国的圣人孔子+写文章，希腊的
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圣人苏格拉底也不写，还专有一番关于只说不写的议论：“一 旦写成，每篇论说便会四处流传，传到懂它的人那里，也传 到根本不适合懂它的人那里，文章并不知道自己的话该对谁 说不该对谁说。”而且，读者发生了疑问，文章不会解释自己, 不会为自己辩护，也不会修正自己。
当然，这番对书写的疑议是由柏拉图写下来传给我们的。 禅宗主张不立文字，其实留下的文字也不少。真正不立文字 的恐怕早已失传，连不立文字这个主张我们可能都不得而知。 还是那个老矛盾：写吧，失去的东西太多；不写吧，“言之无 文，行而不远”。
为了弥补这些损失，文字必须发展出一些独特的艺术。 由于脱离了语境，写作就得把情境本身交代清楚，或者把话 说得更加周全。写作需要而且能够使用更多的语汇。据查, 表示“黑色”的中国字有98个之多。它们当然主要是书面词 汇。我们平时说话所用的词汇，大概占不到我们书写时所用 词汇的十分之一。冷僻的字，印在纸上读者能读懂，说在嘴 里听众就不一定懂。“高兴”这个词，可以带着一百种表情和 口气来说，不一定每次用个新词儿。
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价值的理由
实际上，用词多了说话拗口，降低了表达力。爱掉书袋 的朋友不明此理，满口子曰诗云，佶屈聱牙，听众要么糊涂， 要么哂笑。相反，精美的写作会创造一种新的韵律，宫商体 韵入弦为善。福楼拜写下一段，要在钢琴上弹奏出调子来， 才算写定。
写作和言说要求不同的艺术。交谈像溪流，沿地势婉蜒 而行；写作更像建筑，谋篇布局，一篇文章之内就可以有复 杂的结构、精巧的照应。话一出口，驷马难追，写作呢，不 妨坐对青山慢慢修改。引用前贤，记不清，可以到古书里找 出来。从读者方面看也是一样，复杂的句式，绕来绕去的理 路，一遍没读懂，可以翻来覆去读上几遍。冷僻的用语，你 可以找字典查一查。
写作和言说各有特点，擅长说话的不一定擅长写作，反 过来也一样。据传司马相如和扬雄这些一等一的大文豪，都 口吃不擅谈吐。写者和说者所要的环境也差不多是相反的。 写小说的，写哲学论文的，常要闭关。讲话的人则总要有听 众在边上。你对着一个人说话，除非是当老板的年头长了， 否则总会给对方留下反驳的余地。写作的时候，一个人关在 屋子里，难免顾盼自雄，或口出大言张狂不惭，或斩钉截铁 带一种真理在握的口气。
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说与写
闭门写作时间长了，会忘记写作本来是在交流。有的学 者，台上念稿子的时候，满嘴听不懂的术语、连不上的句子， 会议间歇，听他用普普通通的话電述他的观点，居然意思挺 明白条理蛮清楚的，吓你一跳。写作到了这个份儿上，自然 就会有人出来提倡浅显，语言学家提倡尤力。记得吕叔湘曾 说，最好是这样——有人在隔壁朗读一篇文章，你听着以为 他是在对谁说话。
提倡浅白，除了普及文化这种社会文化考虑，还有一层 学理上的依据：u语是语言的不移的基础。要说明一种语言 的实际语法，语言学家多半愿从口语中引用语例。朱德熙说， 即使大家的文句，引为语例时也要警惕。我一般同意文章要 写得尽量明，不过，如前所称，写作是一种独立的艺术, 并非只是口语的替代物，它有多种分支，论理、宣言、七言 长律，不可能听起来就像有人在隔壁说话。
四
我们中国的皇朝传统一向是书写重于言说的。好多个世 纪，统治西方的王公贵族还是些文盲，咱们的官员却各个饱 读诗书，写一手漂亮文章。皇太子幼小时起，就由名师硕儒 来教读书写字，雍正、乾隆那样的皇帝，更摆出一副他最有
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价值的理由
理论、最有文采的模样。今朝中华文明复兴，我们又成了写 作的大国，不计博客网聊，单说发表论文、出版专著，好像 咱们又排到世界第一了。
大约五千年前，苏美尔出现了文字，约一千年后发展为 楔形文字。大约也在五千年前，尼罗河谷出现了写在纸草上 的象形文字。此后，使用青铜器的大部分地区都开始陆续使 用文字。中国文字大概形成于夏代后期，殷墟发掘出了相当 数量的甲骨文，而且殷人已经会用毛笔在竹板上记事。我们 的文明就这样开始了。
五千年后的今天，这一以文字与书写为主千的文明，似 乎正在徐徐落幕。早有眼明之人指出，我们已进入了图像时 代。不只是图像、无线广播，尤其是电视，把说话再一次带 到前台。皇帝们朱批圣谕，总统们通过电视对民众发言，当 然，还有电视上的大讲堂。
固然，新媒体不仅传播图像和声音，也传播写作。不过， 网络写作与曾作为文明主干的写作不同。从前，文章千古事， 东西方各有自己的一批经典，四书五经也好，荷马柏拉图也 好，曾是所有读书人的共同读物。几十年前，昆德拉已感叹 作者多于读者，在我们的网络时代，更是如此。
网络写作不大像从前的写作，倒更像说话，即时发言，
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说与写
即时阅读，然后被新涌上来的话语浪潮冲散，真个随说随扫 不留痕迹。这种新型的写作会造就一个什么世界，得留给网 上写作网上阅读的青年朋友解答；相当肯定的是，这不再是 我所熟悉的那种文明了。
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