人生第一要求，就是光明与真实。只要得了光明与真实，什么东西、什么境界都不危险。知识是引导人生到光明与真实境界的灯烛，愚暗是达到光明与真实境界的障碍，也就是人生发展的障碍。
思想自由与言论自由，都是为保障人生达于光明与真实的境界而设的。无论什么思想言论，只要能够容他的真实没有矫揉造作的尽量发露出来，都是于人生有益，绝无一点害处。
说某种主义、学说是异端邪说的人，第一要知道他自己所排斥的主义、学说是什么东西，然后把这种主义、学说的真象，尽量传播，使人人都能认识他是异端邪说，大家自然不去信他，不至受他的害。若是自己未曾认清，只是强行禁止，就犯了泯没真实的罪恶。假使一种学说确与情理相合，我们硬要禁止他，不许公然传布，那是绝对无效。因为他的原素仍然在情理之中，情理不灭，这种学说也终不灭。假使一种学说确与情理相背，我以为不可禁止，不必禁止。因为大背情理的学说，正应该让大家知道，大家才不去信。若是把他隐蔽起来，很有容易被人误信的危险。
禁止人研究一种学说的，犯了使人愚暗的罪恶。禁止人信仰一种学说的，犯了教人虚伪的罪恶。世间本来没有“天经地义”与“异端邪说”这样东西。就说是有，也要听人去自由知识，自由信仰。就是错知识了、错信仰了所谓邪说异端，只要他的知识与信仰，是本于他思想的自由、知念的真实，一则得了自信，二则免了欺人，都是有益于人生的，都比那无知的排斥、自欺的顺从远好得多。
禁止思想是绝对不可能的，因为思想有超越一切的力量。监狱、刑罚、苦痛、穷困，乃至死杀，思想都能自由去思想他们，超越他们。这些东西，都不能钳制思想，束缚思想，禁止思想。这些东西，在思想中全没有一点价值，没有一点权威。
思想是绝对的自由，是不能禁止的自由，禁止思想自由的，断断没有一点的效果。你要禁止他，他的力量便跟着你的禁止越发强大。你怎样禁止他、制抑他、绝灭他、摧残他，他便怎样生存、发展、传播、滋荣，因为思想的性质力量，本来如此。我奉劝禁遏言论、思想自由的注意，要利用言论自由来破坏危险思想，不要借口危险思想来禁止言论自由。
1919年6月1日
《每周评论》第24号
署名：常
言论自由与反民主的少数
科恩
美国密执安大学教授，本文选自科恩《论民主》，聂崇信译，北京，商务印书馆，1988。
希望限制言论自由的人常常求助于这样的论点：“民主国家中确有言论自由的需要，应适用于接受并支持(美国的或其他民主国家的)宪法的人，但不适用于那些鼓吹颠覆与破坏以及企图以暴力推翻我们民主政府的人。不论是否取得法定权利的公民，都必须加以压制，因为我们不能让他们声称有权享受宪法的特权与保护同时又千方百计地破坏宪法。不这样做就等于自己毁灭国家。就正义明智的判断来说，不要求保障这些人的自由；如果他们有权，就会使别人丧失自由。为了维护民主，如此滥用自由，应该加以制止。”
这种观点很普遍，也是完全错误的。它误解了言论自由在民主社会中的地位。它反对的理由必须以此为前提，即宪法保证本质上是一种交易，有权者或无权者之间的交易。“我将保护你言论与出版的权利”，而内含的条款可能是“如果你循规蹈矩，答应永远支持并维护我们。一旦你违反合同条款，我们即中止保护你的义务”。民主国家中对言论自由的保护恰巧不是这样。美国第一次宪法修正案不是一种交易；对于加入美国国籍的公民、对于国家的效忠或其他的一切来说，它不是用保证来换取对宪法的支持。宪法保障自由与公开地发表任何批评与建议，并不仅仅是作为言者或作者所应享受的一种特权，而是为了满足民主所要求的条件。并作只有忠诚的公民才有言论自由，所有的人——公民和侨民，支持者与批评者，都有言论自由。他们一定能自由地说，因为其他的人一定自由地听：这就是为什么言者的政治目标不论如何庸俗下流或意存颠覆，与宪法对他保护的承诺都毫无关系。如果他企图颠覆民主，代之以某种专制政体，在真正开放的社会中不大可能得到热烈的支持。如果认为那是隐藏的而不是公开的目的，最可靠的防御就是公开辩论与揭露。我们可能对他有所误会；即使不是误会，压制也会使大家看不清他真正的目标，不能从理性上加以抵制。不论怎样，如果要维护民主政府，用来指导公民行动的，必须是民主的原则，而不是它的敌人的原则。
杰克逊法官在西弗吉尼亚教育局诉巴尼特一案(319U.S.624，1943)中写道：“表示异议的自由并非仅限于无关紧要的问题。那不算真正的自由。只有在触及现存秩序的核心问题上有权不同意，那才是对其实质的检验。”
这并不意味着我们不能或不可能区别异端与犯罪。如果在言论或写作的范围之外能够证明某种违法行为确已在酝酿或已开始，问题的性质就会从言论自由转变为有罪或无罪。但不应随随便便、漫不经心地认定为严重罪行。如已有充分证据，证明已经犯下某种罪行或有明显犯罪的企图，即可开始刑事诉讼。如果没有此种证据，批评政府、政府的领导人或其政策，谈论现行制度的残忍与不公正，甚至鼓吹犯法与革命，在民主国家中都必须得到保护。言论自由的保证不仅适用于温和派，也同样适用于激进派。
最后，如果我们承认而且充分保护那些公开宣称反民主的少数派有权公开宣传其主张，那么，我们所面临的危险究竟严重到什么程度呢?应该承认可能出现这种危险：人民自由地选出断送他们自由的领导人。这种危险有多严重呢?那些宁愿压制破坏性言论的人认为，允许公开鼓吹革命是自杀，这与维护民主社会是大相径庭的。这种说法是完全错误的。不论从长期或短期来看，如果能听到那些想剥夺我们民主权利的人的论点并对之做出评价，那是再好不过的加强民主的机会。我们何所畏惧?是民主国家的公民知道得太少或太多吗?是我们对民主信念在我们之中的深度太缺乏信心，以致料想只要一听到革命主张的鼓吹，我们的同胞(我们自己是不会的)就会被煽动起来进行暴动或破坏?如果民主信念如此软弱，只有压制严重不满方可维系时，那种民主无论如何不会有任何希望。为了谋求维护民主，我们可以从图书馆的书架上取下鼓吹在任何情况下进行暴乱和不守法的一切书籍。在最成功和最明显的革命家之中，可以从马克思、列宁、毛泽东开始，直到禁止约翰?洛克、托马斯?杰斐逊的著作。如果压制伟大的革命家是荒谬可笑的，试图压制无足轻重的革命家，更不知要愚蠢多少倍。在民主国家中，采取压制措施，是无用的、格格不入的，也是荒唐愚蠢的。
民主必须能保卫自己这一原则是正确的。但不能因此就说公开鼓吹暴力与革命对社会危险太大，必须加以压制。当民主原则已有合理机会证明它是切实可行的，就会产生一种力量而无须仰仗镇压的措施。为詹姆斯?瑟伯中肯地称之为“虚假的不安全感”所驱使，很多民主派人士在这方面不必要地花费了过多的精力。在健全的民主国家中，对鼓吹暴力推翻宪法政府的人，很可能是付之一笑或者是嗤之以鼻。杰斐逊在第一届就职演说中说：“如果我们之中有人想瓦解这个联邦或改变它的共和体制，不要打扰他，让他像安全的标石一样站在那里，以证明错误的意见可以得到容忍．而让理性自由地和他斗争。”我们也无须担心将来某一天我们会有理由畏惧激进派或革命派会取得成功。如果竟有那一天，我们社会中充斥着不公正的现象，鼓吹暴力或革命的人得到广泛的同情，在那一天，我们也将有良好的理由，希望听听他们的意见。
功利主义者维护言论自由的理由与条件论者维护言论自由的理由．这二者之间的真正关系最终可以看得出来。后者使用了前者。但已超越前者。约翰?斯图尔特?米尔的论点显示无限制的思想与讨论对发现真理、纠正错误、理解与捍卫已经到手的真理是多么必不可少。民主政府有成效的实践要求把这种思想上的提高完全纳入社会成员行使权力的范围以内。因此，功利主义者维护言论自由的论点就是民主派的论点。但是，我们坚认在实行民主的情况下，言论自由的效用决不能被其昕带来的危险所超过。他们被迫维护广泛的言论自由，他们的理由是：如果一个社会要以民主方式管理自己，它的成员必须把包含在米尔论点中的信念——追求真理与人的幸福。最好是通过无限制的探讨与辩论——运用到该社会的一切事务中去。这样来维护言论自由，言论自由成为绝对的，但维护本身又是有条件的；条件就是首先要支持民主，理由是：充分的言论自由是民主要取得成功的条件——法制的条件。
政府利刃指向《观察》
储安平
(1906-1966)中国当代学者，曾任《光明日报》总编辑。本文原载《观察》周刊第4卷第20期(1931)
在1948年7月17日出版的《观察》第4卷第20期的头条位置上发表署名文章《政府利刃指向〈观察〉》，文章历数国民党对言论的管制，据理力争，显示出了储安平一贯的态度：
南京新民报遭受永久停刊处分以后，连日南京的政界、文化界、新闻界又盛传本刊将继新民报之后，遭受停刊处分。我们业已在多方面证实此项传说。听说当局最初曾想一口气“解决”几个在他们认为眼中之钉的报纸、杂志、和通信社。其后因为新民报的查封令发表以后，各方反应不佳，所以第二个查封本刊的命令迟迟未下。政治风云，变化莫测，本刊命运，存亡难卜；我们愿在尚未接奉停刊命令以前，对政府公开说几句话。
一、政府现在自称“行宪”，并在“行宪”以前，大吹大擂，说得一般人心痒痒地，好像从此中国，就要换个局面。其实，上海人一句话，大舞台对面“天晓得”！我们希望政府当局，抚心自问，你们行的到底是什么“宪”！人身之无保障如故，集会结社之不自由如故，而言论之遭受摧残，只有变本加厉。即以本刊而论，虽然截至今日，仍在出版，但在各地所受迫害，可说一言难尽。或者禁售，或者检扣；经销“观察”的，受到威胁，阅读“观察”的，已成忌讳；甚至连本社出版的“观察丛书”也已成为禁书，若干地方的邮检当局，一律加以扣留。读者申诉，日必数起，谅解我们的，把政府痛骂一阵，不明实情的，责怪我们何以款到而书不寄；每读来函，如坐针毡。此种情形，不仅“观察”一家，其他同业，亦有同样经验。我们创办刊物，献身言论，其目的无非想对国家有所贡献。国家是一个有机体，其组织既极繁杂，其活动尤极错综，全赖所有份子，献策献力，各在岗位，有所建树；分而言之，各尽一己之献，合而言之，充实国家之命。政府虽是治理国家事务的一个最重要的机关，但是政府并不就是国家；政府官吏，受民之托，出面掌政，但是政府官吏并非国家祸福最后主宰之人。我们不仅认为执政人物，假如他们政策错误或不尽职责，可以令之去职，同时，对于过问国事，我们坚决认为，这既是我们的权利，亦复为我们的义务。在朝执政和在野论政，其运用的形式虽异，其对国家的贡献是一。所以欧美民主国家，在国会里无不有与政府相对的反对党，在一般社会上，亦无不有健全的公共舆论；如无反对党派和反对意见，亦即不成其为民主政治。所以英国反对党的官衔是“英皇陛下的反对党”，而英儒戴雪复称公共舆论为政治的主权者；凡此皆为欧美宪政的精义所在。今兹政府既称行宪，不可昧于此义，若以为今日之事，可以由一二人主宰之，未免昧于事理；而欲禁止人民议政，务使一切民间报章杂志归于消减，万可谓糊涂太甚。抑有进者，批评政府于不忠国家绝为二事。“出版法”上有一条，谓不得有“意图颠覆政府或危害中华民国”的记载，这种限制，可谓滑天下之大稽。所谓“颠覆政府”者，亦即叫旧有的政府下台，让新的政府上台之谓也。以英国言，邱吉尔执政时，工党固无时无刻不处心积虑以求邱吉尔政府之颠覆，现在工党上台，保守党人又肆意攻抵，以求工党政府之垮台，然昔日之艾德礼无罪也，今日之邱吉尔亦无罪也。再观美国，杜威华莱士不正扯起堂堂之旗帜，以求杜鲁门之垮台乎，未闻有美人入杜威华莱士于颠覆政府之罪者。就说中国，数月以前为“国民政府”，现在则为中华民国政府，此岂非旧的“国民政府”已被颠覆，新的中华民国政府已告成立之谓乎？此“国民政府”既被颠覆矣，然则亦有人蒙颠覆“国民政府”之罪名乎？说来说去，实在说不通。但是我们的政府，一看见有人批评它，便脸红耳赤，度量既小，疑心又重，总以为人家要“颠覆”它，殊不知政府人物固无不可替换者，政府制度尤无不可更改者。拆穿了讲，毫无稀奇可言，只有那些占了毛坑不拉屎的人，才怕人家把他拉下来，于是今天想封这家报馆，明天想封那家刊物，说到头来，还是为了自己的私权，不是为了国家的福利，但是，既要行宪，得把国家放在第一，一切爱国的人都有发言论政的权利，一切爱国的人都有办报办刊物的权利，没有人可以剥夺人民这种权利。我们反对政府一切摧残舆论的行为和任何摧残舆论的意图，我们希望政府认真检讨自己的作风，封报馆封刊物的作风，是万万要不得的。
二、现在大家不满意政府是事实，然而政府应当平心静气地想想，你们过去所做所为，对于国计民生，有何改善？今日所作所为，对于当前局势，又有什么补救！今日一般国民，想到国家前途的暗淡，目睹一般子民的流离，无不悲从中来，欲哭无泪！在这种情形之下，要叫大家不讲话，不出悲愤之言，这是做得到的事吗？在政府里供职的朋友，或者接近政府的朋友，平时一开口就希望我们多做建设性的建议，其动机固不能为不善，但是请问，今日的时代是一个建设性的时代吗？请问今日政府自身，又在做些什么建设性的工作？假如政府完全在做破坏性的工作，我们发为设建性的言论，政府能采纳吗？又能施行吗？我们一直的态度是希望结束内战，这难道不是天字第一号的建设性的建议吗？然而政府能采纳我们这个建议吗？今日普天之下，皆无饭吃之民，无衣穿之民，无屋住之民，我们现在建议，请政府给无饭吃的人以饭吃，无衣穿的人以衣穿，无屋住的人以屋住，这不是又一个天字第一号的建设性的建议吗？然而，政府能采纳之而一一见之于行吗？再退一万步说，就说本刊三卷十三期所刊陈之迈先生所作“中国行政改革的新方向”一文，此文曾引起国内外读者广泛的重视，并誉为极有建设性的文字，然而该文发表以来，已八阅月矣，政府果会采纳实行吗？政府果能励精图治，做几件富国利民的事，则又何惧乎间舆论之抨击；假如政府百事不为，只管自私，则又何能以一手而堵塞天下之怨诟！今日大局日非，政权浮动，政府欲加紧其政治控制，取谛一些不利于政府的言论，就其自私之立场言之，固未尝不近情近理，但就解决国家之困难而言，固南辕北辙，无补实益。假如政府害怕一般社会的动乱因而影响其政权，则政府应以有益方法，以苏民困，民困得苏，社会之动乱自平，此与封不封报纸杂志，风马牛毫不相关。重庆抢米，是出于报纸杂志煽动的结果吗？宁波抢米，又是出于报纸杂志煽动的结果吗？老实一句话，今日造成社会普遍不安的就是政府；政府自身在制造社会的不安，而反将其责任嫁移到我们言论界身上，可谓不平之至。我们不相信封了一个新民报，再封一个“观察”，社会即能趋于安定。文汇报被封，业已一年，社会秩序又何尝因文汇报被封而稍改善。我们在此忠告政府，你们要挽回你们的颓局，就得全盘检讨，痛改前非，人民受你们的迫害，已经到了历史上少见的程度，假如你们以为封几个报纸刊物就能挽回你们的颓局，那就大错特错！
最后，我们愿意坦白说一句话，政府虽然怕我们批评，而事实上，我们现在则连批评政府的兴趣也已没有了，即以本刊而论，近数月来，我们已很少刊载剧烈批评的文字，因为大家都已十分消沉，还有什么话可说？说了又有什么用处？我们替政府想一想，一个政府弄到人民连批评它的兴趣也没有了，这个政府也就够悲哀的了！可怜政府连这一点自知之明也没有，还在那儿抓头挖耳，计算如何封民间的报纸刊物，真是可怜亦复可笑！我们愿意在此告诉一切关心我们的朋友们，封也罢，不封也罢，我们早已置之度外了。假如封了，请大家也不必惋惜，在这样一个血腥遍地的时代，被牺牲了的生命不知已有多少，被烧毁了的房屋财产也不知已有多少，多少人的家庭骨肉在这样一个黑暗的统治下被拆散了，多少人的理想希望在这样一个黑暗的统治下幻灭了，这小小的刊物，即使被封，在整个的国家的浩劫里，算得了什么！朋友们，我们应当挺起胸膛来，面对现实，面对迫害，奋不顾身，为国效忠，要是今天这个方式行不通，明天可以用另个方式继续努力，方式尽管不同，但我们对于国家的忠贞是永远不变的！
——储安平的这篇言辞激烈的文章发表以后，不知什么缘故，居然平安无事，直到5个月以后，1948年12月24日，《观察》才遭不幸。
自由主义的前途
米瑟斯
(1881-1969)，奥地利经济学家。本文选自《自由与繁荣的国度)，韩光明译，北京，中国社会科学出版社，1994．
一切比较古老的文明都衰落了，或至少是早在它们达到欧洲文明业已达到的那个物质发展阶段之前停滞不前了。同国外的敌人进行战争以及在国内打内战，均对国家造成了破坏。无政府状态迫使分工退化。城市，贸易和手工业都衰败了。随着经济基础的衰退，精神道德的升华让位于愚昧和粗野。现代欧洲人成功地使个人和国家的社会联系密切起来，远远超过了历史上的任何时代。这是自由主义社会思想的功劳。它自17世纪以来变得越来越明朗和清晰，对思想家们产生越来越大的影响，自由主义和资本主义创造了一切奇迹赖以产生的基础，其标志便是我们当代的生活水平。
现在有一种死神的气息在吹拂着我们的文明。一些半瓶子醋们大声宣称，所有的文明，因而也包括我们的文明，都必定要衰落，这是一种不可抗拒的规律。他们教导说，欧洲的丧钟已经敲响，他们有一批信徒。人们到处都感到一种颓废情绪。
然而现代文明不会衰落，只要它不自暴自弃。没有一个外部的敌人能像当年西班牙人毁灭阿兹台克人的文明那样破坏当代文明，因为地球上没有一个人能同当代文明的载体较量。只有内部的敌人对它来说才可能是危险的。它只有当敌视社会的、反自由主义的思想把自由主义的思想排挤掉时才可能死亡。
物质进步只有在自由主义的资本主义社会里才可能实现，这一认识开始越来越深入人心。尽管反自由党人没有明确承认，但从对稳定现状这种理想的高度赞扬中已间接地体现了他们完全承认这一认识。
有人认为，前辈们取得的物质进步固然十分可贵，而且带来了一些好处，但对今天来说已经足够了。当代资本主义的急功近利必须让位于宁静安逸。人们应该有时间进行内心反省，因此必须用另一种不是总在不停地创造新东西的经济政体来取代资本主义。浪漫经济学家把眼光投回到中世纪，不是曾经存在过的中世纪，而是一个从未存在过的子虚乌有的幻象。他把眼光投向东方，当然不是真正的东方，而是他幻想中的一块梦幻之地。人们在那里是多么幸福啊，没有现代化的技术．没有现代化的教育!我们怎么能如此轻易地放弃这个天堂!
谁鼓吹回到更简单的经济社会的形态，谁就应该看到，只有我们的经济政体才能够以今天这样的方式供养今天居住在地球上的这么多的人们。退回到中世纪意味着要消灭几亿人口。主张稳定现状的朋友们当然会说，无论如何不能走这么远，只要把握住已经取得的东西，放弃继续进步就足够了。
宣扬稳定经济现状的人们忘记了，要求改善自己的物质境遇是有思想的人们的内在本能，这种欲求是消灭不了的，它是一切人类行动的推动力，人通过扩大满足需求的活动走向幸福的社会，要是封锁了这条路，人就只有一个办法了：压制并掠夺别人，使自己致富而使他人变穷。
千真万确，追逐更高的生活水平并不使人幸福。然而，不断努力去改善自己的物质境况却是人的天性。如果禁止他去做这种努力，他就会变得迟钝、野蛮。老百姓不愿听人提醒要知足。很可能有一些做此提醒之说的世界贤人自己也陷入一种深深的自我失望之中。如果有人对人家说，他们父辈的生活比现在差多了，这些人会回答说，他们不明白，为什么他们不能生活得好一些。不管是好是坏，不管道德家是否同意，有一点是肯定的，人们永远在追求，并且将追求改善自己的境况，这是人类无法回避的命运。现代人的繁忙不息是其思想、神经和精神活跃的表现。正如人们无法给一个成人以童年时代的天真幼稚一样，人们也无法使现代人回到人类历史上过去一段平静的时期中去。
但问题主要在于：让人放弃物质生活上的进一步提高，给人以什么回报呢?幸福、满意、内心的平衡以及和平是不会单单因为人们不考虑进一步改善对需求的满足而出现的。那种从颓废的文学匠的怨愤情绪中生发出来的观点，认为贫穷和寡欲为精神力量的发展创造了极其有利的条件是荒唐的。人们在谈论这个问题的时候，应该避免拐弯抹角而还事物以其本来面目。当代的富有主要体现在身体的文明中——卫生、整洁、体育运动，今天还有富人们在奢侈生活，也许在美国已不再有，但其他地方则到处都有。如果经济继续以如迄今为止那样的速度发展，在不太长的时期内每个人都将得到这种身体文明。当有人阻止人民大众去达到今天富人们已经在享受的身体文明的水平时，他是否认为，这是在以某种方式促进人们的精神生活?幸福难道住在得不到保养的身体之中?
对赞颂中世纪的人们，我们只能回答说，我们对中世纪人是否感到比现代人更幸福这一点毫无所知。但是，那些把东方人的生活方式作为典范对我们描绘的人，兴许能回答我们这个问题，亚洲是否真是那种他们所描绘的天堂?
为了为自己的学说辩护，自由主义的反对者们最后只能把稳定经济当做社会理想来称颂。我们不妨回想一下，过去他们的批评的出发点是；自由主义和资本主义阻碍了生产力的发展，它们要对大众的贫困负责。自由主义的反对派伪称，要争取建立一种社会政体，这种社会政体能比他们所反对的社会政体创造更多的财富。他们现在被国民经济学和社会学的理论逼到了墙角，不得不承认了，只有资本主义和自由主义，只有私有制和自由经营活动，才能确保人类劳动达到最高的效益。
有人一再声称，世界观的对立把各种政党分离开来，而这种世界观对立不是可以通过人们能够懂得的论证方式来解决的，因此关于这种对立的争论必然会毫无结果地进行下去。每一方都将一如既往地坚持自己的看法，因为这种看法是建立在对事物总的看法的基础之上的，无法通过理智的考虑加以改变。人们努力追求的最终目标根本不相同，所以可以完全肯定，追求不同目的的人们不可能团结起来一致行动。
没有什么比这种观点更颠倒是非的了。有少数人在这种观点影响下成为禁欲者，他们寻求一种摆脱一切外来物质享受的生活，最后走向完全无所作为，甚至自我毁灭。如果撇开这些人不谈，那么，所有的白种人，不管他们对超凡的东西作何想法，在下述事情上肯定是一致的，即他们宁愿要一个劳动效益好的社会制度，而不要劳动效益较差的社会制度。有些人相信，不断上升的发展对满足需求没有好处，因而最好我们少生产一些物质产品一一这里姑且不论，真正持这种看法的人是否很多——即使这些人也不会希望。同样数量的劳动带来较少的产品。他们至多是希望，人们少劳动一些，因而少生产一些产品，但绝不是要同样数量的劳动生产出比较少的产品。
今天的政治对立不是世界观的对立，而是在下述问题上的对立，即通过什么途径，用什么方法才能以最快的速度和最少的牺牲达到大家认为正确的目标。这个大家在努力达到的目标便是最充分地满足人的需求，便是福利和财富。这不是人类所追求的一切，但却是人类用外在的手段、通过社会合作可能追求到的一切。内在的物质——幸福感、心灵的安宁、思想情趣的升华——则需每个人独自去修炼。
自由主义不是宗教，不是世界观，也不是代表特殊利益的党派。它不是宗教，因为它既不要求信仰，也不要求牺牲，因为它的周围没有任何神秘主义的东西，还因为它没有什么教义；它不是世界观，因为它不想解释宇宙，因为它什么也没有对我们说，也不想说关于人的存在的意义和目的这种事情；它不是一种利益党派，因为它没有向任何个人和团体许诺某种特殊好处，它不想，也没有去营造这种好处。它是一种完全不同的东西，它是意识形态，是关于社会上各种事物内在联系的学说，同时又是关于如何将这种学说应用到人在社会事务中的行为上面的学问。它不允诺任何超出社会和通过社会力所不能及的东西。它只想给人们一样东西：和平地、不受干扰地提高所有人们的物质富裕程度，从而——只要社会机构有这个力量——使他们远离苦难的外在根源。减少痛苦，增加欢乐，这就是它的目标。
没有一个宗教派别、没有一个政党曾相信过，可以不用打动人们的意识感情来维护自己的事业。华丽的辞藻、音乐和歌声响起来了，旗帜飘荡起来了，鲜花和色彩构成了某种象征，这是领袖们在寻求人们对他们个人的顺从。自由主义不跟着做这种事情。它没有党的鲜花，没有党的色彩，没有党歌，没有党的偶像，没有标志，没有口号。它只有事业和论据，而它们必定把它引向胜利。
编者旁白
自由的第一步是言论自由，而言论自由的主要表现形式是新闻自由。了解自由的含义是相对容易的，但要在做人做事上体现出自由的风度就很难了；懂得容忍比自由重要的道理，明白自由与保护少数的意义。这也很不容易。在中国现代知识分子中，胡适是一个对自由有较深体会的人，他的民主风度和气质都堪称楷模，所以要多读一些他的书。
胡适的价值，今天已经看得比过去清楚了，胡适是一个有世界眼光的人，他差不多在七八十年前就看出了世界大趋势，这很了不起。胡适是一个几乎没有排斥性的人，他一生中有那么多朋友，不是偶然的。他有一个看法，就是做学问要在不疑处有疑，而做人却要在有疑处不疑。他是一个胸怀非常坦荡的人，论人论事，常能出以公心，一生说话，多为持平之论。
胡适是中国新文化最重要的代表，文章简洁明快，是用平常话讲大道理的人。他的思想有开放性，他的方法有科学性，他的文章又最平易近人．是那种可以学、也能学的文章。过去中学语文教材不选胡适文章，损失恐怕不仅仅是在文章做法和文风变化上，更重要的是失去了像胡适那样想问题、看问题、做学问的方法。
胡适是平和的，但绝不是没有原则；胡适是平常的，但却是远大的。胡适自己说过，他一生的思想受两个人的影响最大，一个赫胥黎，一个杜成。赫胥黎让他学会了怀疑，杜威让他不相信一切没有根据的东西。而这两样东西，恰恰就是中国传统最缺少的。
胡适在《介绍我自己的思想》中说过：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由!’我对你们说：‘争你们个人的自由，便是为国家争自由!争你们自己的人格，便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的!’”他是一生倡导要有健全个人主义的人。他说过：“救出自己的惟一法子便是把你自己的这块材料铸造成器。”
胡适总是要让青年人特立独行，敢说老实话，敢向恶势力作战。他认为西方就是有了健全的个人主义，才有了无数爱自由过于爱面包、爱真理过于爱生命的特立独行之士，才有了今日文明的世界。
胡适是一个讲道理的人，他最不喜欢唱高调，一生很少说不负责任的话。这些都是生活中最需要的，现在最亟须读胡适文章的应该是青少年，因为他们正在形成自己的思想．最怕误入歧途。20世纪30年代初，胡适为《胡适文选》写序时，就有一个明确的目标：“使我的少年朋友们容易明白我的思想的路径。”他很看重自己对少年朋友的影响。不了解胡适，也可以说．就不了解现代中国。
(谢 泳)
对于民主的再思考
陈独秀
(1879-1942)，中国现代思想家，政治家，“五四”新文化运动领导者之一，中国共产党创始人之一。本文选自(陈独秀著作选)，上海人民出版社，1993。
西流兄左右：日前寄上一函，内附超麟兄来信，想已达览，七月廿一日手示并守一兄的信已读悉，因病不能早复兄信，今犹如此(此函陆续写了廿余日才写好，精神不佳可想)。望勿多疑!
来函谓：“他对民主的了解，和对于世界的局势过于乐观，我觉得还不免一些稚气”，我们所争论的中心点，正是这两种问题：(一)大战失败国有无革命。(二)应当保护民主。你既然认为他稚气(其实是反动)，又说他没有错，即你自己也感觉得有点自相矛盾罢!
关于第一个问题，我只能答复一个否字，尤其在英、法，在此点，资深和希之比我尤坚决的否定英、法会有革命的局势，其理由是：(一)各国的革命力量，已为史大林派摧除干净；(二)各国的资产阶级有了一八七一和一九一七的经验，战败后宁肯把武装全交给国外的敌人，免为国内的敌人所利用；(三)此时德国的武器和战术及统治征服地的方法，均非一八七一和一九一七可比，英、法政府军失败后，民间一时决不能苍头特起；(四)德国尚未获得世界霸权，一败战事即可了结，纳粹失败后，继之者不会仍为法西斯政权(此情势恰与英、法相反)，届时社民党及其他自由派会抬头，然此只能说有利于革命运动之开始，很难说希特勒失败德国马上便会起革命，以无革命政党故，基于上述原因，以前我们相信的“帝国主义大战后失败国将引起革命”这一公式，完全被推翻了，只有迷信公式对历史事变发展闭起眼睛的人们，才会做一九一七的梦，才会说此次大战是上次大战的重演。英、法革命既无望，在英法取失败主义，除了帮助希特勒胜利之外，还有甚么?历史不会重演，人为的错误是会重演的，以前认为白朗宁内阁和希特勒是一样的，因此帮助纳粹得了政权；现在又认为纳粹的德国和民主的英、法是一样的，又帮助希特勒征服了有民主传统的法兰西，我还可进—步推论，如果人们仍旧轻视民主崇拜独裁像守一所说：“人类不管好坏，总只得抉择于法西斯与社会主义这两种独裁之间。”换句话说只能抉择于德、俄两种政制之间；那么，即使英、法失败引起了革命，也只有使世界更加黑暗堕落和希特勒胜利一样，一个格别乌的苏俄已足够使人们窒息了，再加上几个格别乌的苏法，苏英，你老兄能受得了么?如此，则必须详细讨论第二个问题，即诚如守一所说：“我们中间主要的不同意见，还是在于民主问题。”
关于第二个问题，我根据苏俄二十年来的经验，沉思熟虑了六七年，始决定了今天的意见。(一)我认为：非大众政权固然不能实现大众民主；如果不实现大众民主，则所谓大众政权或无级独裁，必然流为史大林式的极少数人的格别乌政制，这是事势所必然，并非史大林个人的心术特别坏些。(二)我认为：以大众民主代替资产阶级的民主是进步的；以德、俄的独裁代替英、法、美的民主，是退步的，直接或间接有意或无意的助成这一退步的人们，都是反动的，不管他口中说得如何左。(三)我认为：民主不仅仅是一个抽象名词，有它的具体内容，资产阶级的民主和无产阶级的民主，其内容大致相同，只是实施的范围有广狭而已(见前函及后表)。(四)我认为：民主之内容固然包含议会制度，而议会制度并不等于民主之全内容，许多年来，许多人，把民主和议会制度当做一件东西，排斥议会制度，同时便排斥民主，这正是苏俄堕落之最大原因；议会制度会成为过去，会成为历史残影，民主则不然也，苏维埃制若没有民主内容，仍旧是一种形式民主的代议制，甚至像俄国的苏维埃，比资产阶级的形式民主议会还不如。(五)民主是自从古代希腊、罗马以至今天、明天、后天，每个时代被压迫的大众反抗少数特权阶层的旗帜，并非仅仅是某一特殊时代历史现象，并非仅仅是过了时的一定时代中资产阶级统治形式，如果说民主主义已经过了时，一去不复回了，同时便可以说政治及国家也已过了时即已经死亡了。如果说民主只是资产阶级的统治形式，无产阶级的政权形式只有独裁，不应该民主，则史大林所做一切罪恶都是应该的了，列宁所谓“民主是对于官僚制的抗毒素”，乃成了一句废话，LT主张为恢复苏维埃、工会及党的民主而斗争，也是等于叫昨天回来，等于叫老百姓为历史的残影流血。如果说无级民主与资级民主不同，那便是完全不了解民主之基本内容(法院外无捕人杀人权，政府反对党派公开存在，思想、出版、罢工、选举之自由权利等)。无级和资级是一样的。如果说史大林的罪恶与无产阶级独裁制无关，即是说史大林的罪恶非由于十月以来苏联制度之违反了民主制之基本内容(这些违反民主的制度，都非创自史大林)，而是由于史大林的个人心术特别坏，这完全是唯心派的见解。史大林的一切罪恶，乃是无级独裁制之逻辑的发展，试问史大林一切罪恶，那一样不是凭借着苏联自十月以来秘密的政治警察大权，党外无党，党内无派，不容许思想、出版、罢工、选举之自由，这一大串反民主的独裁制而发生的呢?若不恢复这些民主制，继史大林而起的，谁也不免是一个“专制魔王”，所以把苏联的一切坏事，都归罪于史大林，而不推源于苏联独裁制之不良，仿佛只要去掉史大林，苏联样样都是好的，这种迷信个人轻视制度的偏见，公平的政治家是不应该有的。苏联二十年的经验，尤其是后十年的苦经验，应该使我们反省。我们若不从制度上寻出缺点，得到教训，只是闭起眼睛反对史大林，将永远没有觉悟，一个史大林倒了，会有无数史大林在俄国及别国产生出来。在十月后的苏俄，明明是独裁制产生了史大林，而不是有了史大林才产生独裁制，如果认为资产阶级民主制已至其社会动力已经耗竭之时，不必为民主斗争，即等于说无产阶级政权不需要民主，这一观点将误尽天下后世!(六)近代民主制的内容，比希腊、罗马要丰富得多，实施的范围也广大得多，因为近代是资产阶级当权时代，我们便称之为资产阶级的民主制，其实此制不尽为资产阶级所欢迎，而是几千万民众流血斗争了五六百年才实现的。科学，近代民主制，社会主义，乃是近代人类社会三大天才的发明，至可宝贵；不幸十月以来轻率的把民主制和资产阶级统治一同推翻，以独裁代替了民主，民主的基本内容被推翻，所谓“无产阶级民主”“大众民主”只是一些无实际内容的空洞名词，一种抵制资产阶级民主的门面语而已。无产阶级取得政权后，有国有大工业、军队、警察、法院、苏维埃选举法，这些利器在手，足够镇压资产阶级的反革命，用不着拿独裁来代替民主，独裁制如一把利刃，今天用之杀别人，明天便会用之杀自己。列宁当时也曾经警觉到“民主是对于官僚制的抗毒素”，而亦未曾认真采用民主制，如取消秘密政治警察，容许反对党派公开存在，思想、出版、罢工、选举自由等，LT直至独裁这把利刃伤害到他自己，才想到党、工会，和各级苏维埃要民主，要选举自由，然而太晚了!其余一班无知的布尔什维克党人，更加把独裁制抬到天上，把民主骂得比狗屎不如，这种荒谬的观点，随着十月革命的权威，征服了全世界，第一个采用这个观点的便是墨索里尼，第二个便是希特勒，首倡独裁制本土——苏联，更是变本加厉，无恶不为，从此崇拜独[裁]的徒子徒孙普遍了全世界，特别是欧洲，五大强国就有三个是独裁。(所以东方需要民主，西方不需要民主，这种说法是不对的。)第一个是莫斯科，第二个是柏林，第三个是罗马，这三个反动堡垒，把现代变成了新的中世纪，他们企图把有思想的人类变成无思想的机器牛马，随着独裁者的鞭子转动，人类若无力推翻这三大反动堡垒，只有变成机器牛马的命运。所以目前全世界的一切斗争，必须与推翻这三大反动堡垒联系起来，才有意义，否则任何好听的名词，如无产阶级革命，民族革命，都会无意的在客观上帮助这三大反动堡垒巩固及扩大势力。如果我们认为目前推翻这三大反动堡垒为首要斗争，第一必须承认即英、法、美不彻底的民主制也有保护的价值；第二必须取消刘仁静破产的理论，即：任何时期，任何事件，无产阶级都不能与别的阶级共同行动；这一理论，显然在北伐战争中，在抗日战争中，都不能采用，在目前国际战争中也同样不能采用，若采用这一理论，都只有反动作用。昌兄说：“在战争进行中之现在，民主与法西斯之显然限界已归消失，或将归消失。”这句话真莫名其妙!(一)在政制本身上，民主与法西斯绝对不同的限界永远不会消失；(二)若说其限界消失是指英、法、美等民主国日渐法西斯化，即令真是如此，也绝对不能据此以为我们应该欢迎独裁反对民主的理由；(三)英、法、美将来法西斯化，是要靠第三国际第四国际帮助希特勒完全胜利，希特勒军队打到甚么地方，当然法西斯化到什么地方，否则英、法、美的民主传统不是轻易可以推翻的，如果把战时的内阁权力加强当做是法西斯化，这便不懂得法西斯究竟是甚么；(四)若认为现在的民主国和法西斯之显然限界已归消失，请睁开眼睛看看下列对照表：
(甲)英、美及战败前法国的民主制
(一)议会选举由各党(政府反对党也在内)垄断其选举区，而各党仍须发布竞选的政纲及演 说，以迎合选民要求，因选民毕竟最后还有投票权。开会时有相当的讨论争辩。
(二)无法院命令不能捕人杀人。
(三)政府的反对党派甚至共产党公开存在。
(四)思想、言论、出版相当自由。
(五)罢工本身非犯罪行为。
(乙)俄、德、意的法西斯制(苏俄的政制是德、意的老师，故可为一类。)
(一)苏维埃或国会选举均由政府党指定。开
会时只有举手，没有争辩。
(二)秘密政治警察可以任意捕人杀人。
(三)一国一党，不容许别党存在。
(四)思想、言论、出版绝对不自由。
(五)绝对不许罢工，罢工即是犯罪。
据这张表，二者的限界，在英、美是几时消失的呢?在法国是因何消失的呢?每个康民尼斯特看了这张表，还有脸咒骂资产阶级的民主吗?宗教式的迷信时代应当早点过去，大家醒醒罢!今后的革命若仍旧认为“民主已经过时，无级政权只有独裁，没有民主”，那只有听任格别乌蹂躏全人类；并且即这种革命(?)亦无可能在英、法失败后发生，你们主张在英、法取失败主义的口号，到底是为了谁呢?史大林派很巧妙的第一步以反帝国主义战争的口号，代替了反法西斯的口号；第二步便对英、法、美放冷箭以掩护法西斯；你们和他们取了同样的步骤，你们的第二步骤，在破晓及守一与我函中充分表现出来了!守一等对大战的见解，是由于估计苏联性质及对民主态度出发的，我皆与之相反，而彼此却都是一贯的，惟有你老兄对大战态度同意于守一等，对苏联与民主似乎还是和我接近，此真不可解。此函请抄给老赵及守一等。原函及前各函，均望寄还我，因为打算将来印出来。昌兄信附上，此祝健康!
弟
仲白[1940年9月]
华盛顿的选择
傅国涌
(1968- )，中国当代作家。本文原载《博览群书》，2001(9)。
1776年7月4日，由北美新大陆13个殖民地代表组成的大陆会议通过了杰弗逊起草的《独立宣言》，并决定把军权授予44岁的华盛顿，以便通过战斗实现独立建国的梦想。其实那一刻，大陆会议并无一兵一卒，所谓军权充其量只是组织军队的权力。
华盛顿受命以后，历经千辛万苦，从无到有，创建了一支军队，经过8年苦战，终于在1783年使这块新大陆赢得了自由。这个时候战功赫赫的华盛顿无疑是举国上下最有威望的人，但他谢绝了黄袍加身的提议，功成身退，平静地回到自己的庄园，过起独立战争以前的生活。临行前夕他只是利用他的巨大威望做了一件事，亲自解散了打赢这场独立战争的军队。当他确知国会没有钱可以遣散他的将士时，他所能做的就是以他在8年戎马生涯中建立起的全部威望，站在将士们面前，告诉他们美国真的没有钱，大家就此回家做个好公民。这些第一代美国公民无条件地服从了他们崇敬的统帅最后一个命令。
无论是两百多年前的那一刻，还是今天，美国人几乎都知道没有华盛顿领导他们浴血奋战，就没有一个独立、自由的美国。据林达夫妇在《总统是靠不住的》一书所说，在美国国会大厦里至今仍悬挂着一张巨幅油画，画面上开国元勋济济一堂，那是美国的开国大典。油画下面有个小小的说明，记载了华盛顿向国会交出军权那简单而动人的一幕，华盛顿说：
现在，我已经完成了赋予我的使命，我将退出这个伟大的舞台，并且向尊严的国会告别。在它的命令之下，我奋战已久。我谨在此交出委任并辞去我所有的公职。
议长答道：
你在这块新的土地上捍卫了自由的理念。为受伤害和被压迫的人们树立了典范。你将带着同胞们的祝福退出这个伟大的舞台。但是，你的道德力量并没有随着你的军职一起消失，它将激励子孙后代。
这个仪式如此简单，却如此庄严。它不仅感动了所有在场的人，也感动了世世代代的美国人。当华盛顿发表简短讲话时，每个人的眼中都饱含着泪水。两百多年后，我每一次读这一段文字都禁不住泪流满面，我相信人类的心灵是相通的。我从中知道在他们的人生奋斗目标中，即使追求人的“生命、自由和幸福”不是惟一的目标，也是一个十分重要而不可放弃的目标；而所谓公职、军职一类的东西，对他们说来，是可有可无的。
仪式结束后，华盛顿沿着波托玛克河，迫不及待地回到了自己久别的家园，重新开始以牛马为伍的田园生活。几百年来，他家门前的河水依然静静地流淌着，仿佛还记着他两度应召为国服务，两度沿着这条河流回家的身影。
4年以后(1787年)，美国各州的代表才重新坐到一起，讨论起草一部宪法。1789年(也就是法国大革命爆发的那年)，由华盛顿主持的制宪会议成功地制定了美国宪法。华盛顿众望所归，无所争议地当选为美国历史上第一位总统，这也是人类历史上第一位真正民选产生的国家元首。那时离独立战争已6年，离独立宣言发表已13年了。
此后，华盛顿虽然勉强接受连任了一届总统，但他坚决拒绝第三次连任。1796年9月17日，他在当了8年总统以后，在国会发表了激动人心的告别演说：
这个政府是我们自己选择的，不曾受人影响，不曾受人威胁，是经过全盘研究和深思熟虑而建立的，它的原则和它的权力分配是完全自由的，它把安全和活力结合在一起，而且本身就含有修正其自身的规定。……我们政治制度的基础是人民有权制定和变更其政府的宪法。可是宪法在经全民采取明确和正式的行动加以修改之前，任何人都对之负有神圣的履行义务。人民有权力和权利来建立政府，可这一观念是以每人有义务服从所建立的政府为前提的……
我秉持正直的热忱，献身效劳国家已经45载，我希望因为能力薄弱而犯的过失，会随着我不久以后长眠地下而湮没无闻。
对于这件事也和其他事一样，均须仰赖祖国的仁慈。由于受到强烈的爱国之情的激励——这种感情对于一个视祖国为自己及历代祖先的故土的人来说，是很自然的——我怀着欢欣的期待心情，指望在我切盼实现的退休之后，能与同胞们愉快地分享自由政府治下完善法律的温暖——这是我一直衷心向往的目标，并且我相信，这也是我们相互关怀、共同努力和赴汤蹈火的理想报酬。
就如他当初率军苦战8年、赢得胜利之后解甲归田一样，他再次回到了自己的田园。在一个到处还是国王、君主、世袭制的世界，华盛顿毅然选择放弃权力，开创了总统连任不超过两届的宪法惯例，从而为美国奠定了坚实的民主基础，也为人们树立了一个政治家的人格风范。
这一年华盛顿只有64岁。1799年12月24日，华盛顿在自己的庄园安然去世：作为美国国父，美国历史上最伟大的总统之一，其人格风范将成为一切政治家永远的楷模。
民主
阿克顿
(1834—1902)，英国剑桥大学历史系教授。本文选自《自由与权力》，侯建译，北京，商务印书馆，2001。
人类社会为什么需要民主?因为民主意味着让人民大众享有自由。哪里不存在强有力的民主制度，哪里就不存在强有力的自由。
谈到民主，我想下述情形是正确的：刚刚获得选举权的民众是完全无知的，他们极容易被偏见和狂热的煽动所欺骗，并导致他们的思想观点常常不稳定，以致要向他们解释清楚经济问题很困难，向他们解释应如何把他们的利益与国家利益联系起来也很困难。这些困难如果不对个人财产的安全构成威胁的话，也会对公共利益构成威胁。一个真正的自由主义者同一个民主主义者明显不同的是：自由主义者永远在自己心目中牢记这些危险。
造成上述情形的原因在于：你不可能不打碎一个鸡蛋就能制作一个煎蛋饼——有失才有得，政治生活不只是由阴谋诡计所构成，也由真理，由那些早已广为人知的真理所构成。
民主的实质：像尊重自己的权利一样尊重他人的权利。这不仅是斯多噶学派的观点，也是一条来源于基督教的神圣的规约。
民主制并非必然仇视君主制或贵族制。贵族制是通过财富来维系它对社会的影响和维系财富的自然影响力。1861年以前美国就是受贵族政治统治的。只要允许贵族寡头维持他们的自然优越性，他们就要影响国家事务。
民主制往往是在中产阶级与贫困阶级共同联合起来的情况下获得成功的。这两者分道扬镳的话，民主制就失败。在古希腊则不存在这样的阶级。
民主制容易蜕化为专制主义，因为陈旧的权威体系和自由能为人民大众所做的事情实在太少了。一半的民众被抛弃在完全无知、悲惨的贫困之中；更糟的是一个富人儿童的生存竟以四个贫困儿童的死亡为代价；社会上犯罪现象不断滋长；公共事务荒废。要改变这种状态，就需要一种伟大的力量。这种力量短暂而迅速的来源是专制主义。人民的幸福并不在于自由，自由对广大民众来说没有什么利益可言，民众需要的是进步、财富、安逸。而自由对进步是一个障碍，因为民主同社会运动一起在目的和力量上已经占绝对优势。
直接民主是不受制约的民主，代议制民主则创造了相互制约的机制。因此，从原理上讲代议制民主要比卢梭的直接民主理论的水平高。
主权的分立——这是目前为止政治科学所知道的为民主制建立制约的惟一方法。
民主只承认对所有人普遍适用的自由；中世纪则承认特殊的、个人的、具体的特权，所有这些都已被一扫而光。在国家这个惟一的压迫者出现之前，所有的一切都可能是压迫。如何防止国家权力成为压迫者呢?把它分立开为几个部分。政党是权力分立的早期步骤。
有时自由的进步以牺牲民主为代价，这种道理并非总是能够被人察觉。民主并非是惟一的政府形式；如果政府是纯粹民主性质的，它就不会宽容，它就只考虑其自身的利益。每一阶级都应当享有并运用维护自身利益的权力，因此，任何阶级都不应当主宰统治。
民主的价值观放之四海而皆准
阿玛蒂亚?森
(1933－ )美国哈佛大学教授，诺贝尔经济学奖获得者。本文选自《书屋》，2001(1)。
民主与经济发展的关系
人们经常会听到这样一种观点，即不民主的体制能更有效地推动经济发展。这种想法有时被称为“李氏假设”，因为新加坡的领导人、前总理李光耀是它的鼓吹者。确实，有一些实行威权体制的国家(如韩国、李光耀自己的新加坡以及改革后的中国)的经济增长率高于许多非威权体制的国家(包括印度、牙买加和哥斯达黎加)，从这个意义来讲，李光耀当然是对的。然而，这个“李氏假设”是以零星的经验观察为基础的，是根据高度选择性的、有限的信息归纳出来的，它并未经过任何以现有的大范围数据为基础的一般性统计检验。要证明威权体制和经济高增长的关系具有普遍性意义，就不能用高度选择性的资料去论证。例如，博茨瓦纳是非洲经济增长纪录最好的国家，也是全世界经济增长纪录最好的国家之一，它几十年来一直是非洲大陆上的一块民主制度的“沙漠绿洲”；如果要把新加坡或中国的高经济增长当做威权主义体制在促进经济增长方面做得更好的“确凿证据”，那我们就不能回避从博茨瓦纳之例中得出的相反结论。我们需要作更系统的经验研究，以便从中分辨出支持和反驳“李氏假设”的证据。
实际上，并没有任何令人信服的普遍性证据能证明，威权主义的统治和对政治及公民权利的压制真的对经济发展有益处。确实，从普遍的统计资料中不可能归纳出这样的结论。系统性的经验研究［比如由罗伯特?巴若(Robert Barro)或亚当?普热沃斯基(Adam Przeworski)所主持的研究］的结果从未真正支持过这样的观点，即在政治权利和经济表现之间存在着普遍性的冲突。究竟政治权利对经济表现的影响为何，似乎取决于许多其他因素的作用；某些统计调查发现在两者之间存在着微弱的负相关，而另外一些统计研究却发现两者之间有很强的正相关。如果把所有的比较研究的结果放在一起，关于经济增长与民主之间没有明显的彼此影响的假设还是相当有说服力的。既然民主和政治自由本身非常重要，所以与上述研究相关的努力决不会遭到忽视。
这个问题也涉及经济研究方法的一个基本要点。我们不仅应当从统计上看相关程度之大小，还应当考察和分析关系到经济增长和发展的因果性过程。现在，学者们已经对导致东亚地区各国经济成功的经济政策和环境因素有相当多的了解。虽然不同的经验性研究所关心的重点不一样，但目前学者们已经就一份对经济发展“有助的政策”清单形成了广泛的共识。在这个政策清单上有开放竞争、利用国际市场、由公共部门对投资和出口提供激励、高识字率和中小学入学率、成功的土地改革以及其他促进广泛参与经济扩张活动的社会条件等。我们完全没有理由假设，这些政策中的任何一项会与更广泛的民主制度不一致，而只能由像在韩国、新加坡或中国那样的威权体制来强力支撑。实际上，有一项强有力的证据表明，要形成更快的经济增长，所需要的是一个更宽松的经济气氛，而不是一个更严酷的政治体制。
要完成这一研究，就必须超越狭隘的关于经济增长的观察，而应更宽泛地分析经济发展需要些什么，包括经济和社会保障方面的需要。从这样的角度出发，我们就要一方面看政治与公民权利，另一方面看主要经济灾难的预防，以及两者之间的关系。政治与公民权利能给予人民必要的机会，以要求政府注意社会上的需要并采取相应的行动去满足这些需要。政府对其人民遭受苦难时的反应往往取决于人民施加的压力。而人民能否行使其政治权利(如投票、批评、抗议以及其他的类似权利)，确实直接关系到政府是否有足够的激励去关心人民的苦难。
我在别的地方也提到过一个明显的事实，回顾世界上可怕的饥馑史，在任何一个独立、民主、拥有相对的新闻自由的国家里，从来没有发生过重大的饥馑。不管我们观察哪个国家，是埃塞俄比亚、索马里最近的饥馑，还是其他独裁政权下的饥馑；是苏联30年代的饥馑，还是中国1958～1961年大跃进失败后的饥馑；或更早一些，爱尔兰或印度在外族统治下的饥馑；在这个规律面前，我们找不到任何例外。虽然中国在经济的许多方面做得比印度好，但中国仍然出现过大范围的饥馑(而印度却从未如此)，这场饥馑实际上是世界史上有记录的饥馑中最大的一次，在1958～1961年间差不多饿死了3000万人民，而导致这场饥馑的错误的政府政策却被延续不变达3年之久。在世界上此刻正发生的两场大饥馑中，一场在朝鲜，另一场在苏丹，可以说，也出现了同样的情形。
饥馑经常看上去与自然灾害有关，而新闻记者也常常把饥馑的原因简单地归结为自然灾害：在失败了的大跃进期间中国出现了洪水灾害，在埃塞俄比亚有旱灾，而在朝鲜则是谷物歉收。然而，许多同样遭受到类似自然灾害的国家，甚至其灾情更重，却能有效地避免饥馑的发生。因为，对选民负责的政府必须积极地采取措施以帮助人民、减轻饥饿的威胁。在一场饥馑中，主要的受害者是穷人，所以政府可以通过创造收入(例如，通过就业计划等)，让潜在的受饥馑威胁的受害者获取食物，从而使穷人免于饿死。即使是在那些最穷的民主国家里，万一遇到了严重的旱灾、水灾或其他自然灾害(如印度在1973年，或津巴布韦和博茨瓦纳在80年代前期)，政府也能让人民得到食物而从未出现过饥馑。
如果采取认真的努力，要避免饥馑其实是很容易的。而一个民主政府由于必须面对选举和反对党及独立的报纸的批评，所以除了积极努力地避免饥馑以外别无选择。处于英国殖民统治下的印度直到独立之时都饥馑不断(最后的一次饥馑发生在1943年，是印度独立前4年的事，那时我还是个孩子，曾目睹了饥馑时期)；然而，自从印度建立了多党民主政治和实现了新闻自由之后，饥馑就突然消失了，这样的结果其实一点也不奇怪。
我在其他著作中，特别是在我与让?德热兹(Jean Dreze)合作研究的成果中，也谈到过这些问题，在这里就不再赘述。避免饥馑实际上只不过是民主政治可以解决的诸多问题之一，当然举这个例子是最容易的。一般而言，政治和公民权利的积极作用表现在它有助于防止出现经济和社会性灾难。如果一个国家诸事顺利、一切都走上了轨道，人们或许不会特别注意到民主的这种工具性作用。但当形势因种种原因变坏时，民主政治所提供的政治激励机制就显现出巨大的现实意义。
我相信，从中可以得出一个重要的教训，即许多经济技术官僚主张使用由市场经济提供的经济激励机制，但却忽视由民主政治所保证的政治激励机制，这意味着实行一种极不平衡的制度基础。当一个国家运气不错、未经历严重的灾难、一切顺利时，民主政治对弱势群体的保护性功能可能未必引起人们的重视。然而，当经济或其他环境发生变化，或者发生政策失误而未予纠正时，由此会产生不安全的危险，这时哪怕一个国家看上去十分正常，其中也可能潜伏着这类危险。
最近东亚和东南亚发生的问题就是实行不民主的政治制度的一系列惩罚，这在两个方面表现得特别明显。首先，在这一地区的某些国家(包括韩国、泰国、印度尼西亚)里，金融危机的发展与商业上缺乏透明度有极为密切的关系，特别是在金融运作方面缺乏由公众参与的监督。没有有效的民主制度下的舆论监督是导致这场金融危机的核心原因。其次，一旦这场金融危机导致经济全面衰退时，在印度尼西亚这样的国家里，民主制度对弱势群体的保护性功能方面的真空就显得极为突出了，这与民主国家可避免饥馑是同样的道理。在印度尼西亚，很多人被这场经济衰退剥夺而生计困难，当权者却根本不理睬他们的诉求。
这些国家在过去的几十年里年平均经济增长率都达到了5%～10%，也许在金融危机中国民生产总值跌落10%看上去并没有什么大不了的，但是若经济收缩的负担不是由全社会分担，而是集中压在承受力最低的失业者或社会上的过剩劳工身上，那么，哪怕经济增长率只下降10%，也会使数百万人陷入悲惨境地，甚至夺去人们的生命。在印度尼西亚的情势一帆风顺时，这些社会地位脆弱的人们或许不觉得没有民主会如何影响他们的生活，但在没有民主的社会里他们的声音被压抑住了，而危机来临时所带来的沉重代价就会轻易地压倒他们。在最需要民主政治对弱势群体的保护性功能发挥作用时，他们才体会到了没有民主政治的悲哀。
民主的各种功能
以上讨论主要是回应对民主政治的批评，特别是回答了经济中心论者的批评。下面，我将回到与民主政治的批评者的争论，侧重于回答文化差异论。不过，现在我准备先从正面进一步分析民主政治的特点，并说明为什么民主的价值观放之四海而皆准。
究竟什么是民主呢?我们不能把民主等同于多数人的统治。民主政治所提出的要求是多方面的，其中当然包括投票以及尊重选举结果，但民主也要求保护各种自由权利、尊重立法机构、保障言论自由以及发布新闻和公正评论而不受政府检查。如果在选举中不同党派未能得到充分机会表达自己的立场，或者选民没有获得新闻的自由、也无法自由地考虑不同候选人的观点，那么即使有例行的选举，这样的选举也是弊端重重的。民主政治需要一整套机制，它并非一个孤立的、机械的由多数人实行统治之类的原则。
从这一角度来看，民主政治的优点以及它放之四海而皆准的价值观反映出人类社会中一些独到的德行，这在其充分的实践中得到了体现。事实上，我们可以提出，民主政治从三个方面丰富了民主社会公民的生活。首先，政治自由是人类一般自由的组成部分，而作为社会成员的个人的幸福生活当中，关键的一个部分是就是行使公民和政治权利。政治和社会参与在人类的生存和生活里具有内在的价值。而阻挠人们参与社会政治生活实际上是对人们的一大剥夺。其次，如上所言(我曾与那种认为民主与经济发展相互冲突的观点争论过)，民主具有一种重要的工具性价值，能促使当政者倾听民众所表达出来的要求(包括经济方面的要求)。再次，民主的实践给公民们一个互相学习的机会，从而有助于在社会中形成价值观、并明确各类问题的优先顺序，这个问题尚待进一步探讨。即使是“需求”这样一个简单的概念(包括对“经济方面的需求”的理解)，也需要在公众中展开讨论，需要交换不同的信息、观点和判断。由此可见，民主除了是公民生活中的内在价值、在政治决策中具有工具性价值外，它还具有重要的建设性价值。当我们讲到民主是放之四海而皆准的价值观时，必须同时考虑到民主在这三方面的贡献。
若要把“需求”(包括“经济需求”)所包含的内容加以概念化、甚至综合化，本身就需要行使政治和公民权利。欲恰当地了解经济需求的涵义(其内容及影响)，就需要在社会成员之间展开讨论并彼此交换意见。在产生资讯充分、深思熟虑之选择的过程里，政治和公民权利，特别是那些与保障言论、争辩、批评及持异议的自由有关的权利，是核心的条件。在社会的价值形成和决定各项需要的优先顺序时，上述过程是至关重要的；一般来说，我们不能把大众的各种偏好视为既定的、与公众的讨论无关，不能无视在一个社会中当局是否允许有公开的意见交换和争论。
实际上，在评估社会和政治问题时，公开对话的范围和效用常常被低估了。例如，许多发展中国家都存在着生育率过高的问题，在公众中组织相关讨论可以卓有成效地降低生育率。在印度有大量证据证明，在识字率较高的邦，组织公众讨论高生育率对社区、特别是对青年妇女的生命的不良影响，对这些地区生育率的大幅度下降有明显作用。如果说，在印度的克拉拉邦或塔米尔?那都邦，现在出现了小型家庭是现代社会的幸福家庭这样的观念，这无疑要归功于一系列相关的公众讨论和争辩。克拉拉邦现在的生育率是1.7(与英国和法国相同，比中国的1.9还低)，实现这一目标完全未使用任何强制性手段，而是主要依靠一种新的价值观的出现——在这一价值观的形成过程中政治和社会对话扮演了重要的作用。而克拉拉邦的高识字率(比中国的任何省份都高)，特别是妇女识字率，则是这种社会和政治对话的重要的前提条件。
人类社会里曾出现过各种各样的苦难和剥夺现象，其中有一些可以比较容易地通过社会手段而消除掉。当我们衡量人类自身的“需求”时，应该充分考虑到人类社会中仍然存在着的种种困苦境遇。例如，我们会觉得世界上有许多东西值得追求，一旦可行的话我们也会把这些视为一种需求。我们甚至会想到“长生不老”，就像西天的佛那样用上3000年时间去探讨经书中的奥秘。但是，我们毕竟不会把“长生不老”看成是自己的“需求”，因为那很明显是不可能的。我们了解有些剥夺现象是可以预防的，也懂得如何这样做，而我们关于需求的概念是与此密切相关的。在关于哪些事是可行的(特别是从社会的角度来看是否可行)这类问题上，我们要形成共识和信念，就需要借重公众讨论。政治权利，包括言论和讨论的自由，不仅在产生对需求的社会认知时是关键性的，而且在确定经济需求的含义时也是至关重要的。
民主价值观的普适性
如果以上分析是对的，那么，民主的诉求之所以有高度的价值，就不仅仅是基于它具有某一特殊的优点。民主的优点是多方面的：首先，自由和政治参与在人类生活中具有内在的重要性；其次，民主是一重要的工具，能产生激励而令政府面向其公民并对他们负责；再次，在形成价值观念以及形成民众对需求、权利和责任的理解的过程中，民主具有建设性的作用。根据这一判断，现在我们可以提出本文欲表达的核心问题，即为什么说民主的价值观放之四海而皆准。
在关于这一问题的争论中，有一种看法认为，并非人人都认同民主的绝对重要性，若把民主与其他我们关心和忠于之事相比，尤其如此。这确实是事实，在此问题上人类并无完全的共识。而在有些人看来，这种缺乏共识的现象就充分证明，民主的价值观并不具普适性。
显然，我们必须从方法论方面的问题入手讨论下去：到底什么是具普适性的价值呢?若有一种价值被视为有普适性，那么这是否就意味着人人都得对此价值表示赞同呢?如果确实必得如此，则世界上恐怕就没有什么具普适性的价值了。据我所知，世界上没有哪种价值未曾被人反对过，即便是对母爱大概也不例外。我认为，如果某些理念具有普适性意义，那并不需要所有的人都一致赞同，所谓价值的普适性，其实就是指任何地方的人都有理由视之为有价值的理念。
当甘地宣扬他的非暴力理念是普适价值时，他并不认为世界各地的人们都已按此理念行事，而是相信人们有充分的理由承认这一理念是有价值的。同样地，当泰戈尔提出“思想自由”是普适价值时，他并没有说人人都接受了这一观念，他的意思是，人人都有足够的理由去接受这一理念，而泰戈尔毕生都在为探求、表述和传播这样的理由而努力。从这一角度去理解，任何关于某理念具普适价值的主张都会涉及一些反事实的分析(counterfactual analysis)。特别是当人们对这样的主张尚未充分思考之时，他们未必会从中发现其价值。不光是在民主的价值普适性问题上，所有关于普适性价值的主张都有这样的隐含性前提假设。
我想说明的是，在20世纪里所发生的最大的对民主的态度之转变，正是与这个常见的隐含性前提假设相关的。当考虑到一个国家尚未实行民主政治、那里的民众也没有机会实践它时，现在通常会假定，一旦民主政治在那里变成现实时，人民就会认同它。而在19世纪，典型的情况是不会采用这样的假设，而那时被视为很自然的看法［恰如我前面提到的那种预设式(default)］在20世纪里却发生了急剧的变化。
同时也应注意到，这一变化在很大程度上是建立在观察20世纪历史的基础之上的。随着民主的扩展，民主制度的支持者就必然越来越多，而不是日益减少。民主制度从欧洲和美洲发源，伸展到世界上的许多遥远的角落，在那里人民积极地参与到民主政治当中去并接受了这一制度。不仅如此，一旦某一现存的民主制度被推翻，即使抗议这一政治变化的活动常常遭到粗暴的镇压，广泛的抗议活动也仍然会此起彼伏地出现，许多人宁可冒着生命危险也要为恢复民主而战。
有一些人质疑民主的价值普适性，其理由并不是民主未得到所有人的赞同，而是各国的国情不同。他们所讲的不同国情有时是指一些国家的贫穷状态。他们的观点是，穷人感兴趣的和关心的是面包而不是民主。这种时常听得到的说法有两大层面的错误。
首先，正如以上所言，对穷人来说，民主的保护性作用显得特别重要。当饥荒的受害者面临饥饿的威胁时，这是非常明显的；对那些被金融危机从经济阶梯上甩下来的贫民来说，也是如此。有经济方面需要的人民同样需要在政治上发出自己的声音。民主并不是一种非得达到普遍富裕后才可享用的奢侈品。
其次，几乎没有证据能证明，如果穷人有选择的话，他们宁可拒绝民主。有一个值得引起注意的事例，70年代中期的印度政府曾试图用同样的观点为它宣布的“紧急状态”(以及对政治和公民权利的压制)辩护，在随后的选举中选民们围绕着这一问题分成了两个阵营。对印度的民主制度来说，这是一场命运攸关的选举，选举中主要的争议就是实施“紧急状态”的问题。结果，虽然印度也许是世界上最贫穷的国家之一，但印度选民们的多数坚定地拒绝了政府压制政治和公民权利的企图，他们挺身抗议政府忽视民众的自由和权利的做法，并未把注意力放在抱怨经济剥夺方面。
印度的现实完全驳斥了这种穷人不在乎公民和政治权利的说法。若观察韩国、泰国、孟加拉、巴基斯坦、缅甸、印度尼西亚以及亚洲其他国家争取民主自由的斗争，结论也并无二致。同样地，虽然非洲的许多政府排拒政治自由，一旦条件允许，那里就会出现反对政治压迫的各种运动和抗议活动。
从理想主义到经验主义
第十二章 民主与“终极目的”
顾准
(1915—1974)，中国当代学者。本文选之《顾准文集》，贵阳，贵州人民出版社，1994。有删节。
(一)民主诚然不是目的，那么把社会主义设定为民主的目的又怎样?
问题的焦点是：社会主义实现了，或者共产主义实现了怎么办？按照辩证法，回答是，实现了，连民主也不存在了。
这个答复，其实暗含着，革命的目的，是要在地上建立天国——建立一个没有异化的的、没有矛盾的社会。我对这个问题琢磨了很久，我的结论是，地上不可能建立天国，天国是彻底的幻想；矛盾永远存在。所以，没有什么终极目的，有的，只是进步。
所以，民主是与不断进步相联结着的，而不是和某个目的相联结着的。
那么，我反社会主义吗?我不。私有财产终归是要消灭的，我们消灭了私有财产，这很好。我们现在的民主，在其下作政治活动的政治集团和党派，可以，而且大体必定会在这个共同前提下，各自提出自己的政纲和主张。这叫做社会主义两党制。
(二)你不赞成两党制，可是，你看看一党制的社会主义国家如何。苏联、东欧我们固然看够了，在东方某些国家中盛行的那一套阿谀崇拜，你不觉得恶心吗?一个人，手里集中了为所欲为的权力，你用什么办法来约束他不乱搞?有什么保证?
列宁说什么直接民主。不错，我们见到过初期的工厂苏维埃。可是，这个社会是分工的社会，搞政治终究不免是一种专门的行业，直接民主，不久就会被假民主所代替。没有两党制，散在于不以政治为专业的群众中的各种意见，会被“拥护”的高声呼喊所淹没。唯有存在一个政治上的反对党的时候，才会有真正的批评和自我批评。56年苏联的历史，24年中国的历史，难道还没有充分证明这一点?
除以上两条外，其他几条你对我的批评，全都同意。至于所谓哲学上的多元主义，无非就是不承认有什么终极目的意思。关于终极目的问题，如果你有兴趣展开，我倒很乐意和你继续讨论这个问题。
17世纪以来，有两股革命潮流，一是英国革命和美国革命，这两次革命导向典型的资本主义。一是1789年和1870年的法国革命，它们在法国本身，导致了两个帝国和五个共和国。然而它们同时展示出消灭资本主义、走向社会主义的趋向。这种趋向，按两次革命本身来说，是不可能成为现实的。马克思在哲学、政治、经济学上辛勤努力地证明这种趋向可以成为现实，以及如何成为现实。1917年它真的成为现实了。成为现实了，并不是没有问题。对此，我们谈过，下面还要谈到。
上面这一段话的意思，是想指出，这两次革命都是注定不能成功的。罗伯斯比尔为了保卫革命，打退侵略，不能不破坏资本主义秩序。按照他的逻辑，革命的唯一可能的结果是拿破仑主义——用拿破仑法典来维持市民社会的生产关系，用彻底的独裁和对外的军事光荣，既压住资产阶级又压住无产阶级，使两者都为帝国效劳，而不使两者发生激烈的冲突。逻辑上唯一可能的结论是拿破仑主义，他只能为拿破仑清道。但是，《93年》(雨果著)却是马克思——列宁的无产阶级专政的原型。 1870年，成功的可能性更微乎其微。姑且假定，公社打败了梯也尔，俾斯麦能听任法国成为公社的法国，像《法兰西内战》所描绘的那样吗?而且，公社内部并没有产生出坚强的领导中心(你对这一点是看透了的)，这种领导中心，唯有在1870年以后又过了40年，马克思主义取得了工会的领导权，并且为一大批最有毅力的知识分子在理论上所真正掌握了的时候，才能形成。
此外，公社对镇压反革命和进攻凡尔赛的软弱，是和1793年遗留下来的影响有关的。1793年在欧洲留下来的影响，最深刻的是它们的恐怖主义。要知道，马迪厄的称颂罗伯斯比尔的《大革命史》，是20世纪的产物。直到西方文明传到中国的时候，法国大革命在一般人中印象最深刻的名言，是罗兰夫人的“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行之”。这种对恐怖主义的强烈的反应，是巴黎公社较弱的原因。
正是巴黎公社的失改，正是白色恐怖的无比残暴，这才在后代“要革命的人们”中间留下了这样一个无可辩驳的命题：“对敌人的仁慈，就是对人民的残暴。”现在，1917年有了充分的条件了：革命的专政，粉碎一切反革命的抵抗，革命的恐怖就是人道主义等等。1917年的革命胜利了，而以上这些命题，到这次文化大革命，依然还是有力的鼓动口号。
1917—1967年，整整50年。历史永远在提出新问题。这50年提出了以下这些问题。
1革命取得胜利的途径找到了，胜利了，可是，“娜拉走后怎样?”
2 1789年、1870年、1917年，这一股潮流，走了它自己的路，可是还有另一股潮流，两股潮流在交叉吗?怎样交叉?它们的成果可以比较吗?前景如何?
3 1789年、1870年、1917年，设定了一个终极目的。要不要从头思考一下这个终极目的?
关于第一个问题，说过很多了，暂时不补充了，待你批驳后再说。
关于第二个问题，晚近的材料有不少可以深思的。准备多说几句。
毫无疑问，资本主义这股潮流，没有限于英、美，它把法国、北欧、西欧、日本等等都包括进去了。它有过极其残暴的表现：殖民主义、分割世界、帝国主义，它曾经想扑灭1917年的革命，它打了朝鲜战争和越南战争等等。在英国，1870年以后直到第二次大战为止，确实有过盛大的海外投资，把国内的经济发展都耽误了等等。
可是，它也有另外一种经常在活跃着的因素：自由和民主的传统。因此，在帝国主义时期，在过霍布森(JohnAileinsonHobson)(他写的《帝国主义论》，是列宁的《帝国主义论》的原本)、维布伦(Veblen)等等直言不讳的批评家；大英帝国的伦敦，庇护了马克思和他的“国际”。它还在它的内部发展起来了职工运动。这种职工运动固然把工党，甚至本来是马克思的社会民主党吸收到它的体系里面去，成为它的机体的一部分，然而也发展了一种“民主福利国家”。我最近涉猎了一些西方经济学的文献，有几件事很可注意。美国的利息、股利、地租等不劳而获的收入，1914年是1945年的两倍。工资在国民收入(个人收入)中所占的份额，战后的20年中从60%上升到82%，他们的知识分子，现在正在强烈地鼓吹平等主义等等。至于另外一些事情，从西方新闻中可以获悉的，则有西方的军备支出，愈来愈受到国内福利支出的压力而不易扩张。相反，苏联的国民收入则有40%用于军备；军备竞赛的主动权，现在竟已操在苏联手里。又在那里，像萨哈罗夫这样的人正在受到政治的威胁——这可以说是因为他的自由主义帮了帝国主义的忙吗?
这样看起来，100多年的历史，证明两股潮流在交叉。1917年的革命无疑对资本主义形成一股强大的冲击力量，没有这种冲击，西方的资本主义不见得会从帝国主义的道路上退回来，不见得会在其内部产生一股民主福利国家的潮流，至少，这股潮流不会强大到目前那种正在缓慢地改变资本主义面貌的程度。奇怪的是，冲击了西方资本主义的这股潮流，本身也在演变，而且正像毛主席所指出的那样，事情正在向它的反面转化过去。
我不相信，它真能转化到它的反面。看来，互相激荡的两股力量，都在推动历史的进步；两股力量，正在互相渗透，渗透的结果，都促使它们向前进。没有激荡，没有渗透，进步就不可想像了。
这就可以谈谈终极目的了。1789年、1917年，这股力量所以强有力，一方面因为它抓住了时代的问题，一方面是因为它设定终极目的。而终极目的，则是基督教的传统：基督教的宗教部分，相信耶稣基督降生后1000年，基督要复活，地上要建立起千年的王国——一句话，要在地上建立天国。基督教的哲学部分，设定了一个“至善”的目标。共产主义是这种“至善”的实现。要使运动强大有力，这种终极目的是需要的，所以，当伯恩斯坦回到康德，即回到经验主义，说“运动就是一切，终极目的是无所谓的”时候，他破坏了这面飘扬的旗帜，理所当然地要成为修正主义。可是，这些发生在“娜拉出走以前”。娜拉出走了，1917年革命胜利了，列宁跟他那时代的青年人说，他们将及身而见共产主义。当时的青年，现在恐怕已经死掉不少了，还活着的人，目睹的是苏联军舰游弋全球，目睹的是他们的生活水平还赶不上捷克，目睹的是萨哈罗夫的抗议和受迫害。而究竟什么叫共产主义，迄今的定义，与马克思亲自拟定的定义“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(见《共产党宣言》)愈来愈分歧，愈来愈不一致，也愈来愈难理解。也没有多少人考虑过这个问题，也许考虑过这个问题的人，都可以有自己不同的答案。我的答案则是：即使以现在的状况而论，苏联和中国的普通人比过去好得多了——假如真有共产主义的话，他们现在比几十年前离共产主义近得多了。也许，让1000年前的人活过来看现在的世界，他们会说，这就是共产主义。不过每一代人都不会满意他们的处境，都在力求向上、向上、还向上，因此每一代人都有他们的问题(按辩证法说叫做矛盾)。至善是一个目标，但这是一个水涨船高的目标，是永远达不到的目标。娜拉出走了，问题没有完结。至善达到了，一切静止了，没有冲击，没有互相激荡的力量，世界将变成单调可厌。如果我生活其中，一定会自杀。这有什么意思呢?还是不断斗争向前，还是来一些矛盾吧!
说过这一段话，民主这个问题似乎也好解决一些了。
革命家本身最初都是民主主义者。可是，如果革命家树立了一个终极目的，而且内心里相信这个终极目的，那么，他就不惜为了达到这个终极目的而牺牲民主，实行专政。斯大林是残暴的，不过，也许他之残暴，并不100%是为了个人权力，而是相信这是为了大众福利、终极目的而不得不如此办。内心为善而实际上做了恶行，这是可悲的。
反之，如果不承认有什么终极目标，相信相互激荡的力量都在促进进步，这在哲学上就是多元主义；他就会相信，无论“民主政治”会伴随许多必不可少的祸害，因为它本身和许多相互激荡的力量的合法存在是相一致的。那末，它显然也是允许这些力量合法存在的唯一可行的制度了。我说过关于民主和进步、民主和科学的关系的许多话，上面也算是又一种解释吧。
1973年4月29日
编者旁白
民主，对中国人来说是不陌生的，但似乎又很神秘；
现在讲民主的书和文章很多，但多数讲得较为复杂，让人以为这是很抽象的东西，其实民主远没有那么神秘。讲民主，先要有一个基本判断，就是民主是好东西，它不是没有缺陷，但它是人类到目前为止，在现实政治中找到的最不坏的办法。有了这个认识，就要多说民主的好处，而不是专看它的坏处，或者说，要多讲民主的易处，而不要总强调民主的难处。
要说对民主的真正了解，现在还不如过去。这也是为什么要多看前辈文章的缘故，因为他们多数都是留学英美，在西方学习过现代政治学，也亲眼见过他们那里的民主。梁实秋说过，罗隆基国文英文都不错：“他对于‘议会法’特别熟悉，用不着参看‘民权初步’，他早就知道如何主持一个议会的进行。”他们对民主有天然的好感，认为这东西在中国可以行得通。张东荪也说过，你到乡下找不识字的百姓，如果告诉他民主的道理，他也会明白民主比专制好。他又说，我们现在还不能说农民不要民主，而民主只是资本主义制度才有的。
陈独秀和李大钊是中国共产党早期的重要领导人，他们都懂民主的意义，特别是陈独秀到了晚年，更清醒地意识到了民主的好处，本章选择的他的文章，读来会有更深的感受。
说到民主，有人总是认为问题很多，这也不行那也不行，地大人多，教育水平低，人的素质差，等等，他们总是看到民主的坏处，其实在民主问题上，现在还不宜说它的坏处，却有责任说它的好处，因为我们似乎还不太明了真正的民主。
民主有没有坏处，那是一望而知的问题。它有坏处，但它的坏处和没有民主的坏处不是一回事。没有见过民主好处的人，最好别说民主的坏处，因为它的那些坏处都是和好处相伴而来的，不说民主的好处，也就没有资格说它的坏处。
一说选举，马上就是“总统做皇帝，议员变猪仔”；一说分权，就是天下大乱，等等。对于宪政在现代中国的历史，1940年代罗隆基就有一个看法，他那看法很高明，他说：“民元至民16年那段中国宪政历史，那固然是宪政的失败，那却是国家实施宪政必经的过程。倘以那段宪政过程中之波折，即断定宪政在中国永无可能，那是缺乏历史的眼光，‘总统做皇帝’，法国拿破仑第三即是前例。英国直到17与18世纪，议员依然是买卖品，又何以异于‘猪仔’?英国过去选举场中之黑暗龌龊，较中国民初有过之无不及。那都是宪政演进必经之过程。”(《期成宪政的我见》，《今日评论》2卷22期)
民主的有无，关键是一个诚字，你对它没有一种发自内心的期待，你也就不想它的好处了。好东西在哪里都好，那些经常说民主坏处的人可以继续说它的坏处，但要让人信服，还是要先说民主的好处，那样才有说服力。一个在没有民主的地方生活的人，有什么资格说民主的坏处呢?对于民主，首先要有一个诚实态度，诚实态度不是别的，就是要对那些为人类文明做出了贡献的国家和民族保持足够的敬意，这敬意应当发自内心，不能先存偏见，再去看世界。如果没有偏见，就容易多看到人家的好处，而不是总看到人家的坏处。世界上没有没有毛病的国家，也没有没有缺点的民族。但在对人类文明的贡献上，却有哪一个国家贡献多一点，哪一个国家少一点的区别，所以要多用善意的眼光看世界。
美国是一个民主国家，它也有缺点，但它的缺点是民主中的缺点，在世界大国中，美国最好反省。每天，报纸、无线广播或电视、书刊、有感而发甚至有时是打动人心的演说，无不针砭时弊并指出它可以改进的地方。其他民主国家如英国、加拿大、法国、德国等欧洲国家也有反省的习惯，但都不如美国。谁也不会觉得反省有什么不好，但能做到时时反省却不是一件容易的事，现在只有民主国家做到了这一点。
(谢 泳)
第七章 平等与公正
对内的平等
王造时
(1902-1971)，中国现代学者。本文选自《荒谬集》，自由言论社，1935。
一
“先从求自己的平等做起，而后可以打破对外的不平等”，这是李烈钧先生三月二十七日在中央纪念周演讲提出的警语。
为什么要“先从求自己的平等做起”，当然因为现在中国有不平等的事实。
最少一部分人可以拿全国人民的血汗来办党，最大多数的人民却没有自由结社的机会。
最少一部分人包办了全国的政权，最大多数的人民却没有过问国事的权利。
最少一部分人占据了国家公共的机关和位置，最大多数的人民连监督的机会也没有。
最少一部分人操纵了全国的报纸杂志邮电及其他传达意见的工具，最大多数的人民，如有对现状表示不满意，便是反动。
最少一部分人可以党化教育，强迫最大多数的人民信仰自己所不一定信仰的主义；最大多数的人民，没有思想自由，当然不能自由思想。
最少一部分人的意志是法律，是命令；最大多数的人民的意见是邪说，是异端。
最少一部分人造成的法令，自己可以违反破坏；最大多数的人民，对于自己所没有直接或间接同意的法令，便非服从不可。
最少一部分人大权在手，可以不抵抗断送四省领土；最大多数的人民连抗日救国的机会，也剥除殆尽。
最少一部分人只有权利，没有义务；最大多数的人民只有义务，没有权利。
最少一部分人行动绝对自由；最大多数的人民行动绝对不自由。
这是中国政治上不平等的事实，李先生所谓“先从求自己的平等做起”，其意大概就是在此罢。
但是还有一方面不平等的事实，我们不应放过。
最大多数的人民，生活没有一点保障；最少数的人却有整千整万的现款存在外国及中国银行里面。
最大多数穷苦的人民，担负全国的赋税；最少数有钱的人，倒可以不纳税，或纳得很少，或纳了又把税的负担推到穷苦的大众肩上去。
有许多人吃树皮，草根，观音粉；同时有一部分人吃六十元一碗的鱼翅，抽十五元一枝的雪茄烟。
有许多人衣不能够蔽体，就是没有冻死，也要比野兽还可怜；同时有一部分人衣必锦绣绮罗，一套时装要值千金万金。
有许多人穷得穴居野处，或是住的地方拥挤得无立足之地；同时有一部分人，到处空着许多美丽的花园，及三宫六院的别墅。
有许多人像牛马一般的拉黄包车，同时一部分人坐汽车兜风。
有许多人一天做十二小时以上的工作，没有休息；同时有一部分人成天成夜的去嫖、赌、逍遥、抽大烟。
有许多人终身没有一个太太，同时一部分人的太太不计其数。
做工的人没有饭吃，有好饭吃的不做工。
有钱的不工作，工作的没有钱。
统治阶级有报酬，没有贡献；被压迫的人们有贡献，没有报酬。
军阀官僚及其附庸吸吮平民的血汗，而大肆挥霍，劳苦同胞的血被吸殆尽，面色已经惨白，四肢已经枯槁，不但是没有账看，而所得到的是手梏与足链。
这又是中国经济不平等的事实。说起来大家大概不会否认罢。
政治上不平等促成经济上不平等；经济上不平等又促成政治上不平等。政治的特权阶级，可以利用其权威与地位以榨取人民，变成腰缠万贯的富翁，又可利用其经济的势力，去巩固维持统治阶级的特权。于是我辈小民，只有向压死，气死，冻死，饿死的坟墓里走!荒野里的白骨，沟壑中的遗骸，及监狱内的囚犯，刑场上的冤鬼，这都是不平等状况下的被牺牲者!
二
请问在这种不平等的状况底下，我们真能全国一致吗？真能精神团结吗？我不能瞒者良心，良心告诉我，，只有虚伪的宣言，欺人的谈话，可以这样嚷着，不但听者不能相信，就是说的人心里又何尝相信?人民只有怨恨，愤怒，切齿；甚至反对当局，比反对日本人还厉害。热河的失守，不是我们很好的教训吗?汤玉麟压迫榨取的结果，一般民众早有“时日曷丧，予及汝偕亡”的心理，所以日本一进攻，热河的民众不但不为汤氏的后盾，并且乘机要与汤氏为难。汤氏之所以弃甲曳兵而逃，这是最大的原因。这虽然是家丑不应外扬，但是外扬已成为公开的秘密。你难道可以说热河的民众都是汉奸吗?除非丧心病狂的人，可以这样相信。请问设心处地，热河的民众有拥护汤氏鸦片政府的义务吗?有援助万恶当局，使他继续压迫自己的道理吗?日本人统治的罪恶，还没有尝到；汤氏统治的罪恶，已经尝够了。热河人民为什么要与汤氏一致抗日?与汤氏又有什么精神可以团结?这点难道还不能使我全国的当局觉悟吗?
如果我们国民无条件的一致抗日，再假定政府有诚意抗日，长此下去，即使我们能收复东三省及热河，于我们小百姓又有什么好处?东三省还不是跳舞将军张学良第二的天下吗?东三省的政治，老百姓还不是一样的不能过问吗?老百姓出血汗所生产的大豆等物，还不是一样的被榨取吗?热河还不是鸦片将军汤玉麟第二的天下吗?热河的政治，老百姓还不是一样的不能过问吗?老百姓还不是一样的被强迫种鸦片，以供独夫的剥削吗?中央政府还不是仍原归一党包办吗?全国的财富，还不是一样被贪官污吏土豪劣绅所占取吗?与我们小民何干?与我们小民何涉?并且恐怕统治阶级稳定之后，对于我等小民，更要贱视，更要压迫，更要榨取。我们这样一致抗日，岂不是“自作孽不可活”吗?
我们并不是反对一致抗日，其实我们无时无刻不是主张全国精神团结，一致抗日。
不过我们不像黑心瞎眼的人，口里嚷出一致抗日的口号，而心里明知这种局面不改变没有方法一致，而偏要维持拥护这种不平等的关系。我们真正要一致抗日的人，不能不努力打破一致抗日的障碍。障碍一日不除，那么所谓全国一致，精神团结，是虚伪的，骗人的。不但不能一致，并且要引起内部的革命。日俄战争正酣的时候，俄国人民长久被压迫的结果，不是不管三七二十一发动一九O五年的革命吗?欧战正酣的时候，俄国人民长久被压迫的结果，不是不管三七二十一，发动一九一七年的革命吗?政府一天到晚压迫人民之不暇，人民力谋暴动之不暇，怎样去精神团结?怎样去一致抗日?
我们很明白：今日之中国，并不是全国人民的中国，乃是最少数一部分人的中国。我们受日本人的统治，固然是奴隶；我们受国内一部分人的宰割，又何尝不是奴隶?除了一个国界以外，同是做奴隶，有什么分别?在这种情形之下，不说政府是不抗日，就是政府抗日，老实说，全国人民也不会怎样热烈的拥护，始终不变的拥护。
我不是说瞎话，我所说的是中外古今历史所昭示的真理。我不是攻击任何方面，的确我看见了这种局面的危险不能不老实指出。
因此，如果我们要举国一致，精神团结，对付我们的敌人须“打破对外的不平等”，必须“先从求自己的平等做起”。怎样做法?有诚意，很简单。
政治上，我坚决的相信，须立即实行民主政治：
(一)释放一切政治犯；
(二)恢复言论，出版，集会，结社各种自由；
(三)立即用普遍的，公平的选举方法．召集国民大会，接受政权，制定宪法。
经济上，我又坚决的相信须立即实行社会主义：
(一)贪官污吏(包括军阀)所得冤枉的财产充公；
(二)从此以后，发现贪官污吏，处以极刑；
(三)平分土地，使耕者有其田；
(四)用极重的累进法，征收遗产税，土地税，所得税；
(五)国营大规模事业，保障失业者的生活。
让作工的人吃饭，吃饭的作工，不作工的饿死，或滚出国外去!
一九三三年三月二十七日
机会不均等导致的分配法则畸变
何迪（何清涟）
中国当代学者。本文选自《现代化的陷阱》，北京，今日中国出版社，1998
平等和效率一直是困扰经济学家的一个主要问题。短短10多年，中国已由一个平均主义盛行的国家变成一个贫富差距过大的国家。出现这种情况的主要原因是我们选择了“效率优先”、“先发展后分配”的发展战略，以收入悬殊为激励机制的利润最大化为最终目标，非经济领域的改革一直没有起步，从而导致权力市场化。其结果是权力之手介入资源分配，社会成员各自依据其在政府和企业这两大科层组织中所占据的地位，来了一场起点极不平等的积累财富大竞赛。这种战略的实践结果是既丧失了公平，又没有得到效率。
平等和效率在经济伦理中属于贯穿始终的分配法则。在经济学这个大家族中，以讲分配法则为特点的政治经济学其实处于心脏地带。但由于以往那种布道式的单一讲授，政治经济学这些年备受冷落。转轨期的政治经济学问题因之也就一直未被认真研究过，但改革中矛盾的集结点恰好就是权力之手介入资源分配，使中国从绝对平均主义的分配状态中直接走向由机会不均等导致的严重不平等。
10多年前中国刚开始改革时，面临的最大问题其实就是发展战略的选择。应该说，中国当时（甚至现在在某些决策者的头脑中）还错误地将经济上单纯的数量增长看作是“发展”。比较一下西方国家的经济发展战略理论，可以看出在发达国家的经济学理论里，经济增长和发展从来就是一个内涵不同的概念：增长是一个单纯的数量增长的过程，而发展则是随着产品的增加，包括收入分配、经济结构、经济体制及社会制度变化在内的复合社会过程。
翻一翻10多年以前的著作，随手可触的是这样一些从先哲著作中引来的警句：
“在一定程度上，文明是由社会不公推进的。”（罗素）
“科学和艺术都是从我们的罪恶中诞生的。”（卢梭）
应该说，这些话还比较含蓄，只是表达了这些学者对社会动力的公允见解。但一些作者引用下面这段凯恩斯的话，无论怎样，都有点直接为腐败辩护的意思了——因为当时大家都以为中国只是像所有的后发达国家一样，面临着无可避免的“阶段性腐败”，而这是改革必须要付出的“社会成本”和“代价”，所以当时有人常用这一段先哲名言为这种“阶段性腐败”的不可避免作出解释：
“要注意！……至少在一百年内，我们还必须对己对人扬言美就是恶，恶就是美；因为恶适用，美不适用。我们还会有稍长一段时间要把贪婪、高利剥削、防范戒备奉为信条。只有它们才能把我们从经济必然性的地道里引领出来见到天日。”
对不公的道义张扬实际上反映了中国改革开放初期选择发展战略的社会心理基础。以效率优先为基础的“先增长，后分配”的经济增长战略，本是西方的传统战略，其他理支持是：在经济增长初期，收入分配不公平有利于资本形成和经济增长，以收入悬殊为激励机制的利润最大化是最终目标，为达到这一目标，可以付出社会、政治、文化等方面的巨大代价。至于经济增长的好处，可以通过“涓滴效应”慢慢流入下层贫苦阶层。也就是说，先增长，把“蛋糕”做大一点，再来谈分配，一些社会问题自会获得改善。这种战略理论在西方以罗马俱乐部的报告问世而告结束，在发展中国家实践的最坏典型以南美为代表，引发了一系列灾难性的后果，被称为“没有发展的增长”，一些国家己进行战略调整，转向注重公平优先的发展模式。本来，传统社会主义模式在全球范围内的诞生，从经济尤其是从分配上看，那种“按人头分馒头”的模式，在一定程度上是对西方国家先增长后分配战略的否定。但中国还是在改革中选择了这种先增长、后分配的发展战略。现在分析起来，也许是因为当时中国在计划经济体制下，人们已习惯了那种“普鲁特克斯”之床造成的结果均等。为了唤起社会的活力，人们求助于利益机制，认为只有这样才能打破那种一潭死水般的局面。理论家们没有想到的是，他们呼唤的“机会均等”没有到来，而由于机会不平等造成的经济不平等却以快得惊人的速度出现了。统计数据表明，1994年中国城乡按家庭户收入分组计算的基尼系数为0.445，已经超过了国际上通常认为的基尼系数在0.3～0.4之间的中等贫富差距程度。而1978年中国的基尼系数为0.16，居当时世界最低水平。基尼系数的迅速变化，表明在短短10多年间，中国己由一个平均主义盛行的国家，变成一个贫富差距过大的国家。
而不能忽视的事实是，在中国这10多年经济改革的关键环节卿资源配置中起作用的，恰好不是市场这只“看不见的手”，而是非经济法则，即在转型期严重变质的权力这只“看得见的手”。在权力作用下，社会成员依据其在政府和企业这两大社会科层组织中所占据的地位，来了一场起点极不平等的积累财富大竞赛，其结果就是出现了目前这种贫富差距过大的局面。
耐人寻味的是，面对这样不平等的社会现实，还有人强调目前中国的贫富差距并不大，认为分配不公的说法只是“根深蒂固的平均主义分配观至今仍然影响我们对新时期收入差距的看法”，“在很大的程度上是用平均主义眼光看问题”，对“把我国贫富差距过大，解决这一问题当成当务之急”，“当作主要矛盾对待”的看法“不敢苟同”。①且不说在中国社会发生急剧变化的年代，撰文者用几年前的数据论证中国1994年的问题这一做法妥不妥当，至少撰文者犯了两个不应有的常识错误：一是对我国经济转轨时期的财富流向缺乏了解，忽视了公众对现实生活的实际感受；二是在谈论“公平”问题时却忽视了“公平原理”中最基本的要素：人们不是根据现在生活是否比以前好一点来衡量自己得利与否，而是根据一个人得到的利益与这个人对社会的贡献是否成正比，即所谓“既讲奉献也求收获”的原则。
也正由于中国近年来一直强调“生产先于分配”，认为只要把“蛋糕”做大了，许多问题就会迎刃而解，因此对如何形成一种合理的分配机制，一直缺乏有效的努力。在面对社会成员的功利追求这一问题上，政府没有考虑必须制定出严格的市场经济法则，强迫每一个经济主体遵守，从而导致在实际生活中，存在许多利用权力和职务便利而不正当致富的现象。
由国家统计局城市社会经济调查总队公布的一个调查报告说明，占中国居民家庭总数7％的富豪、富裕型家庭，其金融资产占城镇居民家庭全部金融资产的比重达到30.2％，是平均水平的10.5倍，是贫困型家庭的93.3倍。饶有趣味的是这些富裕、富豪型家庭，包含下列这样几类人：部分机关企事业单位领导人、部分股份制企业负责人、部分承包租赁者，以及少数以权谋私者。而中国的“企事业”单位和“股份制企业”，大多数都是“国字号”，这些领导人的身份是“党政干部”和“企业干部”，其公开收入亦即“工资”并不会比一般职工高出多少。也就是说，这份调查报告既然将这些人和以权谋私者划分开，就等于在某种程度上承认了这些干部存在的大量隐性收入并非“以权谋私”的行为。这些富裕者的身份就充分说明了在中国这一轮积累财富的竞赛中，起点的不平等起了决定性的作用。
这种忽视了公平分配法则的传统发展战略在中国实施，事实上已造成了灾难性的后果，它引起的财富流向不是往下流入普通人民的口袋，而是往上流入权势者的私囊，人民没有享受到经济增长应有的好处，而是被排斥在创造财富这一激动人心的过程之外，由此引起了一系列的社会政治矛盾。毫无疑问，这一忽视了公平的“先增长后分配”的战略现在在中国正受到严重挑战，因为在中国打破小农社会平均主义分配格局的不是机会均等，而恰好就是机会不均等！
同样令人不能忽视的是一部分人对目前这种不平等的反应，一方面是决策者们也并没有试图通过立法来矫正这种不平等，理论界对这种不平等也甚少进行伦理追问；另一方面则是有人提倡通过“红卫兵运动”来“均贫富”。这对于研究中国的学者来说，无论如何都是一个不应被忽视的信号。上述两点昭示了这样一个事实：中国人理解所谓“平等”和“市场经济法则”，决不会按照西方观念去理解。因为在“平等”和“市场经济法则”这类伦理概念中，蕴含了一个社会全部的政治、经济、道德等社会因素在内。
中国在牺牲了“平等”以后，究竟得到了多少“效率”？
所谓“效率”，从经济学意义上理解，就是用尽可能少的投入，争取尽可能多的产出。10多年以前，大家认为效率低下、资源浪费的主要症结在于平均主义分配方式，只要打破平均主义，拉开收入差距，效率就会提高，资源就会得到合理使用。“公平和社会发展不相容”这类误导社会舆论的理论也就是在那种背景中形成的。
那么，在“时间就是金钱，效率就是生命”的口号声中度过了10多年，中国到底有没有形成大家期盼的“效率机制”呢？
国有企业效率低下的局面依仍其旧，而国有资产的流失却与日俱增，在企业领导层和一般员工的分配问题上，“平均主义”分配原则早已打破，“效率”却并没有提高。在不少国有企业负责人的私产增大的同时，是为数不少的国有企业职工被失业问题所困扰。企业亏损、经理发财的事例在中国到处可见。在中国有关部门查办的经济犯罪案件中，企业“一把手”犯罪问题突出——这是国有企业的经济“效率”？
整个社会的办事“效率”也没有提高多少。在这里，无须去列举一份公文需盖几十个章这样的例子，也无须列举办一件事要经过多少环节这样随处可见的事实。只要列举一件事：每年在办事必不可少的吃喝招待上，中国浪费了多少人民币，便知道牺牲了“公正”，其实也没有换得多少“效率”——不过这里指的是整个社会的“效率”，而不是指某个单位或某个人的“效率”，因为在“吃喝玩乐一条龙服务”之后，肯定办事要容易得多。这倒不是企业或那些私营业主喜欢去花这样的冤枉钱，而是因为不少地方的政府部门“门难进，脸难看，事难办”，必须要进行这类“服务”，才能求得个别单位的“效率”，把事办成。所谓“腐败是消解旧体制力量的最佳方式，成本最小，效益最大”，也就是根据这种情况得出的结论。但实际上，这种寻租活动从总量来说，并不增加社会财富，而只改变财富流向，也就是说，从总体上来说，它并没有为社会提高效率。
国家统计局的数字显示，全国公款消费1980年为186亿元，1990年为？41.2亿元，1993年则猛升至1283.5亿元。这笔钱相当干1亿多农民一年的生活费。而与此同时，中国有关方面为贫困山区儿童的失学问题在向整个社会呼吁筹建“希望小学”。不少人在捐了钱以后愤愤他说：何不叫那些当官的少吃点！少贪污一点！而令人对中国当前道德状态真正感到寒心的，是还有良心泯灭的地方官贪污挪用人们节衣缩食捐出来的扶贫款！
1995年3月在中国第三次全国人大会议上，财政部长刘仲藜照例交“家底”：1994年国家出现财政赤字237.49亿元。这不能不令人拿它去和公款消费所消耗的财富相比：如果那些有资格去吃公款宴席的人少吃一点，这财政赤字原本可以不出现的！
社会资源如此浪费，又岂能谈得上“效率”？更何况，牺牲“平等”，除了没有换来“效率”之外，还产生了许多别的问题，其中对社会发展影响最大的就是公众对“平等一公平”期望的丧失，而和“平等一公平”期望一同丧失的，是对社会的信任感和责任感。由于没有责任感，也就没有什么是非感。道德信念的全面丧失，对当代中国人的行为准则产生了极大的影响，导致经济伦理恶性畸变。
面临这种现实，有识之士应认识到，要想重新塑造社会的平等观念，并不是仅仅通过经济增长就可以做到的事。现在经常用的“社会转型期”这一概念究竟应包含什么，恐怕需要认真界定一下其内涵和外延。缺乏公平的社会转型，其恶劣后果已有南美、菲律宾等国为证。尤其是经济学家们，更应该考虑公平与效率两者之间何者为先。因为从动态操作上来说，公平与效率理论虽然具体表现为时序问题，但哪个目标是作为经济发展起始阶段上的优先考虑，哪一原则是解决另一原则的前提和基础，其实是经济发展中的主要价值判断之一。
①李平杜：《关于我国目前贫富差别的思考》，载《战略与管理》，1994(6)
平等、价值和功能
哈耶克
(1899—1992)，英国经济学家，1974年诺贝尔经济学奖获得者。本文选自《自由宪章》，北京，中国社会科学出版社，1999。杨玉生、冯兴元、陈茅等译。选文有删节。
我一点也不敬重追求平等的热情，在我看来，它似乎只是将忌妒理想化而已。
——O.W.霍尔姆斯
1.为自由而战的一个重要目标就是实现法律面前人人平等。这种平等是由国家强制推行一些准则所规定的，这种平等可以通过人们在人际交往中自愿遵守的某些类似准则的平等而得到补充。将平等扩展到道德与社会行为的准则，也就是我们一般所说的民主精神最主要的表现——或许正是这种民主精神的作用，使得因自由必然造成的不平等不那么令人讨厌。
然而，只有法律和行为的一般准则的平等才能导向自由；我们只有在确保这种平等时，才不致伤害自由。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而且还必定会在许多方面造成不平等。这是个人自由的必然结果和证明其正当的部分理由；如果个人自由的结果显示不出某些生活方式要比其他生活方式更为成功，那么许多支持个人自由的证据都将烟消云散。
主张自由要求政府对所有人一视同仁，这既不是因为它觉得人们事实上是平等的，也不是因为它企图使人们平等。这种论据不仅认为每个人都是非常不同的，而是它在很大程度上还有赖于这种不同。它坚持认为这些个人之间的差异并不能为政府区别对待他们提供任何理由。它反对国家对待人方面有所差异，然而，要保证事实上非常不同的人们在生活中拥有同等的位置，这种差异就是必要的。在现代，倡导一种更为广泛的物质平等的人常常拒绝承认，他们的要求是基于一种假设，即假定所有的人事实上都是平等的。尽管如此，许多人仍然相信它是要求物质平等的主要理由。用“所有人事实上都是平等的”这个明显不真实的假定来论证平等待人的要求是最有害于这一要求的。若在为少数民族或种族要求平等待遇时，用他们和其他人没有什么不同这个断言来作理由，那么这无异于含蓄地承认事实上的不平等将证明不平等的待遇是公正的；而且关于某些差异确实存在的证明，不用多久就会出现。人们必须被一视同仁，尽管他们事实上不同，这就是要求法律面前人人平等的实质。
2.无穷多样化的人性即个人能力和潜能的差别幅度之大，乃是人类最显著的特征之一。而其进化可能已使人类成为所有动物中相互最具有差异性的一种动物。对此，已有人作了很好论述，他们认为：“生物学既然以变异性为其基石，就必须赋予每个个人以一套独一无二的属性，而正是这些属性给予他在别的地方所无法获得的一种尊严。就其潜力而言，每个新生儿都是一个未知数，因为有成千上万不为人知而相互关联的基因和基因型会影响他的成长。由于先天的禀赋和后天的培育，这个新生儿可能成为历史上最伟大的人物之一。他或她，在每一场合都是一个独一无二的个性结构。……结果说个人之间的差异不很重要，那么就可以说自由和个人价值的思想也不很重要。”该作者正确地补充说：关于人性同一的理论流传甚广，“它在表面上似乎与民主一致……但实际上早晚会摧毁自由与个人价值的基本理想，并且致使我们所理解的那种生活变得毫无意义”。
低估个人之间先天差异的重要性，将一切重要差异皆归诸环境的影响，这在如今已经成为一种时髦。其实，不论环境的影响多么重要，我们一定不能忽略这样一个事实，即各个人从一开始就是很不相同的。即使让所有的人都在非常相似的环境中长大，个人差异的重要性也绝不会因此减小。把“人皆生而平等”说成一种事实是不真实的。如要表达对所有的人在法律上和道德上都应被一视同仁的理想，我们还可以继续使用这种神圣的表述。但是如果我们想理解平等理想能够或应该包括的内容，第一个要求就是我们必须摆脱对事实上平等的信念。
从人是不相同的这一事实出发，得出的结论是：如果平等地对待他们，结果必定造成他们实际地位的不平等。而使他们地位平等的惟一途径是将他们区别对待。因此，法律面前的平等和物质利益的平等不仅不同，而且相互冲突；在同一时刻我们只能获得其中之一，无法两全其美。法律面前的平等，是自由所需要的，但它会导向物质利益的不平等。我们的论点是：尽管国家因其他原因在某些地方必须使用强制手段，但它必须对所有的人一视同仁，如果以为为使人们在境况上更加相同，便有理由进一步使用有差别的强制手段，这在一个自由社会里是无论如何不能被接受的。
我们并不反对上述的平等，而事实恰恰是：某些人希望强加给社会一个事先设计的物质分配计划，对其中大多数人来说，这样做的公开的动机就是平等的要求。我们反对关于强加给社会一个有意选择的分配方案的所有企图，而不管它所要求的是一种平等，还是不平等的制度。事实上我们将看到的是：许多要求扩大平等的人实际上并不是要求平等，而是要求分配，这种分配更符合于人们关于个人功绩的观念；他们的要求与更严格的平均主义的主张一样，与自由是不可调和的。
反对为了实现平等和公正的分配而使用强制手段，并不意味着这种分配制度不值得向往。但是我们如果想维护自由社会，就必须承认对某个特定目标的向往并不能为使用强制手段提供充分的理由。人们可能会觉得一个贫富不太悬殊的社会有吸引力，可能会欢迎财富的一般增长能逐渐减小人们之间的差异。我自己也完全拥有这种感觉，并且当然认为美国所取得的社会平等的程度是完全值得称道的。
这样，似乎就没有理由反对在某些方面用这种广为流传的偏好指导政策。无论在什么地方，政府如果有采取行动的正当需要，而我们又不得不就满足这种需要的不同方法做出选择，那么那些恰好能够减小不平等的方法可能就会受到青睐。例如，在无遗嘱的财产继承权的法律方面，如果某种规定比其他规定更适应平等，那么它就有充足的论据获得支持。然而，如果说为了实现真正的平等，我们就必须放弃自由社会的基本公理，亦即放弃用平等的法律限制所有强制手段的话，那么这其实是完全不同的另外一回事。与此相反，我们认为：经济上的不平等尽管是一种弊端，但是我们没有理由凭借有区别的强制和特权对其进行纠正。
3.我们的论点是基于两个基本命题，这两个基本命题，一经说明，便能获得相当广泛的赞同。第一个命题表达了一种认为所有人都具有某种相似性的信念，它认为任何个人或群体都不可能确凿无误地决定他人的潜能，我们无论如何不能相信任何人能够这样做。不管人们之间的差异会有多大，我们也没有理由相信这种差异能够大到使某人的思想在某个特殊场合完全领悟另一个可靠的人所能做到的一切。
第二个基本命题是：如果社会中的任何成员获得做某些有价值的事情的附加能力，这应被看做是整个社会的收益。某些人的境况确实可能由于某些新的竞争者在其领域内具有较高的能力而恶化，但社会中任何这种附加的能力都可能对大多数人有利。这也就是说：是否应增加某个个人的能力和机会，并不取决于他人能否获得相同的能力和机会，当然，前提是他人也绝不会因此被剥夺获得相同或其他的、他们可能获得的能力的机会，尽管他们还尚未获得。
一般来说，那些主张平均主义的人喜欢把个人能力之间的差异区分为天生带来的和环境影响的，或区分为“自然”的结果与“培育”的结果。二者都与道德价值无关。尽管二者可能在很大程度上影响某个个人对他的同伴所具有的价值，但一个人不会因为天生就有称心合意的特性比在有利的环境中长大得到更多的声望。两者的区别之所以重要，只是因为前者的优点是由于人类显然无法控制的情况，而后者的优点则是由于我们可以改变的因素造成的。重要的问题是我们有无理由以改变制度的方式来尽可能减少那些因环境而带来的好处?我们是否要赞同，“所有那些因出生和遗产造成的不平等都应被消除殆尽，除了因卓越的才华和勤奋而带来的不平等，其他任何不平等都不应存在”。
确实，某些好处有赖于人为的安排，但这并不一定就意味着我们能够向所有的人提供相同的好处，也不意味着向某些人提供好处，其他人也就会因此而被剥夺这些好处。在这方面，须考虑的最重要的因素乃是：家庭、遗产和教育，批评矛头所指的主要就是这些东西造成的不平等。然而，它们并非惟一重要的环境因素，不用说地方和局部在文化和道德传统上的差异，像气候和风景这类地理条件也并非不重要。然而，这里我们只能讨论上述三个因素，因为它们通常受到的指责最多。
提到家庭，似乎存在着一种奇怪的矛盾心理，人们一方面对这个机构表现出敬意，另一方面又不喜欢某人因出生于特殊家庭就享有特殊利益的事实。很多人似乎都相信：某人所获得的有用品质如果是源于自己的天赋，而其出现的条件又与大家一样，那么这些品质便对社会有益；相反，如果这些品质是源于环境的优越，而其环境又非他人能够企及，那么这些同样的品质就不是那么值得向往了。同样令人难以理解的是：相同的有用品质，若是出于自身的天赋，便大受欢迎；若是出于明智的父母或良好家庭所创造的环境，便价值顿减。
大多数人所以把家庭看做是有价值的制度，基于这样一种信念，即认为通常在帮助孩子获得一种满意的生活方面，父母能够比其他人做出更多的贡献。这意味着不仅人们从其家庭环境中所获得的好处将有差异，而且这些好处还可能累积影响好几代人。有什么理由让人们相信源于家庭背景的有用品质就一定比非源于家庭背景的有用品质价值更少呢?其实，我们有更充分的理由认为某些具有社会价值的品质很少是通过一代人获得的，它们往往是经过两代、甚至三代人连续不断的努力，才最终形成。这恰恰意味着：一个社会的部分文化遗产，通过家庭能够获得更有效的传播。同意此点，也就无理由否认：如果不把上升限于一代人，如果不故意地使每个人从相同的水平起步，如果不剥夺孩子们从其父母可能提供的较好的教育和物质条件中获益的机会，社会就可能获得更出色的精英人物。不否认这一点只意味着承认：隶属于某个家庭也是个人性格的一个组成部分；社会既是由家庭又是由个人构成的，在人们努力追求更美好之事物的过程中，家庭内部文化遗产的传播同有益的生理属性的遗传是同等重要的工具。
……
10.最后，我们必须简短地考察一下要求更平等的分配的人们经常用以支持其观点的另一个论点，虽然它很少被明确地表述过。这个论点认为，作为某个社会或某个民族之中的一个成员，每个个人都有权利要求由他所属的这个群体的一般福利所决定的那种物质生活水平。这一要求同根据个人功绩进行分配的愿望处于荒谬的矛盾冲突中。显然，没有任何功绩是与生俱来的，支持公正的任何论据都不能以某个特定的人出生在某地而不是其他地方这个偶然事件为依托。一个比较富裕的社会事实上通常会给其最贫穷的成员带来那些贫穷社会的成员不曾了解的利益。在一个富有的社会中，其成员要求更多利益的惟一理由是，那里有许多政府可以没收和再分配的私有财产，而总是看着这些财富被别人享受的人们比那些只是在理论上了解这一点的人们有更强烈的愿望去占有它。一个社会的成员共同努力去维持法律和秩序，共同努力去组织一定的社会服务工作，没有显而易见的理由说明，为什么这种共同努力就应该使社会的成员都有资格去占有该社会的一份财富。特别是当提出这些要求的人并不愿意承认那些不属于该民族或该社会成员的人也有同样的权利时，这种要求就更难自圆其说了。在一个国家的范围内承认这种要求事实上只会创造出一种新的、对国家资源的集体的(但同样专有的)财产权，用涉及个人财产时的同样理由是无法说明这种财产权是正当的。很少有人愿意承认在世界范围内实现这种要求的公正性。在某个特定的国家内大多数人拥有强制实现这种要求的实际权力，而在世界范围内大多数则还没有这种权力，这个显而易见的事实几乎并没有使这种要求具有更高的公正性。
有充足的理由说明，我们应该努力用我们可利用的一切政治组织，去供养弱者或不可预见的灾难的受害者。对那些涉及所有一国公民的特定风险加以预防，其最有效的方法就是向每个公民提供预防这些风险的保护。这可能是完全正确的。针对这些一般风险的预防措施所能达到的水平，则必然取决于该社会的总的财富状况。
然而，某些人的下述要求则是旨趣迥异的另外一码事。有人认为：那些穷人(只是指在同一个社会中还有更富的人)有权分享那些较富之人的财富；在一个已达到一定文明和享受水平的群体中出生便赋予一个人分享该群体所有好处的资格。所有的公民需要社会提供某些共同服务，但这却不是任何人都有权要求在所有好处中占据一份的理由。一个社会的财富状况可能会为某些人应该自愿地给予其同胞什么好处确定一个标准，但却不是任何人都可以要求什么好处的标准。
随着我们一直反对的这个观点被越来越多的人所接受，民族性群体将变得越来越具有排他性。不是让别国人享有富有国家的好处，而是宁愿将他们排斥在外，因为一旦允许他们享有这些好处，用不了多久他们就会作为其权利要求对该国的财富占有一定份额。一个国家的公民资格，甚至在一个国家的居留将赋予人们要求一定的生活水平的权利，这种观念正在成为国际摩擦的一个重要的根源。既然在一个国家内应用这项原则的惟一理由是政府有力量去强制推行它，那么如果我们发现在国际范围内也有人用强力来推行这项原则的话，我们便不必惊奇了。如果说多数人对少数人享受的好处拥有权利这一点已在一个国家的范围内得到承认，那么就没有理由说明这项原则为什么就不应跨越现存国家的边界。
三个神圣的词
勒鲁
(1797-1871)，法国哲学家，本文选由《论平等》，王允道译，北京，商务印书馆，1988。标题为编者所加。
法国革命把政治归结为这三个神圣的词：自由、平等、博爱。我们先辈的这个格言不仅写在我们的纪念性建筑物、钱币和旗帜上，而且铭刻在他们的心中，他们把它看做神的意旨。
为什么用这三个词?为什么不是单独一个或者两个，不是四个或者更多呢?这里面有深刻的道理。
事实上，我们在别处已经论证过，人在他一生的全部行动中都是合三而一的，这就是说知觉-感情-认识同时并存，因而在政治上必须对人的本性的这三方面的每一方面都有一个相应的词。
与人的形而上学中的知觉一词相应的政治术语是自由；与感情一词相应的是博爱；与认识一词相应的是平等。
人的知觉在生命的每时每刻都存在；这就是说，人是一个处于表现状态的生命体，人存在多久，这生命体就表现多久。然而人之所以表现，只是因为他的外部世界同时也在向他表现；因此人就产生知觉：他的生命的主观性为他带来了客观性。因此人的任何生活方式都包含着与其他人和整个宇宙的一定的相对性。人的整个一生就是一系列的行动；即使人只在思想，他也在行动。那么，用什么词来表达人的表现的权利，因而也是他生存的权利呢?使用一个词并不是为了表达人生的任何时刻所必需的其他两个方面，而只是表达处在人的同类和周围世界之中的我们生命的这一个侧面；总之，一个表达行动权利的词并不直接包含着其他什么意义。这个抽象的词，就是自由。自由，就是有权行动。所以政治的目的首先就是在人类中实现自由。使人自由，就是使人生存，换言之，就是使人能表现自己。缺乏自由，那只能是虚无和死亡；不自由，则是不准生存。
但是社会的人，政治的人，总而言之，公民不仅是一个表现的人，也是一个与别人建立实际上相对联系的人；说这是一个人，因为他具有感情。他不仅行动，同时也有感情，就在他行动的时候，他的活动也是带着感情的。在公民自由的全部活动中，人就具有与这些活动相连的公民感情。什么词足以表达可能产生或调节公民行动的感情呢?我问的意思是，除了博爱一词以外，还有其他什么词能用在此处呢?博爱的意思是：人的本性在他的全部活动中充满感情；人在自己的同类面前，不可能在与他接触时不跟他产生感情；公民的理想，就是对于所有其他的人的爱以及与这慈善、与这爱相应的行动。所以这个词跟自由一词本身一样．对于政治的定义来说，是必要的；因为如果人没有自由就不能生存，那么从这个意义上说，人的生存权利就是没有得到承认。同样可以肯定，如果没有博爱，或者尚未表露博爱，人的本性也就不存在。从这个意义上说，人的本性既没有确定，也未得到承认。
但是这远非问题的全部：为什么政治的社会应该根据自由和博爱进行调节?为什么一个真正的社会，一个真正人道的社会应该是人人获得自由的博爱社会?每个公民都应该懂得其中的道理，他在这个问题上应该有一种信条：因为每个公民作为人，他不仅是具有活力和感情的人，也是具有智慧的人。他不应该忘记关于事物的这个道理。作为行动的人，人们对他说自由，他从自身认识到这个词的真实性；作为感情的人，人们对他说博爱，他内心感到高兴。然而他仍有一种官能尚未得到满足，它就是智慧，就是认识事物的需要。于是就要有第三个词来满足这种科学的需要，这个词用以阐明为什么我们人人都应该有自由的权利，为什么我们要有像兄弟般的相亲相爱、互相帮助的义务，这第三个词就是平等。
这个词体现了整个一门科学，一门至今还模糊不清、被黑暗所包围的科学；社会的起源和目的就隐藏在这个词里，如同隐藏在斯芬克司的谜语中一样。但是，在政治用语中，这个词仍不失为其余两个词存在的理由。你们问我为什么我要获得自由，如果我回答说我需要自由，如果我向你们说我具有表现自己的本能、天性和愿望，或者简单地说，我要生活，这显然是不够的；你们可以用你们自身同样的本能，用你们这方面所拥有的同样无限的权利来反驳我；并由此引起对抗、冲突、战争、无政府主义、专制主义。这是大地献给苍天的永远凄惨的景象；只要智慧不介入，不表态，那么权利就只不过是一个不引人注目的萌芽，它只是潜伏地存在着、只有智慧才能把它表达出来，并公开宣布它的存在。因此，如果你们问我为什么要获得自由，我会回答你们说：因为我有这个权利；而我之所以有这种权利，乃是因为人与人之间是平等的。同样，如果我承认仁慈和博爱都是人在社会上的天职，那是因为我思想上考虑到人的本性原是平等的。
你们提出地球上到处都是不平等的现实情况来反驳我，那是徒劳的。确实如此，不平等统治着地球的各个角落；我们也可以上溯到历史上的某个时期，从中找到不平等现象，而消灭这种现象的那一天也许还非常遥远；这有什么关系呢?人类的思想已经超越不平等所带来的贫困和罪恶的堕落，并设想出一个建立在平等基础上的社会。然后，像寄托于真和美的永恒源泉一样，人把自己的理想寄托于上帝。有人说：虽然我很软弱，我却设想一个平等的世界，这个世界也应是上帝乐意的世界；它早在上帝心里预先设想好了，原先它本出于上帝之手。不管我们来自某一伊甸园、某一天国，或某个美好的世界；也不管这个世界只是存在于上帝心里和我们的心灵里，它从未得到实现；尽管迄今惟一组成过的平等世界只有从前大自然萌芽状态的世界，当时人类还处于与野兽很接近的原始野蛮状态，我们仍有更充分的理由说，平等是自然万物的萌芽，它出现在不平等之前，但它将会推翻不平等，取代不平等。这样，从社会的起源和终止这两方面来看，人类精神统治着现实社会，并把平等作为社会的准则和理想。
如果说，我再一次相信自由，这是因为我相信平等；我之所以设想一个人人自由、并像兄弟一般相处的政治社会，则是由于我设想了一个由人类平等的信条所统治着的社会。事实上，如果人们不能平等相处，又怎么能宣布人人自由呢?如果人们既不能平等，又没有自由，他们又怎么能以兄弟般的情谊相亲相爱呢?
因此，这第三个词平等在口号中就代表了科学。我要强调说明，这个词本身就是一种完整的学说：与其说它面对现在还不如说它面对未来，从这个意义上说，亦可称做一种预示未来的学说；这种学说目前尚在酝酿阶段，并在许多学者看来，它好像似是而非，捉摸不定，甚至也许是虚假杜撰的东西，可是它却不亚于已经统治我们时代的任何学说。
但是正像我马上要指出的那样，平等的理论是最新的，可以说它是昨天才诞生的，从前的人在他们的革命中只知道叫喊自由，从基督教才开始宣扬博爱，这又有什么关系呢?我说这些又有什么用呢?问题是要了解单是自由本身是否不无缺陷，单是博爱本身是否也不无缺陷，我们是智慧、爱情和活力的化身；我们不仅具有活力和爱情，我们同时还具有智慧，这样，问题就在于为了使人类本性在我们身上得到真正的满足，在我们由于生命的需要而要求自由的同时，在我们的内心接受博爱的同时，我说，难道我们的智慧就不该宣告平等吗?然而这跟光亮的白天一样显而易见。这个口号的最后一个词适应人类自身认识的需要，正如其他两个词适应我们生命的另外两个方面即行动的需要和爱的需要一样。
因此这个口号是完整的。每个公民所具有的信条就是平等，自我表现和行动的动机就是自由；正确行动的道德准则就是人类博爱。这样人类本性的三个方面都反映出来了。政治的原则和形而上学的原则正相对称。像后者一样，它也由三个词组合而成，这三个词没有一个是多余的，彼此互相配合．没有重复。
诚然，自由、平等、博爱这三个词具有更深的含义，而且从其中一个词中能逻辑地推绎出其他两个词来。但是应该说，它们仍属于不同的范畴，在这个意义上，它们与人类本性的三种官能是对应的，或者说这是人性的三个不同侧面。事实上，你们对人反复讲人类自由和人人自由的话是没有意义的，自由这个词对他们来说只是一种行动的自我权利。由此可以看到他们的内在潜力和他们自身的活动能量；但是他们对别人的博爱之情却并非直接由此产生。在任何时代，在任何国家，奴隶们总是以自由的名义，砸碎他们的枷锁，推翻他们的暴君；自由这个适合于战争的词，从未带来宽容与和平。它也不能产生道义，虽然它表示着生存、自我表现和行动的权利，但它既不能表达，也无法唤醒人的其他两个侧面即感情和认识。同样，你们向人们宣扬博爱，只能用感情打动他们，却无法给他们指明方向。基督教徒变为修道士，并接受了所有的专制主义。总之，那些对社会的起源和目的最深思熟虑的人，那些对平等具有最崇高想法的人，也仍然需要用自由这个词来表达他们自己本性的尊严，并用博爱这个词来表达他们自己和他人的联系。孤立地看，这三个词的每一个词只表示生命的一个侧面；尽管其余的两个侧面，由于人类生命具有神秘的统一性，寓于另一个侧面中；尽管这些词的任何一个词也因此包含着其余的两个词(就像我们刚才所提及的)，但是每一个词，以它本身的含义来说，只是真理的一小部分。但当这三个词合在一起时，它们才是真理和生命的最妙的表达形式。
我们先辈的神圣格言呀，你绝不是人们写在沙子上的、狂风一吹就会消失的一些字母的随意拼凑，你建立在生命最深远的意义之上。你这个神秘的三角形，主宰着我们的解放，使我们的法律得到保证；你使得三色国旗在阳光中闪射出战斗的光芒，甚至真理也要从你身上汲取力量，就像代表耶和华名字的神秘的三角形一样，你啊，你正是真理的反映。
是谁发现了这个崇高的口号?是谁第一个传播它的?人们不知道。没有人会造这个口号，但也可以说，所有的人共同创造了这个口号。当法兰西人民用它来作为旗帜的时候，从字面上看，它不属于任何一个哲学家。这第一个把三个词组合在一起的人，他从中领悟到政治的福音，得到一种全体人民在他之后也都得到了的启示：革命中的激情，深刻的暴露并揭示了生活，如同那巨大的风暴有时会倒海翻江一样。也许在最下层人民中间有这么一个人，出于爱国主义的热情，第一个把这三个过去从来没有人联用过的词结合在一起。在这种情形下，这个无产者感到非常自豪，并准备为自己的祖国而牺牲，就像斯巴达或罗马的公民一样，他大声呼喊：自由。但是，我们和罗马不同，基督教早成为过去，法国的革命者记得是被卡米尔?德穆兰称之为“长裤党耶稣”的这种基督教；他的内心又要他宣告第二个口号：博爱。不过，他再也不是基督教徒，尽管他承认基督精神，但在智慧方面，他却必须有一个信仰，一个信条。18世纪并没有白白过去，这人阅读过卢梭的著作；于是他宣扬平等。这三个词符合于我们认识、爱以及实践我们的认识和爱的三重需要；同时也是对这种三重需要的完整总结，即对几个世纪来经过无数革命早已形成的一切事物的完整总结，例如古代各共和国的重大活动，中世纪的感情高涨，以及对于近代几个世纪的看法。形成这样的一个口号是否会令人感到突然呢?它是永恒真理的表现之一。它表明为何今天这个口号虽然在建筑物和旗帜上已被抹掉，但它一旦公告于世，就能获得人们普遍的赞扬。是的，人们可以抹掉它，人们可以嘲笑它，但它决不会因遭人践踏而被真正抹掉，或受到损害；因为它是正确的，它是神圣的，它代表人们追求的理想，它象征神示的未来，它已在理论原则上占据了优势，它终将也有一天在客观事实上赢得胜利，它是磨灭不了的，它是永存的。
附：三种社会体制
张五常
(1935- )中国当代经济学家，本文选自周实编《精神档案》，西安，太白文艺出版社，2001。
　　一九七九年伦敦经济事务研究院邀请我写一篇五百字左右的文章，谈谈“中国可能的变化”。为此，我于当年访问了广东省。访问之后我就开始思考中国社会的经济发展问题。但是要写一篇只有五百字的文章来预测中国将来会发生什么，这是一件非常困难的事情。所以我对他们说不行，我不愿意给你们写这篇文章。但他们一直督促我，希望我能够给他们写一点东西。大约在一九八一年的四、五月间，我写完了文章的初稿，这个初稿大大超过了五百字，达二万多字。在把这篇文章送交伦敦经济事务研究院之前，我把它寄给了我在美国的一些同事，想听听他们的意见。芝加哥大学的舒尔茨教授，一位诺贝尔经济学奖获得者，劝我不要发表这篇文章，因为他认为经济学理论根本没有办法来预测中国。弗里德曼教授，另一位很有名的经济学家，虽然没有说不要公开发表这篇文章，但是他认为我恐怕是世界上对中国的前途最有信心的经济学家了。还有另一位著名的教授是华盛顿大学的巴泽尔，他认为我的结论可能不对，但是他认为我的理论和逻辑非常正确，里面没有任何错误，所以他说从学术角度来讲，应该把这篇文章公之于众。有很多人看过我的初稿。但只有一位教授同意我下的结论，这位教授就是科斯。于是大约在一九八二年二月我把这篇文章寄给了伦敦，他们出版了一本小小的书。在这本书里我非常肯定地预测了中国一定会实行市场经济，并且中国会有类似于私有产权的市场经济出现。到了一九八三年、一九八四年的时候，中国出现了一些现象，显示中国确实有可能转变为市场经济。因此，一九八四年时我的这本小书就变得非常有名了。
　　预测或解释一个经济体系的演进，这比解释市场经济中的一些现象要难得多。我不能理解的是，为什么有些经济学家，如舒尔茨，坚持认为经济学理论无法解释制度的变迁问题。我的一位学生诺斯教授，也是诺贝尔经济学奖获得者，他就想要解释经济史中经济制度的变迁，但是我不知道在那些书里他到底想说什么。还有另外两位很有名的诺贝尔经济学奖获得者，一位是斯蒂格勒，另外一位是贝克尔，他们已经工作了很多年，希望能发展出一种关于制度的理论以解释经济体制的演进，但是我觉得他们并没有真正达到目的。因此，当我被要求来回答刚才那个很大的问题——中国怎样变化时，我知道我首先必须在恰当的领域寻求理论的主题，我觉得这是一个非常困难的问题，我自己心里不是很有数，我一定能够回答得了这个问题。我们也知道在我们这个专业里面，也有很多人喜欢出来预测各种各样的事情，如果他们说错了，以后没有任何人会记得他们，但是如果他们说对了，他们一下子就成名了。所以我想我也可以试一试，随便瞎说，如果说对了的话一下子就可以成名了。一九二九年有一个人恰好正确地预测了美国的经济大萧条，他因此而一下成名，但是如果你仔细看一看他的历史，你会发现这个人在过去的十年中，每年都在谈论经济大萧条问题。由此看来，有一件事非常值得经济学家们去作，那就是你出去瞎说好了，而且要一直说下去（只要你说对了一次，你就可以成大名）。当然，我当时并不是很想要成名什么的，我只是一直在琢磨，我怎样才能发明一个理论，以试图来解释中国的未来。
　　在一九八一年夏天的某一个晚上，我正在想着这些问题。突然之间，当我把交易成本分成两个部分时，我就意识到这个理论诞生了。我当时的结论是，只要邓小平坚持把中国的大门一直敞开，那么中国就一定会走向资本主义。因为，我们所说的交易成本有两种，其中一个就是我们不知道别的制度的运作信息及所带来的成本，当打开国门之后，就可以很容易地了解到其他经济系统的运作信息，那么这方面的交易成本就可以大量地降低。我今天不想花太多时间谈那本书，只是提一下，在那本书里，有一个非常长的章节探讨了这个有关制度变迁的基础理论问题。
　　一九八三年十一月，香港的中文报纸邀请我写一些中文文章，把经济学的道理介绍给中文读者。由于我以前从来没有用中文写作过任何东西，所以当时有人笑话我，他们认为我的中文文章都是从英文翻译过来的。加之我对现代话即白话的中文不是很熟悉，所以我在我的文章里放了很多古汉语的东西，把它跟现代汉语揉和在一起。因此我逐渐形成了一个非常独特的写作风格，且很多人非常喜欢这种风格。有不少学生就问我为什么要这样写，我说，那只是因为我不会现代白话文，所以我才这样写。我的中文文章不是从英文翻译过来的，是自己直接写成中文的，当然这也是得益于我太太的帮助。对一个从来没写过中文文章的人来讲，每个星期写两篇，而且每篇有二千五百字，这可不是件很容易的工作。
　　我的这篇文章发表于一九八四年二月初，当时在香港和大陆产生了很大的轰动效应。当这篇文章在报纸上出现以后，当天打到我办公室的电话整天未停。那文章的中心是想解释为什么大陆不允许大家听邓丽君的歌。一九八三年中国各个大城市都在播放她的歌，但政府是不允许播放的，因为他们认为邓丽君的歌会污染中国人的精神。按照马克思的定义，邓丽君并不是一个资本家，她是一位工人。但是她只需工作一个小时，就可以赚好几百万元钱。她也没剥削任何来听她歌的人，也没有剥削任何买她歌唱会票的人。所以那些资本家或公司管理人员都恨不得给她下跪（求她）和他们签约，所以就要问那个剩余价值到底在哪里。当然在卡尔?马克思那时，英国著名的披头士乐队也不存在。也正是因为这么多人对邓丽君的歌有这么大的反响，我才决定用中文写写这些现象。
　　这之后我就开始专门写一些关于中国发展变化的文章。但是你们要记住，我是在一九八一年我的这个理论框架已经基本成熟之后，才开始写这些文章的。所以，一九八四、一九八五年我开始分析中国问题的时候，我其实用的是一九八一年就完成了的那个理论框架。到现在为止，我大概已经写了一百来篇文章来解释和预测中国未来的走向。因为我的推测是建立在真正的理论的基础之上，所以我所有的预测都是准确的，从来没犯过任何一个错误。也由于我的预测太准了，结果很多人都以为中国政府在听我的。其实我并不是他们的顾问，或者其它什么之类的。只是因为我预测得太准了，所以他们以为中国领导人在听取我的意见。
　　在这以后，北京也派人到香港和我谈一些事情。但是我自己坚决认为经济学家是没有办法来真正改变世界的。同时我也认为邓小平是一位很了不起的伟大人物。如果我们真正回顾一下，我们会发现要把中国从那种状态下改变过来，而且是在非常短时期内实现这么大的变化，尤其是在一个人到了七十五岁以后，这实在是一件非常难的事情。我不过是刚好生得逢时，在恰好的时间，在恰当的地点，使用恰当的语言，而且也刚好知道这个恰当的理论而已。
　　从一九八二年到一九九五年、一九九六年这十几年时间里，中国经济前进的步伐恐怕是人类有史以来最快的了。我所担心的一直是中国的改革推进得不够快，中国的改革走得越快越好。世界上有许多经济学家希望改得慢一点，但是我希望它快一点，越快越好。因为那些建议走完全渐进道路的人，其实对经济学理论不够了解。在这个社会经历巨大变迁的时代，各种各样的人都希望出来讲几句话，其实很多人讲的都是垃圾。
　　人类所知道的社会体制其实一共只有三种：第一种体制就是所谓的私有产权的体制。私有产权也就是说，（假如）这杯水是我的，我想喝也好，想卖给别人也好，以任何价钱卖给别人然后把钱放进我自己的口袋里也好，等等，想怎么样都可以，这就是私有产权的精神，对这个东西我只要知道它是我的，我想怎么样处理它都可以。并不是因我是教授或者不是教授，我才可以拥有它。你可以拥有它，只要你给我足够的钱。我愿意把它卖给你，与你是否性感或其它怎么样都没有关系。当然，如果没有任何人真正拥有这杯水，如此一来会怎么样呢？那么很多人就会去竞争以得到这个东西，因为这个东西是有价值的。这种竞争过程会导致租金的消散。消散到什么地步呢？就是我为得到这杯水而花去精力的价值刚好等于这杯水的价值，那么这杯水真正的价值就相对消耗到零了。经济学中有个公共品理论，我当时就说世界上没有真正的公共产权。
　　另外一种体制，也就是所谓的第二种体制（仍以这杯水为例）。在这种体制下，这杯水的分配是按照社会等级来进行的，即论资排辈。它把所有的一切都按这种级别排列起来，好比行政管理人员分很多级，技工、教育也分很多级，所以到最后都是按级别来进行排列的。例如，有的人拥有五栋房子，而我只有一栋，在私有产权社会里，他就比我排得要高。在另一种体制下，产权的分配由等级制度来界定（人们对某个物品或物业的权利，是根据他的管理排级来决定的，而不是根据谁拥有或谁付多少钱来决定的）。在这种制度下，人的权力不是相等的，为什么呢？因为他们不得不依靠在等级制度下的排序来减少租金消耗。在这个系统下，人在法律面前也不是平等的。这就是为什么在最初所实施的体制下探讨法治问题是愚蠢的，因为那个系统本身就不是一个法治的系统（它是根据等级来进行治理的）。也许你可以探讨纪律的问题，或者家庭纪律，或者军队纪律，但是在这种体制下，不可能真正用法律来治理，因为法治有一个基本的原理：法律面前人人平等。如果人的不同是按照私人拥有的产权来区分的，那么反而可以做到法律面前人人平等。在原来的那种没有（私人）产权的社会制度下，因为用的是另外一种方式来决定谁拥有什么。
　　我并不是说私有产权体制更好，我只是说就是在这种体制下，（人与人之间）产权的拥有是不平等的；我也不是说后一种体制不好，而只是想说在那种制度下，人的权利也是必然地不可能（在法律面前）平等的。在中国进行改革的过程中，惟一的最主要的问题就是怎样把一个靠社会等级来排序的社会变成一个靠产权的拥有来排序的社会，这是一个最根本的问题。有很多美国人都在谈论经济改革应如何迅速地进行，但当他们在谈论这些问题时，其实他们根本就没有抓住这个问题的本质。
　　令我担心的是第三个体制，在这个体制中既不是完全根据社会等级来排序的，也不是完全根据产权来排序的，而是根据其贪污腐化的权力排列的，这是我的担心。在这种体制下，你会发现产品被分成很多的不同种类，不同种类的产品对应不同政府部门的管制，例如这个官员是管手袋的，另一个官员是管表的，而且许多管制已经制度化了，甚至外汇管制也被分成很多级。一旦有了管制，贪污腐化就有了方便大门。在贪污进行一段时间以后，贪污的权力就会慢慢地被定义下来（也就是你贪污这一领域，我贪污那一领域）。在有的地方甚至到了什么地步呢？比如说我刚好有权控制手袋的进口的话，这里面就有很多贪污的余地了，我甚至可以把这种权力转卖给另一个人。还可以到什么地步呢？有的人甚至可以写临死的遗言说这个权力将来是归我儿子的。在巴拿马这个国家出现了什么情况呢？他们把贪污的权力分配得非常清楚，比如说官员A负责星期一、二、三的管制，这三天的贪污都由他自己收了，官员B是管星期四、五、六的，定义得非常好。贪污权力定义得最好、最严密的国家是印度。在印度，很多由政府拥有的国营企业里面，多数产品的价格都低于市场价格，所以很多官员就可以直接在这个差价中获得利益。你们当然对这种情况一定也深有体会，我也知道在首钢、杭州丝绸等企业里面都有过很多类似的问题。
　　其实我并不反对贪污腐化，我反对的是滋生腐败的管制。如果政府建立了这种管制，刚好我也是那里的一个官员，那么我也会贪污的，我甚至坚信我会贪污得比其他大多数人更有效、更厉害。所以，真正消除贪污的办法是取消政府的管制。比如，要完全消除走私中的腐败问题，他不能不知道经济走私市场是怎样运作的；要知道，走私市场竟有非常标准的价格，他们每天都在进行着交易，你甚至可以买保险以保你的走私货物的安全。因此，你要想消除这个领域的贪污，就只能取消进口的控制。印度的问题并不只在于它的贪污腐败，它的主要问题是腐败的权力已经被很好地定义为一种制度了。
　　大家都知道，印度探讨经济发展的问题已经五十多年了。他们在一个又一个的五年计划中，已经做了很多尝试。同时，他们有民主，他们好像随时都在选举，但是他们有一个已经完全界定好了的贪污体制。在从一个靠社会等级配置资源的体制转化为一个靠私有产权来分配资源的体制的过程中，你将不得不触及到类似印度的这种体制。这就是我为什么认为改革一定要走得非常快的原因，因为如果你走慢了，就会变成印度那种情况（即所有的贪污都是界定得非常好的体制）。这也是我为什么完全反对任何渐进路线主张的原因。我认为那些建议走渐进路线的经济学者对此是一无所知的。
　　你们记得，一九八五年中国开始对产品进行分类，一九八六年这种所谓的分类，如工业品、外汇等，做得更细致了，而且不同的产品对应不同的管制。那时中国已明显走向印度之路。一九八八年四月，在北戴河会议中，邓小平等领导人打算把所有的价格管制全部取消，这是一个非常大的动作，因为只有这样做才能切断走向印度之路。
　　但问题是，那些国营企业的或相关的官员在价格管制中得到了很多的利益。他们的利益大到足以把他们的孩子送到英国、美国去留学。如果把价格管制取消的话，那么他们这些人的孩子在英国、美国怎么生活呢？我知道这是事实，因为在一九八八年八月底或九月初的时候，我陪同弗里德曼教授在南京。当天吃晚饭的时候刚好有一位从伦敦来的教授在座，当时我们都纳闷这个伦敦教授来这里干什么？后来才知道他在帮助一些官员的孩子去伦敦学习，他作为中间人，负责安排一切。我曾经对中央政府说，最好干脆一次给这些人一大笔钱，把这些权力买下来，叫他们以后再也不要用这些权力了。
　　其实一九九二年邓小平南巡以后，早期一些束缚中国的困难已经不存在了，早期的那些利益集团已经没有了，那些进行价格管制的人也没有了。之所以没有了，是因为政府没有足够的钱来支撑这个价格管制系统。大家也都知道，国营企业亏掉了那么多钱，以至那里的特殊利益集团已没多少可贪污的了，现在已经到了这样一种地步，即使政府想要把这些亏损国营企业送给别人，也没有人想要。
　　在民主制度下，你知道你的任期只有几年时间，则从你被选上的第一天起你就会开始贪污腐化，希望在任期之内把该捞的都捞回去。印度、印尼、南韩都是这种情况，有了权力马上就开始贪污了。在中国情况就完全不同。最上层的没有什么贪污腐化，下面却有数不尽的贪污腐化。如果你仔细检查一下如进口控制或出口控制什么的，你是无法想象其复杂程度的。而在上海，对金融市场的那些细枝末节的控制完全扼杀了上海金融市场的发展。现在什么送红包啦给好处啦，已经成了我们日常语言中的一部分。这就是我为什么说在中国目前没有大的问题，但有很多小的问题的原因。其实处理这些小问题惟一需要的就是勇气，赶快把这些管制都取消，则这些小问题都解决了。
　　弗里德曼曾经讲过一句非常精辟的话：“在市场经济情况下一切事情的完成都是从下至上的；而在计划经济情况下，一切事情的完成都是从上至下的。”所以要想发展市场经济，惟一需要做的是把这些障碍都推到一边去，让市场自由发展，它自然就会成熟。政府的责任就是把这些障碍清理掉，而不是控制它。从上面控制市场，而市场本身是从下往上发展的，两种力量在中间相碰，问题就出现了。这就是为什么我们现在有这么多的问题的原因，如果你去上海参观一下，就可以发现我们甚至可以把这些问题写成一本很大的书。
　　一九九三年我陪弗里德曼又一次来到中国，去了成都，与当时的四川省省长曾有过探讨。弗里德曼非常善辩，我认为他是二十世纪最伟大的辩论家之一，可是省长先生驳倒了他。这是我第一次看见弗里德曼先生在辩论中失败。弗里德曼说如果你想把老鼠的尾巴砍断的话，不要慢慢地一截截地砍，一下砍掉就行了。长痛不如短痛嘛。省长先生反驳说，亲爱的教授，你知道我们中国的老鼠是不同的，它们有很多不同的尾巴互相缠在一起，您先砍哪一根？当然弗里德曼没有办法回答他的问题。当时我是翻译，我有答案，但我不想让教授难堪，所以我没有说出来。我的答案是：把所有的尾巴都一同砍掉。
　　（此文为张五常先生不久前在武汉大学所作的一次演讲纪录）
威海忧思
魏明伦
(1941- )，中国当代作家。本文选自《鬼话与夜谈》。
……离开刘公岛，我还在构思颐和园与靖国神社。一到威海，眼前出现立体的、活生生的殿宇式建筑物——威海市委市府机关大厦。我用“惊骇”一词表示我的感受!三十几位劳模也看傻了眼!
威海原本是县，1988年改县级市，城市人口仅30余万。就这么个小地方，托甲午国耻之福，乘改革开放之机，在战败的废墟上建成巍峨官邸!听导游介绍：国务院某位副总理到此一览“公仆大厦”，立即反感，提出尖锐批评。
我也算是走南闯北，到过国内许多省级政府机关。通通靠边站吧，比起这座县级市府建筑何其小哉。量一量“公仆大厦”广场的面积，数一数“公仆大厦”门前百余级台阶，点一点台阶两翼林立站岗的华灯，恍若面临紫禁城内九龙丹墀。我们还远远没有升堂入室，立即遥感上面是座好大的衙门。今天我才领悟了“高屋建瓴”、“高亭大榭”、“居高临下”一类成语的分量。文字难描图像实体，只好比喻形容：天安门广场第二、小布达拉宫、海边太和殿……我曾经周游台湾、香港，逛街时远望过那里的官邸，不明其内装详状。从外观的雄伟规模估量：小威海“公仆大厦”的排场，趋近李登辉的“总统府”和彭定康的港督府!
咱们中国真是富起来了，沿海城镇真是富比港台了。这百级豪门显示了什么?是改革开放的成果?还是官本位的威仪?假如以同样面积，同样派头，同样造型，同样造价，盖的是劳动人民文化宫、甲午战争纪念馆，或美术馆、博物馆、影剧院、青少年宫、艺术中心，乃至大商场、大宾馆，都可以视为开放城市造福于人民大众的标志。惟独盖成了公仆上班场所，那就未免太摆阔气，太抖威风，太为公仆们自己造福了吧?单说那百余级台阶，就使老百姓感到高高在上，侯门深似海，望而生畏。公仆们上下班可坐小车绕路青云直上，飞流直下。主人翁老百姓若求公仆办事，那百级天梯就够你匍匐爬行。
古代为官者，敛财不外露。若外露到了大兴土木，造衙夸豪，大抵已是宦囊饱满，肥得流油矣!这儿是窗口，泄露天机。望窗口，测内幕，观威海，推四海。怎不促进我辈文人浮想联翩：改革开放让一部分人先富起来，而先富起来的究竟是哪一部分人?
乘改革开放之机，是“大款”与“公款”发财之共性；威海还有一层个性，托甲午国耻之福。这里比附近城市的客流更兴旺，旅游更发达，财源更茂盛，不就是由于此乃著名国耻之地么?抗战胜利时代，接收大员大发国难财。今天这里的官场应该力戒奢侈；否则，又叫不叫在发国耻财呢?
参观团的劳模们与我所见略同，大家自然联想起另一件与此截然相反之事。成都市停止修建市委市府办公大楼，将原计划建楼的三亿巨资全部投入治理环城府南河水利工程。为民造福者获得民心拥戴，做官摆阔者招来众口质疑。岳阳楼记不朽，金谷园亭何在?谁优谁劣?对比鲜明。
劳模们纷纷取出相机，拍下威海豪华官邸外貌。我打算以日记代文稿，配上照片拿回去传阅，以视觉形象印证国务院领导人对此建筑物的批评切中时弊。
大厦照片怎么标题呢?我试拟了几个，请劳模们筛选。有的赞成题《小威海大衙门》；有的赞成题《高高在上的官本位》；我推敲片刻，长叹一挥——《国耻名胜的“公仆”大厦》!
一个乡党委书记的心里话
李昌平
(1963- )，曾任乡党委书记。本文选自李昌平《我向总理说实话》，北京，光明日报出版社，2002。
原载《南方周末》
编者按：20年前，中国的改革由农村联产承包责任制拉开了序幕。20年来，我国农村社会面貌发生了深刻的变化。但在局部地方，也存在一些突出的问题，需要下大力气去解决。监利由一个乡党委书记的信引发的改革说明，这些问题已得到从中央到地方的高度重视，当前农村存在的一些突出问题正在得到解决。我们深信，九亿农民兄弟，正在走向充满希望的未来。
这封寄给国务院领导题为《一个乡党委书记的心里话》，被当地人称为“建国以来监利县影响最大”的信写道———

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